stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



James Clifford
Diaszpóra

Leíró és értelmező terminusok szokatlan tömegben tolulnak elő és fordulnak át abbéli igyekezetbe, hogy jellemezzék nemzetek, kultúrák és régiók érintkezési zónáit: olyan terminusok, mint határ, utazás, kreolizálódás, transzkulturáció, hibriditás és diaszpóra  vagy diaszpórikus. A Diaspora című új folyóirat első számához írott előszavában Khachig Tölölian azt írja: "a diaszpórák a transznacionális pillanat példaszerű közösségei". De hozzáteszi, hogy "a terminus, amely valamikor a zsidó, görög és örmény szétszóratást írta le, most egy nagyobb szemantikai terület jelentésén osztozik, amely olyan szavakat foglal magában, mint bevándorló, száműzött hontalan, menekült, vendégmunkás, emigráns közösség, tengerentúli közösség, etnikai közösség".
 Ma már széles körben megértették, hogy a régi lokalizáló stratégiák az összetartó  közösség, az organikus kultúra, a régió, a centrum és a periféria terminusaival legalább annyit elfednek, mint amennyit megvilágítanak. A diaszpórák rendszerint nagyobb távolságot előfeltételeznek és szeparálódást, ami inkább az emigrációhoz hasonlít: a visszatérés konstitutív tabuját vagy annak kitolását a távoli jövőbe.  A diaszpóra egy szétszórt populáció sokféle közössége közötti kapcsolatot is fenntartja. A rendszeres határ menti találkozások részét képezhetik ennek az interakciónak, de a multilokális diaszpóra-kultúrákat nem definiálja szükségképen egy sajátos geopolitikai határ. Érdemes megtartani a két paradigma történelmi és földrajzi sajátosságait elismerve ugyanakkor, hogy a határ és a diaszpóra terminusokkal jelzett konkrét állapotok átfedik egymást. Mint később látni fogjuk, a honvágy, emlékezet és az azonosulás diaszpórikus formáiban osztozik a kisebbségi és migráns népességek széles spektruma. És a szétszóródott népek, ha már egyszer hatalmas óceánok és politikai határok választják el őket a szülőföldjüktől, egyre inkább határ-kapcsolatban találják magukat a régi országukkal a közlekedés, kommunikáció és munkaerővándorlás modern technika által lehetővé tett "ide-oda" lehetőségeinek köszönhetően. Repülőgépek, telefonok, magnókazetták, videókamerák és mobil munkaerőpiacok csökkentik a távolságot, és megkönnyítik a kétirányú forgalmat a világ helyei között legálisan és illegálisan egyaránt.
 A határ- és diaszpóra-tapasztalatok ilyen fedésbe kerülése a 20. század végi mindennapi életben jelzi, hogy milyen nehéz kizárólagos paradigmákat fenntartani, ha a nemzetek feletti identitás alakulásáról szeretnénk számot adni. Safran idevágó tanulmánya ugyanebben a folyóiratszámban sokféle kollektív tapasztalatot vizsgál egy meghatározó modellhez hasonló vagy eltérő mivolta szempontjából. A diaszpórát a következőképpen határozza meg: "hazájuktól távol élő kisebbségi közösségek", amelyek (1) szétszóródtak egy eredeti "centrumból" legalább két "periférikus" helyre, amelyek (2) őrzik "az eredeti szülőföld emlékét, vízióját vagy mítoszát", amelyek (3) azt "hiszik, hogy a befogadó országban nem találnak - és talán nem is találhatnak - teljes elfogadásra", amelyek (4)az őshazát az esetleges visszatérés helyének tekintik, ha egyszer eljön ennek az ideje; amelyek (5) elkötelezettséget éreznek e haza fennmaradásáért vagy helyreállításáért és (6) ez az őshazával való folyamatos kapcsolat "jelentősen meghatározza" az áttelepült kisebbségi közösség  tudatát és összetartását.
Ezek volnának tehát a diaszpóra főbb jellemzői: a szétszóratás története, a szülőföld mítosza, emléke, az idegenség érzése a (rossz) vendéglátó országban, a valamikori hazatérés vágya, a szülőföld további támogatása és e viszony által jelentősen befolyásolt kollektív identitás. "Ennek a definíciónak az értelmében - írja Safran - joggal beszélhetünk örmény, maghrebi, török, palesztin, kubai, görög és talán kínai diaszpóráról a jelenben, és a lengyel diaszpóráról a múltban, bár egyikük sem felel meg a zsidó diaszpóra 'ideáltípusának'". A zsidó történelmi tapasztalat nagy szegmensei nem állják ki Safran utolsó három kritériumának próbáját: ez pedig egy jól megőrzött szülőföldhöz való erős kötődés és az oda való konkrét visszatérés vágya. Safran később maga is megjegyzi, hogy a visszatérés felfogása sokszor egy eszkatológikus vagy utópikus projekció - válaszként a jelenbeli diaszpórára.
 Kétségtelenül vitatható, hogy a 11-13. századi Mediterráneum (és az Indiai óceán) kozmopolita zsidó társadalmai, a geniza világ, amelyet S. D. Goitein a transznacionalista kultúrák kiváló történésze dokumentált, mint közösség vagy mint közösségek sokasága elsősorban egy elveszített őshazához való kötődésre volt-e beállítva. Ezt a kiterjedt társadalmi világot kulturális formák, rokoni kapcsolatok, üzleti körutak kereskedelmi forgalma és útvonalai éppúgy összetartották, mint a diaszpóra vallási központjaihoz való lojalitás (Babilonban, Palesztinában és Egyiptomban). Az egyes városokhoz való (időnként a vallási és etnikai kötelékeknél is erősebb) kötődés, ami Goitein szerint a középkori világot jellemzi, kétséget ébreszt minden olyan definíció iránt, amely a zsidó diaszpórát egyetlen országhoz mint centrumhoz kötné. A szefárdok körében 1492 után a "honvágy" legalább annyira irányulhatott egy spanyolországi városra, mint a Szentföldre. Valóban, ahogy Jonathan Boyarin rámutatott, a zsidó tapasztalat sokszor az újraszétszóratás (rediaszporizálás)  sokszoros tapasztalatát is magában foglalja, amelyek nem követik egymást szükségképpen a történelmi emlékezetben, de visszhangoznak egymásban.
Mint többközpontú diaszpóra-hálózat a középkori zsidó Mediterráneum szembeállítható a Paul Gilroy által leírt, a következőkben taglalandó, modern fekete Atlantikummal. Míg a hálózat gazdasági és politikai alapja eltérő lehet - az előbbi kereskedelmileg önfenntartó - az utóbbi koloniális-neokoloniális erőknek van kiszolgáltatva - a két szétszórt populációt  megtartó és összekapcsoló kulturális formák összehasonlíthatók a diaszpórikus jelenség keretein belül. Egy komparatív mező Safran-féle felvázolásában, különösen "centralizált" diaszpóra modelljében, amely folytonos kulturális kapcsolatokra, egy eredetre és a "visszatérés" teleológiájára orientált - az afroamerikai  karibi brit kultúrákra nem érvényes. Az áttelepítés (displacement)  történetei a kvázi-diaszpóra kategóriájába esnek, amelyek csak néhány diaszpórikus vonást vagy momentumot mutatnak. Hasonlóképpen a dél-ázsiai diaszpóra, amely ahogy Amitav Gosh kimutatta, nem annyira egy speciális helyhez kötődnek, a gyökerekre és a visszatérés vágyára irányulnak, mint inkább arra, hogy képesek legyenek egy kultúrát különböző helyeken újjáteremteni - kívül esik a szigorú definíció határain. Ráadásul történelmük különböző időszakaiban egyes társadalmak diaszpórikus jellege változhat - a befogadó országokban és a nemzetközi szinten a változó lehetőségeik - akadályok, nyitások, antagonizmusok és kapcsolatok függvényében.
 Látni fogjuk majd a zsidó történelem erős kihatását a diaszpóra nyelvére anélkül, hogy ezt a történetet tennénk meg meghatározó modellnek. A zsidó (és görög és örmény) diaszpóra egy olyan diskurzus nem-normatív kiindulópontjának tekinthető, amely vándorol és hibridizálódik az új globális körülmények között. Tetszik vagy nem tetszik, a diaszpóra-diskurzus széles körben elterjedt. Megindult a világban olyan okokból, amelyek a dokolonializációval, fokozódó migrációval, világméretű érintkezéssel és közlekedéssel függnek össze - jelenségek egész sorával, amelyek a több helyhez való kötődést bátorítják, országokon belül és keresztül való lakhatást és utazást. Decentralizált, oldalági kapcsolatok épp olyan fontosak lehetnek, mint amelyek az eredet/visszatérés teleológiája körül formálódnak. És a kitelepítés, szenvedés, alkalmazkodás vagy ellenállás közös, folyamatos története ugyanolyan fontos lehet, mint egy különleges eredet projekciója. És a diaszpóra diskurzusa szükségképpen módosul, amint lefordítják és adaptálják. Például mostanában a kínai diaszpóráról folyik explicit vita. Vajon ez a történelem, az utazásoknak, otthonoknak, emlékeknek és transznacionális kapcsolatoknak ez az artikulálása hogyan fogja magához idomítani és elmozdítani a diaszpóra-diskurzust?

A diaszpóra határai
Ahelyett, hogy a lényegi vonásokat lokalizáljuk, összpontosíthatnánk a diaszpóra határaira, hogy mivel szemben definiálja önmagát. A diaszpórákat (1) a nemzet-államok normái és (2) a bennszülött és különösen autokton "törzsi" népek igényeivel szemben szokták felhozni és definiálni .A nemzetállamot mint közös teret és időt átjárják és különböző mértékben felforgatják a diaszpórikus kötődések. A diaszpórikus népesség nem ugyanúgy jön máshonnan, mint a "bevándorlók". Az asszimilacionista nemzeti ideológiákban, mint az Egyesült Államokban, a bevándorlók megtapasztalhatják a veszteséget és a nosztalgiát, de csak útban egy új helyen megszerzett teljesen új otthon felé. Az ilyen narratívákat a bevándorlók integrálására találták ki, nem a diaszpórában élő népeknek. Legyen a nemzeti narratíva a közös eredetről vagy az egybegyűlt népekről szóló, nem asszimilálhat olyan csoportokat, amelyek fontos lojalitást és gyakorlati kapcsolatokat tartanak fenn a szülőfölddel vagy egy máshol található szétszórt  közösséggel. Az olyan népek, amelyek identitásérzését a hontalanság és az erőszakos veszteség kollektív történetei határozzák meg, nem "gyógyíthatók" egy új nemzeti közösségbe való beolvadással. Ez különösen igaz, ha folytonos, strukturális előítéletnek vannak kitéve.
 De vajon a diaszpóra-kultúrák konzisztensen anti-nacionalisták-e? Mi a helyzet a saját nemzeti aspirációikkal? Az asszimilációnak való ellenállás felöltheti egy másik nemzet visszakövetelésének formáját, amely elveszett, amely térben és időben távol van, de erős mint politikai formáció itt és most. Nem akarom azt állítani, hogy a diaszpórikus kultúrák politikája valamiképpen vétlen volna a nacionalista célok vagy soviniszta programok tekintetében. Valójában az etnikai tisztaság és a faji kizárólagosság legerőszakosabb artikulációi diaszpóra-népességektől indultak ki. De az ilyen diskurzusok rendszerint a viszonylag gyengéknek szolgálnak fegyverül. Fontos különbséget tenni a nacionalista kritikai vágyak, nosztalgikus vagy eszkatológikus víziók és a tényleges nemzetalkotás között - hadsereg, iskolák, rendőrség és tömegkommunikáció révén. Nemzet és nemzetállam nem ugyanaz. Diaszpórák ritkán alapítottak nemzetállamokat: Izrael az elsőszámú kivétel. És az ilyen "hazatérések" per definitionem a diaszpóra tagadásai.
 Bármilyen purista ideológiáik legyenek is, a diaszpórikus kulturális formák sosem lehetnek a gyakorlatban kizárólag nacionalisták. Transznacionalista kapcsolatrendszerekbe illeszkednek, amelyek többszörös kötődésből épülnek, és egyszerre rejtik magukban a befogadó országhoz és normáikhoz való alkalmazkodást és a nekik való ellenszegülést. A diaszpóra különbözik az utazástól, bár utazási gyakorlatokon át realizálódik, amennyiben nem időleges. Magában foglal lakást, fennmaradó közösségeket, amelyeknek kollektívotthona otthontól távol (és ebben különbözik az emiográciótól, annak gyakran egyéni irányával). A diaszpóra-diskurzus gyökerek és utak  (roots és routes) artikulálása és összekötése - amit Gilroy váltakozó nyilvános tereknek ír le, mint a közösségi tudat és szolidaritás formáit, amelyek fenntartják az azonosulást a nemzeti időn és téren kívül, hogy belül élhessenek, de különbözve. A diaszpóra-kultúrák nem szeparatisták, bár lehetnek szeparatista vagy irredenta momentumaik. A zsidó diaszpóra-közösségek története szelektív alkalmazkodást mutat a "befogadó" társadalmak politikai, kulturális, kereskedelmi és mindennapi életformáihoz.
És a posztkoloniális Nagy-Britanniában jelenleg artikulálódni próbáló fekete diaszpóra-kultúra küzdeni igyekszik azért, hogy különbözőképpen lehessen "brit"-nek lenni, hogy lehessen másnak lenni és maradni, britnek lenni + valami másnak, ami bonyolult módon kapcsolódik Afrikához és a két Amerikához, a rabszolgaság, faji alárendeltség, kulturális túlélés, hibridizálódás, ellenállás és politikai lázadás közös történetéhez. A közösség megőrzésének és az interakciónak szimultán stratégiái összekapcsolják azokat a diskurzusokat és képességeket, amelyeket Vijay Mishia "exkluzív diaszpóráknak" és "határdiaszpóráknak" nevezett.
 A diaszpóra-diskurzusokban kifejeződő sajátos kozmopolitizmus konstitutív feszültségben áll a nemzetállami asszimilacionista ideológiákkal. Feszültségben állnak a bennszülött és különösen autokton jellegű igényekkel. Ezek más módon kezdik ki a modern nemzetállamok hegemóniáját. A törzsi vagy "negyedik világszerű" szuverenitás és "első nemzet" voltuk hangoztatása nem jellemzi a vándorlás és letelepedés történeteit, holott ez is részét képezheti a bennszülött történelmi tapasztalatoknak. Ők inkább az ottlakás folytonosságát hangsúlyozták, az őshonosságot, és gyakran egy "természetes" kapcsolatot a földdel. A diaszpóra-kultúrák, amelyeket az áttelepülés teremtett meg, ellenállhatnak az ilyen kísértéseknek politikai elvi alapon - mint az anticionista zsidó írásokban vagy a fekete parancsban, hogy "álljuk ki és bírjuk le Babilont". Strukturálódhatnak a visszatérés és a halogatás feszültsége körül: "az ország vallása" / "a könyv vallása" a zsidó hagyományban; vagy a "gyökerek" / "cut'n mix"  tőről metszett és kevert esztétikája a fekete populáris kultúrákban. A diaszpóra gyakorlati - és időnként elvi feszültségben létezik a bennszülött (nativist) identitás-formálással. Daniel és Jonathan Boyarin esszéje, amelyet a következőkben tárgyalni fogok, az autoktonista ("természetes") de nem őshonos  ("történelmi") megfogalmazások diaszporista bírálatát adja. Ha a földdel való "természetes" vagy "eredeti" azonosulás igénye egy irredenta koncepcióhoz kapcsolódik, és egy kirekesztő - exkluzivista állam kényszerítő erejéhez, az eredmény mélységesen ambivalens és erőszakos lehet, mint az izraeli zsidó állam esetében. Valójában a "szülőföldhöz" való elsődleges kapcsolódás iránti igény rendszerint kénytelen figyelmen kívül hagyni a szembenálló jogokat és mások történetét az országban. Még az őshazák is csak ritkán voltak tiszták vagy különállók. Továbbá melyek volnának a viszonylag újonnan jöttek történelmi és/vagy őshonos jogai - negyedik generációs indiaiaké a Fidzsi-szigeteken, vagy akár a mexikóiaké az Egyesült Államok délnyugati részén a 16. század óta? Mennyi időre van szükség az "őshonossá" váláshoz? A túlságosan meghúzott válaszvonalak "eredeti" lakosok (akik gyakran maguk is kiszorítottak korábbi lakosokat) és a későbbi bevándorlók között a történetietlenség veszélyének vannak kitéve. Mindezekkel a fenntartásokkal együtt nyilvánvaló, hogy nagyon különböző elveken alapul az olyan népek politikai legitimációs igénye, akik még az írott történelem előtti időkben laktak egy területet, és azoké, akik gőzhajón vagy repülőgépen érkeztek.
 A diaszpórista és az autoktonista történelmek, a migránsok és a helybeliek aspirációi közvetlen politikai ellentétekhez vezetnek, ennek legtisztább újabb példája a Fidzsi-szigetek. De ha, és ez gyakori eset, mindkettő "kisebbségi" igényként működik egy hegemón, asszimilacionista állammal szemben, az antagonizmus elsimítható. Tényleg vannak jelentős átfedések. A "törzsek" helyzete bizonyos történelmi körülmények között diaszpórikus. Például amennyiben a diaszpórák olyan népek szétszórt kapcsolatrendszerei, akik osztoznak a nincstelenség, az áttelepültség, alkalmazkodás stb. közös történelmi tapasztalataiban, akkor a "negyedik világ" népei által jelenleg kialakított transznacionális szövetségek tartalmaznak diaszpórikus elemeket. Mivel a földhöz való "elsőbbségük" hasonló igénye és a megtizedeltetés és marginalitás közös történetei kapcsolják össze őket, ezek a szövetségek sokszor sorakoztatják fel egy eredeti helyre való visszatérés diaszpórikus vízióit - egy olyan földre, amelyet általában a természet, az istenség, az anyaföld és az ősök vízióiban juttatnak kifejezésre.
 Szétszórt törzsi népek, akiket megfosztottak a földjüktől, vagy akiknek ott kellett hagyniuk megcsappant tartalékaikat, hogy munkát találjanak, magukra vehetnek            diaszpórikus identitást. Amennyiben önmagukról alkotott sajátos felfogásuk egy elveszett vagy elidegenített hazára irányul, amelyet (ős)eredetiként határoznak meg (és ennyiben a körülvevő nemzetállamon "kívül"), annyiban beszélhetünk a mai törzsi élet egy diaszpórikus dimenziójáról is. Valóban, ennek a dimenziónak a felismerése fontos volt a törzshöz tartozás körüli vitákban. A törzs kategóriája, amelyet az USA törvényhozásban alkottak meg, hogy a letelepült indiánokat megkülönböztessék a kóbor, veszélyes "bandáktól", elsődleges hangsúlyt ad a lokalizmusnak és a meggyökerezettségnek. Az olyan törzseknek, amelyeknek túl sok tagja él a szülőföldtől távol, nehézségeket jelenthet politikai-kulturális státusuk érvényesítése. Ez volt a helyzet a maspheek esetében, akiknek 1978-ban nem sikerült "törzsi" azonosságuk folytonosságát elismertetniük a bíróságon.
A törzsi csoportok persze sose voltak egyszerűen "lokálisak", mindig is sajátos tájakban, regionális és interregionális hálózatokban gyökereztek és utaztak. Ami különösen modernnek számíthat mindazonáltal, az az őshonos szuverenitás könyörtelen megsértése a gyarmati hatalmak, a transznacionális tőke és a kialakuló nemzetállamok által. Ha a törzsi csoportok fennmaradnak, ez mostanában gyakran csak mesterségesen redukált és elmozdított feltételek között lehetséges, népességük bizonyos szegmenseivel a városokban, időlegesen vagy végérvényesen távol a földjüktől. Ilyen körülmények között a törzsi kozmopolitizmus régebbi formáit (utazási szokások, spirituális igények, kereskedelem, felfedezések, hadviselés, munkaerő-vándorlás, látogatás és politikai szövetség) felváltják sajátosabban diaszpórikus formák (a hosszú időre otthontól távol lakás gyakorlata).

A diaszpóra-diskurzusok aktualitása
A diaszpóra nyelvét egyre inkább kezdik idézni olyan áttelepült népek, akik előző hazájukhoz kötődést éreznek (tartanak fenn, elevenítenek fel, konstruálnak meg). A kötődésnek ez az érzése elég erős kell hogy legyen ahhoz, hogy ellenálljon a felejtés, asszimilálódás és eltávolodás normalizáló folyamataiból adódó kitörlődésnek. Számos kisebbségi csoport, amely azelőtt nem identifikálódott ilyen módon, most kezdi visszaigényelni diaszpórikus gyökereit és kapcsolatait. Miben áll a diaszpóra-diszkurzus aktualitása, értéke és korszerűsége?
 Egy másik nemzethez, régióhoz, földrészhez vagy világtörténeti erőhöz (mint az iszlám) való kapcsolódás plusz súlyt ad egy elnyomó nemzeti hegemóniával szemben fellépő igényeknek. Akárcsak a szuverenitás törzsi érvényesítése, a diaszpórikus identifikálódások is túlnyúlnak a puszta etnikai státuson az összetett liberális államon belül. A diaszpóra-közösség kifejezés közvetíti a különbözőséget, mint mondjuk az etnikai szomszédság a pluralista nacionalizmus nyelvében. Ez az erőteljes különbözés, annak az érzése, hogy "népet" alkotnak történelmi gyökerekkel és sorssal a befogadó nemzet idején és terén belül, nem szeparatista. (A szeparatista igény ennek csak egyik mozzanata.) Bármilyenek legyenek is az eszkatológikus vágyaik, a diaszpóra-közösségek "nem-itt" szeretnének maradni. A diaszpóra-kultúrák tehát egy megélt feszültségben közvetítik a szeparáltság és a részvétel élményét, hogy itt élnek, és egy másik helyre emlékeznek, oda kívánkoznak. Ha a majd minden nagyobb városban megtalálható áttelepült populációkra gondolunk, nyilvánvalóvá válik az ilyenfajta kultúrák közvetítésében játszott szerepük a transznacionális városi forgatagban.
 A diaszpóra nyelve felváltani, de legalábbis kiegészíteni látszik a kisebbségi diskurzust. A transznacionális kapcsolódások áttörik a kisebbségi közösségeknek a többségi társadalmakhoz fűződő bináris viszonyát - ez olyan függőség, amely strukturálhatja mind az asszimiláció, mind az ellenállás stratégiáit. És megerősödött térbeli tartalmat ad olyan régebbi közvetítő fogalmaknak, mint a Du Bois-féle kettős tudat. Mi több, a diaszpórák nem kimondottan bevándorló közösségek. Az utóbbit lehet időlegesnek tekinteni, olyan helyszínnek, ahol a kanonikus három nemzedék harcolta ki nehéz küzdelemben az etnikai-amerikai státust. De a "bevándorló" folyamat sosem működött nagyon jól az afrikaiaknál az Újvilágban, sem a rabszolgáknál, sem a szabadoknál. És a nem-európai színes populációk ún. új bevándorlása hasonlóképpen áthág minden egyenes vonalú asszimilációs normatívát. Bár az elfogadásnak és az idegenkedésnek széles skálája van az etnikai és az osztály-hovatartozás különböző változatai szerint, ezeknek az újonnan jötteknek a tömegeit alárendelt helyzetben tartják a faji kirekesztés megszilárdult struktúrái. Sőt, bevándorlásuknak kevésbé van mindent vagy semmit-jellege, a multilokális közösségeket segítő újabb közlekedési és kommunikációs technikák mellett. New York City nagy területei, ahogy néha mondani szokták, a Karib-szigetek részét képezik és viszont. A diaszpóra-diskurzusok tükrözik azt az érzést, hogy részei vagyunk egy folytonosan működő transznacionális hálózatnak, amely a szülőföldünket is magában foglalja, nem mint olyat, amit egyszerűen odahagytunk, hanem mint olyan helyet, ami vonzerővel bír egy ellenpontozott modernitásban.
 A diaszpóra-tudat tehát negatívan és pozitívan is konstituálódik. Negatívan alakítja a diszkrimináció és kirekesztés élménye. A korlátokat, amelyekkel a fajilag megkülönböztetett itt-tartózkodók szembetalálják magukat, sokszor csak erősítik a társadalmi-gazdasági kényszerek, különösen Észak-Amerikában - egy posztfordiánus, nem-szakszervezeti, alacsony bérű szektor kialakulása, amely nagyon korlátozott előrejutási lehetőségeket kínál. A rugalmas felhalmozásnak ez a rendszere masszív transznacionális tőke-  és munkaáramlást kíván meg - és nagymértékben függvénye és előidézője a diaszpórikus népességnek. A munkaerő alkalmivá válása és a bedolgozó munkán alapuló termelés feléledése megnövelte a női munka részarányát a munkaerőn belül, akik közül sokan újabb bevándorlók az ipari központokban. Ezek a fejlemények egyre inkább ismerős mobilitási homokórát hoztak létre - a kizsákmányolt munkaerő tömegei alul és egy nagyon szűk átjáró egy nagy és viszonylag jómódú közép- és felsőosztályhoz. Az ezzel a helyzettel szembekerülő új bevándorlók mint az aguilillaiak Redwood Cityben, transzregionális identitást alakíthatnak ki, amit utazásokkal és telefonkapcsolatokkal tartanak fenn, nem téve fel mindent egy lapra egy egyre kockázatosabb jövő kedvéért egyetlen nemzeten belül. Érdemes hozzátenni, hogy a faji és gazdasági marginalizálódás negatív tapasztalata új szövetségekhez is vezethet: gondoljunk csak a Maghreb diaszpóra-öntudatra, amely egyesíti a Franciaországban élő algériaiakat, marokkóiakat és tunisziakat, ahol a gyarmati és a neokoloniális kizsákmányoltság közös története egy új szolidaritáshoz járul hozzá.  És a 70-es évek Nagy-Britanniájának az a pillanata, amikor a kirekesztő fekete terminust arra kezdték használni, hogy antirasszista szövetségeket alakítsanak ki dél-ázsiai, afro-karibi és afrikai bevándorlók között, másik példa a diaszpóra-hálózatok negatív artikulálására.
 A diaszpóra-öntudatot pozitívan állítja elő az azonosulás olyan világtörténelmi kulturális-politikai erőkkel, mint "Afrika" vagy "Kína". A folyamat nem annyira arról szól, hogy valaki afrikai vagy kínai, mint inkább, hogy amerikai vagy brit, vagy ahol még letelepedett, de másképpen. És a globalitás érzéséről is szól. Az iszlám, akárcsak a judaizmus egy túlnyomórészt keresztény kultúrában a máshová való kötődés érzését nyújthatja, egy másféle időérzéket és elképzelést, egy másirányú modernitást. Kitérek még a pozitív, valójában utópikus diaszpórizmusra a mai transznacionális időszakban. Elég annyit mondani, hogy a diaszpórikus tudat "a legjobbat hozza ki egy rossz helyzetből". A veszteség, a marginalitás (és a különböző osztályokat másként érintő) emigráns tapasztalatokat sokszor felerősíti a rendszeres kizsákmányolás valamint az előrejutás reménytelensége. Ez a konstitutív szenvedés együtt jár a túlélés képességével: erősségük a kiváló alkalmazkodó készség, egy másfajta kozmopolitizmus, és a talpra állásra vonatkozó makacs elképzelések. A diaszpóra-öntudat meghatározó erejű feszültségként éli meg a veszteséget és a reményt.
 A diaszpóra-diskurzusok aktualitása a populációk és történelmi sajátosságok széles skálájára terjed ki. A transznacionális tőkeáramlástól érintett embercsoportok azt improvizálják, amit Aihwa Ong rugalmas állampolgárságnak nevez, szembeötlő különbségekkel a befolyás és a kiváltságok terén. A skála az aquililla/Redwood City vagy Haiti/Brooklyn kettős állampolgáraitól egészen addig a San Francisco-i "székhelyű" kínai befektetőig terjed, aki azt mondja "A világon bárhol tudok élni, csak a repülőtér közel legyen".  Ez az áluniverzális kozmopolita hetvenkedés kitágítja a diaszpóra terminus határait. De csak addig, amíg a befektető valóban kínainak tartja magát, és mások is annak tartják, és jelentős kapcsolatok tart fenn másfelé, ennyiben a terminus helyénvaló. Ong ezt mondja a kínai bevándorlóknak erről a fajtájáról: "Szubjektivitásuk egyszerre deterritorializált, ami egy partikuláris országot illet, de nagymértékben lokalizált, ami a családot illeti". Mivel a család ritkán van egy helyen, hol is "élnek" ezek pontosan?
Sokat  lehetne mesélni a diaszpórikus népeken belüli osztálykülönbségekről. Különbséget téve például az Észak-Amerikában élő gazdag ázsiai családok és alkotó írók, elméleti tudósok és nincstelen "boat people" vagy a népirtás elől menekülő khmerek között, nyilvánvaló, hogy a diaszpórikus idegenség-érzés, a kényszer és a szabadság keveréke a kulturális nem-azonosulás, a veszteség és a hontalanság kínja rendkívül viszonylagos.
 A nők tapasztalatai különösen megvilágító erejűek. Vajon a diaszpóra-tapasztalatok erősítik vagy gyengítik a nemi alárendeltséget? A kapcsolattartás a szülőfölddel, a rokoni hálózattal, a vallási és kulturális hagyományokkal felújíthatja a patriarchális struktúrákat. Másfelől a diaszpórabeli interakciók új szerepeket és igényeket, új politikai tereket nyitnak meg. Egyre inkább nők vándorolnak ki észak  felé Mexikóból és a karibi térség egyes részeiből a férfiaktól függetlenül vagy majdnem függetlenül. Ugyanakkor a nők a diaszpórában továbbra is - bár szelektíven - kötődnek az "otthoni" kultúrához és hagyományhoz, és erőt merítenek belőle. A tulajdon és a vallás alapvető értékeit, a nyelvet és a társas mintákat, az étkezésre, a testre és az öltözködésre vonatkozó előírásokat megőrzik és adaptálják a befogadó országon kívüli hálózattal való állandó kapcsolattartásban. De ahogy Maxine Hong Kingston hangsúlyozza: a diaszpóra-szálakat fenntartó és újraszövő nők ezt kritikusan teszik, egy túlélési stratégia részeként az új kontextusban. A nők megélt tapasztalatai a diaszpórában a széttartó világok közvetítésének súlyos nehézségeit foglalják magukban. A közösség egyszerre lehet a támasz és az elnyomás színtere.

A fekete Atlantikum
Diaszpóra közösségek, amelyeket az áttelepülés hozott létre, hibrid történelmi együttállások közepette maradtak fenn. A sürgősség változó szintjein egyezkednek és állnak ellen a szegénység, erőszak, idegenrendészet, rasszizmus, politikai és gazdasági egyenlőtlenség társadalmi realitásainak. Paul Gilroy munkája a diszpórikus Britannia egyik alapvető komponensének összetett térképét-történetét vázolja fel, az afro-karibi/ brit/ amerikai fekete Atlantikumét. Gilroy ragyogóan érvelő és provokatív új könyve, a Black Atlantic (Fekete Atlantikum: Modernitás és kettős tudat) történeti mélységében vázol fel egy változatos fekete diaszpóra-kultúrát, amelyet nem lehet valamilyen nemzeti vagy etnikai alapú hagyományra redukálni. Ez a térkép-narratíva az átkelés, migráció, felfedezés, kölcsönös kapcsolatok és utazás történeteit emeli ki - kényszerű és önkéntes utazások történetét. Az általa felvázolt diaszpóra-kultúrák teljesen modernek, de másként-modernek. Gilroy Black Atlantic-ja decentralizálja az afro-amerikai narratívákat behozva a karibi térséget, Britanniát és Európát a képbe.
 "A fekete Atlantikum története" - írja, "amelyet folytonosan keresztül-kasul átjárt a feketék mozgása - nemcsak mint áruké - , akik részt vettek az emancipációért, autonómiáért, az állampolgári jogokért folytatott különböző küzdelmekben, alkalmas a nemzetiség, lokalitás, identitás és történelmi emlékezet problémáinak újragondolására. Gilroy "a modernitás ellenkultúráit" mutatja meg, behozva a feketéket nemcsak a Union Jackbe (a brit nemzeti zászlóba), hanem a felvilágosodás racionalista hagyománya feletti vitákba is. Ez a fekete elem egyszerre negatív (a rabszolgaság hosszú története, a tudományos rasszizmus öröksége és a racionalizmus és a terror cinkossága az uralom különösen modern formáiban) és pozitív (a politikai és a társadalmi felszabadulásért folytatott hosszú küzdelem, az egyenlőséggel és a különbözőséggel kapcsolatban a fekete diaszpórában kialakult kritikai elképzelések).
 Ha van valamilyen utópikus program Gilroy transznacionális ellentörténelmében, azt ellensúlyozza az általa magasztalt kultúrákban konstitutív antagonisztikus erőszak: az áttelepítés és veszteség, a middle passage /a középső átjáró/ az ültetvényes rabszolgaság, az uralom régi és új rasszista rendszerei, valamint az utazás és munkaerő-vándorlás gazdasági kényszerei. Kiszakadással és veszteséggel kezdődnek, jól ismerik a száműzetést, a terrort, aminek az outsiderek ki vannak téve - az idegenrendészetet, a lincselő csőcseléket, a pogromokat. Ugyanakkor a diaszpóra-kultúrák azon munkálkodnak, hogy fenntartsák a közösséget, szelektíven őrizve meg és teremtve újra tradíciókat, "szokássá téve" és "variálva" őket az új, hibrid és gyakran ellenséges helyzetekben.
 A bizonytalanság, veszteség és a visszatérő terror más irányú időbeliséget teremt - megszakadó történelmeket, amelyek megzavarják a nemzetállamok és a globális modernizáció egyenes vonalú, progresszista elbeszéléseit. Homi Bhabha azt állítja, hogy a nemzet elképzelt közösségének homogén ideje sosem képes kitörölni  a kisebbségi és diaszporikus temporalitásokból eredő diszkontinuitásokat és köntörfalazásokat. Rámutat az olyan antiprogresszív folyamatokra, mint az ismétlődés (a rabszolgaság, bevándorlás és a gyarmatosítás emlékeire, amelyek megelevenednek az idegenrendészet és normatív képzés aktuális összefüggéseiben); a függelékszerűség (a "megkésettség", rendkívüliség, aszinkronitás) tapasztalata és excentrikus mivoltuké, a nemzeti tér-időnek a konstitutív marginalitásokba való beszivárgása. "Az a baj az angolokkal - írja Rushdie a Sátáni versekben - hogy a történelmük a tengeren túl történt meg, ezért nem tudják, mit jelent". A diaszpórikus posztkoloniálisok Bhabha meglátása szerint úgy élik meg és mondják el ezeket a történelmi realitásokat, mint a más irányba tartó, kritikus modernitás történetét. A szétszóratott és a globális nagyvárosokban összegyűlő populációkra utal, a diaszpórára, ahol a közösségek új politikája, új elképzelései jelennek meg. Egyszerre érvelve a modernista lineáris progresszizmus és az afrikaisághoz fűződő folyamatos kapcsolat mai  visszavetítései ellen, Gilroy feltár egy "szinkópa-szerű temporalitást, az élet és a létezés eltérő ritmusát". A diaszpóra-tapasztalatban az "itt" és "ott" együttes jelenléte egy anti-teleológikus (néha messianisztikus) időbeliségben artikulálódik. A lineáris történelem megszakad, a jelent állandóan beárnyékolja a múlt, amely egyszerre óhajtott és elfojtott sóvárgás, a jövő: pedig megújult, fájdalmas vágyódás. A fekete atlanti diaszpóra-tudat számára az ismétlődő törés, ahol az idő megáll és újraindul, a middle passage.
 A rabszolgaság és ami rá következett - a faji megkülönböztetés és kizsákmányolás elmozduló, ismétlődő struktúrái - alakítják a fekete tapasztalatoknak a hegemón modernitás szövetébe eltávolíthatatlanul beleszövődött mintáit. Ezek a tapasztalatok ellentörténelmeket adnak ki, a tradíción kívül álló kultúra kritikákat, amelyeket Gilroy igyekszik szóhoz juttatni. Az afrocentrikus kísérletek egy Afrikához fűződő közvetlen kapcsolat helyreállítására sokszor szem elől tévesztik ezt a konstitutív helyzetet, egyszerre eszképisták és történetietlenek.
 A diaszpóra-kultúrák különböző mértékben a politikai uralom és a gazdasági egyenlőtlenség rendszereinek termékei. De az áttelepítésnek ezek az erőszakos folyamatai nem fosztják meg az embereket attól, hogy képesek legyenek az ellenállás önálló politikai közösségeit, kultúráit fenntartani. A destrukció és adaptáció, megőrzés és alkotás keveréke nyilvánvalóan más minden történeti esetben és pillanatban. Mint a modernitás ellendiskurzusai a diaszpóra-kultúrák nem tarthatnak igényt egy szembenálló vagy primér tisztaságra. Alapvetően ambivalens mivoltukban viaskodnak a beolvadással, ingadoznak a felforgatás és a törvénytisztelet, az invenció és a kényszer, disztópia és utópia cinkossága között. Kobene Mercer ezzel a konstitutív összefonódással dolgozik egyik mélyreható esszéjében "Diaszpóra-kultúra és a dialógikus képzelet" címen.: "Nincs menekvés a tény elől, hogy mint egy diszpóra-népnek, akit  kirobbantottak az egyik történelemből a másikba a rabszolgaság "kereskedelmi célú deportálásával" (George Lemming kifejezésével) a velejáró kényszerű áttelepítéssel, fekete mivoltunk teljesen át van itatva az egymásra rétegződő nyugati kódokkal és módokkal, amelyekhez úgy értünk el, mint egy migráns szétszóródás kiterjedt tömegei. Amiről (az újabb brit fekete filmekben) szó van, az nem valami elveszett eredet, vagy valami érintetlen lényeg kifejezése a fekete film nyelvén, hanem egy kritikus 'hang' elsajátítása, amely tudatosságot hoz a létezésünk igazi feltételeit alkotó kultúrák és történelmek kollíziójába."
 Fontos eltérések vannak Mercer és Gilroy diaszpóra-felfogása között. Mercer változata szigorúan antiesszencialista, sokszoros áttelepülések és az identitás újraartikulálásának színtere a faj, kulturális tradíció, osztály, nemi szerep vagy szexualitás minden preferálása nélkül. A diaszpóra-tudat teljes egészében az összeütközésben és dialógusban álló kultúrák és történelmek produktuma. Mercer szemében Gilroy genealógiája a brit "feketékről" továbbra is egy "afrikai" eredetet és "bennszülött" formákat részesít előnyben - annak ellenére, hogy hangsúlyozza a történelmi szakadást, a hibriditást és a romantikus afrocentrizmusokkal való szembenállást. Gilroy szemében Mercer "elsietett pluralizmust" képvisel, annak az igénynek egy posztmodern megkerülését, hogy történeti sajátosságot és komplexitást adjon a fekete terminusnak, mint ami összekapcsol faji alakzatokat, ellentörténelmeket és az ellenállás kultúráit. Ebben a kontextusban talán érdemes megjegyezni, hogy mivel a diaszpórikus megjelölés többféle helyre vonatkozó állapotot jelöl, könnyen átcsúszik olyan elméleti diskurzusokba, amelyeket a posztstrukturalizmus befolyásol és a többszörösen pozicionált szubjektum fogalmai. Az a megközelítés, amelyet én követtem (Gilroy nyomán), ragaszkodik a diaszpóra-diskurzusoknak speciális térképekhez-történelmekhez kapcsolásához. A diaszpórikus szubjektumok tehát a modern, nemzetek feletti, kultúrák közötti tapasztalat önálló változatai. Így historizálva a diaszpóra nem válhat a modern, komplex vagy pozicionális identitások mestertrópusává vagy alakzatává, amelyeket keresztez és elmozdít a faj, a szex, a nemi szerep, az osztály és a kultúra.
 Gilroy specifikus térképe-történelme bizonyára elbír némi kiigazítást és bírálatot - amiért a fekete Britanniát elcsúsztatta egy atlanti, afro-karibi centrumú világ felé; amiért az utazásra és olyan kulturális produkciókra koncentrál, amelyek néhány fontos kivételtől eltekintve nem álltak nyitva a nők előtt; amiért nem szentel elég figyelmet a kereszteződő szexualitásnak a diaszpórikus tudat kialakításában. Továbbá diaszpórikus belenyúlása a fekete történelembe egy speciális helyzetet tükröz: amit ő "a fekete angol nyelv különlegességeinek" nevez. A Black Atlantic bizonyos mértékig decentralizálja az időnként normatív afroamerikai történelmet. Bizonyos mértékig. Az ültetvényes rabszolgaságnak, a felszabadításnak, a Dél-Észak mobilitásnak, urbanizálódásnak és a faji-etnikai viszonyoknak van egy regionális és valóban "nemzeti" fókusza, amelyet nem lehet belefoglalni a kereszteződéseknek egy atlanticista térképe-történelme alá. Míg az afroamerikai kultúrák gyökerei és útjai világosan metszik a karibiakét, történelmileg mégis a harc önálló mintái és az autenticitás önálló jegyei szerint formálódtak. Nem ugyanolyan módon vagy nem ugyanolyan mértékben transznacionálisak vagy diaszpórikusak. Fontos komparatív kérdések merülnek fel az utazás és lakás eltérő történetei körül - régió (például "a Dél" mint a diaszpórikus elvágyódás célpontja, a (neo)koloniális történelem, nemzeti beolvadás, osztály és nemi szerepek szerint specifikálva.
Ami a mai Nagy Britanniát illeti, el lehetne képzelni olyan egymást keresztező történeteket, amelyek például a Brit birodalom hatásaira épülnek Dél-Ázsiában, vagy az iszlám kultúrák hozzájárulására a modernitás alakulásához és bírálatához. Gilroy munkája taktikailag oly módokon definiál egy térképet/történelmet, melyet leginkább "anti-antiesszencialistának" lehetne tekinteni, és itt a kettős tagadás nem redukálható valami pozitívre. Mint a "fekete Britannia", a fekete Atlantikum is egy történetileg előállított társadalmi képződmény. Egy olyan genealógiát jelöl, ami nem alapul semmi közvetlen Afrikához fűződő kapcsolaton, sem a vérrokonságra vagy faji identitásra vonatkozó alapvető hivatkozáson.
 Az elvárt antiesszencializmus mai elméleti légkörében az olyan diaszpóra diskurzusok, mint a Gilroy-féle, nem hajlandók valami "változó azonosságról" beszélni, valami olyanról, ami végtelenül hibridizált, folyamatban levő, de állandóan itt van - a kollektív identitás hosszú időszakokon keresztül megőrzött emlékei és praxisa. Gilroy megpróbálja megragadni egy "nép" kontinuitását anélkül, hogy egy területre, fajra vagy rokonságra hivatkozna a folytonosság elsődleges "alapjaként". Mi hát akkor az ő történetének állandó objektuma? Hogyan lehet körülírni ezt a "változó azonosat"? A fekete Atlantikumot mint a modernitás egy ellentörténetét döntően meghatározza a rabszolgaság és a faji alárendeltség még mindig nyílt sebe. Gilroy ugyanakkor a kulturális túlélés és találékonyság hagyományáról is ír. De mielőtt ezt felidézhetné, újra kell definiálnia, "ki kell csavarnia a foglalatból"  ezernyi esszencializmus tárházát: a hagyomány fogalmát, amellyel oly sokszor visszaéltek már.
"A /tradíció/ inkább tekinthető folyamatnak, mint célnak, és itt nem arra használjuk, hogy meghatározzunk vele egy elvesztett múltat, sem hogy megnevezzük vele a kompenzációnak egy olyan kultúráját, amely helyreállítaná az elérhetőségét. Itt sem áll szemben a modernitással, és nem kell megidéznie üdvözítő, idilli képet festve róla, Afrikát, hogy ezt állítsa szembe a két Amerika és az egész Karib-térség rabszolgaság utáni története maró szótlanságának erejével. A tradíció most már az időt és teret átszelő törékeny kommunikatív kapcsolatok fogalmi megragadásának egyik módja lett, ami nem a diaszpóra identitásoknak, hanem a diaszpóra identifikálásoknak szolgál alapul. Újrafogalmazva tehát a /tradíció/ nem a diaszpóra-kultúrák egy közös tartalmára mutat rá, hanem olyan rugalmas tulajdonságokra, amelyek lehetővé teszik köztük az interkulturális, transznacionális diaszpóra-párbeszédet, arra törekszik."
 Azonosulások nem azonosságok, kapcsolatfenntartó aktusok, nem előre adott formák: ez a tradíció részlegesen összekapcsolódó történetek hálózata, a kereszteződések állandóan elmozdított és újrakitalált tér-ideje.

Zsidó kapcsolatok
Gilroy története a fekete Atlantikum sokféleségéről és párbeszédéről, "Afrika" mint privilegizált forrás (egyfajta Szentföld) elutasítása - megőrizve változó hozzájárulását a modernitás ellenkultúrájához, a kortárs zsidó diaszpóra, az askenázi és szefárd történelmi tapasztalatokból egyaránt merített anticionista víziók nyelvét visszhangozza. Mint látni fogjuk, Palesztinában egy szószerinti zsidó nemzethez való visszatérés teleológiája feletti kritikájuk párhuzamba állítható azzal, ahogy Gilroy elutasítja az Afrika-centrikus diaszpóra-víziókat. A fekete és a zsidó diaszpóra-víziók folytonos egymásba kapcsolódása, ami sokszor bibliai képekben gyökerezik, mutatkozik itt meg feltűnően, akárcsak a pánafrikanizmusnak és a cionizmusnak a 19. századi európai nacionalista ideológiák  közös tövéről fakadása - Treitschke hatása Du Bois-ra vagy Blydennek Herder, Massini és Hertzl iránti érdeklődése. És ne feledkezzünk meg a tudományos és vulgáris rasszizmusok-antiszemitizmusok áldozataivá válás közös történetéről sem, egy olyan történelemről, amely kezd feledésbe merülni a mai fekete-zsidó konfliktusokban.
 Itt csak egy homológiát szeretnék megállapítani a két diaszpóra meghatározó aspektusai között. A különbségek, feszültségek és a tradíciók vonzásának kimerítő vizsgálata meghaladja a jelen vállalkozás kereteit. Ha a máshol lakás gyakorlataként, a visszatérés ambivalens megtagadásaként vagy határozatlan időre való kitolásaként fogjuk fel és valamiféle pozitív nemzetek felettiségként, akkor a diaszpóra-fogalom érvényesíthető lesz mind az áttelepített afrikaiak, mind a zsidók történelmi tapasztalataira.  Amikor Safrannak egy komparatív sík létrehozására tett kísérletét vizsgáltam, aggasztónak találtam, hogy a szétszóratásként definiált diaszpóra milyen mértékben előfeltételezett egy centrumot. Ha ezt a centrumot egy aktuális "nemzeti" területhez kezdik kötni inkább, mint egy újra felfedezett "hagyományhoz", egy "könyvhöz", egy hordozható eszkatológiához - leértékelheti azt, amit a diaszpóra oldaltengelyeinek neveztem. A kommunikációnak, utazásnak, kereskedelemnek és rokonságnak ezek a részben átfedő hálói kötik össze egy transznacionális "nép" számos közösségét. A diaszpóráknak az eredet és a visszatérés tengelye köré összpontosítása figyelmen kívül hagyja a diaszpórikus társadalmi formák fenntartásához szükséges sajátos lokális interakciókat, az egyszerre konstruktív és védekező azonosulásokat és nem-azonosulásokat. A diaszpóra jogos, erőt adó paradoxona az, hogy az itt-lakás ottani szolidaritást és kapcsolatokat feltételez. De ez az ott nem feltétlenül egyetlen hely vagy egy kizárólagos náció.
 Milyen az a kötődés (máshová), amely (itt) emlékeztet a különbözésre és újraartikulálja azt? Daniel és Jonathan Boyarin "Diaszpóra: generáció és a zsidó identitás alapja" című erősen vitatott írásában a genealógia egy interaktív felfogását védelmezi - a rokonság modern meghatározásai szerint nem redukálható a fajra - a szétszórt zsidó populációk mátrixaként. Tartós polémiát folytatnak a diszpórizmus két potens alternatívájával: a Szent Pál-féle univerzalista humanizmussal (valamennyien egyek vagyunk Krisztus spirituális testében) és az autokton nacionalizmussal (valamennyien egyek vagyunk a hellyel, amely eredendően csak hozzánk tartozik). Az előbbi az emberiség iránti szeretethez jut el a hódító befogadáshoz, a megtérés fejében. Az utóbbi a meggyökerezettség érzését nyeri el azon az áron, hogy kizár másokat, akiknek régebbi és újabb igényeik vannak ugyanerre a területre. A diaszpóra-ideológia a Boyarinék számára az univerzalizmus és a szuverenitás elvi feladását tartalmazza, és átfogja a száműzetés és együttélés művészetét, az arra való képességet, hogy egy nép megőrizze a különállását a másokkal való napi érintkezésben.
Boyarinék azt hangsúlyozzák, hogy a diaszpóra "problémájának" cionista megoldása, amely a diaszpórában csak a negatívat, a galutot (a száműzetést) látja, "a zsidó kultúra felforgatása, nem pedig a betetőzése - a judaizmust egy államban fogva tartani". "A visszatérés" - úgy definiálva, mint a "terület" kizárólagos birtoklása, nem autentikus folyománya a zsidó történelemnek.
 Boyarinék számvetése a diaszpórával egyszerre akar a történelmi zsidó tapasztalatokból merített és a kortárs hibrid identitások számára kínált modell lenni. Ez a cél világos a következő bekezdésben: "A diaszpórikus kulturális identitás arra tanít minket, hogy a kultúrák nem azáltal őrződtek meg, hogy védve voltak a "keveredéstől", hanem valószínűleg csak az ilyen keveredés következtében tudnak tovább létezni. A diaszporizált azaz megbontott identitás megengedi a kora-középkori tudós Rabbi Sáadya számára, hogy egyiptomi arab legyen, aki történetesen zsidó, és zsidó legyen, aki történetesen egyiptomi arab. A két ellentmondó állítást egybe kell fogni."
Mivel szükségképpen merítenek az antifundácionista feminizmusból, a posztkoloniális kritikából és a posztmodernizmus különféle változataiból, a kortárs diaszpóra-dsikurzusok megőriznek bizonyos kapcsolatot a hontalanság olyan történelmi tapasztalataival, amelyeket meg kell tartani a maguk komparatív feszültségében és csupán részleges lefordíthatóságában. Talán a diaszporikusság allegorizálásával fennáll annak a kockázata, hogy a zsidó tapasztalatból megint normatív modellt teremtenek. A diaszpórák és a diaszpóra teoretikusai a fordítások, nem az ekvivalenciák mobil terének ösvényein találkoznak össze.

Diaszpóra múltak és jövők
A zsidó élet a muzulmán Spanyolországban a kiűzetés előtt - gazdag, vallásilag sokarcú, multikulturális virágzás - az egyik történelmi pillanat, amelyet Boyarinék elképzelése felidéz. "Ugyanaz a figura, egy Nagid, egy Ibn Gabirol vagy egy Maimonidész lehet egyszerre a tradíciók megőrzésének és a kultúrák keveredésének motorja." Itt belépünk S. D. Goitein teljes geniza világába, a 11-13. századi és későbbi Mediterráneumba, ahol zsidók, muzulmánok és keresztények éltek, kereskedtek, kölcsönöztek egymástól és társalogtak egymással megőrizve közben különálló közösségeiket.
 Nincsenek ártatlan korszakok a történelemben, és a geniza világnak is volt része intoleranciában. Anélkül, hogy ezeket az évszázadokat egy romantizált multikulturalizmussá egyszerűsítenénk, felismerhetünk itt egy rendkívüli kozmopolita kapcsolatrendszert. Ahogy Goitein és követői kimutatták, az identitás vonalát másként vonták meg, sokszor kevésbé abszolút módon. Hosszú korszakokon át és számos helyen éltek együtt különböző vallású, fajú, kultúrájú és nyelvű népek. A differencia a kapcsolatok és nem a szeparálódás útján artikulálódott. Egy újabb könyvben After Jews and Arabs, amely nagyjából Goitein kutatásainak és elképzeléseinek nyomdokain halad, Ammiel Alcalay egy olyan levantei világot ábrázol, amelyet kulturális keveredés, az utazás viszonylagos szabadsága, a gettók hiánya és soknyelvűség jellemzett - a mai nacionalizmus, faji és vallási elkülönülés ellentéte. Alcalay tanulmánya az ellentörténelem és kultúrakritika  átfogó munkája kezd helyet csinálni a nők történetének (osztályok szerinti jellemzéssel) az egymást metsző kozmopolita kultúráknak ebben a világában. Ebben épít arra, hogy már Goiteinben is tudatosult a "szakadék a nők populáris helyi szubkultúrája és a férfiak világméretű héber könyv-kultúrája között." Ez a "szakadék" nem azt jelenti, hogy a férfiak kozmopoliták lettek volna, a nők pedig nem, a jómódú nők legalábbis  utaztak (olykor egyedül is), résztvettek az üzleti életben, vagyont halmoztak fel, áthágták a kulturális mesgyéket - de olyan sajátos módokon, amelyeket a zsidó diaszpóra-kutatások csak most kezdenek felismerni és részletezni.
 Max Weinreich történeti kutatása megmutatta, hogy az askenázi zsidóság (yidishkeit) megőrzése elsősorban nem a kényszerű vagy önkéntes önálló szomszédságokban vagy gettókban való elkülönülésnek volt köszönhető. Ez a viszonylag új gettó-mítosz egy etnikai abszolutizmust támogat (ahogy Gilroy nevezné), amely fogadja a történelmi zsidó identitás interaktív és adaptív folyamatát. "Az askenázi valóságot az ugyanazon a területen élő nem-zsidó közösségekkel való abszolút azonosulás és a tőlük való teljes elzárkózás  két pólusa között kell keresni. Egyetlen képletbe sűrítve, a zsidók nem a keresztényektől, csak a kereszténységtől akartak elszigetelődni (nem isolation, hanem insulation). Bár az idők folyamán sok zsidónak kellett elhagynia a nyájat, a közösségnek mint egésznek sikerült a túlélés és a fejlődés. Másfelől a zsidók szoros és folyamatos kapcsolatai a szomszédaikkal, amelyek csak időlegesen romlottak meg az üldözések tényleges kitörésekor, a szokásaikban és népi hiedelmeikben, legendákban és dalokban, irodalmi produkciókban stb. is manifesztálódtak. Az askenázi zsidók körében uralkodó kulturális mintákat zsidóként kell klasszifikálni, de nagyon sok közülük jellegzetesen askenázi átmeneti képződmény, amilyeneket mindenütt találni, ahol kultúrák találkoznak a határok mentén, határzónákban vagy vegyes lakosságú területeken."
 Weinreichnél az askenázi határ-kultúra első mintapéldája a jiddis, a fúzió nyelve, amelynek ő maga kiváló történésze. Nagy súlyt fektet a talmud-értelmezés nyitott folyamatára is, amellyel a törvényeket (dinim) és a szokásokat (minhogim) folyamatosan újraalkalmazzák és tisztázzák a tóra fényében (amelyben a jiddis mondás szerint "minden benne van"). A meghatározó lojalitás itt egy nyitott szöveghez kötődik, értelmezhető normák egy készletéhez, nem egy "hazához" vagy akár egy "ősi" hagyományhoz. Egy 1967-es összefoglaló tanulmányból idéztem, amelyben Weinreich az askenázi diaszpóra történetét jellemzi anélkül, hogy egyszer is említené a visszatérést, a Szentföldet vagy Izraelt. A zsidó-nemzsidó megkülönböztetés kritikus, de folyamatszerű és nem-esszencialista: "Az derül ki, hogy magának az elválasztásnak a megléte sokkal fontosabb, mint az, hogy ténylegesen hol húzódik ez a válaszvonal... Többször előfordul, mint nem, hogy úgy látszik, hogy a különbséget a zsidó és nem-zsidó minták között nem maguknak az alkotóelemeknek a különbözősége adja, hanem az a mód, ahogyan az adott rendszer elemeként értelmezik őket." A különbség Weinreich számára az állandó újraegyezkedés folyamata a veszélyes és kreatív együttélés mindig újabb körülményei között.
 Mi értelme van előhozakodni ezekkel az eltérő askenázi és szefárd diaszpórikus elképzelésekkel túl azon, hogy láthatólag hozzájárulnak a cionizmus és más exkluzivista nacionalizmusok bírálatához? Valamiféle választ sugall saját megkésett utam a geniza világba és Goitein csodálóinak körébe: egy különleges etnográfia-történelem-utazás hibrid - Amitav Ghosh In an Antique Land  című könyve. Gosh, egy indiai regényíró és antropológus a Nílus-deltában végzi a terepmunkáját, és ennek során a transznacionális kapcsolatok mély történetét fedezi fel a Mediterráneum, a Közel-Kelet és Dél-Ázsia között - egy olyan történelmet, amelybe beleülteti saját késő 20. századi utazását egy "harmadik világbeli" helyről a másikba. A felszámolt kairói geniza-archívumból nyomon követi egy Adenbe utazó indiainak majdnem elfeledett történetét, aki egy Mangolorában lakó zsidó kereskedő rabszolgája és üzleti megbízottja. (Ennek az archívumnak a története maga is külön sztori) Gosh nyomozása saját 12. századi elődje után ablakot tár a középkori Indiai óceánra, az arabok, zsidók és dél-ázsiaiak rendkívüli utazásainak, kereskedésének és együttélésének világára.
Akárcsak Janet Abu-Lughod fontos áttekintése "Az európai hegemónia előtt" és Marshal Hodgson korábbi világtörténelmi látképei, Gosh beszámolója is segítségünkre van abban, hogy elképzeljünk olyan gazdasági és kulturális világrendszereket, amelyek megelőzték egy expanzionista Európa felemelkedését. A 20. század végén nehéz konkrét képet alkotni olyan transzregionális hálózatokról, amelyeket nem a nyugati technikai-indusztriális társadalom hozott létre, vagy amelyek nem ennek próbálnának ellenállni. A másféle kozmopolitizmusok és diaszpórikus hálózatok valóra válthatók (a Benjamin-féle értelemben) mint kulcsfontosságú politikai elképzelések: zsidók és arabok "utáni", a West and the rest (a Nyugat és a többiek) "utáni", bennszülöttek és bevándorlók "utáni" világok. Az ilyen víziók és ellenvíziók segíthetik a nemtotalizáló jellegű, alulról jövő globalizálás stratégiáit. A felülről jövő globalizációval ellenpárba állított kifejezést Brecher és társai vezették be olyan transzregionális társadalmi mozgalmak elnevezésére, amelyek egyszerre állnak ellen a hegemonizáló technikáknak és kommunikációknak és használják is ezeket. Ez a konstitutív keveredés, mint hangsúlyoztam, jellemző a modern diaszpóra-hálózatokra. A keveredés nem jelent szükségképpen elfogadást. Az eltérő jellegű kozmopolita kapcsolatok régi történeteinek felidézése segíthet abban, hogy hogyan lehetnénk a lokális szinten túllépve új módon "hagyománytisztelők".
 A tárgyalt művek nemcsak egy elveszett világot siratnak, hanem - mint a diaszpóra-diskurzusban általában - egyszerre működik bennül a veszteség és a túlélés. Minek az elvesztése és a túlélése? Mihez képest? Erről nincs leírás, kénytelenek vagyunk a "poszt"-ok csupán reaktív hézagpótló nyelvére szorítkozni. A posztkoloniális terminusnak (mint Arjun Appadurai posztnacionalista terminusának) csak egy felívelő vagy utópista kontextusban van értelme. Nincsenek posztkoloniális kultúrák vagy helyek, csak momentumok, taktikák, diskurzusok, stb. A posztnál mindig előrevetíti árnyékát a neo-. De a posztkoloniális reális, bár nem komplett szakításokat ír le az uralom múltbeli struktúráival a jelenlegi harcok és elképzelt jövők színterein. Ami a geniza-világ vagy egy fekete Atlantikum történeti kivetítésében fontos, az "a posztkolonializmus előtörténete". Ebből a perspektívából nézve a most levegőben lévő diaszpóra-diskurzus és történelem a kozmopolita élet nem-nyugati vagy nem csak nyugati modelljeinek újrafelfedezéséről - a rendhagyó transznacionalitásoknak a nemzetállamok, globális technikák és piacok elleni harcáról - szól, egy gazdagító koegzisztencia újabb lehetséges forrásairól.

       KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

CLIFFORD, James
"A törzsi és a modern"
Café Babel, 1994. 4.

"Bevezetés"
Helikon, 1999. 4.

ROSENBERG, Göran
Magyar Lettre Internationale, 31

MENASSE, Robert
Magyar Lettre Internationale, 34

DE WINTER
"Az elefántról és a zsidókérdésről"
Magyar Lettre Internationale, 23

KRAL, Hanna
Magyar Lettre Internationale, 24

STEMPOWSKI, Jerzy
Magyar Lettre Internationale, 24

GEERTZ, Clifford
"Az identitás politikája"
Magyar Lettre Internationale, 31

KAPUSCINSKI, Ryszard
Magyar Lettre Internationale, 33 ?

BAUMAN, Zygmunt
Magyar Lettre Internationale, 31

GOYTISOLO, Juan
"Az iszlám és a régi spanyolok"
Magyar Lettre Internationale, 23


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu


C3 Alapítvány     LETTRE - EPA

stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret