stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Vassilis Lambropoulos
Hellének és héberek
- az eurocentrizmus kezdetei -

Az esztétikai attitűd eszményét egy pedagógiai tervezetbe fordította át Wilhelm von Humboldt - azzal a célzattal, hogy nemzeti egységet, társadalmi összetartást és kulturális identitást hozzon az államba - liberalizálva annak autokratikus struktúráját. Az antik Görögországot kulturális mintának használták mint olyan korszakot, amelyben az esztétika dominált áthatva az élet minden aspektusát. "/Humboldt/ és társai általában az antikvitás és különösen a görögök tanulmányozását tartották a helyes útnak a diákság és általában az emberek integrálására, akiknek az élete szerintük fragmentálódott a modern társadalomban. Még közvetlenebbül egy "autentikus" reform elősegítését remélték ezektől a tanulmányoktól, amellyel Németország elkerülhetne egy olyanfajta forradalmat, ami Franciaországban úgy megrémítette őket. Az ókortudományokat (Altertumswissenschaft) Németországban, akárcsak a classics néven futó angliai megfelelőjüket előmozdítói valamiféle "harmadik útnak" tekintették reakció és forradalom között. Valójában azonban hatásával a status quo fenntartását szolgálta. Az oktatási intézmények és a klasszikus műveltség (Bildung), ami átjárta őket, a 19. századi porosz és német társadalmi berendezkedés tartóoszlopává lett.  Az ókortudomány középpontjában az isteni görögség képzete - a művész és a filozófus állt.
 A pedagógiai koncepció mindazonáltal elérte nemzeti célját. A 19. század elejére a németek meg voltak győződve arról, hogy ők az emberiség szellemi nevelői. Ezt az önértékelést elfogadta a legtöbb 'progresszív' európai és észak-amerikai. A német filozófia és oktatás középutat kínált a csődbement tradíciók valamint a francia forradalom és ateizmus között. Ahogy Schiller eltervezte, az esztétika valóban közvetített a reakciós nemesi hagyományok és a szkepticizmus forradalmi tendenciái között, alternatív utat kínálva az emancipálódásra: az önművelés autonómiáját és a kultúra privilégiumait. Az esztétikai kritika az interpretációt a világhoz való viszony kérdésévé tette, nem társadalmi pozíció kérdésévé.
 A művelt német modern görögnek látta magát, az antik kultúra örökösének. Amikor azonban tudományról volt szó és történelemkutatásról, a római történelem volt mégis, nem pedig a görög történelem, amihez a német géniusz a legfontosabb adalékokkal járult hozzá.  Bár a Történelem felfedezése tette lehetővé Görögország megkonstruálását, a görög történelem tanulmányozása mégis a kultúrára korlátozódott, mivel a görög politikát senki nem találta vonzónak. Vajon Itália egyesítése és a mediterráneum meghódítása nem sokkal helyénvalóbb dolog, mint az, amit E. Dierup megvetően 'az athéni ügyvédköztársaságnak' titulált? - kérdezték.  Ez a tudományosság Napóleon 1806-os jénai veresége után indult fejlődésnek. Egy ébredő Németország többé nem találhatott vigaszt a görög szépségben és a morbid görög politikában, egy fiatalos, erőteljes, hazafias és optimista római 'parasztköztársaságot' azonban be lehetett állítani csodálatra méltó modellként. A római társadalmi berendezkedés szolgált mintaként a 19. századi Németországnak. A rómaiakban a németek egészséget, erőt, rendet, nemességet, jogot találtak maguknak. A történelmi görögöket másutt fedezték fel.
 A görög történelem iránti érdeklődés jelentősebb mértékben a 18. század végén kezdődött el, amikor a görögökben tanulságos negatív példát láttak. A 18. században egy nagy változás kezdeteit abban látták, hogy hogyan íródik meg a történelem; a történészek, akik valamikor kizárólag csak politikai és katonai eseményekkel foglalkoztak, ekkor elkezdtek olyan dolgokat kutatni, mint kereskedelem, vallás, társadalmi szokások. Mindeddig minden modell római volt, mivel a történelem az arisztokrácia nevelésére szolgált. Bár a görög filozófia hatott néhány reneszánsz íróra, és továbbra is az arisztotelészi kategóriák alakították a tudományt és a logikát, a 18. század végéig a legtöbb művelt európai római és keresztény eredetűnek tartotta a kultúráját, pusztán mellékes görög gyökerekkel. Európának római múltja volt, és az európai civilizáció megegyezett a latin kereszténységgel. A római jog, a római irodalom valamint a latin egyházatyák uralták az európai kulturális tapasztalatot. Szemben ezzel a látható, érezhető ás átható római befolyással, a görögök nem érintették közvetlenül az életet Nyugat-Európában. Mindaddig majdnem mindenütt hiányzott a görög történelem ismerete. Ahol először tanulmányozták a görög politikai történelmet, ott nagyon negatív kép volt az eredmény, instabilitás és anarchia benyomását keltette. 18. századi és 19. század eleji politikai kommentátorok állandóan úgy utaltak Athénre, mint a törvényesség, politikai rend és személyes biztonság hiányának jellegzetes példájára. Ugyanez áll a 18. századi angol történészekre is, mint John Gillies (The History of Ancient Greece... 1786) és William Mitford (The History of Greece, 1784-1800, 10 kötet), aki az első olyan történelmi munkát írta, amely egyúttal politikai értekezés is volt, óvott a demokrácia veszedelmeitől. Róma maradt az igazi mintakép. Ha volt valami dicsérő szavuk Görögországról, az Spártának szólt. Ezeknek a szerzőknek a szemében és a még fontosabb kontinentális szerzőknél, köztük volt Montesquieu és Rousseau, Spárta úgy jelent meg, mint erős, stabil polisz, amely immunis volt a politikai nyugtalanságokkal, pártviszályokkal és az olyan turbulens politikai vezetéssel szemben, ami Athén politikai életét jellemezte. Ha nagyobb érdeklődés jelentkezett, az a konzervatív tábor felől jött. A legtöbb művelt német például a 19. században (és a 20. században is, mint Gottfried Benn a "Dór világ" című esszéjében) a dórokat tartotta az igazi görögöknek, a leginkább germánoknak. De az évszázad utolsó negyedében az amerikai forradalom, a radikális parlamenti reformra irányuló mozgalom, majd a francia forradalom új érdeklődést keltett az athéni tapasztalatok iránt a politikai status quo védelmezőinél  Ennek eredményeképp William Mitford körében felbukkant egy konzervatív vitastratégia, amely az amerikai felkelés és a Yorkshire Association reformmozgalmának céljait demokratikusként ábrázolta, majd a demokráciát azzal próbálta lejáratni, hogy elősorolta az athéni bajokat és bűnöket. De azzal, hogy ezt tették, a görög történelmet a kormányzásról és a politikáról való eszmecsere legitim közegévé tették. Ahogy a Bibliával való foglalkozás meghatározta Homérosz 19. századi kritikáját, a korabeli politikai viták problémái formálták a görög történelemről való írást. A 19. századi Angliában a görög történelem mindig politikatörténetet jelentett, amelyet épp olyan mélyen foglalkoztatott a jelen, mint  a múlt. Pozitív nézetek Görögországról nem merültek fel Connop Thirwall, St Daid püspöke History of Greece (1835-47) című 8 kötetes műve megjelenéséig, és a későbbi radikális képviselő, George Grote A History of Greece című 1845-56 között megjelent 12 kötetes könyvéig. Edward Gibbon ösztönzésére írott History of Greece (1785-1800)című munkájában Mitford elítélte a modern liberális politikát azzal, hogy az antik Athénbeli jogtalansággal azonosította. Egy fél évszázaddal később Grote megfordította az elemzést. Védelmébe vette a demokratikus Athént úgy érvelve, hogy olyan tartós stabilitást és alkotmányos erényeket ért el, amilyet a brit liberális állam élvezett a viktoriánus kor közepén. Ugyanakkor még a 19. század első felében sem jelent meg nagyobb általános történeti munka Görögországról Németországban, Franciaországban vagy Olaszországban. És amikor írtak ilyen történeti munkákat ezekben az országokban, a jelenség csupán 50 évig tartott. 1900 után a görög történelemmel foglalkozó alkotó munka hanyatlása nyilvánvalóvá vált.
 Azt a korszakot, amelyben gyakorlati politikusokat és moralistákat érdekelt Görögország, lezárta Wilamowitz egyfelől és John Austin másfelől. Az irodalmi és az antropológiai tanulmányok vonzóbbak lettek. Görögország nem bírt politikai relevanciával, és a görög történelem áttekintése nem volt fontos, még ha a tudományos munka (a papürusz-kutatás, a filozófia vagy archeológia területén) folytatódott is. Egy kiváló történész arról panaszkodhatott 1952-ben, hogy a görög politikai eszmék tanulmányozása egyre inkább elválik a politikai események és intézmények tanulmányozásától. A hellén princípium amint elveszítette monopóliumát a kultúrában, fenyegetésként fogták fel, egy olyan veszély szimbólumaként, amely nem a jogtalanság, hanem a barbárság veszélye.

(A modern görögök felfedezik magukban a hellént, és a szabadság jelképeként bukkannak fel Európa színpadán)
A görög politikai történelem pozitív megítélését - már a brit átértékelő tanulmányok megjelenése előtt is - egy másik fejlődés befolyásolta. Görögország csodálatától inspirálva a 18. század második felében számos diaszpórában élő író és kereskedő, sok esetben az Oszmán Birodalom alattvalója, kezdte komolyan újragondolni identitását és politikai szerepét. Egy merész geopolitikai számítással az Oszmán Birodalom görögül beszélő ortodox keresztény alattvalói úgy határoztak, hogy etnikai közösségüknek új orientációs pontot választanak - a Nyugatot. Ráébredve, hogy a hatalmi centrum nem az Oszmán Birodalom többé, és még csak nem is az Orosz Birodalom, inkább Európa terjeszkedő kapitalista államaihoz kerestek kapcsolódást. A görög szellemi és kereskedelmi elit szétszórva mindenütt Közép- és Nyugat-Európában, megkockáztatta, hogy a modernizációt a nacionalizmus eszközeivel próbálja elérni... Siettek modernizálni etnikai közösségüket azzal, hogy Görögországban a nyugat-európai társadalomra jellemző, emblematikus sajátosságokat vezettek be. A legfőbb ezek közül a világias kultúra volt, a közös tapasztalatoknak egy olyan birodalma, amely úgy látszott, felválthatná az Oszmán Birodalom etnikai-vallási identitásait, és a kötelékek új forrásául szolgálhatna. Ellensúlyozhatná a helyi lojalitásokat és nyelvi változatokat, idiómákat, összhangba hozva ezeket a nemzeti közösség képzeletbeli birodalmában. A diaszpóra elitek eredetileg láthatólag három lehetőséget vettek fontolóra: kitartani a hanyatló Oszmán Birodalom mellett, csatlakozni a felemelkedő Orosz (ortodox) Birodalomhoz vagy adaptálni a kapitalista parlamenti demokráciát. A többség hamarosan az utóbbi lehetőséget választotta, és a hellén törekvés természetesen jelent meg a potenciálisan legnagyobb legitimáló erőként. Így tehát a diaszpóra burzsoázia a görög anyaországbeli számos kapcsolatával együttműködve úgy döntött, hogy igényt formál a hellén örökségre.
 Így történt, hogy a modern görögök felfedezték magukban a hellént, és megjelentek a történelem színpadán, felizgatva a kor liberális művészi és intellektuális fantáziáját. A filhellén húrok megpendítésével a modern Görögország iránt igyekeztek felkelteni Európa figyelmét. Erőfeszítésük sikeres volt amennyiben a modern Görögországot speciális esetnek tekintették és tekintik ma is az Európa peremén elhelyezkedő más országokhoz viszonyítva. Az 1821-es függetlenségi háború meghirdetése például az évszázad legdivatosabb nemzetközi ügyét indította el, egy pán-európai jelenséget, amelyhez fogható talán csak a spanyol polgárháború volt a következő évszázadban. A szenvedély, amellyel liberális európaiak támogatták a görögök szabadságharcát, kontrasztba állítható azzal a közönnyel, amelyet a szerbek, bulgárok, örmények felkelései iránt tanúsítottak. Ezeknek az etnikai csoportoknak egyike sem tudta kiváltani ugyanazt az érdeklődést legalább a katonai segítség terén az európaiaktól; a görögöktől eltérően nekik nem sikerült saját nacionalista terveiket az európai identitás leglényegével kapcsolatba hozni. Az európai hellenizmus diskurzusa lehetővé tette a görögöknek az Európához való kapcsolódást, ami más nemzetek számára nem volt adva. Az egyetlen másik nép, amely hasonló felhívást intézett a Nyugathoz, a cionisták voltak. Míg a görögök a nyugati civilizáció kulturális és szekuláris gyökereire apelláltak, a cionisták a zsidó Biblia alapvető szerepét használták ki a zsidó-keresztény hagyományban.
 Egy rövid időre, nem hosszabb idő alatt, mint a 19. század első 30 éve, mindazok az emberek a világban, akiket inspirált az amerikai és a francia forradalom vízválasztója, nagy örömükre nem kevesebbet láthattak, mint hogy az örök hellén feltámad hamvaiból és széttöri bilincseit. Így tehát egy filhellén, görögbarát mozgalom hódította meg a 19. században a romantikus mozgalom  "radikális szárnyát". A filhellenizmus hajlott arra, hogy ossza a  városi indusztrializáció romantikus elutasítását, a felvilágosodás és a francia forradalom univerzalizmusát és racionalizmusát. Másfelől míg a romantika fő vonala a középkori múlt és a kereszténység felé fordult - a filhellének olykor vallási szkeptikusok vagy ateisták voltak és politikai radikálisok. Fiatal korában például  Hegel és Friedrich Schlegel szerette a görögöket, de ahogy egyre idősebbek és konzervatívabbak lettek, a kereszténység felé fordultak. Az intellektuelek majd minden politizálódása kiterjedt a görög felkelésre (sokszor éppen ez inspirálta).
 Nem mintha a progresszisták teljesen el lettek volna ragadtatva a görögöktől, akikkel tényleg találkoztak. A görögbarátokat inkább a klasszikus görögök érdekelték, semmint ezek a heroikus, de babonás, keresztény és koszos 'leszármazottai', akiket néhányan igyekeztek 'bizánci szlávoknak' tekinteni. Többségük abban a hitben támogatta a görög függetlenségi háborút, ahogy Hölderlinnél áll, hogy "a szépség szent teokráciája egy szabad államban kell, hogy lakozzék, és ennek az államnak kell, hogy helye legyen ezen a földön.",  az, ami eredetileg neki rendeltetett. Az ő szemükben a felszabadult Görögország úgy jelent meg, mint egy megtestesült műalkotás, művészet teremtette élet. Mindazok, akik a hellén modell elkötelezettjei voltak, nem a múlt mint olyan iránti öncélú érdeklődésből közeledtek tárgyukhoz, inkább abból a meggyőződésből, hogy amit mondanak Görögországról, az hatással lesz a korabeli politikai, vallási, filozófiai és morális vitákra. (Ez volt a helyzet általában a humán tudomány területén a szakmai specializálódás kialakulása előtt.) Sok görögbarát mégis inkább hajlandó volt  politikai tényezőket belevenni az értékelésébe: "A modern görög azoknak a dicsőséges lényeknek a leszármazottja, akiket a képzelet alig hajlandó velünk egy fajtából valónak elfogadni, és sokat örökölt érzékenységükből, gyors felfogásukból, lelkesedésükből és bátorságukból. Ha sok esetben a morális és politikai rabszolgaság olyan viselkedésre készteti, hogy lesüllyed a szokásos degradálódás szintje alá, gondoljuk meg, hogy a legjobbak romlása vezet a legrosszabbhoz, és olyan szokások, amelyek a társadalmi berendezkedés speciális állapotában lépnek fel, várhatóan megszűnnek, amint ezt a viszonyt felszámolják." (Shelley)
 Görögország mindenekfelett a szabadság általános feltámadásának jelképe volt - a felszabadulás teljes nagyszerű megvalósulása. Shelley 1821-ben azt írta, a Hellas című drámájának előszavában: "Ez az elnyomottak háborújának kora az elnyomók ellen, és az uralkodóknak nevezett gyilkosok és csalók, kivételezett bandavezérek mindegyike egymástól vár segítséget a közös ellenséggel szemben, és felfüggesztik kölcsönös féltékenységüket a még annál is hatalmasabb rettegés hatására. Ennek a szent szövetségnek virtuális tagja a föld minden zsarnoka." Azokban az években történt, hogy a hellén és a politika összetalálkozott konkrét történelmi okokból, és megint csak egy rövid időre. Röviddel a görög állam 1829-es létrehozása után Otto hercegnek, a Bajor Lajos király 17 éves fiának ajánlották fel a "Görögország örökös uralkodója" címet, és őt bízták meg azzal, hogy újracivilizálja Homérosz földjét. Amit úgy emlegettek, mint az európai tapasztalat zsarnoksága a görög antikvitás felett, azt elszántan kiterjesztették a modern országra is.
 Tehát amíg a zsidóság azzal a kihívással találta magát szembe, hogy modernizáljon egy hagyományt, küzdje le az etnikai különbségeket, járuljon hozzá az egyetemes kultúrához, és asszimilálódjon a domináns társadalomhoz, a görögök azzal a kihívással álltak szemben, hogy modernizáljanak egy nemzetet, definiálják az etnikai különbségeket, teremtsenek meg egy nemzeti kultúrát, és váljanak ki a birodalomból. Mindkét esetben ellenállhatatlan volt az emancipáció ígérete, és rengeteg munkát kellett fektetni az ehhez szükséges interpretációba. Mi mindenbe került ez a két népnek és milyen eredményekkel járt, arra itt most nem tudunk kitérni.
 Időközben, amíg a zsidók és a görögök el voltak foglalva az elismertetésért folytatott nagyszerű küzdelmükkel, egy másik ideológiai fejlemény újradefiniálta erőfeszítéseik jellegét és kontextusát, jóformán még mielőtt idejük lett volna megérteni ennek implikációit: és ez a faj kitalálása. Az árják és a szemiták, a faj archetípusai, a 18. század végének kreációi voltak. Az indo-európai nyelvcsalád megállapításával egy új fogalom bukkant fel, a két  fő faj, az árják és a szemiták fogalma. Ezeket folytonos dialektikus kapcsolatban látták. A szemiták adták a világnak a vallást és a költészetet, az árják pedig a férfiasságot, demokráciát, filozófiát, tudományt stb. Az új történelemfelfogásnak megfelelően, amit az összehasonlító nyelvészet inspirált, a civilizáció két egyenlő fél közötti párbeszéd. Így aztán, amikor Humboldt és a többiek kialakították a maguk nyelvészeti hierarchiáit, a ragozó (flektált) sémi nyelv ugyanolyan magas fokra került, mint az indo-európai, ami igazolta a 19. század közepén széles körben elterjedt felfogást, amely szerint a történelem dialógus az árják és a szemiták között.
 A héber-hellén megkülönböztetés pólusai átalakultak két fajjá, inkább két kategória volt ez, mint két módusz, két természet inkább, mint két minőség. A két fő fajt egyenlőnek fogták fel hosszú időn keresztül. Auerbach homéroszi-bibliai megkülönböztetése csak megismétli más modern szembeállítások dialektikus feszültségét, mint Schillernél a naiv-szentimentális, Hölderlinnél a hellén-hesperida (nyugati), Lukácsnál az eposz-regény vagy még Nietzschénél is az apollói-dionüszoszi.

(Fekete Athéné)
Vegyük Martin Bernal Black Athene-jét. Első kötete a klasszikus tudományok területét átható ideológia határozott kritikája. A szerző meggyőzően tárja fel ennek az ideológiának eurocentrikus elfogultságait, és a politikai (nacionalista, faji és kolonialista)  célokat, amelyeket szolgáltak. Ugyanakkor feleleveníti a hellenisztikus és kora-keresztény érvelést atekintetben, hogy a görögök mindent a zsidóktól vagy általában a Kelettől tulajdonítottak el.. Hogy alátámassza ezt a gondolatot, Bernal a szenzacionalizmushoz folyamodik: manipulálja annak terminológiáját a hallgatóság igényei szerint, eljátssza a pária szerepét, leszámol az ellenfelekkel, messianisztikus nyelvet használ. Retorikájának (és az esszencialista különbségfelfogás  népszerűségének) köszönhetően neki sikerült, ami másoknak nem - ennek a könyvnek a fogadtatása ellenállhatatlan volt (különösen afrocentrikus főiskolai és egyetemi programokban). Mindazonáltal vannak még inkább zavaró kérdések. Bár Bernal panaszkodik, hogy a múltban néhány ókortudós álláspontját negligálták zsidó mivoltuk miatt, mivel egyesek úgy gondolták, hogy a klasszika tudósainak "szerzett jogaik" voltak az általuk védelmezett pozíciókhoz, ugyanezt a kritériumot használja, amikor megjelöli, hogy kik zsidók az általa tárgyal tudósok közül. Nem látja, hogy akárcsak azok, akiket joggal bírál a diszkriminálás miatt, ő is összekapcsolja az etnicitást a tudományossággal, azzal a különbséggel, hogy mivel ő történetesen egyetért a negligált nézetekkel, nála a zsidóság pozitív tulajdonság lesz.
 Bernal elfogadja a Kuhn-féle alapelvet, hogy legalábbis a humán tudományokban nincs olyan tudományosság, amely kívülhelyezkedhetne azokon a társadalmi és intellektuális paradigmákon, amelyek abban a közösségben vagy azokban a közösségekben érvényes(ül)nek, amelyhez az illető tudós tartozik. Ennélfogva gyakran képes a klasszicista felismeréseket történelmi kontextusukban elhelyezni. "A megnövekedett /zsidó/ önbizalom, amely nagy mértékben tükröződött a cionizmusban és a vallási újjászületésben, melléktermékként a főníciaiak rehabilitálási kísérletéhez is vezetett." - írja. Másfelől minél közelebb ér saját művének korához, annál inkább elfeledkezik a domináns diskurzusok hatásáról a saját vállalkozására. Itt egy másik hely: "Egészen az 1970-es évek közepéig nem fordult elő, hogy azokat a zsidó tudósokat (nevezetesen Cyrus Gordont és Michael Astourt) akik elkezdték bizonygatni a szoros és alapvető kapcsolatokat a levantei és az égei tengeri kultúrák között, komolyan vették volna. Az sietett a segítségükre, hogy Izrael az európai kultúra bástyájaként kelt fel a támadó 'harmadik világgal' szemben." Mintha Bernalban föl sem merülne, hogy ő is része lehet ennek a trendnek, mivel a Fekete Athénében lényegében az egyiptomi és a sémi hatások szerepe foglalkoztatja a középső és késő bronzkori Görögország formálódásában. Nem valami szerencsés, hogy arra irányuló törekvése, hogy megvilágítsa a főníciaiak szerepét Görögország kialakulásában, legalább annyira támaszkodik a hebraizmus - hellenizmus szembeállításra, mint az antiszemita történetírás, amelyet bírál. Amikor egy interjúban arról a mozgalomról kérdezték, amely azt akarja bizonyítani, hogy a főníciaiak és a kánaániták voltak a görögök és ebből következően az európaiak elődei , a válasza jellemző volt: "Van egy ilyen mozgalom, ez igaz. 1920 körül kezdődött, bizonyos cionistákkal, akik az ortodox judaizmusra reagáltak, és megpróbáltak kapcsolatba kerülni Palesztina földjével... Ami pedig engem illet, az a személy, aki a leginkább hatott rám, zsidó volt ugyan, de anti-cionista: Michael Astour. És azt hiszem, hogy a pro-főníciai út az ő számára és valamilyen módon számomra is kiút a vallásos judaizmus és a cionizmus elkerülésére. Ez a harmadik út." A kultúra és a tudományosság útja nem kell, hogy hellenisztikus területre vezessen: "Az izraeli és fekete-amerikai önmegerősítés a szemita és fáraói örökség elnyerésére, ez fekszik e mögött a történelmet revideáló vállalkozás mögött." Minden bizonnyal van mindezekben egy emancipatorikus ígéret, egy igazságos világ liberális elképzelése, ahogy mondja: "a Fekete Athéné politikai célja természetesen megleckéztetni az európai kulturális arroganciát".
Bernal kollégái érzékenységére apellál faji témákban, amikor úgy érvel,  "a Fekete Athénében felállított séma inkább etikai alapokon nyugszik, amelyek inkább megfelelnek mai általános preferenciáinknak... az akadémikus körök általános liberális preferenciáinak, mint az árja modell". Ahogy azonban ő maga kezeli a görög civilizációt, az híján van a kulturális különbözőség iránti minden akadémikus tiszteletnek.
 Bernal majdnem soha nem veszi számításba az ókori görög társadalmi-politikai viszonyokat: empirikusan olvassa a tényszerű megállapításokat, a görög szövegekben mégsem tudja felismerni a működő diskurzust... Ignoranciájának alapja virulens görögellenessége. A fabrication  (Görögország kitalálása) időszakában, amit vizsgál, 1780-tól napjainkig minden Görögországgal kapcsolatos érdeklődésben  csak az addig uralkodó antik modell melletti vagy elleni állásfoglalást látja. Mintha minden Görögországra vonatkozó nyugati nézetet az embereknek a közel-keleti (egyiptomi, főníciai, török stb.) civilizációt illető felfogása determinálna. Azt a lehetőséget, hogy bizonyos nyugatiak azért választják a Görögországgal való foglalkozást, mert jobban tetszik nekik, mint a többi... Megfontolhatta volna például egyszerűen a társadalmi szakadékot a polisz-polgár mint intézményes forma - ami a görög civilizációt világtörténelmi perspektívában valóban megkülönböztette - és a főníciai városok, a mezopotámiai városállamok ezeréves vonalának egyik tengerparti változatát vagy a fáraók egyiptomi birodalmát. Ami klasszikus volt Görögországban végső soron, az nem a nyelve volt vagy a vallása - a fehér, fekete vagy barna Athéné, hanem a politikája, filozófiája és művészete. A görög történelmet belehelyezni saját közel-keleti kontextusába minden csodahirdetés szükséges ellenszere, de feloldani ebben a kontextusban nem kevésbé képtelen redukcionizmus volna.
 De Bernalnak nincs türelme semmihez, ami Görögországot kitüntetné. Összeesküvés-elméleti szcenáriójában Görögország történetét rasszista romantikusok és posztromantikusok fabrikálták, akik hittek a haladásban, és arra használták, hogy ezzel igazolják a sémi kultúrák lebecsülését és kolonializálását. Ez a szempont különösen világossá válik az Oszmán Birodalommal szembeni forradalom lekicsinylő kezelésében. Bernal leírja azt a görögbarát hevületet, amely a görög függetlenségi háborúra így reagált 1921-ben: "Egy ilyen hisztérikus légkörben nem jutott hely az egyiptomiaknak mint a civilizáció megalapítóinak. A kontinentális érzelmek még intenzívebbekké váltak. A török uralmat Görögországban és a Balkánok kezdik nem tartani többé természetesnek." Talán továbbra is természetesnek kellett volna tartani, csak hogy Egyiptom reputációját meg lehessen őrizni? Hasonlóképpen, ha azt állítja - ennek a görögbarátságnak radikális hagyományait figyelmen kívül hagyva, hogy a filhellenizmusnak mindig volt árja és rasszista konnotációja", ezzel vajon nem  egy olyan felszabadító mozgalomtól vonja meg a támogatást, amely annyira hasonlít azokra, amelyeket ma látszólag olyan nagyon felkarol? Bizonyára igaz, hogy a 18. században Görögországnak hasznára vált a kor forradalmi lelkesedése és politikája, amely azonosult a szabadság ügyével, amely nem illett bele egészen Schiller koncepciójába az esztétikai nevelésről. Kimondottan a direkt politikai elkötelezettség feladásáért cserébe garantálták a nyugati olvasóknak az esztétikai (vagy érdek nélküli, interpretatív, azaz önszabályozó autonómiát.
 A modernitás évszázadai során a nyilvános elköteleződés lehetősége különböző politikai irányokat vehetett fel, és ismételten kontrollnak voltak kitéve, nem annyira a politikai kényszer, mint inkább a kiszélesedett társadalmi autonómiának tett engedményei folytán. Az az erő, amellyel meg kellett küzdeniük, hatalom, az autonómia érdeke.
 Végül is a hellén humanista szerződéssel sikerült a hellén közösségi politikának teljesen szétválasztani az autonómia igényét a hatalom problémáitól. "Humanizmuson azt értem, hogy ennek a diskurzusnak az egésze, amellyel azt mondják a nyugati emberek: Még ha nem  gyakorolsz is hatalmat, akkor is uralkodhatsz, ami még jobb, minél előbb megtagadod magadtól a hatalom  gyakorlását, minél inkább aláveted magad a hatalmon levőknek, annál inkább növeled a szuverenitásodat." A humanizmus az alávetett szuverenitások egész sorát találta fel, a lélek (uralkodik a testen, de Istent szolgálja), a lelkiismeret (uralkodik az ítélkezésben, de aláveti magát az igazságnak), az individuum (névleges ellenőrzést gyakorol a személyes jogok felett, amelyek viszont a természeti és társadalmi törvényeknek vannak alávetve), alapvető szabadság (belső szuverenitás, de el kell fogadni a külvilág követelményeit, kiegyezni a sorssal) . Röviden - humanizmus a nyugati civilizációban mindaz, ami korlátozza a hatalom akarását.
 A humaniórák arra tanították olvasók tömegeit, hogy hallgatóság legyenek, engedelmesen vegyenek részt az emancipáció esztétizálásában. Marx hírhedt mondásának mindjárt több értelme lesz, ha a vallás helyére annak modern, világi megfelelőjét (az esztétikát) teszik. "(Az esztétika) ennek a világnak általános elmélete, enciklopédikus kompendiuma, népszerű formában kifejtett logikája, spirituális megdicsőülése, lelkesedése, morális szentesítése, egyetlen öröme, vigasztaló alapja és igazolása. Az emberi lényeg fantasztikus megvalósulása, mert az emberi lényeg valójában nem létezik, Az elnyomott teremtmény sóhaja, az érzéketlen világ érzése, a lelketlen körülmények lelke. A nép ópiuma." (Marx: A zsidókérdésről)
 Ugyanakkor az értelmezés szakembereinek önmagukra alapozott kritikai diskurzusa a tekintély iránti igényükben "a kontextustól való függetlenség" magas szintjét érte el "teoretikus voltának" köszönhetően  az irányú képességének, hogy ezeket az igényeket a "jó beszédmód" normáiba, az autonóm reflexivitás szabályaiba fordítsák át. A probléma azonban megmarad, hogy az esztétikai ideál, az attitűd gyakorlásától elszakadt (a fölé emelkedett) interpretáció "a modernitás számára csak olyan értelemben garantálja az autonómiát, amennyiben a modernitás elfogadja az antikvitást" modelljéül és riválisául, mint külföldit, rezidenst és idegent. Az eredmény autopátia. (A történelem neurózisa. Az emancipációtól való félelem. A kultúra hebraizálása. "Nyugati revizionizmus vagy az a hatalmas téma, amire nincs nevünk, amelynek egyszerre van köze a dicsőséghez és a rémülethez nemcsak a nyugati irodalom, hanem a nyugati kultúra tekintetében is - ez a mélységes szakadék a között a tény között, hogy vallása és moralitása zsidó-keresztény, tudása és esztétikája, s ennélfogva képzelőerejének uralkodó formái azonban görögök" (Bloom ). Szerencsére ez nem igaz mindenkire a világon, ahogy ezt a szembeállítás nyomán hihetnénk. Az Iliász még mindig olvasható karib eposzként (Walcott, 1991) anélkül, hogy különbséget kéne tenni a "resszentimenten alapuló bibliai narráció és a vágyon alapuló mitikus narráció" között, ami végső soron a figurákra és az univerzálékra vonatkozik. De azok számára, akik örülnek, hogy bele vannak magyarázva, emancipálva és asszimilálva az értelmezés civil rítusaiba, - mindazok, akik nem osztoznak ebben az esztétikai beavatottságban, civilizálatlannak és veszélyesnek tűnnek.
 Ez a téma nagyon égető a multukulturális és tribális eszmék korszakában, amikor szeparatista trendek (a pán-arabizmustól a közép-európaiságig, a "fekete planétától" a "keresztnemzetekig" magukévá teszik a "másság" moralitását és retorikáját, hogy divatba hozzanak egy eltérő identitást, és elismerésre tartsanak igényt. Ahogy a hebraizmus és hellenizmus szemiotikai genealógiája mutatja, az a nehézség ezzel a stratégiával, hogy ami a reformáció utáni Nyugatot illeti, a Másik modellje mindig héber: a Másik (lényegében) mindig zsidó, akinek ki kell állnia a hellén kultúrában való jártasság próbáját ahhoz, hogy emancipálják az értelmezői jogok civil társaságába. A héber stratégia előnye, hogy a szóban forgó felet a zsidó pozíciójába helyezi (outsider mint insider), annak a pozíciójába, aki már része(se) az uralkodó identitásnak, mégis megmarad a hegemóniától való "különbözés" biztonságos távolságában. Más szóval a maga meghirdette különbözőség előnyt élvezhet a dialektika, a protestantizmus metafizikája által garantált ugyanaz-sághoz való bensőséges viszonyából. Másfelől a hellén próbát csak elbukva lehet kiállni, mivel köztudott, hogy a görögöket nem lehet, és nem is szabad utánozni. És pontosan azért, mert megismételhetetlenek, kell a próbát fenntartani, hogy az esszencializmus ígérete tovább éljen, és a modernitás birodalma újratermelhesse önmagát.
 Az interpretáció maga ellen dolgozó vállalkozásának tipikus példája a Kelet válasza az orientalizmusra. Az orientalizmus diskurzusa, amely sokkal később jelentkezett, mint a hellenizmus diskurzusa, tárgyát kezdettől fogva héberellenes terminusokban definiálta. Nem véletlen, hogy a "Kelet tanulmányozására indító egyik fontos impulzus a bibliakutatás forradalma volt a 18. században, amelyet olyan különbözőképpen érdekes úttörő kutatók ösztönöztek, mint Lowth püspök, Eichhorn, Herder és Michaelis". (Said ) A Kelet előfeltételezi a hébert, mivel a Kelet a nem-nyugati Keletet előfeltételezi, azt a Napkeletet (Orient), amely nem-héber, a sémit, ami nem azonos az antiszemitizmus célpontjával. "Az orientalizmus premisszája a területen kívüliség" , de ennek nem általában a Nyugathoz képest, hanem a héberséghez képest való exterritorialitása az, ami definiálja,. Következésképpen az orientalizmus bírálata a Kelet történeti sajátszerűségét nem azzal kellene, hogy megvédje, hogy a másság moralitását és retorikáját alkalmazza, mivel a Másik mindig héber minta, a modernitás emancipált zsidójának alakja, a vezeklés kultúrájának virtuóza, és ezért tökéletesen kiállja majd a hellén próbát. A " Másik mai manicheus teologizálása" (Said ) csak univerzális asszimilációhoz vezethet. A függetlenség és a felszabadulás egy alternatív felfogására volna szükség, különösen olyan időkben, amikor a szabadság és a lázadás eszményei nem sok lelkesedésre tarthatnak számot.
 Ha az autonómia egyezménye a hebraizmus és hellenizmus iker-diskurzusainak támogatásával az interpretáció esztétikai teokráciájához vezetett ahelyett, hogy megszabadította volna az embereket az elnyomástól, talán ideje volna szakítani ezzel a két bénító diskurzussal, és nem a forrásokat megkérdőjelezni: a törvénynek nem a forrásait, auto- vagy heteroteizmusát, hanem a monoteizmusát.

KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu


C3 Alapítvány        LETTRE - EPA

stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret