EPA Budapesti Negyed 4. (1994/2)Heiszler V.: Soknyelvű ország < > Schweitzer G.: Herzl

Keresztények számára már érthető,
zsidók számára még emészthető

A pesti zsinagógák az első
imaházaktól a templomig

___________
KLEIN RUDOLF

      „A zsidóság olyan, mint a só, kell belőle mindenbe egy csipetnyi, de sok belőle árt az ételnek.”
      Deák Ferenc [1]

      Noha a fenti idézet egy kissé mindenkit sért - a zsidók burkolt antiszemitizmust vélnek belőle kiérezni, keresztény polgártársaikat pedig az zavarja, hogy az izraelitákat tartják társadalmuk sójának -, mégis hű kifejezője a zsidók korabeli megítélésének és a felemelkedésüket kísérő ellentmondásoknak. Ezek az ellentmondások, nem ritkán abszurditások, átszivárogtak a XIX. század külső impulzusokra érzékenyen reagáló és gyorsan változó építészetébe is. Így a felvilágosodást és zsidó megfelelőjét, a haszkalát követően a zsinagógák építészete hű megtestesítőjévé vált a zsidóság gazdasági és kulturális felemelkedésének, akkulturációjának és asszimilációjának, valamint később fokozatos leépülésének is Közép-Európa számos országában. Megfordítva a dolgot, mondhatnánk azt is, hogy talán sehol sincs olyan egyértelmű összefüggés az etnikai, vallási identitás és építészeti kifejezés között, mint az emancipált zsidók imaházai esetében.
      Így van ez a magyar fővárosban is, melynek változatos történelme során állandó zsidó népessége ugyan nem mindig volt, de a zsidó jelenlét megfigyelhető az aquincumi sírok korától és a középkori budai zsinagógák idejétől kezdve, az első nagyobb újkori közösségen át, Óbudán [2], egészen a nagy pesti zsidó hitközségig, mely a korabeli Európa második legnagyobb zsidó központja volt.

      A kezdetek, a „Judenhof” imaházai
      Pest szabad királyi város egy régi szabadságlevél alapján 1773-ban büszkén hirdette, hogy területén nem lakik zsidó. Ez persze nem teljesen felelt meg a valóságnak. Akkortájt ugyanis a városatyák hajlamosak voltak arra, hogy egy kis nem hivatalos „kárpótlás” fejében szemet hunyjanak, és így már a XVIII. század hetvenes éveiben is élt vagy 14 család, akik Sachsel Márkusnak a lakásán gyűltek össze istentiszteletre. Ez utóbbi tény viszont már sok volt a szigorú hatóságok számára és az engedéllyel nem rendelkező zsinagógát bezáratták.
      Végül II. József 1783-ban kiadott rendelete enyhített a pesti városatyák lelkiismeretén - valószínű szürke jövedelemforrásán is -, mivel megnyitotta a zsidók előtt a szabad királyi városokat. Ez véget vetett a pesti polgárok fentebb említett büszkeségének, és cserébe a kis város kereskedelme is lassan fellendülésnek indult. Csak egy évvel a letelepedési engedélyt követően, 1784-ben a Király utcai Hauszlir-féle ház egyik szerény szobájában gyűltek imádságra egybe, de ezt már ismét engedély nélkül, egészen 1796-ig. Tizenkét éven át élvezték a városatyák jóindulatát.
      A közben megnövekedett, de hatósági engedély híján hitközséggé még nem alakult pesti zsidóság 1796 tavaszán újabb, az eddiginél valamivel tágasabb imatermet rendezett be. Ez megnyitotta a pesti zsinagógák történetének egy további szakaszát. Ez az istentiszteleti hely volt az első azok sorában, melyek a mostani Károly körút és Király utca sarkán elhelyezett hatalmas Orczy-féle házban létesültek. Ezt az épületet számos zsidó lakója alapján Judenhofnak is nevezték. Az említett imahely már tartalmazott meghatározott szobát a nők számára is. Wahrmann Izrael, a pesti zsidók utóbb hatóságilag is elismert rabbija hirdette benne Isten igéjét. A közösség az 1796-ban berendezett első imahelyét két évtized leforgása alatt kinőtte, és 1820-ban az Orczy-ház bal szárnyának első emeletén egy rendezettebb és nagyobb zsinagógát létesített. A hívek rohamos növekedése folytán azonban tíz év elteltével ez is kicsinynek bizonyult. Végül 1830 folyamán, szintén az Orczy-házban, megépült a harmadik zsinagóga is, a Király utcai udvarban, a kapuval szemközt, 585 imaszékkel az első emeleten a férfiak, a másodikon a nők részére.
      A hitközség hivatalos zsinagógája mellett - ahogy az másutt is szokásos volt - számos magánimaház is működött. A legtekintélyesebb az 1828-ban megnyílt, úgynevezett „Kultusztemplom” volt. Ennek az volt az érdekessége, hogy benne gyülekeztek - ahogy azt nyolcvan évvel később az Egyenlőségben Groszmann Zsigmond fogalmazta [3] - „a hitközség vallási haladást pártoló tagjai”. [4] Ezek a Cheszed-Neurim egyletbe tömörültek, és templomukat a bécsi Mannheimer-féle „Chorschul” mintájára rendezték be. [5] Ez az intézmény túlélte a magánimahelyek 1830-as csisztkáját is, melyet a hitközség szorgalmazására a városi hatóság hajtott végre. A magánimaházak intézménye ugyanis - amint azt az Egyenlőség említett számában olvashattuk - „többrendbeli botránynak és rendetlenségeknek volt az okozója”. (Hogy mik voltak e rendetlenségek, arról nem árulkodik a krónikás, de nem valószínű, hogy hitvitákról lett volna szó, mert e tekintetben még az eltérő programú frakciók is - amint azt hamarosan látni fogjuk - békés együttélést tanúsítottak.) A „Kultusztemplomot” tehát a hitközség be is iktatta hivatalos intézményei sorába. E frakció számára azután, ugyancsak az Orczy-házban, külön e célra épült két emeletnyi magas (valószínűleg karzatos), de a zsinagógánál kisebb, 491 imaszékkel berendezett helyiséget béreltek. Ez azt jelentette, hogy egy fedél alatt megfértek a hagyománytisztelők és az újítók. Ezt Groszmann is megjegyzi: „A hitközség által fenntartott két imaház látogatói - kiket akkor zsinagógapártiaknak és templompártiaknak neveztek - a legnagyobb békében és egyetértésben éltek egymással, és az egyre nagyobbodó hitközség egységét mi sem zavarta meg. A zsinagóga látogatói Schwab Löb főrabbi szellemes derásáiban (bibliamagyarázat) és Streliczky-Bródy Dávid neves kántor énekében találtak vallási gyönyörűséget, a templomban pedig a művelt főrabbi, valamint Bach József hitszónok prédikációi és Denhof Károly Ede kántor művészete keltettek áhítatot.” [6]
      A két említett hitközségi imaházon kívül pár évig egy úgynevezett reformtemplom is létezett Pesten, a Király utcai Valeró-házban. Ezt 1848. szeptember 27-én szentelték fel, német mintára, Einhorn Ede vezetése alatt, aki utóbb Horn Ede néven vált ismertté mint államtitkár. Később Klapka zsidó honvédjeinek prédikált a szabadságharcban, ami után, természetesen, száműzetett a hazából. De a Bach-rezsim nem érte be ennyivel, minden újítástól rettegve 1852-ben feloszlatta a reformtársaságot és bezáratta annak imaházát.
      A történelmi változásoknak azonban nem lehetett gátat vetni. A zsidók sikeres szereplése a budapesti és bécsi eseményekben, a Bach-korszak vezetésének akarata ellenére is, tovább erősítette pozíciójukat Magyarországon és a birodalom egész területén. Még a forradalom utáni súlyos büntetést is sikerült valamelyest hasznukra fordítani. Az 1850-51-ben erről folytatott tárgyalások ugyanis fontos kompromisszumhoz vezettek. A zsidók elfogadták, hogy azonnal kifizetik a büntetés összegét, de ennek fejében egyrészt elérték annak csökkentését, másrészt ígéretet kaptak rá, hogy a pénzt iskolákra fordítják, a korábbi morvaországi iskolaalap mintájára. Így a „Bach-huszárok” a többi közigazgatási reformmal együtt vezették be az új zsidó iskolarendszert.
      Az abszolutisztikus korszak gazdasági szempontból jelentős haladást indított útjára Magyarországon. Bécs hozzákezdett a vasútépítéshez, befejezte a jobbágyfelszabadítást, 1853-ban eltörölte Mária Terézia által felállított belső vámhatárt. Különös módon a zsidóknak még közvetlen szerepvállalás is jutott osztályrészül a gründolás elindításában: a két úttörő vasúti vállalkozó, Rothschild és Pereire izraeliták voltak. A kapitalizmus tehát nemcsak megnyitotta az utat a zsidók gazdasági megerősödése és gyors emancipációja előtt, de már a kezdetektől lehetővé tette számukra, hogy aktív szerepet játszanak benne.
      A gazdasági szféra változásával párhuzamosan a politika és a szellemiek is mind zsidó, mind pedig keresztény oldalon előkészítették a talajt a nagy áttöréshez. A szálak visszavezetnek a bécsi 1848-as eseményekhez, ahol a zsidó Adolf Fischhof lett a forradalom legfeltűnőbb vezére és egyben ő volt az, Mannheimer prédikátorral együtt, aki a zsidók emancipációjáért a legtüzesebben harcolt. Különös módon a zsidó Vertretung (a tulajdonképpeni hivatalos képviselet), melyet gazdag és igen asszimilált úriemberek alkottak, nem tett semmi sorsdöntőt hitsorosai felemelésére, sőt egyik „dísztagjuk”, Rothschild báró, Metternich herceg „haverja”, egész nyáron reszketve a külvárosban bújt meg, hogy aztán ősszel el is meneküljön Bécsből. Természetesen nem szabad szem elől téveszteni, hogy Fischhof és Mannheimer is asszimiláltak voltak bizonyos mértékig, de éppen ebben rejlett sikerük nyitja. Más szóval, a jó kapcsolatokkal rendelkező zsidók azért érték el az emancipációt Bécsben, mert vezető tagjaik „honosakká lettek”. [7]
      Hasonlóképpen a honosodásnak kulcsszerep jutott Magyarországon is. Eötvös és Deák már 1844-ben azt tanácsolták zsidó barátaiknak, hogy a zsidó élet totális elmagyarosítására volna szükség ahhoz, hogy az emancipációt el lehessen fogadtatni az országgyűléssel, emellett pedig szerintük a bevándorlást is le kellett volna állítani, az ortodoxiát pedig eltöröltetni.
      A forradalom alatt és azt követően a zsidók magyarsága különös hangsúlyt kapott. A zsidó reformerek legtöbbje ugyan németül beszélt, de lelkesen támogatta a magyar ügyet, mert abban reménykedtek, hogy a liberalizmus uralomra jutásával az emancipáció megvalósulhat, ami be is következett 1849 őszén. [8] Mivel az emancipáció és asszimiláció együtt járt az elmagyarosodással, a hagyománytisztelő zsidóság megmaradt a német nyelv mellett, és így a magyar-német ellentétnek meglett egyfajta párhuzama a zsidóságon belül is neolog-ortodox viszonylatban. Mégis, a fővárosi zsidóság soraiban az óhitűek kisebbségben voltak, és a zsidóság teljes elmagyarosodása már csak idő kérdése maradt. Ez volt hát az a társadalmi háttér, mely megteremtette az alapokat a nagy áttöréshez, melyet az első igazán nagy „zsidó templom” felépülése jelképezett a Dohány utcában.

      Az áttörés temploma
      „A pesti zsidók száma 1852-ben meghaladta a 12 000-t, és a hívek azzal a gondolattal kezdtek foglalkozni, hogy mind a zsinagóga, mind pedig a templom részére a hitközséghez méltó, fényes hajlékot építenek” - írja Grosszmann. „Mivel azonban megfelelő építési alap hijján, a hitközség szerény anyagi erejénél fogva nem gondolhatott arra, hogy egyszerre építsen fel két imaházat, azért a hívek határozott többségének kívánságát méltányolva, előbb egy modern istentiszteletre szánt fényes templomot épített.” Grosszmann megfogalmazása rokonszenves szerénységről tanúskodik, de a tájékozatlan olvasót félrevezetheti. Szó sem lehetett ugyanis akkortájt a hitközség „szerény anyagi erejéről”. Az a 12 000 fős hitközség, mely 3000 férőhelyes templomot épít, nem nevezhető szegénynek. Sőt, míg a legtöbb ilyen nagyságrendű közösség a korábbi egy vagy két épületben elhelyezett kb. 800-1000 férőhelyes kapacitását egy lépésben csak 1200-1500 férőhelyesre növelte, addig a pestiek egyszerre építik meg az óriási templomot, melynek semmiféle arányosan szerényebb elődje nem létezett. Természetesen itt nemcsak mennyiségi változásokról volt szó, de e manifesztum értékű épület számos minőségi változást, forradalmi újítást foglalt magában mind liturgikus, mind építészeti szempontból.
      Ez volt Magyarországon az első igazán nagyméretű zsidó templom. Mi is rejlik e terminus mögött? Noha főképp vallási terminusról van szó - ezzel később részletesen foglalkozunk -, érdekes módon a dolognak Bécsben politikai vonatkozása is volt, ami természetesen nem maradhatott hatás nélkül a magyar fővárosban sem. A történet még az 1820-as évekre nyúlik vissza. Ferenc császár ugyanis felismerte annak hasznát, ha minden alattvalójának megvan a maga vallása, de ugyanakkor viszolygott a héber írástól, mely kisilabizálhatatlan volt a titkosrendőrség számára, és az is gonddal töltötte el, hogy a modern zsidó templomi szertartás megrendítheti katolikus alattvalói hitét és áttérésre is csábíthatja őket. Így azután a zsidó vallási életet le kellett valahogy fokozni. Őfelsége hát az ezzel kapcsolatos fogalmakat megcenzúráztatta. Így „vallási közösség” (hitközség) helyett bécsi zsidóságot kellett mondani - azaz a koherens, szellemi egységet sejtő csoportra utaló terminus helyett egy politikailag semleges, jelzőt és melléknévből képzett főnevet tartalmazó szószerkezetet. A rabbit „bécsi prédikátor”-nak illett hívni, ami szintén lefokozás, hiszen a rabbi tudós, tanító és közösségi vezető is, nem csupán prédikátor. A zsinagóga szó egyenesen betiltatott, és helyette a „zsidó templom” terminus vált kötelezővé.
      A Judentempel kifejezés persze régebbi keletű. Az első, úgynevezett „reformtemplom” Seesenben (Oberharz) épült (1809-18), ahol Israel Jakobson az istentisztelet rendjébe bevezetett orgonazenét, énekkart és német nyelvű prédikációt, valamint az imákat is németre fordíttatta, a bimát pedig a keleti fal alá rendelte, miáltal a zsidó rítus a keresztényekéhez vált hasonlóvá. A zsidó hagyományban a templom szó viszont lényegileg mást jelent. Templomnak a felvilágosodás koráig egyedül Salamon templomát nevezték, melynek a zsinagóga kétezerötszáz éves története során csak szerény pótléka volt. Sok reformer azonban elvetette a messiás várását, a hagyományos zsidó hit központi alkotóelemét, és az imákból is „kicenzúrázták” a vonatkozó részeket. Ezzel elutasították az Új Jeruzsálem gondolatát és az ott felállítandó Új Templom eszméjét. Lemondtak a visszatérésről Izráel földjére, azaz a diaszporát nem tekintették többé száműzetésnek, és így az ott épült zsinagógák átvették a néhai templom szerepét, azaz zsidó templomokká váltak. Ez a rangbeli felfokozódás azután megfelelő művészeti felértékelődést is jelentett, és egy sor építészeti kérdést vetett föl, melyek megoldását a megreformált vallásból kísérelték meg levezetni a kor tudós rabbijai és építészei. Talán a legérdekesebb ezek közül az építészeti formanyelv, vagy ahogy akkor fogalmaztak, a stílus kérdése. [9] Hogy miért nem beszéltek korábban a zsinagógák „stílusáról”? Azért, mert ez a probléma nem létezett. A zsinagóga nem volt manifesztumjellegű épület, hanem pusztán a gyülekezést szolgáló imaház, azaz a közösség „magánélete” határozta csak meg, illetve néhány megkötés a befogadó társadalom részéről. (A torony tilalma, az utcavonal mögötti építés szabálya, stb.) A zsinagóga stílusa tehát - a legtermészetesebb módon, pusztán praktikus okokból - átvette a környezet stílusát, hiszen jobbára ugyanazok a mesteremberek építették a zsidók imaházait, mint a keresztény templomokat, természetesen a rabbik tanácsai alapján. A programot pedig több évszázados kodifikáció szolgáltatta, amelyben minden világos és magától értetődő volt. A megváltozott körülmények között ez az út már járhatatlanná vált, és be kellett hozni a keresztény építészettel szembeni „lemaradást”. Sebtében - mindössze néhány évtized alatt - ki kellett dolgozni egy, a keresztény környezet számára érthető, de a zsidók számára is emészthető architektonikus programot. E program felölelte mind a térkoncepció, mind a formanyelv kérdését. De míg a térkoncepció többékevésbé levezethető volt a liturgiából, azaz annak változásait követte, a formanyelv több fejfájást okozott. Többek között azért is, mert arra volt hivatva, hogy identitást adjon az épületnek. Mivel erre a XIX. században kodifikált normák nem voltak, lázas keresés vette kezdetét; a romantika és később az eklektika szellemében az építészettörténet tárházában vélték a megoldást fellelni. Úgy gondolták, hogy mivel a zsidó keleti nép, az orientális építészet elemeit kell alkalmazni. [10] Ez az akkortájt másodrangú építészeti nyelv megfelelt az olyan másodrangúnak tartott feladatoknak, mint egy zsinagóga. Ehhez társultak még olyan, akkor még nem teljesen szalonképes elemek, mint a fémszerkezet, amivel ezek az épületek akaratlanul is avantgarddá váltak. Az új stílusban persze benne volt még sok más is, mint például Európa megnyílása a gyarmatok, a Kelet felé és annak leigázása - tehát valamiféle világbirodalmi törekvés -, és az ezzel kapcsolatos haladáseszme kiteljesedése, de helyet kapott itt egyfajta nosztalgia is a Kelet, az ezeregyéjszaka meséinek világa iránt. Paradox módon a zsidóság úgy integrálódott Európába - már ami az építészeti kifejezését illet -, hogy először kilépett belőle.
      A fentebb említett szellemben járt el a bécsi Ludwig Förster is, amikor a bécsi tempelgassei és a Dohány utcai templomát tervezte. Már volt némi tapasztalata a bizáncimór stílussal, melyet Theophil Hansennel „művelt” a Habsburg fővárosban. Förster azonban nemcsak a stílust illetően dolgozott ki követendő irányelveket: „... egy izraelita templom (...) legalább fő vonásaiban feleljen meg minden templom megszentelt ideáljának, a salamoni Templomnak” - írja, és ebből vonja le konzekvenciáját a bécsi templom felszentelése kapcsán megtartott beszédében: „A viszonylag leghelyesebb út az volna, ha (...) azokat az építészeti formákat választanánk, amelyeket az izraelita néppel közeli rokonságban álló ókori nemzetek használtak”. [11] A zsidók ókori családfájával viszont Förster nemigen volt tisztában. Orientális fajtájú díszítésről beszélt, de Ines Müller szerint valószínű, hogy inkább régi keleti stílust értett alatta. Ezt látszik viszont megcáfolni az ablakok és faldíszek piros, kék és sárga színe, melyek arra utalnak, hogy Förster látta Jones Alhambra rekonstrukcióit. Így ír fiának: „Azok a régi rajzok, amelyeket nemrég Szíriából, Kairóból és Algírból kaptam, jó szolgálatot tettek a pesti és a bécsi zsinagógák tervezésénél.” [12] A salamoni templom lényegesnek tartott elemeivel kapcsolatban a következőt emeli ki: „... a falaknak különféle kövekből való elkészítése és mázas téglával való díszítésük már a klasszikus ókorban szokásos volt. (...) Perzsiában égetett földből mindenféle polygont és velük a legkülönfélébb mintázatokat alkottak; a párkányokat gyakran egymás fölött elhelyezkedő kis fülkékkel díszítették, és galériák koronázták őket. Az árkádokat megmagasított félkörívekkel képezték, a falakon növények, szalagok és vonalak fonadékai, pálma és láncminta voltak láthatók ...” Ezeket írja Förster a formanyelv elemeiről, de fejtegetéseiben tovább megy, és utalást tesz a jelképekre is: „A középhajó sarkain álló pillérek, amelyeket a homlokzaton lámpások koronáznak, a salamoni Templom oszlopaira emlékeztetnek, melyről ez van írva: «És két oszlopot állított fel a templom előtt, az egyiket jobb felől, a másikat bal felől; és a jobb oldalit elnevezte Jákinnak, a bal oldalit Boáznak.» (I. Kir. 7,21) Az az ősrégi időkből származó szokás, hogy a templomok előtt ilyen oszlopokat állítsanak fel, átkerült az arab építőművészetbe, mint minaret formájában (...) a keletieknél láthatjuk.” [13]
      Förster messzebb jutott műkedvelői művészettörténeti és archeológiai „kutatásaiban”, mint kortársai legtöbbje, és nemcsak a formanyelv foglalkoztatta, de bécsi templománál a jeruzsálemi előkép térbeli beosztását és tömegképzését is megkísérelte átültetni a diaszporába. Erről így ír:
      „A templom beosztása: az előcsarnok, a három szakasz a középhajóban, és végül a Szentek Szentje a salamoni Templomból származik, amely a Szentírás szerint 20 öl széles és 60 öl hosszú volt, és a nyugati oldalán levő szentély 20 öl volt, a hajó szélessége szerint, és a Szentek Szentje ugyancsak 20 öl, a hajó szélessége szerint.” [14] (Itt szeretném megjegyezni, hogy a zsinagógaépítészetről beszélve nem tartom ajánlatosnak a stílus kifejezés használatát, mert az szélesebb fogalom, mely az építészeti nyelv mellett felöleli a tér egyes aspektusait is. Így például a gótikus stílus nemcsak csúcsíveket és támpilléreket foglal magában, hanem a hosszanti teret és a tér felfelé irányultságát is. A stílus a korszellem építészeti megtestesülése, mely értelemszerűen nemcsak a nyelv szintjén manifesztálódik, hanem a térkoncepcióban is. A tér pedig az építészet legmetafizikusabb eleme, mely szakrális objektumoknál hatványozott jelentőséggel bír. Hogy miért nem beszélek stílusról a zsinagógák kapcsán? Főképp azért, mert a hagyományosan értelmezett keresztény stílusokkal nem lehet a zsinagógákat pontosan körülírni. Nem lehet főképp azért, mert a zsinagógák „stílusa” alapvetően kétutas, azaz a keresztény építészetből megszokott építészeti nyelv és stílus páros összetevői gyakran külön utakon járnak. Ha például egy gótikus zsinagógát veszünk szemügyre, azt kell tapasztalnunk, hogy az nem teljesen gótikus, azaz az anyagi, tapintható stíluselemek valóban gótikusak, de a tér nem az. Az rendszerint közel központi és nem égbetörő. Ezért szerencsésebb a zsinagógáknál külön-külön építészeti nyelvről, illetve térről beszélni. Szerencsés továbbá azért is, mert a nyelv egy tartalom közvetítésére alkalmas közeg, de nem maga a tartalom. A tartalom a tér, mely szakrális objektum esetében a funkcionális elrendezés, azaz a liturgia révén, de a már említett térmetafizikai összetevők segítségével is vallásfilozófiai, illetve világnézeti elemeket közvetít.)
      Ennek az eljárásnak a helyessége igencsak vitatható, mert az ősi Szentély funkciója gyökeresen eltérő volt egy a zsidó hagyománytól eltávolodott XIX. századi fővárosi zsinagógáétól, melybe leginkább csak a fő ünnepekre gyülekeztek a bécsi izraeliták, hogy részt vegyenek az orgonamuzsikával és énekkarral barokkosított zsidó szertartásban, melyből tapintatosan kiiktattak mindent, ami a „keresztény testvérekben” megingatta volna a zsidók akkulturáltságába és lojalitásába vetett hitet. A jeruzsálemi templomba ugyanis a hívek nem mehettek be, alig volt belső tere, hiszen falai rendkívül vastagok voltak, szerepük az volt, hogy őrizzék a Szentek Szentjét. A hívek kint gyülekeztek, tehát az épület művészi kifejezés szempontjából külsőre volt orientált. Ezzel szemben a XIX. századi „Judentempel” valójában zsinagóga funkciójú volt, azaz a gyülekezés célját szolgálta, azzal, hogy kifelé, a keresztény környezet felé immár nem annyira az Úr, mint inkább kiválasztott népe asszimilált egyedeinek nagyságát hirdette.
      Úgy tűnik, hogy Förster, a liberális nézeteket valló keresztény, őszintén munkálkodott azon, hogy zsidó testvérei számára hitüknek megfelelő istenházát hozzon létre. Közben azonban átsiklott azon ellentmondás fölött, mely a Jeruzsálemi Templom zsidó jelentése és az ő interpretációja között feszül. De még ez is megbocsátható lenne - hiszen a zsidó reformátorok is szembehelyezkedtek az ősi princípiumokkal, csak azt nem faragták kőbe -, és Förstert komolyan is lehetne venni, ha a bécsi templommal egy időben épült pesti hatalmas zsinagógánál nem tekintett volna el saját ikonográfiájától és meghirdetett elveitől.
      Förster azonban Budapesten az ősi Szentély imitációja helyett egy romantikus vidéki plébániatemplom tömegképét ültette át sajátos keleties stílusába. Talán a legkirívóbb az általa is említett Jákin és Boáz esete. Ez a szimbolikus jelentéssel rendelkező két oszlop a Jeruzsálemi Templom előtt állt. Ezek Bécsben sokszög-keresztmetszetű romantikus sarokpillérekké fokozódtak le, olyanokká, amilyenekkel vidéki kastélyokon is találkozhatunk, azaz a két említett oszlop elvesztette minden korábbi formai autonómiáját és szimbolikus jelentését. De ha figyelmen kívül hagyjuk Förster érvelését, hamarosan rá kell jönnünk arra, hogy valójában itt éppen a fordított dologról van szó: a romantikában ismét szokásossá vált poligonális sarokpillért Förster „megideologizálta”. De ez csak az első lépés. Pesten azután tovább ment, és a két ősi tartalommal bíró oszlopból katolikus templomtornyot faragott, órával, hagymakupolával! A templomszerűséget fokozta a két torony közül előbukkanó, a homlokzat síkja mögötti oromzat, melyre Szűz Mária helyett, természetesen, a kőtáblák kerültek. E hatást ugyan enyhítette a zsinagóga-építészetben szokásos előudvar, mely korábban előírás volt a Monarchiában. A nem katolikus egyházak ugyanis nem építhettek templomot az utcavonalban. Az előudvar beiktatásával Förster ügyesen kompenzálta a telek szabálytalanságát és fokozta a monumentalitást.
      A két majdnem egyi dőben épült zsinagóga azonban az építészeti nyelv tekintetében sem teljesen hasonló. Sok elem megegyező - a vörös és fehér nyerstéglacsíkozás, a terakotta, a háromosztású félköríves ablakok, a főpárkányok és a nyolcszögletű sarokpillérek -, de általában formai szempontból a pesti templomnál, más bécsi építészekhez hasonlóan (Otto Wagner, Jakob Gartner), nagyobb szabadságot engedett meg magának Förster a „magyar provinciában”, mint a császárvárosban, valahogy úgy, mint ahogy a fővárosi színészek is szabadabban viselkedtek vidéki „haknizásaik” során.
      A leggyökeresebb eltérés a legfontosabb dologban, a térkoncepcióban nyilvánul meg. Bécsben a templom alaprajza centrális - sőt valójában kereszttemplomról van szó, mivel az oldalak aránya 1 : 1,16, azaz 6 : 7 (hosszúság/szélesség), a fő- és mellékhajók szélességének aránya 9 : 5 a főhajó javára -, Pesten viszont kifejezetten hosszanti [15] 1,56 : 1 (hosszúság/szélesség), mely hatást a keskenyebb mellékhajók is fokozzák (a mellékhajó és főhajó szélességének aránya 1 : 2 a főhajó javára) A hosszanti hatás Pesten különösen a mellék-, illetve főhajó oldalarányaiból adódik, ahol is a főhajó hossz/szélesség aránya 1 : 4, a mellékhajóé 1 : 7. A szemlélő ugyanis nem az egész alaprajz, illetve enteriőr oldalarányait érzékeli, hanem a fő-, illetve mellékhajóét, amelyben éppen tartózkodik.
      A térarány nem lehet az építész privát ügye, hiszen az építészeti tér mindig világképi elemeket is közvetít. Valójában az elmúlt ötezer év építészetének tértörténete nem más, mint a világnézet és a világról alkotott kép kivetítése a közvetlen emberi környezetre. Az épített tér mindig egyfajta mikrokozmosz, mely az elképzelt, felfogott makrokozmosz kicsinyített és humanizált mása. Így van ez a zsinagógák esetében is, még akkor is, ha a zsidóság nem törekedett kodifikált kozmológia kiépítésére. Míg a katolikus templomok zöme egy út, a via sacra, via vitae - tkp. a Mennyei Jeruzsálem cardója - köré szerveződik, jelezve a temporálisan felfogott létet, a jobbá válást és a másvilági célt (az oltár a gyülekezeten kívül van), addig az emancipáció előtti zsinagógák központi szerveződésűek. Ezt persze nem lehet egyértelműen úgy interpretálni, hogy a zsidó lét csupán „itt és most” érvényű, mert a zsinagóga belsejében az egyértelmű centralitás mellett megjelenik egyfajta hosszanti fokuszáció is az Aron haKodesh, illetve Jeruzsálem irányába, de ez nem alkot utat jelző hosszanti belső teret. A centralitás az erős közösségi élet következményeként is felfogható és a funkcióból is következik, mivel a tóraolvasás és értelmezés elsődleges fontosságú. E szerint a tóra olyan valami, ami köztünk van, létünk központi fontosságú intellektuális és emotív eleme. De az itt és most olvasott/értelmezett írás mellett van még valami, ami viszont nincs itt, amit elragadtak a zsidóságtól: a Szentföld, a Jeruzsálemi Templom. És ez az a keleti imaginárius fókusz, melynek anyagi képviselője az Aron haKodes a keleti falban. Hogy a helyzet még bonyolultabb legyen, a térfókusz a szertartás folyamán változik. Míg a keresztény gyülekezet javarészt egyfelé figyel, katolikusoknál a via sacrával párhuzamos tengelyt követve, a zsinagógában zajló rítus változó helyű fókuszokat feltételez. És ez nemcsak térbeli játék, de a zsidó hagyományban gyökerező mozzanat, a változó aspektusok, a többfelől történő megvizsgálás és megvilágítás térbeli manifesztációja, a „mi van, ha” térbe ültetése. Ennek kiküszöbölésére - vagy ahogy ők fogalmaztak - „rendre” törekedtek a nagy zsidó reformátorok, amikor a bimát az Aron alá rendelték, és megfosztották a zsinagóga terét, térmetafizikáját eredendő kettősségétől, tulajdonképpen korábbi gazdagságától.
      A fentiekből azt a következtetést lehet levonni, hogy a bécsi épület kapcsán leírt, elég mesterkélt ikonográfiát Förster nem gondolhatta komolyan, mert akkor Pesten is hasonlóképp járt volna el.
      Förster nem volt ideológiailag konzekvens, hithű alkotó, hanem egyrészt bécsies, könnyed, játékosságot kedvelő egyén, másrészt pedig egy jellegzetesen XIX. századi pragmatikus, feladatorientált, a helyzetet gyorsan felmérő, vállalkozói szellemiségű, tehetséges építész. Mindez valójában kitűnően beleillett a kontextusba, és éppen ilyen kerestetett. Förster sikeressége abban rejlett, hogy asszimilálta a XIX. századi keresztény építészet formavilágát, és ezt öltöztette föl revideált és a keresztény környezet számára jelentéssel bíró és emészthető zsidó tartalmakkal. Ez azoknak a törekvéseknek az építészeti megfelelője, melyeket a nagy zsidó reformátorok indítottak útjára a kései XVIII. és korai XIX. században, főképp német nyelvterületen, a zsidó hit és kultúra elfogadtatásának érdekében. Ezt ők úgy tálalták, mint a zsidó és keresztény vallás közös nevezőre hozását a „szabadság, testvériség, egység” szellemében. Ez lett volna az elképzelt közös zsidó-keresztény platform a felvilágosodás szellemében. Itt azonban nem annyira a közös nevező kereséséről volt szó, még akkor sem, ha látszólag olyan közös jelképekkel operáltak is mint, a törvénytáblák a korábbi sófár (kürt) helyett. A reformált zsidóság lényegében majdnem minden ősit - legalábbis külsőleg - feladott, legfőképpen saját strukturális princípiumát, mely túlélte a történelem viharait. A zsidóság ereje éppen ezekben a strukturális princípiumokban volt, egyfajta univerzális rendező elvben, mely mindig nyitott volt a helyi, efemerális hatások befogadására, és ezeket dolgozta fel a saját mechanizmusával, alakította át saját belső törvényeinek szellemében, és ezáltal sikerült megőriznie, konzerválnia azt a minimumot, mely lényege volt. A XIX. században az asszimilált zsidóság éppen ezt kísérelte meg elvetni és átvenni a keresztény kultúra strukturális princípiumait, a keresztény művészet és művészetfilozófia elveit, hatásmechanizmusait. (A zsinagóga-építészetben ez építészeti formanyelvet, térmetafizikát jelent, valamint a még fontosabb vallásfilozófiai tartalmak és építészeti tér között munkáló mechanizmusokat.) Paradox és abszurd módon azután a zsidóság a keresztény strukturális princípiumokba plántálta bele a zsidó tartalmakat, illetve azt, amit ők akkor annak hittek, azaz az ősi, ezerarcú valóságnak a számukra megfelelő szegmensét. Ezáltal a zsidó gondolkodást és hagyományt kiforgatták saját korábbi lényegéből. (A kísérő jelenségek: a kikeresztelkedés, „nemesítés”, vegyesházasságok és hasonlók már csak ennek a folyamatnak külső megnyilvánulási formái voltak.)
      Másfél évszázad távlatából úgy tűnik, hogy a zsidó reformátorok munkája valahogy olyan, mint Brahmsé a magyar csárdások esetében, melyek ugyan nagyon fülbemászóak - nagy művész alkotta őket -, csak éppen nem igazán magyarok. A magyarság csak motívumként, fűszerként jelenik meg, és nem mint strukturális princípium. Ennek a legdurvább mai példája az, ahogy német bedeckerekben tálalják a magyar falut, a pusztát, a matyóba beöltöztetett, németül és angolul beszélő „parasztlányokkal”.
      Ez lenne a hatalmas templom kulturális programja és annak építészeti interpretációja, mely arra volt hivatva, hogy jelképezze mindazt, amit a XIX. század közepén a magyar és habsburg-birodalmi zsidóságnak sikerült megvalósítania. A mai interpretációnál azonban sokkal lényegesebb a korabeli értelmezés és értékelés. Ezért a továbbiakban a felszentelés kapcsán megjelent újságcikkeket mutatom be és elemzem.
      A felszentelést bejelentő „hivatalos” cikket nem találtam, de annak elővisszhangja fellelhető volt mind a zsidó, mind pedig a keresztény oldalon.
      Így a Pester Lloyd hirdetési rovatában augusztus 30-ától folyamatosan jelent meg, egy héten át, feltűnő vastag keretben, az apró szedésű gót betűk tengeréből kirívó, héber betűs címmel az az örvendetes hír, miszerint „az izraeliták ünnepi imádságai 3, 5 és 9 kötetes kiadásban, remek új német fordításban” kínáltatnak megvételre. (Az emancipált izraelita urak ugyanis már nemigen értették „atyáik nyelvét”, nemritkán csak egy-egy szót tudtak, melyekhez viszont ragaszkodtak. Ezek a vallási terminusok a kötődést, egyfajta, a zárt csoportokra jellemző intimitást jelképezték, és megnyugtatták az asszimilált zsidók lelkiismeretét, hogy mégsem hagyták el teljesen az ősi hagyományt.) A hirdetés kiemeli, hogy az új imakönyvek „méretben, kiállításban és pompában minden eddigit felülmúlnak, és tartalmazzák az új pesti kultusztemplom (!) számára előírt ünnepi imákat, számos új adalékkal, Dr. Wolf Alois Meisel főrabbi úr tollából”. Arról is biztosítják a nagyra becsült izraelita olvasót, hogy a sorozat „ára igen alacsonyan tartatott, a tisztelt publikum minden tagja számára könnyen megszerezhető”.
      Ezzel párhuzamosan, de sokkal kevésbé örvendetes hangon ad hírt burkolt formában a Vasárnapi Újság az új templomról, tíz nappal a felszentelés előtt, 1859. augusztus 28-án, a 418. oldalon, a „Mi újság?” rovatban: „A pesti izraelita imaház gyors felépítését és gazdag fölszerelését leginkább annak köszönheti, hogy a benne lévő székeket az egyes izraelita családok drága pénzen megvásárolták. Ez imaházban 3500 szék van, egy-egy széknek ára 150 egész 500 pft, így tehát csupán a székek megvétele százezreket jövedelmezett.” A néhány soros cikkecske csak a pénzről ír - utalás a zsidók állítólagos „pénzsóvárságára” (drága pénzen, megvásárolni, százezreket jövedelmezett). Ennek ellenére információi nem voltak pontosak, az épületben kevesebb ülés volt, és sokkal többe került, mint azt a nem éppen jóindulatú cikk szerzője sejtette. Az ilyen dolgokról akkortájt nem beszéltek szívesen, még zsidó körökben sem. A felszentelés eseményéről e lap nem tudósít egyáltalán. [16]

      A „Dohány Templom” korabeli sajtóvisszhangja
      A Pester Lloyd 1959. szeptember 7-i, szerdai számának „Zárkőletétel és felszentelés” , valamint a Magyar Sajtó szintén szeptember 7-i kiadásában megjelent, „Az izraelita templom fölszentelése” című cikkéből rekonstruálom a felszentelés ünnepségét. Előbb magával a templommal foglalkozó leírásokat és elemzéseket veszem sorra, majd a felszentelés menetét ecsetelő részeket.
      A Pester Lloyd így ír: „A templom pompás építészeti alkotás (Prachtwerk der Architektur). Díszítése és a kivitelezés tisztasága és a felszerelés gazdagsága révén mintaképe a többszínű nyerstéglás ornamentációnak. (...) Meg kell említeni a bizánci és mór stílus ízléses ötvözését. Alaprajza elnyújtott téglalap, 168 láb hosszú, 84 láb széles. A főkapu arab stílusú, gazdag kőfaragással és egy nagy mérműves körablakkal, melyet csillagmotívum borít. Mindkét oldalán gazdagon aranyozott kupolájú tornyok emelkednek. Az előcsarnok az utcától vörös márvány lábazaton nyugvó rácskerítéssel elválasztott előudvarból nyílik, mely sajnos a terep adottságaiból kifolyólag szabálytalan alaprajzú. A templom belsejét öntöttvas oszlopok sora osztja egy fő- és két mellékhajóra.” A Magyar Sajtó e technikai újdonságról igen szemléletesen számolt be: „A vékony, csinos vas oszlopok kettős karzatot képezve, látszó gyöngeségükkel csodásan hatnak a nézőre, míg a fehér márványból épült, pompás függönnyel és más díszítményekkel ellátott szentély minden belépőt bámulatra ragad.”
      A puszta leírásokon túl, érdekes módon, a korabeli Magyar Sajtóban volt már kommentár is, egy írott anyagra való utalás: „... A szép izraelita imaházról egy nemrég megjelent monográfiában[17] túlzólag az mondatik, hogy sokkal pompásabb, mint az, mely ezredek előtt Jeruzsálemben tündökölt." Ebben a kijelentésben burkoltan benne van a zsidók lemondása Jeruzsálemről és az a gondolat, hogy nekik immáron a diaszporában, azaz itt Magyarországon a helyük. Nem véletlen, hogy a cikkíró érezte a dolog túlzott élét, és sietett helyesbíteni: „Ez túlzás ugyan; azonban az új imaház pompás, középületekben szegény fővárosunknak mindenesetre egyik szép dísze fog maradni.” Ebben a mondatban benne van a templom ellenzőit lefegyverező gesztus, akik be kell lássák, hogy a város kissé provinciális, és e pazar középülettel csak gazdagodik, mégpedig éppen a lenézett zsidók jóvoltából. A templom egyik legfontosabb küldetése abban rejlett, hogy elfogadtassa a gazdaságilag megizmosodott zsidóságot, hogy annak kultúráját, vallását szalonképessé tegye a feudális csökevényektől terhes környezetben. Ez leginkább a felszentelés aktusából és annak korabeli leírásából vehető ki.
      A Pester Lloyd így ír: „Ma, 6-án délelőtt ünnepélyes és lélekemelő módon tétetett le a zárkő és szenteltetett fel az újonnan épült izraelita istenháza (Gotteshaus). Az eseménynek, mely mély jelentőséggel bír zsidó polgártársaink egész közére (Gesammtheit unserer israelitischen Mitbürger), és mely nem múla el anélkül, hogy szélesebb körök élénk érdeklődését fel ne ébresztette volna, tanúi valának a császári és királyi helytartósági alelnök, Cseh Ede úr őméltósága, a magas vezérkar egy része, több kiválóság a lelki, polgári és katonai életből”. [18]
      De hiányzott legalább néhány herceg, miniszter, a polgármester, a bíboros érsek, azaz a keresztények alacsonyabb rangban voltak képviselve, mint az később Magyarországon, illetve abban a korban más országokban történt. Míg például a berlini Oranienburger-strassei zsinagóga felavatásán az uralkodó család tagjain kívül a német kormány számos minisztere is jelen volt, élén a birodalmi kancellárral, Bismarck-kal (aki mellesleg sokkal hatalmasabb birodalom vezetője volt világpolitikai szempontból, mint az immár állandó válságokkal küszködő Monarchia), addig a Habsburgoknál még egy főhercegre sem futotta, de a helyi magas arisztokrácia (Esterházy, Andrássy) sem tüntette ki jelenlétével a zsidóság ünnepét. Ez természetesen nem a zsidóság mulasztása, hiszen az erejét meghaladva építkezett - a pesti zsinagóga szintúgy 3000 férőhelyes, mint az alig néhány évvel később épült berlini Oranienburger-strassei -, hanem inkább arról tanúskodik, hogy a gazda nemzet nem követte az európai trendeket. Jellemző volt továbbá az is, amint azt a továbbiakban látni fogjuk, hogy az említett őméltósága igen kevéssé vette a fáradságot, csak méltóságteljesen válaszolt a hitközség elnökének igen tisztelettudó üdvözléseire.
      „Már nyolc órakor megtellének istenháza tágas terei áhitatos hangulatú tömeggel.” A Magyar Sajtó hozzáfűzi: „Az ünnepély csak 9 órakor vette kezdetét, de 8 órakor a roppant templom már egészen megtelt; a karzatokat ünnepélyesen öltözött hölgyek koszorúja foglalá el; míg a földszintet a meghívott urak, köztük számosan a római katholikus, görög és protestáns egyházi rendekből, sok magasbrangú katona és honoratior, kik a szentély közelében álló padokat foglalták el. Az aranyozott vas rostély által elzárt szentély előtti téren azon magas rangú polgári és katonai hatóságok ülőhelye volt, kik az ünnepélyen hivatalosan jelentek meg.” Ez más szóval azt jelenti, hogy a bimát immár nem a szentírást buzgón tanulmányozó, szakállas, sábeszdeklis zsidók népesítették be, hanem fekete cilindert viselő tekintélyes hatalmasságok, akik jelenléte a zsidó emancipációt volt hivatott demonstrálni. Az évszázadokon át megalázott zsidóság nem tudott betelni hirtelen megnövekedett presztízsével, mely akkor még viszonylag alacsony szinten állt.
      De hallgassuk csak a krónikást tovább: „ezeknek élén (mármint a meghívott honoratioroknak) császári és királyi helytartósági alelnök, Cseh Ede úr őméltósága, ki 9 órakor az egyházba belépvén, az izraelita község elöljáróságának elnöke, Fleischl Dávid úr által üdvözlőbeszéddel fogadtatott, mire alelnök úr őméltósága röviden válaszolt. Ezután az izraelita község jegyzője, Barna Ignácz úr, az ünnepélyre vonatkozó oklevelet olvasá föl, mely a jelenlevő honoratiorok által aláíratott” - áll a Magyar Sajtóban.
      „Ekkor felgördüle a reliéfszerű aranyhímzéssel ékesített zöld bársonyfüggöny - írja a Pester Lloyd -, megnyílának a Frigyláda aranyozott ajtai, és Cseh Ede úr őméltósága, császári és királyi helytartósági alelnök, a jelenlevő tábornok urak, valamint az izraelita hitközség funkcionárius urai bemenének a szent tér bensejébe[19], ahol a zárkőletétel történe. A szokásos kalapácsütéseket Dr. Meisel főrabbi úr felszentelő imája és a kulcsok átadása követte."
      „Ekkor felzúga az orgona ünnepélyes hangja istenházának hosszan elnyúló hajóiban, majd az első ünnepélyes akkordokat követően áhitatos melódiák csendülének föl egy fiúkar és férfikar ajakán. Ám a felszentelés legfelemelőbb pillanata a Szentírás bevitele vala a Frigyládába. A főhajó mélyéből fölcsendüle Friedmann főkántor úr szívhez szóló, áhítattal áthatott éneke.”
      A Magyar Sajtó így ír: „Most véve kezdetét a tulajdonképpeni fölszentelés, mely három főrészből állott, t. i. a szentírás behozatala, az öröklámpa meggyújtása és a fölszentelő szónoklatából. Ezek közt és mellett karének zengett orgonakísérettel. A szentírás több, bársonnyal, arany és ezüsttel takart írott példányban vitetett be...” A cikk szerzője szándékosan kerülte ki a Tóra (útmutatás) megnevezést, és az ökumenikusabban hangzó, de bonyolult körülírást választotta. Ezzel szemben a német nyelvű újság, a Pester Lloyd tovább megy, nemcsak néven nevezi a Tórát, de szükségesnek érzi megmagyarázni a tóra jelentőségét és részletesebben ecsetelni a szentírás bevitelét, mellyel a zsinagóga Isten akaratát (az isteni törvényt) rögzítő írásnak hajlékává válik: „A szent tekercsek, melyeken az egész civilizált világ által szentnek tartott ige írva vagyon, bársonyban, színezüstben, smaragdban és rubinban vala. A tóraékszerek pompás felszerelése jelképesen azt a tiszteletet fejezi ki, mellyel a zsidók a Könyvek Könyvét illetik.” Ebben a mondatban burkoltan az áll, hogy lám, amit zsidók a legnagyobb becsben tartanak, a közös „ökumenikus” alapot, az „egész civilizált világ” (értsd: kereszténység) elfogadja, - miért is volt hát eddig a mérhetetlenül sok megalázó megkülönböztetés és üldöztetés?
      De térjünk csak még egy pillanatra vissza a felszentelés aktusához. A Pester Lloyd így folytatja beszámolóját: „Az Adonai [20] szó felcsenge, és ismét kinyílának a Frigyláda aranyozott ajtai és a szent tekercsek bevitettek... ”
      A Magyar Sajtó még részletezi is az ünnepély csúcspontját: „... történt pedig a bevitel a kántor és egy-egy elöljárósági tag által, ünnepies ének mellett, ünnepies búcsúban, melynek elején fiatal emberek égő gyertyával lépdeltek. A járdalat a szentély előtt megálla, az ezüst láncon alácsüngő fényes csillagot képző «öröklámpa» a főrabbi úr által meggyújtatott, mely szertartásra ismét zsoltár énekeltetett.”
      Miután az énekkar utolsó akkordjai lecsengtek, újabb, addig nem látott csoda következett: „A szentélyben álló szent asztal, egyszerű mechanizmus által hirtelen szószékké változtathatik át, mi a hallgatóságnak bámulatára ezúttal is történt vala” - írja a Magyar Sajtó riportere. Ez a technikai csoda, mely ma kissé humorosan hat, nem volt pusztán ámulatba ejtő cirkuszi mutatvány. Ez a modernitás, a haladás szellemének megnyilvánulása és kiemelése. A zsidóság meg kívánta mutatni, hogy noha vallása ősi, egyáltalán nem zárkózik el a haladástól, jelen esetben a technika vívmányaitól, sőt, a legszentebb helyen él is azokkal.
      Ekkor a főrabbi az említett „high tech” szószékhez lépve allegóriával kezdte meg szónoklatát. A következőket olvashatjuk a Pester Lloydban: „Egy hős herczeg kiszabadítá egy hatalmas király egyetlen szépséges leányát, és elnyeré annak kezét. Ám amikor aráját elvinni óhajtá, megszólala a király: Én csak leányom kezét ígértem néked, és most te a messzi távolba tűnnél véle. Én nem tudok kedves gyermekemtől megválni, követni foglak hát benneteket vándorutatokon. Ahol megtelepednétek, építsetek nekem is hajlékot... A hatalmas király Isten vala, gyönyörűséges leánya a vallás, a herceg pedig Izráel, aki megesküdött az igaz vallásra, és bárhol is telepedék le, fogadalmához hűen az úrnak hajlékot építe...”
      „A végimában - teszi hozzá a Magyar Sajtó - Isten áldását kéré a főrabbi Ő Császári Királyi Apostoli Felségére és Császárné Ő felségére, Albrecht Főherczeg Főkormányzó Úr Ő császári Fenségére és a dicsőségesen uralkodó egész austriai Házra; majdan az elöljáróságra és a községre... Végre a néphimnusz teljes karral és orgonakísérettel énekeltetett... Tegnap estve a templom benseje fényesen ki volt világítva.”
      Meisel főrabbi akkor még nem is sejthette, hogy ilyen pazar hajlékot Izráel népe nem emel többé urának a városban. A Dohány utcai templomot is lassan „túlnőtték” a környező épületek, Isten hajlékát ellepte a többemeletes belvárosi paloták tengere, és ma már csak hagymakupolás tornyai emelkednek ki belőle. A következő zsinagógák már nem hatalmas templomok, városképi szerepük nem kiemelt, és a minden eddigit felülmúló, újabb lépcsőfok abszolválását jelképezni hivatott lipótvárosi és budai zsinagóga nemcsak hogy nem valósult meg, de még koherens programú, identitású és architektúrájú terv sem látott napvilágot. [21] Különös, hogy Budapesten a soha nem látott óriási mű a sok pénz és a főváros türelme és jóindulata dacára sem lát napvilágot. Az okok között van valószínű az is, hogy ellentétben a vidéki zsidó hitközségek koherenciájával és bizonyítani vágyásával, a befutott és mindinkább asszimilált, valamint igen nagyszámú (az összlakosság 23%-a volt zsidó) fővárosi zsidóság már nem érzi szükségét sem annak, hogy manifesztatív templomot emeljen, sem pedig hogy identitását meghatározandó gyülekezzék. Valószínű az is, hogy a főváros zsidósága sokkal fragmentáltabb, éppen a nagyfokú asszimiláció (a vegyes házasságok egyes időszakokban elérték a 30%-ot is!) és a jelenlevő ortodoxia miatt, mint a vidéki, ahol többé kevésbé megvolt valamiféle konszenzus a két említett csoport között (lásd Debrecen, Szabadka). A fővárosi zsidóság igen hamar, ifjúkorában teremtette meg csodálatos templomát, érett férfikorában számosságát és jelentőségét tagadó módon nem volt képes dicső hajlékot építeni urának, mintha megérezte volna a közelgő vihar előszelét.

      1. Idézi: Zsidókérdés Magyarországon. A Huszadik Század körkérdése. Beregi Ármin válaszirata. Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Gondolat, Bp. 1984, 49.
      2. Az óbudai zsidóság és zsinagógája nagyjából megegyezett a vidéki városokéival.
      3. Dr. Groszmann Zsigmond: A pesti zsinagóga, Egyenlőség, 1915. december 12. 12.
      4. Ezek a hívek lesznek majd az előfutárai a Dohány utcai zsinagóga programja megfogalmazóinak.
      5. Isaak Noah Mannheimer, akit 1824-ben hívtak meg Koppenhágából Bécsbe, olyan rítust vezetett be, mely emészthető volt mind a reformpártiak, mind pedig az óhitűek számára. Ezzel a közösség szakadását igyekeztek elhárítani, mely akkortájt még a kormányzat számára sem lett volna kívánatos.
      6. Groszmann, i. m. 13.
      7. McCagg idézett műve 79. oldalán hozzáfűzi, hogy a zsidók 1848 előtt azért vették fel a bécsies stílust, mert fel kellett venniök. Élen jártak a bolondozásban, tódultak a hangversenytermekbe és színházakba, nyakig merültek a biedermeier „második társaság” giccsélvezetében, mert a törvény előtt idegenek voltak, azaz pszichológiai nyomásnak voltak kitéve, mely az alkalmazkodásra sarkallta őket. 1848 után viszont a bécsi zsidók azért „honosodnak”, mivel ez az, amit „egy rendes zsidónak tennie illik”, mert hálásak voltak a bécsieknek, hogy bevették őket soraikba.
      8. McCagg, William O.: Zsidóság a Habsburg Birodalomban 1670-1918, Cserépfalvi, Bp. 1992., 104.
      9. Akkortájt a stílus fogalma nem ölelte fel a térkoncepciót.
      10. Ennek már volt némi hagyománya a közép-európai építészetben, ahol kis törökös épületecskéket állítottak fel egyes kastélyok kertjeiben. Angliában John Nash brightoni Royal Pavilonja révén kezdett a keleties stílus meghonosodni, de rendszerint csak kisebb jelentőségű épületeknél. Volt azonban valami lekicsinylő abban az érvelésben, melyben a németek mintegy megajánlották a zsidóknak, „az arabokkal való rokonságuk révén” az úgynevezett mór stílust, mely természetesen nem volt mór, hanem mindenféle keleti hagyomány sajátságos keveréke: oszmán-török, mameluk-egyiptomi, spanyol-mór vagy akár távol-keleti.
      11. Ines Müller: A Rumbach Sebestyén utcai zsinagóga, Löcker Verlag, Wien; MTA Judaisztikai Kutatócsoport, Bp. 1993. 25.
      12. Ines Müller, i. m. 25.
      13. Müller idézi Das israelitische Bethhaus in der Wiener Vorstadt Leopoldstadt, Allgemeine Bauzeitung, 1858, 14-18.
      14. Allgemeine Bauzeitung 14-15.
      15. Az az eltérés azért zavaró a két kortárs épület között, mert következetlenségről, sőt, a térmetafizikai elvek semmibevételéről árulkodik.
      16. A felszentelés napja utáni szeptember 10-i számban egy szó sem esik a templomról, a „Mi újság” rovatban az előbbi cikknél kétszer hosszabb írásban számolnak be arról, hogy „A varsói állatseregletből kiszabadult egy hiéna.”
      17. Pester Lloyd: „Eine detailierte Schilderung des von Förster und Wechselmann ausgefürhrten Baues hat der Kunstliterat Kempf in einer kürzlich erschienenen Schrift geliefert...”
      18. A jelenlevő notabilitások azonban nem voltak „igazi” képviselői a keresztény úri társadalomnak, hiszen őméltósága is csak alelnök volt.
      19. Korábban ide még a zsidó hitközségen kívül állók nem léphettek be, de a hitközség minden tagja se igen volt bejáratos.
      20. Az Adonai - Úr - vastag, ritkított latin betűkkel volt szedve a gótbetűs sorok között.
      21. Ezzel szemben az ország számos vidéki városában a haza általános gazdasági és kulturális felfutásával párhuzamosan, valahol a századforduló táján megépül a nagy mű, a nagy zsidó templom (Szeged, 1903; Szabadka, 1903; Debrecen, 1895; Újvidék, 1907).

      Irodalom:
      Badurina, Andelko - Skunca, Bernardin - Skunca, Florijan: Sakralni prostor tijekom povijesti i danas. Florijan Skunca, Zagreb, 1987.
      Eschwege, Helmut: Die Synagoge in der deutschen Geschichte. VEB Verlag der Kunst, Dresden, 1980.
      Fleischhauer, Inge - Klein, Hillel: Über die jüdische Identität. Eine psycho-historische Studie. Jüdischer Verlag, Königstein/Ts., 1978.
      Gazda Anikó et al.: Magyarországi zsinagógák. Műszaki Könyvkiadó, Bp. 1989.
      Gené, Pierre: Wiener Synagogen 1825-1938. Löcker Verlag, Wien, 1987.
      Gonda Imre - Niederhauser Emil: A Habsburgok. Gondolat, Bp. 1987.
      Guzsik Tamás: Szakrális építészeti terek funkcióelemzése. Budapesti Műszaki Egyetem, Építészettörténeti és Elméleti Intézet, Bp. 1988.
      Hammer-Schenk, Harold: Synagogen in Deutschland. Geschichte einer Baugattung im 19. und 20. Jahrhundert. Hans Christians Verlag, Hamburg, 1981.
      Hanák Péter: Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Gondolat, Bp. 1984.
      Hoffmann, Paul: The Viennese Splendor, Twilight, and Exile. Anchor Books, Doubleday, 1989.
      Klein Rudolf: Szabadságtényezők az építészetben, Új Symposion, Újvidék, 1987.
      Krinsky, Carol Herselle: Synagogues of Europe. The Architectural History Foundation, New York, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1985.
      Landesmann, Peter: Die Juden und ihre Widersacher. Nymphen-burger, München, 1989.
      Müller, Ines: A Rumbach Sebestyén utcai zsinagóga, Löcker Verlag, Wien; MTA Judaisztikai Kutatócsoport, Bp. 1993.
      Schwarz, Hans-Peter: Die Architektur der Synagoge. Deutsches Architekturmuseum, Frankfurt a. M., 1988.
      Ujvári Péter: Zsidó Lexikon. A Zsidó Lexikon kiadása, Budapest, 1929 Reprint: Blackburn International Incorporation, 1987.
      Venetianer Lajos: Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Gondolat, Bp. 1984.
      Venetianer Lajos: A magyar zsidóság története. Könyvértékesítő Vállalat, Bp. 1986.
      Wigoder, Geoffrey: Synagogen in Berlin I-II. Zur Geschichte einer zerstörten Architektur. Verlag Willmuth Arenhövel, Berlin, 1983.
      Wigoder, Geoffrey: The Story of the Synagogue. Harper and Row, Publishers, San Francisco, 1986.
      McCagg, William O.: Zsidóság a Habsburg Birodalomban, 1670-1918. Cserépfalvi, Bp. 1992.


EPA Budapesti Negyed 4. (1994/2)Heiszler V.: Soknyelvű ország < > Schweitzer G.: Herzl