Leíró és értelmező terminusok szokatlan
tömegben tolulnak elő és fordulnak át abbéli
igyekezetbe, hogy jellemezzék nemzetek, kultúrák és
régiók érintkezési zónáit: olyan
terminusok, mint határ, utazás, kreolizálódás,
transzkulturáció, hibriditás és diaszpóra
vagy diaszpórikus. A Diaspora című új folyóirat
első számához írott előszavában
Khachig Tölölian azt írja: "a diaszpórák
a transznacionális pillanat példaszerű közösségei".
De hozzáteszi, hogy "a terminus, amely valamikor a zsidó,
görög és örmény szétszóratást
írta le, most egy nagyobb szemantikai terület jelentésén
osztozik, amely olyan szavakat foglal magában, mint bevándorló,
száműzött hontalan, menekült, vendégmunkás,
emigráns közösség, tengerentúli közösség,
etnikai közösség".
Ma már széles körben megértették,
hogy a régi lokalizáló stratégiák az
összetartó közösség, az organikus kultúra,
a régió, a centrum és a periféria terminusaival
legalább annyit elfednek, mint amennyit megvilágítanak.
A diaszpórák rendszerint nagyobb távolságot
előfeltételeznek és szeparálódást,
ami inkább az emigrációhoz hasonlít: a visszatérés
konstitutív tabuját vagy annak kitolását a
távoli jövőbe. A diaszpóra egy szétszórt
populáció sokféle közössége közötti
kapcsolatot is fenntartja. A rendszeres határ menti találkozások
részét képezhetik ennek az interakciónak, de
a multilokális diaszpóra-kultúrákat nem definiálja
szükségképen egy sajátos geopolitikai határ.
Érdemes megtartani a két paradigma történelmi
és földrajzi sajátosságait elismerve ugyanakkor,
hogy a határ és a diaszpóra terminusokkal jelzett
konkrét állapotok átfedik egymást. Mint később
látni fogjuk, a honvágy, emlékezet és az azonosulás
diaszpórikus formáiban osztozik a kisebbségi és
migráns népességek széles spektruma. És
a szétszóródott népek, ha már egyszer
hatalmas óceánok és politikai határok választják
el őket a szülőföldjüktől, egyre inkább
határ-kapcsolatban találják magukat a régi
országukkal a közlekedés, kommunikáció
és munkaerővándorlás modern technika által
lehetővé tett "ide-oda" lehetőségeinek köszönhetően.
Repülőgépek, telefonok, magnókazetták,
videókamerák és mobil munkaerőpiacok csökkentik
a távolságot, és megkönnyítik a kétirányú
forgalmat a világ helyei között legálisan és
illegálisan egyaránt.
A határ- és diaszpóra-tapasztalatok ilyen
fedésbe kerülése a 20. század végi mindennapi
életben jelzi, hogy milyen nehéz kizárólagos
paradigmákat fenntartani, ha a nemzetek feletti identitás
alakulásáról szeretnénk számot adni.
Safran idevágó tanulmánya ugyanebben a folyóiratszámban
sokféle kollektív tapasztalatot vizsgál egy meghatározó
modellhez hasonló vagy eltérő mivolta szempontjából.
A diaszpórát a következőképpen határozza
meg: "hazájuktól távol élő kisebbségi
közösségek", amelyek (1) szétszóródtak
egy eredeti "centrumból" legalább két "periférikus"
helyre, amelyek (2) őrzik "az eredeti szülőföld
emlékét, vízióját vagy mítoszát",
amelyek (3) azt "hiszik, hogy a befogadó országban nem találnak
- és talán nem is találhatnak - teljes elfogadásra",
amelyek (4)az őshazát az esetleges visszatérés
helyének tekintik, ha egyszer eljön ennek az ideje; amelyek
(5) elkötelezettséget éreznek e haza fennmaradásáért
vagy helyreállításáért és (6)
ez az őshazával való folyamatos kapcsolat "jelentősen
meghatározza" az áttelepült kisebbségi közösség
tudatát és összetartását.
Ezek volnának tehát a diaszpóra főbb jellemzői:
a szétszóratás története, a szülőföld
mítosza, emléke, az idegenség érzése
a (rossz) vendéglátó országban, a valamikori
hazatérés vágya, a szülőföld további
támogatása és e viszony által jelentősen
befolyásolt kollektív identitás. "Ennek a definíciónak
az értelmében - írja Safran - joggal beszélhetünk
örmény, maghrebi, török, palesztin, kubai, görög
és talán kínai diaszpóráról a
jelenben, és a lengyel diaszpóráról a múltban,
bár egyikük sem felel meg a zsidó diaszpóra 'ideáltípusának'".
A zsidó történelmi tapasztalat nagy szegmensei nem állják
ki Safran utolsó három kritériumának próbáját:
ez pedig egy jól megőrzött szülőföldhöz
való erős kötődés és az oda való
konkrét visszatérés vágya. Safran később
maga is megjegyzi, hogy a visszatérés felfogása sokszor
egy eszkatológikus vagy utópikus projekció - válaszként
a jelenbeli diaszpórára.
Kétségtelenül vitatható, hogy a 11-13.
századi Mediterráneum (és az Indiai óceán)
kozmopolita zsidó társadalmai, a geniza világ, amelyet
S. D. Goitein a transznacionalista kultúrák kiváló
történésze dokumentált, mint közösség
vagy mint közösségek sokasága elsősorban
egy elveszített őshazához való kötődésre
volt-e beállítva. Ezt a kiterjedt társadalmi világot
kulturális formák, rokoni kapcsolatok, üzleti körutak
kereskedelmi forgalma és útvonalai éppúgy összetartották,
mint a diaszpóra vallási központjaihoz való lojalitás
(Babilonban, Palesztinában és Egyiptomban). Az egyes városokhoz
való (időnként a vallási és etnikai
kötelékeknél is erősebb) kötődés,
ami Goitein szerint a középkori világot jellemzi, kétséget
ébreszt minden olyan definíció iránt, amely
a zsidó diaszpórát egyetlen országhoz mint
centrumhoz kötné. A szefárdok körében 1492
után a "honvágy" legalább annyira irányulhatott
egy spanyolországi városra, mint a Szentföldre. Valóban,
ahogy Jonathan Boyarin rámutatott, a zsidó tapasztalat sokszor
az újraszétszóratás (rediaszporizálás)
sokszoros tapasztalatát is magában foglalja, amelyek nem
követik egymást szükségképpen a történelmi
emlékezetben, de visszhangoznak egymásban.
Mint többközpontú diaszpóra-hálózat
a középkori zsidó Mediterráneum szembeállítható
a Paul Gilroy által leírt, a következőkben taglalandó,
modern fekete Atlantikummal. Míg a hálózat gazdasági
és politikai alapja eltérő lehet - az előbbi
kereskedelmileg önfenntartó - az utóbbi koloniális-neokoloniális
erőknek van kiszolgáltatva - a két szétszórt
populációt megtartó és összekapcsoló
kulturális formák összehasonlíthatók a
diaszpórikus jelenség keretein belül. Egy komparatív
mező Safran-féle felvázolásában, különösen
"centralizált" diaszpóra modelljében, amely folytonos
kulturális kapcsolatokra, egy eredetre és a "visszatérés"
teleológiájára orientált - az afroamerikai
karibi brit kultúrákra nem érvényes. Az áttelepítés
(displacement) történetei a kvázi-diaszpóra
kategóriájába esnek, amelyek csak néhány
diaszpórikus vonást vagy momentumot mutatnak. Hasonlóképpen
a dél-ázsiai diaszpóra, amely ahogy Amitav Gosh kimutatta,
nem annyira egy speciális helyhez kötődnek, a gyökerekre
és a visszatérés vágyára irányulnak,
mint inkább arra, hogy képesek legyenek egy kultúrát
különböző helyeken újjáteremteni -
kívül esik a szigorú definíció határain.
Ráadásul történelmük különböző
időszakaiban egyes társadalmak diaszpórikus jellege
változhat - a befogadó országokban és a nemzetközi
szinten a változó lehetőségeik - akadályok,
nyitások, antagonizmusok és kapcsolatok függvényében.
Látni fogjuk majd a zsidó történelem
erős kihatását a diaszpóra nyelvére
anélkül, hogy ezt a történetet tennénk meg
meghatározó modellnek. A zsidó (és görög
és örmény) diaszpóra egy olyan diskurzus nem-normatív
kiindulópontjának tekinthető, amely vándorol
és hibridizálódik az új globális körülmények
között. Tetszik vagy nem tetszik, a diaszpóra-diskurzus
széles körben elterjedt. Megindult a világban olyan
okokból, amelyek a dokolonializációval, fokozódó
migrációval, világméretű érintkezéssel
és közlekedéssel függnek össze - jelenségek
egész sorával, amelyek a több helyhez való kötődést
bátorítják, országokon belül és
keresztül való lakhatást és utazást. Decentralizált,
oldalági kapcsolatok épp olyan fontosak lehetnek, mint amelyek
az eredet/visszatérés teleológiája körül
formálódnak. És a kitelepítés, szenvedés,
alkalmazkodás vagy ellenállás közös, folyamatos
története ugyanolyan fontos lehet, mint egy különleges
eredet projekciója. És a diaszpóra diskurzusa szükségképpen
módosul, amint lefordítják és adaptálják.
Például mostanában a kínai diaszpóráról
folyik explicit vita. Vajon ez a történelem, az utazásoknak,
otthonoknak, emlékeknek és transznacionális kapcsolatoknak
ez az artikulálása hogyan fogja magához idomítani
és elmozdítani a diaszpóra-diskurzust?
A diaszpóra határai
Ahelyett, hogy a lényegi vonásokat lokalizáljuk,
összpontosíthatnánk a diaszpóra határaira,
hogy mivel szemben definiálja önmagát. A diaszpórákat
(1) a nemzet-államok normái és (2) a bennszülött
és különösen autokton "törzsi" népek
igényeivel szemben szokták felhozni és definiálni
.A nemzetállamot mint közös teret és időt
átjárják és különböző
mértékben felforgatják a diaszpórikus kötődések.
A diaszpórikus népesség nem ugyanúgy jön
máshonnan, mint a "bevándorlók". Az asszimilacionista
nemzeti ideológiákban, mint az Egyesült Államokban,
a bevándorlók megtapasztalhatják a veszteséget
és a nosztalgiát, de csak útban egy új helyen
megszerzett teljesen új otthon felé. Az ilyen narratívákat
a bevándorlók integrálására találták
ki, nem a diaszpórában élő népeknek.
Legyen a nemzeti narratíva a közös eredetről vagy
az egybegyűlt népekről szóló, nem asszimilálhat
olyan csoportokat, amelyek fontos lojalitást és gyakorlati
kapcsolatokat tartanak fenn a szülőfölddel vagy egy máshol
található szétszórt közösséggel.
Az olyan népek, amelyek identitásérzését
a hontalanság és az erőszakos veszteség kollektív
történetei határozzák meg, nem "gyógyíthatók"
egy új nemzeti közösségbe való beolvadással.
Ez különösen igaz, ha folytonos, strukturális előítéletnek
vannak kitéve.
De vajon a diaszpóra-kultúrák konzisztensen
anti-nacionalisták-e? Mi a helyzet a saját nemzeti aspirációikkal?
Az asszimilációnak való ellenállás felöltheti
egy másik nemzet visszakövetelésének formáját,
amely elveszett, amely térben és időben távol
van, de erős mint politikai formáció itt és
most. Nem akarom azt állítani, hogy a diaszpórikus
kultúrák politikája valamiképpen vétlen
volna a nacionalista célok vagy soviniszta programok tekintetében.
Valójában az etnikai tisztaság és a faji kizárólagosság
legerőszakosabb artikulációi diaszpóra-népességektől
indultak ki. De az ilyen diskurzusok rendszerint a viszonylag gyengéknek
szolgálnak fegyverül. Fontos különbséget tenni
a nacionalista kritikai vágyak, nosztalgikus vagy eszkatológikus
víziók és a tényleges nemzetalkotás
között - hadsereg, iskolák, rendőrség és
tömegkommunikáció révén. Nemzet és
nemzetállam nem ugyanaz. Diaszpórák ritkán
alapítottak nemzetállamokat: Izrael az elsőszámú
kivétel. És az ilyen "hazatérések" per definitionem
a diaszpóra tagadásai.
Bármilyen purista ideológiáik legyenek is,
a diaszpórikus kulturális formák sosem lehetnek a
gyakorlatban kizárólag nacionalisták. Transznacionalista
kapcsolatrendszerekbe illeszkednek, amelyek többszörös kötődésből
épülnek, és egyszerre rejtik magukban a befogadó
országhoz és normáikhoz való alkalmazkodást
és a nekik való ellenszegülést. A diaszpóra
különbözik az utazástól, bár utazási
gyakorlatokon át realizálódik, amennyiben nem időleges.
Magában foglal lakást, fennmaradó közösségeket,
amelyeknek kollektívotthona otthontól távol (és
ebben különbözik az emiográciótól,
annak gyakran egyéni irányával). A diaszpóra-diskurzus
gyökerek és utak (roots és routes) artikulálása
és összekötése - amit Gilroy váltakozó
nyilvános tereknek ír le, mint a közösségi
tudat és szolidaritás formáit, amelyek fenntartják
az azonosulást a nemzeti időn és téren kívül,
hogy belül élhessenek, de különbözve. A diaszpóra-kultúrák
nem szeparatisták, bár lehetnek szeparatista vagy irredenta
momentumaik. A zsidó diaszpóra-közösségek
története szelektív alkalmazkodást mutat a "befogadó"
társadalmak politikai, kulturális, kereskedelmi és
mindennapi életformáihoz.
És a posztkoloniális Nagy-Britanniában jelenleg
artikulálódni próbáló fekete diaszpóra-kultúra
küzdeni igyekszik azért, hogy különbözőképpen
lehessen "brit"-nek lenni, hogy lehessen másnak lenni és
maradni, britnek lenni + valami másnak, ami bonyolult módon
kapcsolódik Afrikához és a két Amerikához,
a rabszolgaság, faji alárendeltség, kulturális
túlélés, hibridizálódás, ellenállás
és politikai lázadás közös történetéhez.
A közösség megőrzésének és
az interakciónak szimultán stratégiái összekapcsolják
azokat a diskurzusokat és képességeket, amelyeket
Vijay Mishia "exkluzív diaszpóráknak" és "határdiaszpóráknak"
nevezett.
A diaszpóra-diskurzusokban kifejeződő sajátos
kozmopolitizmus konstitutív feszültségben áll
a nemzetállami asszimilacionista ideológiákkal. Feszültségben
állnak a bennszülött és különösen
autokton jellegű igényekkel. Ezek más módon
kezdik ki a modern nemzetállamok hegemóniáját.
A törzsi vagy "negyedik világszerű" szuverenitás
és "első nemzet" voltuk hangoztatása nem jellemzi
a vándorlás és letelepedés történeteit,
holott ez is részét képezheti a bennszülött
történelmi tapasztalatoknak. Ők inkább az ottlakás
folytonosságát hangsúlyozták, az őshonosságot,
és gyakran egy "természetes" kapcsolatot a földdel.
A diaszpóra-kultúrák, amelyeket az áttelepülés
teremtett meg, ellenállhatnak az ilyen kísértéseknek
politikai elvi alapon - mint az anticionista zsidó írásokban
vagy a fekete parancsban, hogy "álljuk ki és bírjuk
le Babilont". Strukturálódhatnak a visszatérés
és a halogatás feszültsége körül: "az
ország vallása" / "a könyv vallása" a zsidó
hagyományban; vagy a "gyökerek" / "cut'n mix" tőről
metszett és kevert esztétikája a fekete populáris
kultúrákban. A diaszpóra gyakorlati - és időnként
elvi feszültségben létezik a bennszülött (nativist)
identitás-formálással. Daniel és Jonathan Boyarin
esszéje, amelyet a következőkben tárgyalni fogok,
az autoktonista ("természetes") de nem őshonos ("történelmi")
megfogalmazások diaszporista bírálatát adja.
Ha a földdel való "természetes" vagy "eredeti" azonosulás
igénye egy irredenta koncepcióhoz kapcsolódik, és
egy kirekesztő - exkluzivista állam kényszerítő
erejéhez, az eredmény mélységesen ambivalens
és erőszakos lehet, mint az izraeli zsidó állam
esetében. Valójában a "szülőföldhöz"
való elsődleges kapcsolódás iránti igény
rendszerint kénytelen figyelmen kívül hagyni a szembenálló
jogokat és mások történetét az országban.
Még az őshazák is csak ritkán voltak tiszták
vagy különállók. Továbbá melyek volnának
a viszonylag újonnan jöttek történelmi és/vagy
őshonos jogai - negyedik generációs indiaiaké
a Fidzsi-szigeteken, vagy akár a mexikóiaké az Egyesült
Államok délnyugati részén a 16. század
óta? Mennyi időre van szükség az "őshonossá"
váláshoz? A túlságosan meghúzott válaszvonalak
"eredeti" lakosok (akik gyakran maguk is kiszorítottak korábbi
lakosokat) és a későbbi bevándorlók
között a történetietlenség veszélyének
vannak kitéve. Mindezekkel a fenntartásokkal együtt
nyilvánvaló, hogy nagyon különböző
elveken alapul az olyan népek politikai legitimációs
igénye, akik még az írott történelem előtti
időkben laktak egy területet, és azoké, akik
gőzhajón vagy repülőgépen érkeztek.
A diaszpórista és az autoktonista történelmek,
a migránsok és a helybeliek aspirációi közvetlen
politikai ellentétekhez vezetnek, ennek legtisztább újabb
példája a Fidzsi-szigetek. De ha, és ez gyakori eset,
mindkettő "kisebbségi" igényként működik
egy hegemón, asszimilacionista állammal szemben, az antagonizmus
elsimítható. Tényleg vannak jelentős átfedések.
A "törzsek" helyzete bizonyos történelmi körülmények
között diaszpórikus. Például amennyiben
a diaszpórák olyan népek szétszórt kapcsolatrendszerei,
akik osztoznak a nincstelenség, az áttelepültség,
alkalmazkodás stb. közös történelmi tapasztalataiban,
akkor a "negyedik világ" népei által jelenleg kialakított
transznacionális szövetségek tartalmaznak diaszpórikus
elemeket. Mivel a földhöz való "elsőbbségük"
hasonló igénye és a megtizedeltetés és
marginalitás közös történetei kapcsolják
össze őket, ezek a szövetségek sokszor sorakoztatják
fel egy eredeti helyre való visszatérés diaszpórikus
vízióit - egy olyan földre, amelyet általában
a természet, az istenség, az anyaföld és az ősök
vízióiban juttatnak kifejezésre.
Szétszórt törzsi népek, akiket megfosztottak
a földjüktől, vagy akiknek ott kellett hagyniuk megcsappant
tartalékaikat, hogy munkát találjanak, magukra vehetnek
diaszpórikus identitást. Amennyiben önmagukról
alkotott sajátos felfogásuk egy elveszett vagy elidegenített
hazára irányul, amelyet (ős)eredetiként határoznak
meg (és ennyiben a körülvevő nemzetállamon
"kívül"), annyiban beszélhetünk a mai törzsi
élet egy diaszpórikus dimenziójáról
is. Valóban, ennek a dimenziónak a felismerése fontos
volt a törzshöz tartozás körüli vitákban.
A törzs kategóriája, amelyet az USA törvényhozásban
alkottak meg, hogy a letelepült indiánokat megkülönböztessék
a kóbor, veszélyes "bandáktól", elsődleges
hangsúlyt ad a lokalizmusnak és a meggyökerezettségnek.
Az olyan törzseknek, amelyeknek túl sok tagja él a szülőföldtől
távol, nehézségeket jelenthet politikai-kulturális
státusuk érvényesítése. Ez volt a helyzet
a maspheek esetében, akiknek 1978-ban nem sikerült "törzsi"
azonosságuk folytonosságát elismertetniük a bíróságon.
A törzsi csoportok persze sose voltak egyszerűen "lokálisak",
mindig is sajátos tájakban, regionális és interregionális
hálózatokban gyökereztek és utaztak. Ami különösen
modernnek számíthat mindazonáltal, az az őshonos
szuverenitás könyörtelen megsértése a gyarmati
hatalmak, a transznacionális tőke és a kialakuló
nemzetállamok által. Ha a törzsi csoportok fennmaradnak,
ez mostanában gyakran csak mesterségesen redukált
és elmozdított feltételek között lehetséges,
népességük bizonyos szegmenseivel a városokban,
időlegesen vagy végérvényesen távol
a földjüktől. Ilyen körülmények között
a törzsi kozmopolitizmus régebbi formáit (utazási
szokások, spirituális igények, kereskedelem, felfedezések,
hadviselés, munkaerő-vándorlás, látogatás
és politikai szövetség) felváltják sajátosabban
diaszpórikus formák (a hosszú időre otthontól
távol lakás gyakorlata).
A diaszpóra-diskurzusok aktualitása
A diaszpóra nyelvét egyre inkább kezdik idézni
olyan áttelepült népek, akik előző hazájukhoz
kötődést éreznek (tartanak fenn, elevenítenek
fel, konstruálnak meg). A kötődésnek ez az érzése
elég erős kell hogy legyen ahhoz, hogy ellenálljon
a felejtés, asszimilálódás és eltávolodás
normalizáló folyamataiból adódó kitörlődésnek.
Számos kisebbségi csoport, amely azelőtt nem identifikálódott
ilyen módon, most kezdi visszaigényelni diaszpórikus
gyökereit és kapcsolatait. Miben áll a diaszpóra-diszkurzus
aktualitása, értéke és korszerűsége?
Egy másik nemzethez, régióhoz, földrészhez
vagy világtörténeti erőhöz (mint az iszlám)
való kapcsolódás plusz súlyt ad egy elnyomó
nemzeti hegemóniával szemben fellépő igényeknek.
Akárcsak a szuverenitás törzsi érvényesítése,
a diaszpórikus identifikálódások is túlnyúlnak
a puszta etnikai státuson az összetett liberális államon
belül. A diaszpóra-közösség kifejezés
közvetíti a különbözőséget, mint
mondjuk az etnikai szomszédság a pluralista nacionalizmus
nyelvében. Ez az erőteljes különbözés,
annak az érzése, hogy "népet" alkotnak történelmi
gyökerekkel és sorssal a befogadó nemzet idején
és terén belül, nem szeparatista. (A szeparatista igény
ennek csak egyik mozzanata.) Bármilyenek legyenek is az eszkatológikus
vágyaik, a diaszpóra-közösségek "nem-itt"
szeretnének maradni. A diaszpóra-kultúrák tehát
egy megélt feszültségben közvetítik a szeparáltság
és a részvétel élményét, hogy
itt élnek, és egy másik helyre emlékeznek,
oda kívánkoznak. Ha a majd minden nagyobb városban
megtalálható áttelepült populációkra
gondolunk, nyilvánvalóvá válik az ilyenfajta
kultúrák közvetítésében játszott
szerepük a transznacionális városi forgatagban.
A diaszpóra nyelve felváltani, de legalábbis
kiegészíteni látszik a kisebbségi diskurzust.
A transznacionális kapcsolódások áttörik
a kisebbségi közösségeknek a többségi
társadalmakhoz fűződő bináris viszonyát
- ez olyan függőség, amely strukturálhatja mind
az asszimiláció, mind az ellenállás stratégiáit.
És megerősödött térbeli tartalmat ad olyan
régebbi közvetítő fogalmaknak, mint a Du Bois-féle
kettős tudat. Mi több, a diaszpórák nem kimondottan
bevándorló közösségek. Az utóbbit
lehet időlegesnek tekinteni, olyan helyszínnek, ahol a kanonikus
három nemzedék harcolta ki nehéz küzdelemben
az etnikai-amerikai státust. De a "bevándorló" folyamat
sosem működött nagyon jól az afrikaiaknál
az Újvilágban, sem a rabszolgáknál, sem a szabadoknál.
És a nem-európai színes populációk ún.
új bevándorlása hasonlóképpen áthág
minden egyenes vonalú asszimilációs normatívát.
Bár az elfogadásnak és az idegenkedésnek széles
skálája van az etnikai és az osztály-hovatartozás
különböző változatai szerint, ezeknek az újonnan
jötteknek a tömegeit alárendelt helyzetben tartják
a faji kirekesztés megszilárdult struktúrái.
Sőt, bevándorlásuknak kevésbé van mindent
vagy semmit-jellege, a multilokális közösségeket
segítő újabb közlekedési és kommunikációs
technikák mellett. New York City nagy területei, ahogy néha
mondani szokták, a Karib-szigetek részét képezik
és viszont. A diaszpóra-diskurzusok tükrözik azt
az érzést, hogy részei vagyunk egy folytonosan működő
transznacionális hálózatnak, amely a szülőföldünket
is magában foglalja, nem mint olyat, amit egyszerűen odahagytunk,
hanem mint olyan helyet, ami vonzerővel bír egy ellenpontozott
modernitásban.
A diaszpóra-tudat tehát negatívan és
pozitívan is konstituálódik. Negatívan alakítja
a diszkrimináció és kirekesztés élménye.
A korlátokat, amelyekkel a fajilag megkülönböztetett
itt-tartózkodók szembetalálják magukat, sokszor
csak erősítik a társadalmi-gazdasági kényszerek,
különösen Észak-Amerikában - egy posztfordiánus,
nem-szakszervezeti, alacsony bérű szektor kialakulása,
amely nagyon korlátozott előrejutási lehetőségeket
kínál. A rugalmas felhalmozásnak ez a rendszere masszív
transznacionális tőke- és munkaáramlást
kíván meg - és nagymértékben függvénye
és előidézője a diaszpórikus népességnek.
A munkaerő alkalmivá válása és a bedolgozó
munkán alapuló termelés feléledése megnövelte
a női munka részarányát a munkaerőn
belül, akik közül sokan újabb bevándorlók
az ipari központokban. Ezek a fejlemények egyre inkább
ismerős mobilitási homokórát hoztak létre
- a kizsákmányolt munkaerő tömegei alul és
egy nagyon szűk átjáró egy nagy és viszonylag
jómódú közép- és felsőosztályhoz.
Az ezzel a helyzettel szembekerülő új bevándorlók
mint az aguilillaiak Redwood Cityben, transzregionális identitást
alakíthatnak ki, amit utazásokkal és telefonkapcsolatokkal
tartanak fenn, nem téve fel mindent egy lapra egy egyre kockázatosabb
jövő kedvéért egyetlen nemzeten belül. Érdemes
hozzátenni, hogy a faji és gazdasági marginalizálódás
negatív tapasztalata új szövetségekhez is vezethet:
gondoljunk csak a Maghreb diaszpóra-öntudatra, amely egyesíti
a Franciaországban élő algériaiakat, marokkóiakat
és tunisziakat, ahol a gyarmati és a neokoloniális
kizsákmányoltság közös története
egy új szolidaritáshoz járul hozzá. És
a 70-es évek Nagy-Britanniájának az a pillanata, amikor
a kirekesztő fekete terminust arra kezdték használni,
hogy antirasszista szövetségeket alakítsanak ki dél-ázsiai,
afro-karibi és afrikai bevándorlók között,
másik példa a diaszpóra-hálózatok negatív
artikulálására.
A diaszpóra-öntudatot pozitívan állítja
elő az azonosulás olyan világtörténelmi
kulturális-politikai erőkkel, mint "Afrika" vagy "Kína".
A folyamat nem annyira arról szól, hogy valaki afrikai vagy
kínai, mint inkább, hogy amerikai vagy brit, vagy ahol még
letelepedett, de másképpen. És a globalitás
érzéséről is szól. Az iszlám,
akárcsak a judaizmus egy túlnyomórészt keresztény
kultúrában a máshová való kötődés
érzését nyújthatja, egy másféle
időérzéket és elképzelést, egy
másirányú modernitást. Kitérek még
a pozitív, valójában utópikus diaszpórizmusra
a mai transznacionális időszakban. Elég annyit mondani,
hogy a diaszpórikus tudat "a legjobbat hozza ki egy rossz helyzetből".
A veszteség, a marginalitás (és a különböző
osztályokat másként érintő) emigráns
tapasztalatokat sokszor felerősíti a rendszeres kizsákmányolás
valamint az előrejutás reménytelensége. Ez
a konstitutív szenvedés együtt jár a túlélés
képességével: erősségük a kiváló
alkalmazkodó készség, egy másfajta kozmopolitizmus,
és a talpra állásra vonatkozó makacs elképzelések.
A diaszpóra-öntudat meghatározó erejű feszültségként
éli meg a veszteséget és a reményt.
A diaszpóra-diskurzusok aktualitása a populációk
és történelmi sajátosságok széles
skálájára terjed ki. A transznacionális tőkeáramlástól
érintett embercsoportok azt improvizálják, amit Aihwa
Ong rugalmas állampolgárságnak nevez, szembeötlő
különbségekkel a befolyás és a kiváltságok
terén. A skála az aquililla/Redwood City vagy Haiti/Brooklyn
kettős állampolgáraitól egészen addig
a San Francisco-i "székhelyű" kínai befektetőig
terjed, aki azt mondja "A világon bárhol tudok élni,
csak a repülőtér közel legyen". Ez az áluniverzális
kozmopolita hetvenkedés kitágítja a diaszpóra
terminus határait. De csak addig, amíg a befektető
valóban kínainak tartja magát, és mások
is annak tartják, és jelentős kapcsolatok tart fenn
másfelé, ennyiben a terminus helyénvaló. Ong
ezt mondja a kínai bevándorlóknak erről a fajtájáról:
"Szubjektivitásuk egyszerre deterritorializált, ami egy partikuláris
országot illet, de nagymértékben lokalizált,
ami a családot illeti". Mivel a család ritkán van
egy helyen, hol is "élnek" ezek pontosan?
Sokat lehetne mesélni a diaszpórikus népeken
belüli osztálykülönbségekről. Különbséget
téve például az Észak-Amerikában élő
gazdag ázsiai családok és alkotó írók,
elméleti tudósok és nincstelen "boat people" vagy
a népirtás elől menekülő khmerek között,
nyilvánvaló, hogy a diaszpórikus idegenség-érzés,
a kényszer és a szabadság keveréke a kulturális
nem-azonosulás, a veszteség és a hontalanság
kínja rendkívül viszonylagos.
A nők tapasztalatai különösen megvilágító
erejűek. Vajon a diaszpóra-tapasztalatok erősítik
vagy gyengítik a nemi alárendeltséget? A kapcsolattartás
a szülőfölddel, a rokoni hálózattal, a vallási
és kulturális hagyományokkal felújíthatja
a patriarchális struktúrákat. Másfelől
a diaszpórabeli interakciók új szerepeket és
igényeket, új politikai tereket nyitnak meg. Egyre inkább
nők vándorolnak ki észak felé Mexikóból
és a karibi térség egyes részeiből a
férfiaktól függetlenül vagy majdnem függetlenül.
Ugyanakkor a nők a diaszpórában továbbra is
- bár szelektíven - kötődnek az "otthoni" kultúrához
és hagyományhoz, és erőt merítenek belőle.
A tulajdon és a vallás alapvető értékeit,
a nyelvet és a társas mintákat, az étkezésre,
a testre és az öltözködésre vonatkozó
előírásokat megőrzik és adaptálják
a befogadó országon kívüli hálózattal
való állandó kapcsolattartásban. De ahogy Maxine
Hong Kingston hangsúlyozza: a diaszpóra-szálakat fenntartó
és újraszövő nők ezt kritikusan teszik,
egy túlélési stratégia részeként
az új kontextusban. A nők megélt tapasztalatai a diaszpórában
a széttartó világok közvetítésének
súlyos nehézségeit foglalják magukban. A közösség
egyszerre lehet a támasz és az elnyomás színtere.
A fekete Atlantikum
Diaszpóra közösségek, amelyeket az áttelepülés
hozott létre, hibrid történelmi együttállások
közepette maradtak fenn. A sürgősség változó
szintjein egyezkednek és állnak ellen a szegénység,
erőszak, idegenrendészet, rasszizmus, politikai és
gazdasági egyenlőtlenség társadalmi realitásainak.
Paul Gilroy munkája a diszpórikus Britannia egyik alapvető
komponensének összetett térképét-történetét
vázolja fel, az afro-karibi/ brit/ amerikai fekete Atlantikumét.
Gilroy ragyogóan érvelő és provokatív
új könyve, a Black Atlantic (Fekete Atlantikum: Modernitás
és kettős tudat) történeti mélységében
vázol fel egy változatos fekete diaszpóra-kultúrát,
amelyet nem lehet valamilyen nemzeti vagy etnikai alapú hagyományra
redukálni. Ez a térkép-narratíva az átkelés,
migráció, felfedezés, kölcsönös kapcsolatok
és utazás történeteit emeli ki - kényszerű
és önkéntes utazások történetét.
Az általa felvázolt diaszpóra-kultúrák
teljesen modernek, de másként-modernek. Gilroy Black Atlantic-ja
decentralizálja az afro-amerikai narratívákat behozva
a karibi térséget, Britanniát és Európát
a képbe.
"A fekete Atlantikum története" - írja, "amelyet
folytonosan keresztül-kasul átjárt a feketék
mozgása - nemcsak mint áruké - , akik részt
vettek az emancipációért, autonómiáért,
az állampolgári jogokért folytatott különböző
küzdelmekben, alkalmas a nemzetiség, lokalitás, identitás
és történelmi emlékezet problémáinak
újragondolására.
Gilroy "a modernitás ellenkultúráit" mutatja meg,
behozva a feketéket nemcsak a Union Jackbe (a brit nemzeti zászlóba),
hanem a felvilágosodás racionalista hagyománya feletti
vitákba is. Ez a fekete elem egyszerre negatív (a rabszolgaság
hosszú története, a tudományos rasszizmus öröksége
és a racionalizmus és a terror cinkossága az uralom
különösen modern formáiban) és pozitív
(a politikai és a társadalmi felszabadulásért
folytatott hosszú küzdelem, az egyenlőséggel
és a különbözőséggel kapcsolatban a
fekete diaszpórában kialakult kritikai elképzelések).
Ha van valamilyen utópikus program Gilroy transznacionális
ellentörténelmében, azt ellensúlyozza az általa
magasztalt kultúrákban konstitutív antagonisztikus
erőszak: az áttelepítés és veszteség,
a middle passage /a középső átjáró/
az ültetvényes rabszolgaság, az uralom régi és
új rasszista rendszerei, valamint az utazás és munkaerő-vándorlás
gazdasági kényszerei. Kiszakadással és veszteséggel
kezdődnek, jól ismerik a száműzetést,
a terrort, aminek az outsiderek ki vannak téve - az idegenrendészetet,
a lincselő csőcseléket, a pogromokat. Ugyanakkor a
diaszpóra-kultúrák azon munkálkodnak, hogy
fenntartsák a közösséget, szelektíven őrizve
meg és teremtve újra tradíciókat, "szokássá
téve" és "variálva" őket az új, hibrid
és gyakran ellenséges helyzetekben.
A bizonytalanság, veszteség és a visszatérő
terror más irányú időbeliséget teremt
- megszakadó történelmeket, amelyek megzavarják
a nemzetállamok és a globális modernizáció
egyenes vonalú, progresszista elbeszéléseit. Homi
Bhabha azt állítja, hogy a nemzet elképzelt közösségének
homogén ideje sosem képes kitörölni a kisebbségi
és diaszporikus temporalitásokból eredő diszkontinuitásokat
és köntörfalazásokat. Rámutat az olyan antiprogresszív
folyamatokra, mint az ismétlődés (a rabszolgaság,
bevándorlás és a gyarmatosítás emlékeire,
amelyek megelevenednek az idegenrendészet és normatív
képzés aktuális összefüggéseiben);
a függelékszerűség (a "megkésettség",
rendkívüliség, aszinkronitás) tapasztalata és
excentrikus mivoltuké, a nemzeti tér-időnek a konstitutív
marginalitásokba való beszivárgása. "Az a baj
az angolokkal - írja Rushdie a Sátáni versekben -
hogy a történelmük a tengeren túl történt
meg, ezért nem tudják, mit jelent". A diaszpórikus
posztkoloniálisok Bhabha meglátása szerint úgy
élik meg és mondják el ezeket a történelmi
realitásokat, mint a más irányba tartó, kritikus
modernitás történetét. A szétszóratott
és a globális nagyvárosokban összegyűlő
populációkra utal, a diaszpórára, ahol a közösségek
új politikája, új elképzelései jelennek
meg. Egyszerre érvelve a modernista lineáris progresszizmus
és az afrikaisághoz fűződő folyamatos
kapcsolat mai visszavetítései ellen, Gilroy feltár
egy "szinkópa-szerű temporalitást, az élet és
a létezés eltérő ritmusát". A diaszpóra-tapasztalatban
az "itt" és "ott" együttes jelenléte egy anti-teleológikus
(néha messianisztikus) időbeliségben artikulálódik.
A lineáris történelem megszakad, a jelent állandóan
beárnyékolja a múlt, amely egyszerre óhajtott
és elfojtott sóvárgás, a jövő:
pedig megújult, fájdalmas vágyódás.
A fekete atlanti diaszpóra-tudat számára az ismétlődő
törés, ahol az idő megáll és újraindul,
a middle passage.
A rabszolgaság és ami rá következett
- a faji megkülönböztetés és kizsákmányolás
elmozduló, ismétlődő struktúrái
- alakítják a fekete tapasztalatoknak a hegemón modernitás
szövetébe eltávolíthatatlanul beleszövődött
mintáit. Ezek a tapasztalatok ellentörténelmeket adnak
ki, a tradíción kívül álló kultúra
kritikákat, amelyeket Gilroy igyekszik szóhoz juttatni. Az
afrocentrikus kísérletek egy Afrikához fűződő
közvetlen kapcsolat helyreállítására sokszor
szem elől tévesztik ezt a konstitutív helyzetet, egyszerre
eszképisták és történetietlenek.
A diaszpóra-kultúrák különböző
mértékben a politikai uralom és a gazdasági
egyenlőtlenség rendszereinek termékei. De az áttelepítésnek
ezek az erőszakos folyamatai nem fosztják meg az embereket
attól, hogy képesek legyenek az ellenállás
önálló politikai közösségeit, kultúráit
fenntartani. A destrukció és adaptáció, megőrzés
és alkotás keveréke nyilvánvalóan más
minden történeti esetben és pillanatban. Mint a modernitás
ellendiskurzusai a diaszpóra-kultúrák nem tarthatnak
igényt egy szembenálló vagy primér tisztaságra.
Alapvetően ambivalens mivoltukban viaskodnak a beolvadással,
ingadoznak a felforgatás és a törvénytisztelet,
az invenció és a kényszer, disztópia és
utópia cinkossága között. Kobene Mercer ezzel a
konstitutív összefonódással dolgozik egyik mélyreható
esszéjében "Diaszpóra-kultúra és a dialógikus
képzelet" címen.: "Nincs menekvés a tény elől,
hogy mint egy diszpóra-népnek, akit kirobbantottak
az egyik történelemből a másikba a rabszolgaság
"kereskedelmi célú deportálásával" (George
Lemming kifejezésével) a velejáró kényszerű
áttelepítéssel, fekete mivoltunk teljesen át
van itatva az egymásra rétegződő nyugati kódokkal
és módokkal, amelyekhez úgy értünk el,
mint egy migráns szétszóródás kiterjedt
tömegei. Amiről (az újabb brit fekete filmekben) szó
van, az nem valami elveszett eredet, vagy valami érintetlen lényeg
kifejezése a fekete film nyelvén, hanem egy kritikus 'hang'
elsajátítása, amely tudatosságot hoz a létezésünk
igazi feltételeit alkotó kultúrák és
történelmek kollíziójába."
Fontos eltérések vannak Mercer és Gilroy
diaszpóra-felfogása között. Mercer változata
szigorúan antiesszencialista, sokszoros áttelepülések
és az identitás újraartikulálásának
színtere a faj, kulturális tradíció, osztály,
nemi szerep vagy szexualitás minden preferálása nélkül.
A diaszpóra-tudat teljes egészében az összeütközésben
és dialógusban álló kultúrák
és történelmek produktuma. Mercer szemében Gilroy
genealógiája a brit "feketékről" továbbra
is egy "afrikai" eredetet és "bennszülött" formákat
részesít előnyben - annak ellenére, hogy hangsúlyozza
a történelmi szakadást, a hibriditást és
a romantikus afrocentrizmusokkal való szembenállást.
Gilroy szemében Mercer "elsietett pluralizmust" képvisel,
annak az igénynek egy posztmodern megkerülését,
hogy történeti sajátosságot és komplexitást
adjon a fekete terminusnak, mint ami összekapcsol faji alakzatokat,
ellentörténelmeket és az ellenállás kultúráit.
Ebben a kontextusban talán érdemes megjegyezni, hogy mivel
a diaszpórikus megjelölés többféle helyre
vonatkozó állapotot jelöl, könnyen átcsúszik
olyan elméleti diskurzusokba, amelyeket a posztstrukturalizmus befolyásol
és a többszörösen pozicionált szubjektum fogalmai.
Az a megközelítés, amelyet én követtem (Gilroy
nyomán), ragaszkodik a diaszpóra-diskurzusoknak speciális
térképekhez-történelmekhez kapcsolásához.
A diaszpórikus szubjektumok tehát a modern, nemzetek feletti,
kultúrák közötti tapasztalat önálló
változatai. Így historizálva a diaszpóra nem
válhat a modern, komplex vagy pozicionális identitások
mestertrópusává vagy alakzatává, amelyeket
keresztez és elmozdít a faj, a szex, a nemi szerep, az osztály
és a kultúra.
Gilroy specifikus térképe-történelme
bizonyára elbír némi kiigazítást és
bírálatot - amiért a fekete Britanniát elcsúsztatta
egy atlanti, afro-karibi centrumú világ felé; amiért
az utazásra és olyan kulturális produkciókra
koncentrál, amelyek néhány fontos kivételtől
eltekintve nem álltak nyitva a nők előtt; amiért
nem szentel elég figyelmet a kereszteződő szexualitásnak
a diaszpórikus tudat kialakításában. Továbbá
diaszpórikus belenyúlása a fekete történelembe
egy speciális helyzetet tükröz: amit ő "a fekete
angol nyelv különlegességeinek" nevez. A Black Atlantic
bizonyos mértékig decentralizálja az időnként
normatív afroamerikai történelmet. Bizonyos mértékig.
Az ültetvényes rabszolgaságnak, a felszabadításnak,
a Dél-Észak mobilitásnak, urbanizálódásnak
és a faji-etnikai viszonyoknak van egy regionális és
valóban "nemzeti" fókusza, amelyet nem lehet belefoglalni
a kereszteződéseknek egy atlanticista térképe-történelme
alá. Míg az afroamerikai kultúrák gyökerei
és útjai világosan metszik a karibiakét, történelmileg
mégis a harc önálló mintái és az
autenticitás önálló jegyei szerint formálódtak.
Nem ugyanolyan módon vagy nem ugyanolyan mértékben
transznacionálisak vagy diaszpórikusak. Fontos komparatív
kérdések merülnek fel az utazás és lakás
eltérő történetei körül - régió
(például "a Dél" mint a diaszpórikus elvágyódás
célpontja, a (neo)koloniális történelem, nemzeti
beolvadás, osztály és nemi szerepek szerint specifikálva.
Ami a mai Nagy Britanniát illeti, el lehetne képzelni
olyan egymást keresztező történeteket, amelyek
például a Brit birodalom hatásaira épülnek
Dél-Ázsiában, vagy az iszlám kultúrák
hozzájárulására a modernitás alakulásához
és bírálatához. Gilroy munkája taktikailag
oly módokon definiál egy térképet/történelmet,
melyet leginkább "anti-antiesszencialistának" lehetne tekinteni,
és itt a kettős tagadás nem redukálható
valami pozitívre. Mint a "fekete Britannia", a fekete Atlantikum
is egy történetileg előállított társadalmi
képződmény. Egy olyan genealógiát jelöl,
ami nem alapul semmi közvetlen Afrikához fűződő
kapcsolaton, sem a vérrokonságra vagy faji identitásra
vonatkozó alapvető hivatkozáson.
Az elvárt antiesszencializmus mai elméleti légkörében
az olyan diaszpóra diskurzusok, mint a Gilroy-féle, nem hajlandók
valami "változó azonosságról" beszélni,
valami olyanról, ami végtelenül hibridizált,
folyamatban levő, de állandóan itt van - a kollektív
identitás hosszú időszakokon keresztül megőrzött
emlékei és praxisa. Gilroy megpróbálja megragadni
egy "nép" kontinuitását anélkül, hogy
egy területre, fajra vagy rokonságra hivatkozna a folytonosság
elsődleges "alapjaként". Mi hát akkor az ő
történetének állandó objektuma? Hogyan
lehet körülírni ezt a "változó azonosat"?
A fekete Atlantikumot mint a modernitás egy ellentörténetét
döntően meghatározza a rabszolgaság és
a faji alárendeltség még mindig nyílt sebe.
Gilroy ugyanakkor a kulturális túlélés és
találékonyság hagyományáról is
ír. De mielőtt ezt felidézhetné, újra
kell definiálnia, "ki kell csavarnia a foglalatból"
ezernyi esszencializmus tárházát: a hagyomány
fogalmát, amellyel oly sokszor visszaéltek már.
"A /tradíció/ inkább tekinthető folyamatnak,
mint célnak, és itt nem arra használjuk, hogy meghatározzunk
vele egy elvesztett múltat, sem hogy megnevezzük vele a kompenzációnak
egy olyan kultúráját, amely helyreállítaná
az elérhetőségét. Itt sem áll szemben
a modernitással, és nem kell megidéznie üdvözítő,
idilli képet festve róla, Afrikát, hogy ezt állítsa
szembe a két Amerika és az egész Karib-térség
rabszolgaság utáni története maró szótlanságának
erejével. A tradíció most már az időt
és teret átszelő törékeny kommunikatív
kapcsolatok fogalmi megragadásának egyik módja lett,
ami nem a diaszpóra identitásoknak, hanem a diaszpóra
identifikálásoknak szolgál alapul. Újrafogalmazva
tehát a /tradíció/ nem a diaszpóra-kultúrák
egy közös tartalmára mutat rá, hanem olyan rugalmas
tulajdonságokra, amelyek lehetővé teszik köztük
az interkulturális, transznacionális diaszpóra-párbeszédet,
arra törekszik."
Azonosulások nem azonosságok, kapcsolatfenntartó
aktusok, nem előre adott formák: ez a tradíció
részlegesen összekapcsolódó történetek
hálózata, a kereszteződések állandóan
elmozdított és újrakitalált tér-ideje.
Zsidó kapcsolatok
Gilroy története a fekete Atlantikum sokféleségéről
és párbeszédéről, "Afrika" mint privilegizált
forrás (egyfajta Szentföld) elutasítása - megőrizve
változó hozzájárulását a modernitás
ellenkultúrájához, a kortárs zsidó diaszpóra,
az askenázi és szefárd történelmi tapasztalatokból
egyaránt merített anticionista víziók nyelvét
visszhangozza. Mint látni fogjuk, Palesztinában egy szószerinti
zsidó nemzethez való visszatérés teleológiája
feletti kritikájuk párhuzamba állítható
azzal, ahogy Gilroy elutasítja az Afrika-centrikus diaszpóra-víziókat.
A fekete és a zsidó diaszpóra-víziók
folytonos egymásba kapcsolódása, ami sokszor bibliai
képekben gyökerezik, mutatkozik itt meg feltűnően,
akárcsak a pánafrikanizmusnak és a cionizmusnak a
19. századi európai nacionalista ideológiák
közös tövéről fakadása - Treitschke
hatása Du Bois-ra vagy Blydennek Herder, Massini és Hertzl
iránti érdeklődése. És ne feledkezzünk
meg a tudományos és vulgáris rasszizmusok-antiszemitizmusok
áldozataivá válás közös történetéről
sem, egy olyan történelemről, amely kezd feledésbe
merülni a mai fekete-zsidó konfliktusokban.
Itt csak egy homológiát szeretnék megállapítani
a két diaszpóra meghatározó aspektusai között.
A különbségek, feszültségek és a tradíciók
vonzásának kimerítő vizsgálata meghaladja
a jelen vállalkozás kereteit. Ha a máshol lakás
gyakorlataként, a visszatérés ambivalens megtagadásaként
vagy határozatlan időre való kitolásaként
fogjuk fel és valamiféle pozitív nemzetek felettiségként,
akkor a diaszpóra-fogalom érvényesíthető
lesz mind az áttelepített afrikaiak, mind a zsidók
történelmi tapasztalataira. Amikor Safrannak egy komparatív
sík létrehozására tett kísérletét
vizsgáltam, aggasztónak találtam, hogy a szétszóratásként
definiált diaszpóra milyen mértékben előfeltételezett
egy centrumot. Ha ezt a centrumot egy aktuális "nemzeti" területhez
kezdik kötni inkább, mint egy újra felfedezett "hagyományhoz",
egy "könyvhöz", egy hordozható eszkatológiához
- leértékelheti azt, amit a diaszpóra oldaltengelyeinek
neveztem. A kommunikációnak, utazásnak, kereskedelemnek
és rokonságnak ezek a részben átfedő
hálói kötik össze egy transznacionális "nép"
számos közösségét. A diaszpóráknak
az eredet és a visszatérés tengelye köré
összpontosítása figyelmen kívül hagyja a
diaszpórikus társadalmi formák fenntartásához
szükséges sajátos lokális interakciókat,
az egyszerre konstruktív és védekező azonosulásokat
és nem-azonosulásokat. A diaszpóra jogos, erőt
adó paradoxona az, hogy az itt-lakás ottani szolidaritást
és kapcsolatokat feltételez. De ez az ott nem feltétlenül
egyetlen hely vagy egy kizárólagos náció.
Milyen az a kötődés (máshová),
amely (itt) emlékeztet a különbözésre és
újraartikulálja azt? Daniel és Jonathan Boyarin "Diaszpóra:
generáció és a zsidó identitás alapja"
című erősen vitatott írásában
a genealógia egy interaktív felfogását védelmezi
- a rokonság modern meghatározásai szerint nem redukálható
a fajra - a szétszórt zsidó populációk
mátrixaként. Tartós polémiát folytatnak
a diszpórizmus két potens alternatívájával:
a Szent Pál-féle univerzalista humanizmussal (valamennyien
egyek vagyunk Krisztus spirituális testében) és az
autokton nacionalizmussal (valamennyien egyek vagyunk a hellyel, amely
eredendően csak hozzánk tartozik). Az előbbi az emberiség
iránti szeretethez jut el a hódító befogadáshoz,
a megtérés fejében. Az utóbbi a meggyökerezettség
érzését nyeri el azon az áron, hogy kizár
másokat, akiknek régebbi és újabb igényeik
vannak ugyanerre a területre. A diaszpóra-ideológia
a Boyarinék számára az univerzalizmus és a
szuverenitás elvi feladását tartalmazza, és
átfogja a száműzetés és együttélés
művészetét, az arra való képességet,
hogy egy nép megőrizze a különállását
a másokkal való napi érintkezésben.
Boyarinék azt hangsúlyozzák, hogy a diaszpóra
"problémájának" cionista megoldása, amely a
diaszpórában csak a negatívat, a galutot (a száműzetést)
látja, "a zsidó kultúra felforgatása, nem pedig
a betetőzése - a judaizmust egy államban fogva tartani".
"A visszatérés" - úgy definiálva, mint a "terület"
kizárólagos birtoklása, nem autentikus folyománya
a zsidó történelemnek.
Boyarinék számvetése a diaszpórával
egyszerre akar a történelmi zsidó tapasztalatokból
merített és a kortárs hibrid identitások számára
kínált modell lenni. Ez a cél világos a következő
bekezdésben: "A diaszpórikus kulturális identitás
arra tanít minket, hogy a kultúrák nem azáltal
őrződtek meg, hogy védve voltak a "keveredéstől",
hanem valószínűleg csak az ilyen keveredés következtében
tudnak tovább létezni. A diaszporizált azaz megbontott
identitás megengedi a kora-középkori tudós Rabbi
Sáadya számára, hogy egyiptomi arab legyen, aki történetesen
zsidó, és zsidó legyen, aki történetesen
egyiptomi arab. A két ellentmondó állítást
egybe kell fogni."
Mivel szükségképpen merítenek az antifundácionista
feminizmusból, a posztkoloniális kritikából
és a posztmodernizmus különféle változataiból,
a kortárs diaszpóra-dsikurzusok megőriznek bizonyos
kapcsolatot a hontalanság olyan történelmi tapasztalataival,
amelyeket meg kell tartani a maguk komparatív feszültségében
és csupán részleges lefordíthatóságában.
Talán a diaszporikusság allegorizálásával
fennáll annak a kockázata, hogy a zsidó tapasztalatból
megint normatív modellt teremtenek. A diaszpórák és
a diaszpóra teoretikusai a fordítások, nem az ekvivalenciák
mobil terének ösvényein találkoznak össze.
Diaszpóra múltak és jövők
A zsidó élet a muzulmán Spanyolországban
a kiűzetés előtt - gazdag, vallásilag sokarcú,
multikulturális virágzás - az egyik történelmi
pillanat, amelyet Boyarinék elképzelése felidéz.
"Ugyanaz a figura, egy Nagid, egy Ibn Gabirol vagy egy Maimonidész
lehet egyszerre a tradíciók megőrzésének
és a kultúrák keveredésének motorja."
Itt
belépünk S. D. Goitein teljes geniza világába,
a 11-13. századi és későbbi Mediterráneumba,
ahol zsidók, muzulmánok és keresztények éltek,
kereskedtek, kölcsönöztek egymástól és
társalogtak egymással megőrizve közben különálló
közösségeiket.
Nincsenek ártatlan korszakok a történelemben,
és a geniza világnak is volt része intoleranciában.
Anélkül, hogy ezeket az évszázadokat egy romantizált
multikulturalizmussá egyszerűsítenénk, felismerhetünk
itt egy rendkívüli kozmopolita kapcsolatrendszert. Ahogy Goitein
és követői kimutatták, az identitás vonalát
másként vonták meg, sokszor kevésbé
abszolút módon. Hosszú korszakokon át és
számos helyen éltek együtt különböző
vallású, fajú, kultúrájú és
nyelvű népek. A differencia a kapcsolatok és nem a
szeparálódás útján artikulálódott.
Egy újabb könyvben After Jews and Arabs, amely nagyjából
Goitein kutatásainak és elképzeléseinek nyomdokain
halad, Ammiel Alcalay egy olyan levantei világot ábrázol,
amelyet kulturális keveredés, az utazás viszonylagos
szabadsága, a gettók hiánya és soknyelvűség
jellemzett - a mai nacionalizmus, faji és vallási elkülönülés
ellentéte. Alcalay tanulmánya az ellentörténelem
és kultúrakritika átfogó munkája
kezd helyet csinálni a nők történetének
(osztályok szerinti jellemzéssel) az egymást metsző
kozmopolita kultúráknak ebben a világában.
Ebben épít arra, hogy már Goiteinben is tudatosult
a "szakadék a nők populáris helyi szubkultúrája
és a férfiak világméretű héber
könyv-kultúrája között." Ez a "szakadék"
nem azt jelenti, hogy a férfiak kozmopoliták lettek volna,
a nők pedig nem, a jómódú nők legalábbis
utaztak (olykor egyedül is), résztvettek az üzleti életben,
vagyont halmoztak fel, áthágták a kulturális
mesgyéket - de olyan sajátos módokon, amelyeket a
zsidó diaszpóra-kutatások csak most kezdenek felismerni
és részletezni.
Max Weinreich történeti kutatása megmutatta,
hogy az askenázi zsidóság (yidishkeit) megőrzése
elsősorban nem a kényszerű vagy önkéntes
önálló szomszédságokban vagy gettókban
való elkülönülésnek volt köszönhető.
Ez a viszonylag új gettó-mítosz egy etnikai abszolutizmust
támogat (ahogy Gilroy nevezné), amely fogadja a történelmi
zsidó identitás interaktív és adaptív
folyamatát. "Az askenázi valóságot az ugyanazon
a területen élő nem-zsidó közösségekkel
való abszolút azonosulás és a tőlük
való teljes elzárkózás két pólusa
között kell keresni. Egyetlen képletbe sűrítve,
a zsidók nem a keresztényektől, csak a kereszténységtől
akartak elszigetelődni (nem isolation, hanem insulation). Bár
az idők folyamán sok zsidónak kellett elhagynia a
nyájat, a közösségnek mint egésznek sikerült
a túlélés és a fejlődés. Másfelől
a zsidók szoros és folyamatos kapcsolatai a szomszédaikkal,
amelyek csak időlegesen romlottak meg az üldözések
tényleges kitörésekor, a szokásaikban és
népi hiedelmeikben, legendákban és dalokban, irodalmi
produkciókban stb. is manifesztálódtak. Az askenázi
zsidók körében uralkodó kulturális mintákat
zsidóként kell klasszifikálni, de nagyon sok közülük
jellegzetesen askenázi átmeneti képződmény,
amilyeneket mindenütt találni, ahol kultúrák
találkoznak a határok mentén, határzónákban
vagy vegyes lakosságú területeken."
Weinreichnél az askenázi határ-kultúra
első mintapéldája a jiddis, a fúzió
nyelve, amelynek ő maga kiváló történésze.
Nagy súlyt fektet a talmud-értelmezés nyitott folyamatára
is, amellyel a törvényeket (dinim) és a szokásokat
(minhogim) folyamatosan újraalkalmazzák és tisztázzák
a tóra fényében (amelyben a jiddis mondás szerint
"minden benne van"). A meghatározó lojalitás itt egy
nyitott szöveghez kötődik, értelmezhető
normák egy készletéhez, nem egy "hazához" vagy
akár egy "ősi" hagyományhoz. Egy 1967-es összefoglaló
tanulmányból idéztem, amelyben Weinreich az askenázi
diaszpóra történetét jellemzi anélkül,
hogy egyszer is említené a visszatérést, a
Szentföldet vagy Izraelt. A zsidó-nemzsidó megkülönböztetés
kritikus, de folyamatszerű és nem-esszencialista: "Az derül
ki, hogy magának az elválasztásnak a megléte
sokkal fontosabb, mint az, hogy ténylegesen hol húzódik
ez a válaszvonal... Többször előfordul, mint nem,
hogy úgy látszik, hogy a különbséget a zsidó
és nem-zsidó minták között nem maguknak
az alkotóelemeknek a különbözősége
adja, hanem az a mód, ahogyan az adott rendszer elemeként
értelmezik őket." A különbség Weinreich
számára az állandó újraegyezkedés
folyamata a veszélyes és kreatív együttélés
mindig újabb körülményei között.
Mi értelme van előhozakodni ezekkel az eltérő
askenázi és szefárd diaszpórikus elképzelésekkel
túl azon, hogy láthatólag hozzájárulnak
a cionizmus és más exkluzivista nacionalizmusok bírálatához?
Valamiféle választ sugall saját megkésett utam
a geniza világba és Goitein csodálóinak körébe:
egy különleges etnográfia-történelem-utazás
hibrid - Amitav Ghosh In an Antique Land című könyve.
Gosh, egy indiai regényíró és antropológus
a Nílus-deltában végzi a terepmunkáját,
és ennek során a transznacionális kapcsolatok mély
történetét fedezi fel a Mediterráneum, a Közel-Kelet
és Dél-Ázsia között - egy olyan történelmet,
amelybe beleülteti saját késő 20. századi
utazását egy "harmadik világbeli" helyről a
másikba. A felszámolt kairói geniza-archívumból
nyomon követi egy Adenbe utazó indiainak majdnem elfeledett
történetét, aki egy Mangolorában lakó
zsidó kereskedő rabszolgája és üzleti
megbízottja. (Ennek az archívumnak a története
maga is külön sztori) Gosh nyomozása saját 12.
századi elődje után ablakot tár a középkori
Indiai óceánra, az arabok, zsidók és dél-ázsiaiak
rendkívüli utazásainak, kereskedésének
és együttélésének világára.
Akárcsak Janet Abu-Lughod fontos áttekintése "Az
európai hegemónia előtt" és Marshal Hodgson
korábbi világtörténelmi látképei,
Gosh beszámolója is segítségünkre van
abban, hogy elképzeljünk olyan gazdasági és kulturális
világrendszereket, amelyek megelőzték egy expanzionista
Európa felemelkedését. A 20. század végén
nehéz konkrét képet alkotni olyan transzregionális
hálózatokról, amelyeket nem a nyugati technikai-indusztriális
társadalom hozott létre, vagy amelyek nem ennek próbálnának
ellenállni. A másféle kozmopolitizmusok és
diaszpórikus hálózatok valóra válthatók
(a Benjamin-féle értelemben) mint kulcsfontosságú
politikai elképzelések: zsidók és arabok "utáni",
a West and the rest (a Nyugat és a többiek) "utáni",
bennszülöttek és bevándorlók "utáni"
világok. Az ilyen víziók és ellenvíziók
segíthetik a nemtotalizáló jellegű, alulról
jövő globalizálás stratégiáit.
A felülről jövő globalizációval ellenpárba
állított kifejezést Brecher és társai
vezették be olyan transzregionális társadalmi mozgalmak
elnevezésére, amelyek egyszerre állnak ellen a hegemonizáló
technikáknak és kommunikációknak és
használják is ezeket. Ez a konstitutív keveredés,
mint hangsúlyoztam, jellemző a modern diaszpóra-hálózatokra.
A keveredés nem jelent szükségképpen elfogadást.
Az eltérő jellegű kozmopolita kapcsolatok régi
történeteinek felidézése segíthet abban,
hogy hogyan lehetnénk a lokális szinten túllépve
új módon "hagyománytisztelők".
A tárgyalt művek nemcsak egy elveszett világot
siratnak, hanem - mint a diaszpóra-diskurzusban általában
- egyszerre működik bennül a veszteség és
a túlélés. Minek az elvesztése és a
túlélése? Mihez képest? Erről nincs
leírás, kénytelenek vagyunk a "poszt"-ok csupán
reaktív hézagpótló nyelvére szorítkozni.
A posztkoloniális terminusnak (mint Arjun Appadurai posztnacionalista
terminusának) csak egy felívelő vagy utópista
kontextusban van értelme. Nincsenek posztkoloniális kultúrák
vagy helyek, csak momentumok, taktikák, diskurzusok, stb. A posztnál
mindig előrevetíti árnyékát a neo-.
De a posztkoloniális reális, bár nem komplett szakításokat
ír le az uralom múltbeli struktúráival a jelenlegi
harcok és elképzelt jövők színterein.
Ami a geniza-világ vagy egy fekete Atlantikum történeti
kivetítésében fontos, az "a posztkolonializmus előtörténete".
Ebből a perspektívából nézve a most
levegőben lévő diaszpóra-diskurzus és
történelem a kozmopolita élet nem-nyugati vagy nem csak
nyugati modelljeinek újrafelfedezéséről - a
rendhagyó transznacionalitásoknak a nemzetállamok,
globális technikák és piacok elleni harcáról
- szól, egy gazdagító koegzisztencia újabb
lehetséges forrásairól.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
CLIFFORD, James
"A törzsi és a modern"
Café Babel, 1994. 4.
"Bevezetés"
Helikon, 1999. 4.
ROSENBERG, Göran
Magyar Lettre Internationale, 31
MENASSE, Robert
Magyar Lettre Internationale, 34
DE WINTER
"Az elefántról és a zsidókérdésről"
Magyar Lettre Internationale, 23
KRAL, Hanna
Magyar Lettre Internationale, 24
STEMPOWSKI, Jerzy
Magyar Lettre Internationale, 24
GEERTZ, Clifford
"Az identitás politikája"
Magyar Lettre Internationale, 31
KAPUSCINSKI, Ryszard
Magyar Lettre Internationale, 33 ?
BAUMAN, Zygmunt
Magyar Lettre Internationale, 31
GOYTISOLO, Juan
"Az iszlám és a régi spanyolok"
Magyar Lettre Internationale, 23
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu