Ahogy a legutóbbi bolgár, lengyel vagy magyar választások
tanúsították, de a holland, francia, osztrák,
olasz vagy svájci közvéleménykutatások
is, Európa jelentős részén ma intenzív
vita folyik a nemzeti identitás mibenlétéről.
Egyes irányzatoknál, különösen a volt „népi
demokráciákban”, az óhajtott egység biztosításának
vágya ahhoz vezet, hogy nép és állam majdnem
wilsoni értelemben vett maximális egybeesését
próbálják megőrizni vagy elérni. Bár
nem nélkülözi a „népszellem” herderi mellékzöngéit,
ebben a pozícióban nyoma sincs semmiféle romantikus
idealizmusnak. Vagy különböző kiemelt nemzetek tagjainak
viszonyát érinti (mint a magyarok és a románok),
vagy ezeknek régóta meglevő kisebbségeikhez
való viszonyát (mint a romák).
Még inkább az a helyzet a volt gyarmattartó
államokban, ahol ma a neo-nacionalizmus különböző
formái virulnak, hogy nincs más lehetőség,
mint beismerni, hogy a monoetnikus állam álma egyszerre történelmi
önellentmondás és politikai lehetetlenség. Franciaországban,
Németországban és Nagy Britanniában éppúgy,
mint a mai Spanyolországban és Olaszországban, a nem-európai
eredetű, nagyrészt muszlim hitű közösségek
státusa mélyreható változásokon ment
át egyetlen nemzedék alatt. Akik azelőtt megtűrt
idegenek, legjobb esetben itt dolgozó vendégmunkások
voltak, mára a nemzet részei. De annak a valahova tartozásnak
és lojalitásnak a kritériumai, amelyben saját
személyes és kollektív hovatartozásukat felfogják,
nem szükségképpen azonosak azzal, amit új országaik
törvényei kínálnak. Ezt az integráció
és a hagyomány közti kulturális diszkrepanciát
szeretném itt vizsgálni szociálantropológiai
perspektívából.
Azzal kezdem, hogy rávilágítok a főbb
különbségekre az állampolgárság felfogásában
két „példaszerű” európai esetben, Franciaország
és Németország esetében. Ezeket a tradíciókat
hasonlítom aztán össze az arab gyakorlattal. Itt a férfiági
leszármazás elvének központi szerepét
fogom hangsúlyozni az identitás megkonstruálásában,
mivel ez a sajátosság széles körű relevanciával
bír számos muszlim társadalomban. Erről fogok
áttérni a rokonság, személyiség és
nemek szerinti hierarchia arab felfogására annak érdekében,
hogy megmutassam, a hovatartozás normái és a házasodás
gyakorlata hogyan határozzák meg együtt a szélesebb
társadalmi viszonylatokat, a nemzetiséget és az állampolgárságot
is beleértve.
A francia-német kontraszt
A francia-német tudományos vitákat az állampolgárságról
sokszor az az érezhető dichotómia határozza
meg, ami a szülőhelyhez való kötődés
és aközött áll fenn, amit az „egy vérből
valók vagyunk” metaforája fejez ki. Az ősi jus soli
sokszor elhamarkodottan van szembeállítva egy primordiális
jus sanguinis-szel. A gyakorlatban mind a francia, mind a német
állampolgársági törvény elismeri bizonyos
mértékig mindkét alapelvet, bár a 20. század
folyamán nagy hangsúlyeltolódásokat figyelhetünk
meg. Mivel a főleg muszlim országokból való
bevándorlás Nyugat-Európában nagy mértékben
megnövekedett 1960 után, a két rendszer konvergálni
kezdett.
Ennélfogva hajlok arra, hogy úgy gondoljam, a relevánsabb
különbség Franciaország és Németország
között ma inkább az, hogy vajon a nemzetiséget,
definiálják ezt akár kizárólag tulajdonított
vagy megszerezhető státusként, úgy tekintik-e,
mint az állampolgári kötődés egyetlen
szálát jogi és kulturális értelemben.
Megváltoztathatja-e valaki az állampolgárságát,
vagy mindig is az marad, „aki”? Összeférnek-e a többirányú
kötődések az adott állampolgárság
gyakorlatával? E kérdések tekintetében a két
ország jelentősen eltér.
Franciaországban a republikánus és gyarmati
tradíciók a xenofóbia ellenére az ún.
„vegyesházasságok” széles körű társadalmi
elfogadottságához és a kettős nemzetiség
jogi elismeréséhez vezettek. Az egyik elősegítette
a másikat. Az etnicitás, a „Volkstum” fogalma idegen maradt
a francia jogtól. Az utóbbi évtizedekben azonban megjelent
egy kimondottan bikulturális kategória a bevándorlók
gyerekeinek nemzetiségére. Fiatal francia észak-afrikaiak,
akik beurnek nevezik magukat, egyáltalán nem szégyellik
a „másságukat”, inkább még hangsúlyozzák
is öltözködésükkel, beszédmódjukkal
és zenéjükkel. Ily módon juttatják kifejezésre
azt az óhajukat és jogukat, hogy a francia társadalom
integráns, mégis eltérő alkotórészei
(komponensei) legyenek. Miközben magukévá teszik mind
a francia nyelvet, mind a francia állampolgárságot,
közülük sokan egyre inkább azonosulnak iszlám
örökségükkel. Ez komolyan aláásta a
monolitikus, egynyelvű és lényegében katolikus
Franciaország mítoszát.
Mindazonáltal továbbra is megmaradt az ideológiai
konfliktus a teljes „asszimiláció” és az ezzel szembeállított,
felületesebb „integráció” között.
1993-tól a bevándorlók Franciaországban
született gyerekeinél a francia állampolgárság
elnyerése nem volt többé automatikus. Kérni kellett
18 éves korban, hogy élhessenek a jus solival (az itt születettségből
fakadó joggal). Ezt a rendelkezést később visszavonták,
de az állampolgárság körüli vitát
továbbra is mérgezi a szélsőjobboldali Front
Nationale bevándorlásellenes retorikája. Ennek a pártnak
az ideológusai hosszú ideje hangsúlyoznak egy állítólagos
„természetbeli eltérést” az idegenek vagy „újfranciák”
és az ún. „mélyfranciák”, Francais de souche,
azaz „törzsökös” vagy „pedigré szerinti” franciák
között. A gyarmati találkozás produktuma ez a kifejezés,
amely mára bekerült a mindennapi szóhasználatba,
és mint ilyen hosszú és dicstelen múltra tekinthet
vissza.
Az első világháború után úgy
merült fel a kérdés, hogy a jus soli elvét, amely
feudális tradícióból ered, és csak 1889-ben
vezették be a köztársasági törvényhozásba,
hogyan lehetne alkalmazni a francia gyarmatosítók nem francia
földön született gyermekeire. Egész egyszerűen
a jus sanguinis alkalmazásával olyan esetekre, ahol a területi
kritérium nem érvényesíthető. A „vér
és származás szerint francia nemzetiségűeket”
ily módon megkülönböztették a „bennszülött
francia alattvalóktól”. Az 1930. december 4-i dekrétum,
amelyet arra bocsátottak ki, hogy elrendezze a francia törvény
és az indokínai helyi személyi státustörvény
közötti hatásköri konfliktust, tíz évvel
a náci megszállás előtt szögezte le azt,
hogy „a francia vér előbbre való az idegen vagy bennszülött
vérnél”. Tizenkét évvel később
a Vichy-Franciaország még tovább terjesztette ezt
az alantas princípiumot. Az „alattvalók” három kategóriája
volt diszkriminálva ún. „cselekvőképtelenség”
vagy jogi diszkvalifikálás által, amelyek lehetetlenné
tették az állampolgárság gyakorlását,
azaz hogy teljességgel részt vehessenek a nemzet politikai
életében nemre, származásra és felekezetre
való tekintet nélkül. Ezek a kategóriák
a következők voltak: elsősorban a nők, másodsorban
a bennszülöttek, harmadsorban a zsidók. A „bennszülöttek”
és a zsidók helyzete személyi státus-kódokkal
volt szabályozva, amelyeket a vallási hovatartozással
határoztak meg, míg a nők állampolgárként
továbbra is a férfiaktól függtek, a felekezettől
függetlenül. A felekezetet úgy fogták fel, mint
leszármazás útján öröklődő
tulajdonságot. A második világháború
után a nők és a zsidók végre megkapták
a teljes körű állampolgársági jogokat,
de a muszlim alattvalók életét továbbra is
diszkriminatív személyi státustörvények
irányították. Az az igen kevés észak-afrikai,
akit érdemesnek találtak a „honosításra”, „naturalizálásra”
(ami önmagában is sokat eláruló kifejezés),
dilemma elé került. Bár a francia állampolgárság
adományozása kiterjedt politikai jogokat juttatott, legalábbis
elvben, a muszlimok sokszor úgy értelmezték ennek
elfogadását, mint az iszlám megtagadását,
hitehagyást, de legalábbis mint a rokonság szent kötelékeinek
elárulását. Ezért aztán sokan vonakodtak
felvenni a francia állampolgárságot. Az algériai
háborút követően a „vendégmunkások”
helyzetét franciák és észak-afrikaiak közötti
megállapodások szabályozták, amelyek jogi senkiföldjét
teremtettek a hosszú távú tartózkodás
elismert jogai és az állampolgárság megszerzési
lehetőségének megtagadása között.
*A jus sanguinis és a német modell
Németországban ezzel szemben az időtlen, leszármazás
útján (genealógiailag) átadott nemzeti örökség
eszméje lehetővé teszi olyan német telepesek
távoli leszármazottai számára, akik Nagy Katalin
idején települtek be Oroszországba, hogy kivándoroljanak
Németországba, sokszor megtartva orosz vagy egyéb
posztszovjet állampolgárságukat. Több mint 100.000
kelet-európai múlt évi úgynevezett „hazatérése”
jól tanúsítja, milyen intenzív ez a tendencia
1989 óta. A Heimat nem szükségképpen az, ahol
az ember maga született, hanem ahol az ősei születtek.
A jus sanguinis olyan fogalom, amelyet a bajor és a porosz állampolgársági
törvényben vezettek be először. 1818-ban ill. 1842-ben
túllép időt és teret, hogy összekösse
egy diaszpórában élő nemzet tagjait. De ez
a kiterjesztés csak olyan személyekre vonatkozik, akiket
német leszármazottaknak tekintenek. Egyébként
a német adminisztratív bíróságok még
mindig használják a Volkstum és a Volksangehörigkeit
kifejezéseket ennek a státusnak a megteremtésére
és meghatározására. Az akárcsak egyetlen
nagypapa révén „a német nép tagjának”
elismert „etnikai németek” nincsenek alávetve a külföldiekre
vonatkozó 1990-es évi törvény hatályának,
őket úgy kezelik, mint „kései visszatelepülőket”.
A leszármazás kategóriája széles értelmezésben
itt úgy van beállítva, mint ami logikailag megelőzi
a nemzetiséget. Ennek fonákjaként a Németországban
született és felnőtt török nemzetiségűek
többségét jogilag „külföldinek” tekintik.
A leszármazás kategóriája szigorú értelmezésben
itt úgy van beállítva, mint ami logikailag kizárja
a nemzetiséget.
Hosszas halogatás és heves nyilvános vita
után a Bundestag 2000. január elsején kibocsátotta
a külföldi szülők Németországban született
gyerekeire nézve az állampolgárság megszerzését
szabályozó feltételeket. A kettős állampolgárságot
immár automatikusan garantálják a Németországban
született gyerekeknek, ha a szülők egyike legalább
8 (korábban 15) évet élt az országban, de 23
éves korukig választaniuk kell a két útlevél
közül.
Egyébként a komoly ellenállás hatására
a parlament leállította a kettős állampolgárság
permanens alapon való elismerését a rendkívüli
esetektől eltekintve. Ez ellenkezik a német állam
álláspontjával, amely bevezette a kettős állampolgárság
elvét, hogy javítsa az emigránsok és a szülőföld
közötti kapcsolatot. A csalódott németországi
törökök ennélfogva széles körben tiltakoztak
az új német rendelkezések ellen. Sokan még
mindig attól félnek, hogy a német állampolgárság
megszerzése megfosztja őket attól a joguktól,
hogy földet örökölhessenek Törökországban,
hogy ott vállalatokat alapítsanak, s hogy végül
ott legyenek eltemetve.
Németország népességéből
mintegy 2,1 millió a törökök száma. Ez a szám
természetesen magában foglalja mind azokat, akik Törökországban
születtek, mind azokat, akik török szülők Németországban
született gyermekei. Szét kell továbbá bontani
törökökre és törökországi kurdokra,
utóbbiak száma mintegy 500.000. A török útlevéllel
rendelkezők teljes körének csak egyötöde folyamodott
német útlevélért. Holott 75 százalékuk
megfelel a német állampolgárság megszerzéséhez
a 2000. évi német állampolgársági törvény
által előírt követelményeknek. A két
szám közötti jelentős eltérés és
az az iránti lelkesedés látható hiánya
a törököknél, hogy éljenek az új statútum
kínálta lehetőségekkel, felveti a kérdést,
hogy mi az oka ennek a nyilvánvaló tehetetlenségnek,
voltaképpeni ellenállásnak az asszimilációval
szemben? Egy legújabb vizsgálat tanúsága szerint,
amelyet az esseni egyetem Török Kutatások Központja
készített, a Németországban élő
török állampolgároknak csak 30%-a fontolgatja,
hogy német állampolgárságért folyamodjék.
Az utóbbiak többsége a „második generációs
törökök” közé tartozik, akik igényt tartanak
a politikai egyenlőségre voltaképpeni szülőföldjükön.
Ezzel szemben úgy látszik, hogy a török útlevéllel
rendelkezők többsége folyamodna német állampolgárságért,
ha megtarthatná török állampolgárságát.
Az állampolgársági törvények
reformjának kimenetele és viszonylagos hatástalansága
nem egyszerűen a Kereszténydemokrata Unió ellenállásának
következménye, akik attól tartottak, hogy a kettős
állampolgárság bevezetése a szociáldemokratáknak
kedvezne a következő választásokon. Valójában
a CDU-nak csak azért sikerült széles körű
támogatást és népszerűséget mozgósítania
a kettős állampolgárság bevezetése ellen,
mert sok választó attól félt, hogy a jogi kritériumok
fellazítása veszélyeztetné a német nemzeti
identitást. Az Abstammung vagy leszármazás fogalmának
szelektív jellege, amit a „németség” elengedhetetlen
és öröklött előfeltételének
tekintenek, itt előjoggá vált. Németek és
törökök, miközben mindkét részről
az állampolgárság meghatározó kritériumának
ismerik el a származást, csupán az elsődleges
személyes hovatartozást meghatározó autoritás
megfelelő forrásának tekintetében tűntek
megosztottnak, hogy ez nemzeti vagy rokonság-alapú legyen-e.
Állampolgárság a Közel-Keleten
Meglepő, hogy mind Franciaországban, mind Németországban
milyen kevés figyelmet szentelnek azoknak az identitás és
hovatartozás mögötti kritériumoknak, amelyek azokban
a muszlim országokban, ahonnan a bevándorlók származnak,
a nemzetiséget szabályozó törvényekben
és kultúrákban kifejeződnek. Alig esik említés
a személyiségre és a lojalitásra vonatkozó
arab, török vagy iszlám elképzelésekről.
Ez az „Európa-centrizmus” a forrása a sok zűrzavarnak
mind a kormányok, mind az állampolgárok részéről.
Honnan ered ez a kulturális vakság?
Bár vannak eltérések az állampolgárságra
vonatkozó francia és német felfogások között,
különösen észrevehető ez az etnicitás
relevanciája és a kulturális különbség
kezelése tekintetében, az állampolgárság
európai modelljeiben nagy vonalakban közös két
alapvető sajátosság: először is az állampolgárság
kulturálisan és jogilag el van választva a vallástól,
másodszor ennek átadása a rokonság leszűkített
formájához, nevezetesen a szülő-gyermek viszonyhoz
van kötve, amelyet az apa és az anya egyaránt meghatároz.
Ily módon az állampolgárság az egész
kontinensen túllép a kiterjedt rokonságon, amit, kivéve
bizonyos mértékben az öröklési és
a házasodási jog (családjog) területeit, nem
ismernek el jogilag releváns kategóriának: a jogok
és a kötelességek egyénként illetnek meg
mindenkit. Továbbá az állampolgársági
jogok gyakorlása nincs többé (bár ez egészen
új fejlemény) a nemek szerint aszimmetrikusan korlátozva.
A legtöbb túlnyomórészt muszlim országban
ezzel szemben a felekezet a kizárólag férfiágon
számon tartott rokonsági kapcsolatokkal együtt határozza
meg közvetlenül az állampolgárság megszerzését,
jellegét és gyakorlását. A leszármazást
úgy tekintik, mint elsődleges, jogilag kötelező
erejű kapcsolatot, míg az állampolgárság
származtatott státus marad, amelyet a nők még
mindig a férfiak révén kapnak.
A következőkben megpróbálom ezt a jellemzést
az arab állampolgársági törvény bizonyos
kulcstételeinek vizsgálatával alátámasztani,
amely a rokonság döntő szerepét bizonyítja
a személyes és kollektív kötelékek alakításában
egy bonyolult jogi területen, amely egyaránt érintkezik
a muszlim hagyománnyal és a modern polgári joggal.
Először arra kell emlékeztetni, hogy az iszlám
jog vagy fiqh, amely évtizedekkel ezelőtt fejlődött
ki a Korán kinyilatkoztatásának és a prófétai
hagyománynak az alapján, érthető módon
nem foglalkozik az állampolgársággal. Az arab szó,
amely egyszerre jelent nemzetiséget és állampolgárságot,
a jinsiya, újabb kreáció, a jins terminusból,
amely fajt, speciest, nemet és kiterjesztve családot és
leszármazást jelent. Az állampolgárság
fogalma, ahogy kifejlődött Európában a 18. századtól
kezdve, az oszmán birodalomban az 1839-es reform-ediktummal vált
relevánssá. Ezt követően Törökország
a svájci polgári törvénykönyvet adaptálta
1926-ban. Az oszmán birodalom felbomlásával az 1923-as
egyiptomi alkotmány a francia jogi hagyomány erős
hatása alatt már magában foglalta a nemzet és
az állampolgárság fogalmát, míg a többi
arab utódállamban az uralkodók vagy a gyarmati tisztviselők
hosszú ideig az iszlám személyi státustörvényeket
részesítették előnyben, amelyek nem engedtek
alattvalóiknak hozzáférést az állampolgárság
teljes körű jogaihoz. Mégis, a későbbi
jogi reformok ellenére az egyiptomi állampolgársági
törvényt – ellentétben a mai török törvénykezéssel
– egyértelműen a férfi ágon való
átadás kvázi-kizárólagos elve diktálja.
Az 1975 évi állampolgársági törvény
értelmében „egyiptomi állampolgárságú
bárki, aki egyiptomi apa gyermeke, vagy bárki, aki Egyiptomban
született egyiptomi anyától, és az apja ismeretlen
nemzetiségű vagy hontalan.” Ebben hasonlít minden más
arab ország statútumához, Tunéziát leszámítva.
Egyiptomban érdekes módon az agnatikus (férfiági
rokonsági) elvet alkalmazzák nagyon szigorúan. A becslések
szerint több százezer gyerek nem kaphatja meg az egyiptomi
állampolgárságot, mivel az apjuk egy másik,
többnyire arab állam polgára. Bár Egyiptomban
születtek, ezek a gyerekek rendkívül kétes helyzetben
találják magukat, mivel az egyetlen jogcímük
arra, hogy az országban maradhassanak, egy rövid távú
tartózkodási engedély. Nincsenek szociális
vagy állampolgári jogaik. Amikor ratifikálták
a nőkkel szembeni hátrányos megkülönböztetés
minden formájával szembeni ENSZ-egyezményt 1981-ben,
az egyiptomi hatóságok a következő fenntartásokat
fogalmazták meg a 9. cikkellyel szemben, amely azt írja elő,
hogy az államok „egyenlő jogokat biztosítsanak a nőknek
a gyerekeik nemzetisége tekintetében”: „Hogy a gyermek az
apja nemzetiségét kapja meg, a gyermek számára
az a legmegfelelőbb... ez nem sérti a férfiak és
nők közti egyenlőség elvét, mivel a nők
számára megszokott, hogy beleegyezzenek, ha külföldivel
kötnek házasságot, a gyerekei az apa nemzetiségét
kapják.” A konzervatívok attól tartottak, hogy ha
ezt a rendelkezést megváltoztatnák, ezzel a férfiak
előbbre való voltát vonnák kétségbe.
2000 januárjában az egyiptomi parlament reformista
tagjainak sikerült keresztülvinniük a személyi státustörvény
módosítását. Eszerint egy nő kezdeményezheti
és kieszközölheti a válást, amennyiben visszafizeti
a menyasszonypénzt, amit esetleg kapott, és lemond minden
tartásdíj-igényről. A férfiak azonban
visszakapják a feleség eltaszításához
való jogukat. Sok nő közvetlen helyzetén ezzel
enyhítettek, de a nemek házasságbeli aszimmetriája
továbbra is fennmaradt. A törvényjavaslat hívei,
ha azt kérdezték tőlük, hogy az új törvénykönyv
miért nem jogosítja fel ugyanakkor a nőket arra is,
hogy állampolgárságukat átadhassák a
gyermekeiknek, azt felelték, hogy az állampolgárság
nem hatálytalaníthatja a személyi státusra
vonatkozó rendelkezéseket. És tényleg, a nemek
növekvő egyenlősége a családjogi ügyekben
úgy van alkalmazva a polgári bíróságokon,
hogy ne kerüljön összeütközésbe a férfiági
rokonság elsőbbségével a primér identitás
forrásaként. Még a válás sem csökkenti
semmiképpen a gyerekek feletti apai előjogokat. A mai jogban
az állampolgárság úgy jelenik meg, mint az
apaság „természetes”, kvázi-biológiai konzekvenciája,
nem pedig mint a nemektől független külön jogi kategória.
Társadalmi kapcsolatok a Közel-Keleten
Túlnyomóan muszlim társadalmakban a kulturális
különbözőségtől függetlenül
úgy fogják fel az egyént, mint egy férfiközpontú
rokonság tagját. A férfiági leszármazás
közvetlenül befolyásolja mind a párválasztást,
mind a hatalom, a tekintély és a lojalitás felfogását.
Strukturális folytonosságot teremt olyan szférák
között, amelyeket az európaiak például igyekeznek
élesen elválasztani, mint a privát és a nyilvános,
vagy az otthoni és a politikai. Ezt a kulturális sajátosságot
nem lehet megérteni három kulcsfogalomra való hivatkozás
nélkül, ez pedig az umma, a dawla és a nasab.
A „hívők közössége”, az umma az
isteni törvény minden muszlim részéről
való kollektív elismerésén alapul. Isten az
egyetlen ura azoknak, akik elismerik Mohamedet mint az ő prófétáját.
Az ummán belül Isten szemében mindenki egyenlő.
Másfelől minden egyes muszlim felelős a sorsáért
Isten előtt. Az ítélet napján egy személynek
csak a cselekedetei kerülnek mérlegre, nem a származása.
A Földön azonban az egyént nem lehet elválasztani
a rokonságától. Tiszteletben kell tartania a rokonokkal
szembeni kötelezettségeit, amelyek a kinyilatkoztatás
szerint a silat al-arhanból erednek, szó szerint a köldökzsinórból.
Ez a kettős, egyéni és kollektív, isteni és
szülői determináltság az iszlámban a közösség
és társadalom (Gemeinschaft és Gesellschaft) sajátos
artikulálását hozza létre. Míg az iszlám
előtti arabokat Julius Wellhausen német orientalista úgy
írta le, mint akik egy felsőbb tekintély nélküli
közösséget alkotnak (ein gemeinwesen ohne Obrigkeit),
az iszlám umma semmiképpen nem választható
el a dawlától, ami egy történetileg összetett
terminus, ma az állam jelölésére használják.
De a dawla eredetileg nem egy örök, transzcendens entitásra
vonatkozik, inkább annak az időbeli hatalomnak a mulandó
gyakorlására, amelyben részt veszünk egy ideig,
hogy fenntartsuk az isteni Törvény örök uralmát.
Ebből a perspektívából a kiterjedt rokonság
szálai közvetítik a kapcsolatokat az egyén és
az állam között visszavonhatatlanul. Ez vezet el minket
a nasab fogalmához. Ezt a terminust sokszor használják
megszorító értelemben egy férfi férfiági
genealógiájának, leszármazásának
a jelölésére. A nasab dominál a rokonság
arab felfogásában. A nasab ugyanakkor azonban csak kontextuálisan
határozható meg, mivel magában foglalja a rokonsági
kötelékeket általában, a bizonyíthatókat
és a feltételezetteket, a szélesebb rokonságot
mint csoportot, a vérségi kapcsolatokat, társadalmi
vagy szakmai társulásokat, röviden a hovatartozás
minden fajtáját. A nasab ily módon egy címszó
alá veszi az egyéni leszármazást és
a kollektív hovatartozást.
Ez a folyékonyság egyáltalán nem a fogalmi
tisztaság hiányáról árulkodik. Ellenkezőleg,
a muszlim társadalmak társadalmi és politikai szerveződésének
egy központi vonását foglalja magában: itt az
individuum nem áll a társadalmi világ középpontjában,
és ennek persze elég komoly következményei vannak
a polgári jog és a személyes státustörvények
terén.
Nézzük most az arab társadalomszerveződés
másik alkotóelemét, nevezetesen a nasab fogalmához
kapcsolódó erőteljes maszkulin elfogultságokat.
(1. ábra - családfa). Ha arab férfiak, mivel ez nyilvánvalóan
a férfiakra tartozó dolog, visszavezetik az elődeiket
egy közösen elismert ősre, egy olyan családfát
rajzolnak, amely nemzedéki egymásutánba rendezi fivérek
és unokatestvérek rokon csoportjait. Az ilyen ábrák
szó szerinti olvasata ahhoz az állításhoz vezet,
hogy a világ férfiakból áll, akik férfiakat
nemzenek. A női láncszemek sokszor csak azért vannak
jelezve, hogy megkülönböztessék velük egy férfi
különböző feleségeitől való
férfi leszármazási ágakat, vagy hogy jelöljék
a rokonságot vagy testvérséget egy olyan férfi
ággal, amellyel kapcsolatra léptek. Arab társadalmakban
a rokoni kapcsolatok szelektív, patrilineáris megjelenítése
roppant kulturális és politikai hatékonysággal
bír.
A szegmentáris elv, amely a patrilineáris rokonság
felvázolásának rendező elve, két, egymást
kiegészítő aspektust mutat, nevezetesen: a patrilineáris
leszármazás nemzedékek szerinti hierarchikus egymásra
következését és a testvérség és
unokatestvérség egalitárius kötelékét
az egyes nemzedékek szintjén. Ez a két versengő,
mégis egymást kiegészítő erő
a leszármazási ágak és a férfiági
rokonok csoportjait különbözteti meg. Nemcsak a rokonság
és a szigorúan vett társadalomszervezet területén
érvényesülnek, hanem befolyásolják a vagyon,
a tudás és a hatalom átadását is. Befolyásolják
szakmai csoportok, gondolkodási irányzatok (iskolák)
vagy vallási testvériségek alakítását.
Érvényre jutásuk központi eszköze a genealogikus
tudás, ahogy ez megfigyelhető a „családi államok”,
legyenek ezek monarchiák vagy köztársaságok (Szaúd-Arábia,
Jordánia, Irak stb.) genezisében és működési
módjában, a vallási alapú közösségeknél,
ahogy ezek Libanonban vagy Egyiptomban megtalálhatók, a szíriai
szövetségeknél, jogi iskoláknál vagy a
vallási testvériségeknél szerte az egész
muszlim világban és a kontinensek közötti migráns
kapcsolatrendszerekben. A genealógia értékes találmánya
a reciprocitás folytonos szálait erősítette
az otthoni és az emigráns közösségek között
Jemenben és Indonéziában, Algériában
és Franciországban vagy Libanonban és az Egyesült
Államokban már jóval a „globalizáció”
előtt.
Mennyire összefüggőek és mennyire különböznek
egymástól ezek a különálló, de részben
egymást átfedő szférák? Nem utolsósorban
a házasság szálai fűzik őket össze
nemzedékről nemzedékre közeli vagy távoli
rokonokkal és szomszédokkal. (2. ábra: Szaddam-házasságok)
Egybehangzik a vérrokonságnak egyenlőség és
hierarchia ilyen rendkívüli nemek szerinti megkülönböztetésen
alapuló és szelektív elképzelésével,
hogy a házasságoknak ideális esetben unokatestvérek
között kéne köttetnie, akik között a kötelék
csak férfiágon követhető nyomon. A Korán
kifejezetten szentesíti minden fajta, mind anyai, mind apai ágú
unokatestvérek egybekelését. De kulturális
értelemben a legközelebbi megengedhető és a leginkább
kívánatos két fivér gyermekének egybekelése.
Kétségkívül éppen a magyarázni
kívánt férfi-elfogultságnak az áldozatai
azok az antropológusok, akik az „arab házasság” címkét
csak az ilyenfajta egybekelésre használják. Én
amellett szeretnék érvelni, hogy az unokatestvér-házasságnak
ez az emblematikus formája csak az arab rokonság kontextusában
érthető meg teljesen. Mert az arab rokonság nem valami
statikus modell. Inkább történetileg dinamikus folyamat,
amely nagy mértékben arra vonatkozik, hogy a társadalom
hogyan kontrollálja a nők komplex, bár rejtetten maradó
részvételét a házastársak kiválasztásában,
a nemek szimbolikájában és a testi szubsztanciák,
különösen a tej átadásában.
Logikai terminusokban kifejezve az apa fivérének
lányával kötött házasság nem generálhatja
a házassági szövetség egy önmagát
tartalmazó modelljét. Valójában a fivér
gyermekei közti házasság reprodukálásához
szükséges genealógiai konfiguráció az
egyik nemzedékről a másikra csak úgy tartható
fenn, ha hozzáadódik egy új mozzanat, nevezetesen
a férfi testvér. A gyakorlatban a fivérek gyerekei
közti házasság aránya ritkán lépi
túl az egy adott helyi közösségben kötött
házasságok egynegyedét.
Az iszlám előtti arabok nagyon is tudatában
voltak ennek a megszorításnak, és nem rokonokkal is
házasodtak. Továbbá annak érdekében,
hogy megőrizzék azt, amit a 19. századi magyar filológus,
Goldzieher Ignác találóan „a vérrokonság
fikciójának” nevezett, nem rokon férfiakat is integráltak
a nemzetségükbe testvériségi szerződések
és örökbefogadás útján. Egy férfit
rokonná fogadhattak, affiliálhattak (ez is Goldzieher kifejezése),
ha felvette örökbefogadó apja nevét, ivott az örökbefogadó
anya tejéből, vagy megtette mindkettőt. A következő
nemzedéknél ez az eljárás azonnal megnövelte
a házasságkötés szempontjából számba
jövő unokatestvérek számát.
Az iszlám azonban megtiltotta az örökbefogadásnak
ezeket a formáit, mondván, hogy az az egyetlen érvényes
szerződés, amely a teremtőjéhez köt minden
egyes muszlimot. Akkor viszont hogyan békítik össze
az arabok a férfiági leszármazás kulturális
túlsúlyát és a választott rokonság
genealógiájának és szerződéseinek
az iszlám részéről való látszólagos
el nem fogadását?
A badal arab kifejezés jelöli azt az egyezményt,
amelyet egy férfi köt egy másik férfival, amikor
hozzáad egy az ő felügyelete alá tartozó
nőt, az pedig a maga részéről megengedi neki,
hogy elvegyen valakit az ő nemzetségének az ő
gyámsága alá tartozó nőtagjai közül.
A badalt semmiképpen nem méltatja a rokonsággal foglalkozó
arab diskurzus. Sokszor tényleg úgy gondolják, hogy
az iszlám tiltja a badalt. Az valóban tilos, hogy az ilyen
megállapodásokat arra használják, hogy ezzel
elkerüljék a Koránban előírt hozomány
megfizetését. Az ilyen könnyen megkerülhető
kikötés mellett a badal nem mond ellent semmiféle jogi
normának vagy társadalmi előírásnak.
Melyek akkor a strukturális következményei?
Ha két nem rokon férfi egymáshoz adja a
nővérét például, akkor az ezekből
a házasságokból születő gyerekek unokatestvérek
lesznek apai és anyai ágon egyaránt. (3. ábra:
Badal) Mivel a Korán az elsőunokatestvér-házasság
minden fajtáját megengedi, ezek tökéletesen elfogadható,
de nem ideális partnerek, mivel rokonsági láncolatuk
egy női láncszemet is tartalmaz. A badal rokonok között
is használatos. Ha két fivér összeházasítja
a fiát a másik lányával, a házaspárok
gyerekei természetesen a fivérek leszármazottai, és
ez az alakzat nagyon közel jár az arab házasság
ideáljához.
A badal, bár eltér egy kinyilvánított
kulturális preferenciától, megengedi, ha kizárólagossággal
alkalmazzák, az unokatestvér-házasságokat nemzedékről
nemzedékre férfitestvérek hozzáadása
nélkül. Lehetővé teszi kívülálló
nők integrálását a férfiközpontú
helyi csoportba, s ezzel segít megoldani az ún. „arab házasság”
reprodukálhatatlanságával felmerülő dilemmát.
Gyakorlati szinten kompenzálja a helyileg elérhető
házasulandó férfiak és nők egyensúlyának
hiányát. Ennélfogva egyáltalán nem ellentmondásos
módon az apaági unokatestvérek házassága
egyfelől és az idegeneké másfelől egy
olyan kontinuum két pólusának látszik, amelyet
a badal a maga különböző módozataiban artikulál.
Továbbá a badal kombinálható a választott
rokonság elfogadott formáival, ahogy ezeket Marokkótól
Afganisztánig és azon túl bőségesen
dokumentálták, mint a nevelőszülőség
vagy a kollektív örökbefogadás, ami különálló
nemzetségek fúziójához vezet. Ennélfogva
azt mondanám, hogy az „arab házasság” kulcsfontosságú
jellegzetessége nem a fivérek gyerekeinek sokat magasztalt
egybekelése, sokkal inkább abban a hajlékonyságban
és alkalmazkodókészségben keresendő,
amit az imént leírt lehetséges kombinációk
széles skálája kínál.
A rokonsággal mint társadalmi rendszerrel kapcsolatos
elképzelések erőteljesen maszkulin elfogultságai
ellenére az arab felfogások világosan elismerik az
apa és az anya szerepét a magzat létrejöttében.
Míg a lélekről való gondoskodást egyedül
istennek tulajdonítják, azt is fenntartják, hogy a
morális tulajdonságok és a fizikai hasonlóság
az anya vagy a szoptatós dajka tejével adódik át.
Az arabok számára ennek az anyagnak a neme maga is vita tárgyát
képezte évszázadokon keresztül: mennyi öröklődik
az anyától a tejjel inkább, mint a nemzőtől,
aki 'okozója’ vagy 'birtokosa’ a tejnek? A legtöbben úgy
gondolják, hogy a tej a férfi magvából származik,
aki megtermékenyítette az anyát vagy a dajkát.
Az arab hagyományok azonban ugyanakkor azt is hangsúlyozzák,
hogy az egyén húsa és csontja az anya tejéből
és véréből való. Ezzel inkonzisztencia
támad mind a populáris, mind a tudományos diskurzusban
a biológiai reprodukció duogenetikus (férfi és
női) jellege és a leszármazás férfi
ágon való számontartásának társadalmi
predominanciája között. A férfiak az irányú
igénye, hogy ellenőrzésük alatt tartsák
ennek az ambivalenciának társadalmi és jogi kihatásait
egyaránt, a tejtestvérségből levezetett házassági
tilalmak meglepően széles skáláját produkálta.
Akik ugyanannak a férfinak a fennhatósága alá
tartozó tejen osztoztak, olybá veendők, mint az ő
közvetlen leszármazottai (felmenők és lemenők),
ezeknek tilos egymással házasodniuk.
A tejtestvérségből eredeztetett rokonság
egyenértékű a házassági tilalmak tekintetében
a közös férfiági leszármazással.
Végül az egalitáriusnak tartott iszlám dogma,
amely a választott rokonságot alárendeli a biológiai
rokonságnak, a nők társadalmi befolyásának
hatókörét arra redukálja, hogy a tejtestvérré
fogadással létrehozhat vagy kiszélesíthet férfiági
leszármazást.
Meggyőződésem, hogy az imént áttekintett
modellek és ezek lehetséges változatai nem csak a
közel-keleti rokonsági rendszerek elméleti megértéséhez
relevánsak. Azok a dolgok, amelyekről tájékoztatnak,
nagyon közvetlenül érintik azokat az európai társadalmakat,
amelyekben arabok és az arab törvénykezés alá
eső nem-arabok tartoznak napjainkban. Ha az ilyen eljárásmódokat
nem vesszük tekintetbe, nehéz megérteni, hogy a rokoni
kötelezettségek miért és milyen körülmények
között lesznek előbbre valók az európai
jog által előírt bizonyos kötelezettségeknél,
nevezetesen a szülői tekintély, házasságkötés,
a nők szerepe vagy az erőszak állami monopóliuma
esetében. Abban, ami előbbre való, nincs meg a vérségi
kapcsolat, a szó szerint vett cosanguinitas fogalma, amit a nyugati
filozófusok és antropológusok hosszú időn
át a „keletieknek” tulajdonítottak. Az arab hagyományok
például nem hajlanak arra, hogy a vért, akár
eleven fluidumként (létfontosságú nedvként),
akár a leszármazás metaforájaként az
identitás-átvitel hordozójának tekintsék.
A magzat fejlődéséhez inkább egy tápláló
anyagra (szubsztanciára) van szükség. Egy erőszakos
cselekedet, amely kiontja egy rokon, egy vendég vagy egy pártfogolt
vérét, jóvátételt követel, ez szent
kötelesség, amelyben osztozik az áldozat apai ágú
rokonainak, vendéglátóinak vagy pártfogóinak
széles köre. De az arab kifejezés arra, amit néhány
európai nyelven úgy hívnak, hogy „vérrel fizetni”
(blood money), nem utal a vérre.
Az identitásra vonatkozó arab elképzelések
megjelenítése ennélfogva a biológiai duogenetizmus
és azon mély meggyőződés között
ingadozik, amelyet férfiak és nők egyaránt
osztanak, és amely a genealógiai kötelékek férfi-természetére
vonatkozik. Csak egy szabad apa gyermeke részesül a nasabban.
Ebből a perspektívából az állampolgárság
csupán másodlagos járulék, nem kapcsolódik
sem ahhoz az elsődleges kötelességhez, hogy meg kell
bosszulni a rokonok vagy gyámolítottak kiontott vérét,
sem a vér metaforájával kifejezett nemzeti örökséghez.
Sőt, magának az államnak a fogalma, a dawla sem utal,
mint már említettük, egy feltehetőleg örök,
nyilvános testületre, inkább a hatalom és a felügyelet
gyakorlására, ami mulandó osztályrésze
egy olyan személynek, akit geneológiai kapcsolatrendszerével
lehet meghatározni. Meglepő-e hát, hogy ma az arab
királyságok és számos köztársaság
is nagyrészt családi terminusokba öltözteti legitimációs
diskurzusát?
Házasodási trendek az európai muszlimok körében
Európában a muszlim közösségek túlnyomórészt
úgy szerveződnek, hogy sűrűn hivatkoznak olyan
genealógiai elvekre, amelyek a szélesebb arab, anatóliai,
berber vagy kurd rokonság kifejezései. Az ilyen etnikai vagy
regionális identitások megnyilvánulnak mind a szomszédság,
mind a mindennapi érintkezés mintáiban (szomszédok
mindennapi meglátogatása, vásárlási
szokások, egymás segítése betegség esetén,
mecsetek vagy kávéházak látogatása,
stb.). S még alapvetőbb, hogy a társadalmi kapcsolatrendszereket,
amelyeket ezek az identitások támogatnak és tartanak
fenn, a házasságkötések folyamatosan kiigazítják
és újradefiniálják, az anyaországbeli
rokonokat vagy volt szomszédokat összekapcsolva a külföldön
letelepedettekel. Az apai ági unokatestvér-házasság
és a badal itt egyaránt rendkívül adaptív
mechanizmusként jelenik meg, amely képes a szolidaritás
szálainak megtartására, tér- és időbeli
távolságokat is leküzdve. Egyes angliai muszlim közösségekben
a házasságok 75 százaléka rokonok között
köttetik. Az ilyen endogámia nem hozható létre
és nem is tartható fenn a partnerek szisztematikus, földrészek
közti áramlása nélkül.
De a régóta kialakult társadalmi technikák
innovatív alkalmazása a migráns mozgásokkal
összefüggésben még nem ad teljes képet az
emigránsok és utódaik házassági mintáiról.
A nem-muszlimokkal való házasodás folyamatosan átformálja
a bevándorlók közösségeit. Egy újabb
vizsgálat, amelyet Toulon francia Földközi-tengeri kikötőjében
végeztem, ahol öt éven keresztül a szélsőjobboldali
Front Populaire kezében volt a közigazgatás, a közösségen
kívüli házasságok jelentős arányáról
tanúskodik. A bevándorlók gyerekei között
a fiatal férfiak fele, a fiatal nők egynegyede köt francia
partnerrel házasságot. Bár a férfiaknak kedvez,
ez a megoszlás mélyreható változásokat
jelez a nők státusa és a családi tekintély
gyakorlása terén az utóbbi két nemzedéknél.
Ma Franciaországban sok gyerek van, akit arabnak tartanak az anyja
révén, de franciának a nemzetiségére
nézve. Nemrégen ezt még önellentmondásnak
tartották volna. Sok francia-arab házaspár szerint
a kettős állampolgárság elfogadása vagy
tolerálása az észak-afrikai országok és
Franciaország részéről kimondottan megkönnyítette
a vegyes házasságokat. A mai Franciaországban az idősebbek
által gyakorta hangoztatott félelmek ellenére a vegyes
házasság nem szükségképpen hozza magával
az iszlám elutasítását. És a francia
állampolgárság felvétele sem.
Statisztikai értelemben keveset lehet tudni a török
bevándorlók gyerekei házassági mintáinak
jellemzőiről Németországban. Mindazonáltal
nyilvánvaló az, hogy ritka a házasságkötés
németek és Németországban született török
nemzetiségűek között. A német társadalom
e két szektorából egyik sem keresi a társadalmi
és kulturális asszimilációnak vegyes házasságok
révén való előmozdítását.
Ami még meglepőbb, hogy viszonylag kevés házasságkötéssel
lehet találkozni török szülők Németországban
született gyerekei között is. A migrációs
áramlás biztosítása élvez elsőbbséget
otthonról való partnerekkel kötött házasság
révén, sokszor a saját szülőfalujukból
vagy vidékükről való partnerrel. Továbbá
a berlini törökök körében végzett előzetes
vizsgálatok arra utalnak, hogy a legutolsó nemzedéknél
megnövekedett a fivérek gyermekeit összehozó házasságok
száma, szemben a török hagyomány által előnyben
részesített fivér és nővér gyerekei
közti házassággal. A török születésű
szülők azt hangsúlyozzák, hogy a fivérek
gyermekei közti házasság jellegzetesen arab szokása,
amelyet úgy állítanak be, mint az iszlám előírások
követésének egyik formáját, a fiatalok
fölötti társadalmi ellenőrzés hatékonyabb
módját kínálja azzal, hogy két közeli
férfi rokon van benne érintve, közös érdekekkel
és rokonsággal, akiket a kölcsönös bizalom
fűz össze, nem két különböző klán,
akiket nők kapcsolnak össze, vagy jobban mondva választanak
el egymástól. A beder, a badal török megfelelője
szintén igen széles körben használatos, hogy
azt ne mondjuk, van kikényszerítve nemzetközi alapon,
hogy megőrizzék és megújítsák
a szálakat az otthoni közösséggel, és ugyanakkor
azért is, hogy elriasszák a fiatalokat attól, hogy
német lányokat vegyenek feleségül. Még
inkább, mint a touloni esetben, úgy látszik, hogy
ha fiatal török nők szeretnének a közösségükön
(és a vallásukon) kívülre házasodni, ez
éles ellenállásba ütközik a legközelebbi
rokonoknál. Egyes fájdalmas esetekben olyan nőket,
akik ragaszkodtak ahhoz, hogy német férfihoz menjenek feleségül,
a családi kapcsolatok teljes megszakításával
büntettek, ami az eredeti török közösségekből
való virtuális száműzetést is maga után
vonta. Még annak az egyszerű megtagadása is, hogy házasságra
lépjenek egy a család által kijelölt potenciális
török partnerrel, a tisztesség és a szülői
tekintély csorbításaként súlyos szankciókkal
járhat. Ilyen körülmények között az állampolgárság,
legyen akár német, akár török, nem sokat
nyom a latban.
Kettős állampolgárság és a kialakulóban
lévő európai állampolgárság
Vajon a németeket és a törököket, franciákat
és észak-afrikaiakat (ezt kérdeztem korábban)
az autoritás megfelelő, a primér lojalitásokat
előfeltételező és igazoló forrása
osztja-e meg, legyen az akár nemzeti, akár rokonság-alapú?
Vajon a többszörös kötődések versenyképesek-e
egy adott állampolgárság, valójában
vallás gyakorlásával? Ezek a kérdések,
amelyekre nincs egyetemes érvényű válasz, még
egy ideig minden bizonnyal továbbra is heves viták tárgyát
képezik majd, nemzeti és nemzetközi síkon egyaránt.
De még a Földközi tenger mindkét partján
működő törvényhozóknak is jobban tudatára
kell ébredniük az állampolgárság és
az identitás kulturális determinánsainak. A muszlimok
és nem-muszlimok közti jobb megértést aligha
lehet egy dekrétummal kihirdetni.
Interkulturális kapcsolatok jelentős javulása
várható mindazonáltal két folyamat, a jogi
és a társadalmi folyamat konvergálásától.
A francia és a német helyzet összevetése azt
sugallja, hogy a kettős állampolgárság elismerése
döntő fontosságúnak bizonyulhat a jogi és
a kulturális állampolgárság megszerzésének
elősegítésével, azzal, hogy megkönnyíti
a vegyes házasságokat. Az iszlám előírást,
amely lehetővé teszi muszlim férfiaknak, hogy keresztény
vagy zsidó nőt vegyenek feleségül, míg
a muszlim nők csak akkor köthetnek házasságot
„a könyv embereivel”, ha ezek áttérnek az iszlám
hitre, aligha lehet megváltoztatni. Mégis, növekszik
a népi nyomás a polgári házasság bevezetésére
az olyan arab országokban, mint a többfelekezetű Libanon.
A libanoni példa világosan mutatja, hogy a nemek paritása
nem lehet teljes, amíg a vallási követelmények
az állampolgári jogok felett állnak a személyes
státus-ügyekben. Másfelől a touloni eset azt
bizonyítja, hogy a polgári házasság és
a kettős állampolgárság kombinált jogi
diszpozíciói akkor bizonyultak termékenynek társadalmi
értelemben, amikor a nemek közti aszimmetria jelentős
csökkenése kísérte egy multikulturális
környezetben.
Érdekes módon a nemek viszonyát érintő
átalakulás alapvető áramlatai a Földközi-tenger
medencéjének minden túlnyomórészt muszlim
társadalmában, még ott is, ahol viszonylag korlátozott
az interkulturális érintkezés, világosan tükröződnek
a demográfiai trendekben. 1960 óta a válások
aránya erősen megnőtt minden arab országban,
a 100 házasságra jutó mintegy 10-20 válással
alacsonyabb szinten állnak, mint az európai országokban.
Továbbá a házastársak közti életkorbeli
különbség is jelentősen lecsökkent. A többnejűség
kivételessé vált. Ugyanabban az időszakban
a Maghreb-országokban a nők házasságra lépésének
éve 18-ról 28-ra tolódott ki. Végül a
termékenységi arány az arab világban 6-ról
3-ra csökkent 1980 és 2000 között. Egyes urbánus
körzetekben, Algériában például ez az
arány most egyen áll, jóval a reprodukcióhoz
szükséges 2-es arány alatt.
Az alapvető feszültségek, amelyek ezekben
a trendekben kifejeződnek, egy olyan időpontban kristályosodnak
ki, amikor felülvizsgálaton mennek át a törzsi
és az államszervezet közti viszonyok és a kollektív
identitásra vonatkozó arab felfogások is. Milyen szerepet
játszik ma a szélesebb rokonság olyan társadalmakban,
ahol az intenzív urbanizáció egy vagy két nemzedék
leforgása alatt gyakran kisebbséggé tette a pásztor
vagy földműves népességet? Ezek az együttes
folyamatok várhatóan olyan ellentéteket fognak előidézni,
amelyek jóval túlnyúlnak a „fundamentalisták”
és a „modernisták” körein, ahogy ezt a személyes
státustörvény átalakítása melletti
ill. elleni 2000 márciusi marokkói tömegtüntetések
mutatták. Konzervatív arab tudósok és stratégák
aktívan ellenezték azoknak az állampolgári
és nemzetiségi törvényeknek a módosítását,
amelyek a „férfijogú rend” gyengülését
idézhetnék elő. Ahogy sok nem arab országban
a vallástudorok és az orvosdoktorok rosszallásuknak
adnak kifejezést az új reproduktív technikák
erkölcsi kihatásaival kapcsolatban. A nők is, miközben
sokszor küzdenek jogi emancipációjukért, megosztottak
maradnak ezekben a kérdésekben. És mégis, első
látásra paradox módon az unokatestvéri és
csere-házasságok széles körben elterjedtek maradnak.
Új értelmet nyertek, és egyre gyakoribbá válnak
olyan helyzetekben mind az Arab-félszigeten, mind Európában,
ahol arabok, kurdok vagy törökök kisebbségben élnek.
A női viselkedés és a női szerepek megváltozásának
való ellenállás a rokonsági rendszer erős
strukturális autonómiájáról árulkodik,
valamint arról, hogy a szélesebb társadalmi struktúra
személyiségfelfogása is ezt támasztja alá.
Így tehát az időleges demográfiai eltolódások
ellenére tartósnak bizonyul a nemek közti aszimmetria
és az ezt igazoló agnatikus, férfielvű ideológia.
Mindezek ellenére előrelátható, hogy
az itt tárgyalt bonyolult fejlődéstendenciák
hatással lesznek arra, hogy az arab törvényhozás
hogyan viszonyul mindkét nem házasodási és
válási szabadságához, felekezetre való
tekintet nélkül, valamint az identitáshoz és
a vagyon női ágon való átadhatóságához.
Elképzelhető, hogy mindezek az érinthetetlen vallási
és az alakulóban lévő állampolgári
jog részleges szétválasztásával bekövetkeznek
majd. A szent és a profán források növekvő
autonómiája az arab világban a személyes státusjog
ügyeiben kétségtelenül kedvezően hatna a
muszlimok és a nem-muszlimok viszonyára Európában,
kiváltképpen a vegyes házasságok tekintetében.
Továbbra is fennáll azonban a kérdés, hogy
vajon az állampolgári jogok teljes körű gyakorlása
elérhető lehet-e mindenki számára, férfiak
és nők, „őshonosak” és „idegenek” számára
olyan országokban, ahol az állampolgárság megszerzése
vagy a férfiági leszármazásból vagy
az etnikai besorolásból fakad.
Ezen a ponton elmosódnak a kulturális és
a vallási válaszvonalak. Franciaország és Törökország,
bár történetileg eltérő okokból,
jelenleg széles körben elfogadja a kettős állampolgárságot
és az ezzel járó megosztott lojalitást, míg
az arab és a német törvények az etnokulturális
homogeneitás szirénhangjaira hallgatva kitérnek ez
elől. Egy európai állampolgárság lehetséges
megjelenése előfeltételezi ennek az alapvető
ellentétnek a megoldását. Előbb-utóbb
ez a vita visszhangra talál Közép- és Kelet-Európában
is, ahol a hivatalos nemzetek és a kisebbségek, különösen
az őshonos muszlimok közti viszonyok a legkevésbé
sem mondhatók statikusnak.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu