stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



IMRE LÁSZLÓ: A magyar szellemtörténet utóhullámai és következményei

 

A magyar szellemtörténet a II. világháború végével, a rettenetes katasztrófával, az új társadalmi és kultúrpolitikai helyzettel, s pláne az 1948-cal megszilárduló népi de­­mokrácia teremtette új, szocialista tudománypolitikával megszűnt létezni. Töb­ben fizikailag is megsemmisültek (Szerb Antaltól Kerecsényi Dezsőig), többen emig­rációba kényszerültek (Thienemann Tivadartól Farkas Gyuláig), mások belső emig­rációba vonultak (Hamvas Béla, Prohászka Lajos, Németh László), megint má­sok „szélárnyékban”, passzív ellenállással folytattak egyetemi oktatói és tudományos munkát (Eckhardt Sándor, Barta János). Maga a szellemtörténet idealista, „re­ak­ciós” irányzatnak minősült, s mint ilyen bírálatban, elutasításban részesült. De azon országokban is felbomlott, illetve eltűnt, ahol nem tiltották be. A szellemtörténészektől újabb irányzat felé vezetett út, „nemcsak a svájci interpretációs iskolához, hanem az alakelméleti strukturalizmushoz éppúgy, mint a szociológiai irodalomfelfogáshoz vagy a Hermann Paul-féle filológiai iskolához is. (Lényegében va­la­mi hasonló figyelhető meg az irányzat szerteágazó hazai utóéletében is, ha Thie­ne­mann, Eckhardt Sándor, Halasy-Nagy vagy Zolnai Béla pályájának későbbi alakulására gondolunk.”1)

Kétségtelen, hogy a szellemtörténet maga is „túljut önmagán”, tehát tulajdon kép­viselőinek elégedetlensége belülről is kikezdte. „A Minervá-ban is jelent meg néhány olyan írás a harmincas évek első felében, amely már meg akarta haladni a szellemtörténetet. Mátrai László a fenomenológia álláspontjáról bírálta a dualista szellemtörténeti szemléletet, Noszlopi László Scheler antropológiáját ismertette.”2  A belső meghaladásnak azonban az itthon, s tudományos és oktató munkában maradók esetében ki kellett egészülnie a marxista-leninista ideológia alapelveinek legalábbis hallgatólagos elfogadásával. Ez pedig nem a tagadhatatlan szellemtörténeti egyoldalúságok és „teória-gyártások” megtagadását jelentette pusztán, hanem szembefordulást azzal, ami A Nyugat alkonyának lényege: „Ahogy Goethe egyénisége olyan különféle megnyilvánulások sorában fejeződik ki, mint amilyen a Faust, a Színtan, a Reineke, a róka, a Tasso, a Werther, az itáliai utazás, a Friderika iránt érzett szerelme, a Nyugat-Keleti Diván és a Római elégiák, hasonlóképpen ugyanazt jelentik az antikvitás számára a perzsa háborúk, az attikai tragédia, a polisz, a dionüszoszi elv éppúgy, mint a tirannosz, az ión oszlop, Euklidész geometriája, a római légió, a gladiátor küzdelmek és a „panem et circensés” császárkori elve. Ebben az értelemben ismétli meg – mégpedig a legmélyebb szükségszerűségtől vezettetve – minden valamennyire is jelentős egyedi létező annak a kultúrának valamennyi korszakát, melyhez tartozik. A benső élet mindannyiónkban ott és úgy ébred öntudatra – azt a döntő pillanatot értve ezen, melytől kezdve az ember énnek tudja magát – ahogy egykoron az egész kultúra lelke öntudatra ébredt. Gyermekfejjel – álmodozások és gyermekjátékok formájában – mindenki átéli a maga gótikus korszakát, a katedrálisokat, a lovagvárakat, hősmondákat, a keresztes hadjáratok „Dieu le veut”-jét s az ifjú Parzival lelki szenvedését – éspedig azért, mert mindannyian a Nyugat gyermekei vagyunk.”3

Ettől „a Nyugat gyermekei vagyunk” pozíciótól persze nemcsak a marxista-leninista esztétika utasítására lehetett eltávolodni, hanem már a két világháború között is, egészen más indításból is: amiképpen Kodolányi speciálisan magyar lélektörténetet teremt Árpád-korban játszódó regényeiben (A vas fiai, Boldog Margit), ahogy Németh László valamiféle „mélymagyarság” nyomait kutatja, vagy ahogy Horváth János is magyar gondolkodást és érzésvilágot, meg magyar műfaji rendszert állít a középpontba, anélkül persze, hogy ennek nyugat-európai gyökereit tagadná.

A marxizmust ekkor is, később is, nálunk is, máshol is sokan tekintették keletről érkezett ideológiának, minthogy a szovjet érdekszférához tartozás folytán vált kötelezővé. Holott a leninizmusnak politikai taktikája, osztályharcos terrorja a francia forradalomból, a jakobinus diktatúrából, ideológiája a német filozófiából, Hegelből és Marxból vezethető le, tehát nem sok „keleti” lehet benne, legfeljebb formáját és mikéntjét, de eredetét tekintve semmiképpen nem. Lukács György ugyan a 10-es években átvette a nyugati világ orosz-rajongását, Tolsztoj- és Dosztojevszkij-kultuszát (mely talán Rilkében kulminált), írt is értékes tanulmányokat a két nagy regényíróról, igazából azonban vajmi kevés „szlávos”, s pláne „keleti” volna kimutatható belőle. Majdnem azt lehetne mondani, hogy ha valaki, hát ő megmaradt (akár a Spengler módján) a „Nyugat gyermeké”-nek a maga németes kultúrájával.

Mondhatott ő búcsút a szellemtörténetnek 1918-ban, gondolkodásmódjában ennek nyomai sosem tűntek el. A korok fölött továbbélő szellemi-művészi lényegszerűség (amelynek jegyében Zolnai Béla biedermeier alkotóként mutatta be Phaedrust vagy Anakreont) gondolata kísért az „örök realizmus” elméletében. A görög kultúra inspirációja az a minden osztályharcos okfejtésen átütő meggyőződése, hogy „a mű azt jelenti, hogy van egy világ, van egy tökéletesen harmonikus, egymagába zárt, boldogító totalitás.”4 Ez a műalkotás teremtette aranykor iránti áhítat marxista korszakában átlényegül, s a proletárdiktatúrával megvalósítandó jövendő osztálynélküli társadalom végcéljává távolodik, mint a magántulajdon bűnétől megszabadult „új ember” szellemi-etikai igénye. Egyébként Lukács ifjúkori szellemtörténeti műveinek elvontsága, sterilitása sem tűnik el. Földényi F. László (kissé meglepően, de találóan) mindezt fordítva magyarázza, bár hasonlóképpen írja le: a valóságtól elszakadó marxizmushoz hasonlónak látja szellemtörténeti korszakának idealizmusát, amikor is fő kategóriája a forma volt, mely mint filozófiai kategória megalapozhatatlan és levezethetetlen: „A forma a fiatal Lukácsnál ontológiai kategória (hasonlóan a platoni ideához és a kanti apriorihoz), de az emberi világba való módszertani bevezetését úgy jellemezhetjük, ahogy Hegel jellemezte az intellektuális szemléletnek Schelling által történő bevezetését: mintha puskából lőtték volna ki.”5

A kapitalizmus etikai alapon történő elutasítása, mely a fiatal, a „szellemtörténész” Lukácsot vezérli, mit sem változott marxista korszakában, csak az indoklás és a konklúzió lett más. Arnold Hauser visszaemlékezéseiből tudjuk, hogy a Vasárnapi Kör megbeszélésein nemhogy Marxról, de Hegelről is kevés szó esett: „Az érdeklődés és a hódolat a vallás és misztikum példaképei felé fordult. A ház szentjei Meister Eckehart, Kierkegaard és Dosztojevszkij voltak. A német romantikára koncentrált figyelem is lényegében antimaterialista jelleget viselt.”6 Ez a messiánisztikus elszántság (mely szintén jellemző sokakra a szellemtörténészek közül) öröklődik tovább Lukács kommunista meggyőződésében, ez az etikai fanatizmus teszi (paradox módon) elnézővé a bolsevik vandalizmussal szemben. (Elhiteti magával, hogy csak kegyetlenségeken keresztül lehet eljutni egy erkölcsileg magasrendű, boldog jövőhöz.) Ez a „szubjektív” megszállottság magyarázza utolsó ötven évének (legalábbis külsőleg megnyilatkozó) kételytelenségét. „Az igazsághoz hozzá tartozik, hogy a ’szubjektum démona’ ott munkált az öreg Lukács gondolataiban is… a gyakorlati összefüggések kibogozása helyett az idős Lukács az etika közvetlen, és ezért dogmatikus áthidaló szerepéhez folyamodott.”7

Sok-sok további észrevétellel lehetne alátámasztani ama feltevésünket, hogy Lukács szellemtörténeti és marxista korszaka közt többféle összefüggés, sőt folytonosság létezik. Például amikor az öreg Lukács az esztétikumban olyannyira kiemeli a „perspektíva szerepét, mint ami megszabja a mű szerkezetét, akkor fiatalkori platonizmusa jelenik meg itt, szociológiai köntösben.”8 Amikor A lelki szegénységről című írásában arról beszél, hogy megrendült a hite a kanti kötelesség-etikában és a jóság fogalma kerül előtérbe, akkor a szocialista világképnek a kereszténységtől örökölt szolidaritás elvéhez kerül közel. Szellemtörténeti korszakában még csak annyit mond, hogy „Ha megjelenik bennünk a jóság, akkor a paradicsom valósággá lett, és bennünk felébredt az istenség.”9 A kommunisztikus ideológiák boldogság képzete, paradicsom álma az ő esetében ifjúkori lelki-etikai útkeresésének folytatása, más formában megőrzött meggyőződése.

Gondolatmenetünknek nem mond ellent az, ahogy élete végén maga Lukács beszél A regény elméletéről: „Hogy a könyv Tolsztoj elemzésével éri el csúcspontját, hogy a kitekintés: Dosztojevszkij, aki ’már nem regényeket írt’, mindez világosan mutatja, hogy itt nem egy új irodalmi forma, hanem kimondottan egy új világ várásáról van szó.”10 Bizonyos rosszhiszeműséggel az „új világ várásá”-t utópizmusnak is mondhatjuk. Minden esetre maga Lukács utal itt arra, hogy A regény elméletétől az új világ eljövetelét ígérő kommunista mozgalomig akár logikus út is vezethet. Mint ahogy arra is büszke Lukács, hogy ő meghaladta baloldali etika (egy kapitalizmusellenes enthuziazmus) és jobboldali ismeretelmélet (szellemtörténész idealizmus) kettősségét, míg Ernst Bloch mintegy megmaradt, „benne ragadt” ebben.11

Egyébként Lukács marxista korszakának középponti kategóriáiban is ráismerhetni a „szellemtörténészi” fantázia működésére. Nemcsak a „nembeliség”’, hanem az „osztálytudat” is olyan lelki létező, mely ugyan termelési viszonyokhoz fűződő viszonyból vezethető le, de szellemi entitás alakját ölti. (Az osztálytudat fogalmának csődjét még megérte Lukács az 1960-as években, amikor bebizonyosodott, hogy a nyugat-európai országok munkásosztálya a jóléttel szemben sokadrangúnak ítélte a kizsákmányolás tényét kapitalista viszonyok között.) De Lukács irodalomtörténeti állásfoglalásaiban is „kísért a múlt”. Amikor Thomas Mannt és Joyce-ot modernség és dekadencia kettősségével igyekszik jellemezni, akkor a szellemtörténet ellentétpárokkal sematizáló eljárásmódját követi.

Lukács tanítványai, hívei szükségképpen nem (vagy csak egy darabig) követték őt abban a meggyőződésében, hogy az eposzi totalitás („nem létezik többé a lét spontán teljessége” – fájlalja Hegelt visszhangozva A regény elmélete12) egyedül az osztálynélküli társadalom eljövetelével állítható helyre. Gondolkodásának nagyvonalú, történelmi korokat átívelő koncipiálására aztán ráismerhetünk többeknél is. Fehér Ferenc Dosztojevszkij monográfiájában éppúgy, mint Földényi F. László Melankólia-könyvében. Nem feladatunk, hogy Király Istvánnak Lukács Györgyhöz fűződő kapcsolatát taglaljuk, de hogy hosszú időn át gyakorolt rá intenzív hatást, aligha vitatható. Mégis nehezen volna eldönthető, hogy Lukácstól, vagy általában a szellemtörténetből eredeztethető Király (egyébként imponáló) kategóriaalkotó hajlama és képessége például Ady kapcsán (peremvidéki öntudat). A kései Királynál ez vezet el (némi Németh László-i inspirációval együtt) olyan fogalmakhoz, mint „a mindennapok forradalmisága”. (Lelki-etikai tényezők korok fölötti abszolutizálása ez.)

A szellemtörténetre emlékeztető kategóriaalkotás azután többeknél felbukkan. Sőtér rövid ideig ragaszkodik a meghatározó gazdasági-társadalmi magyarázathoz, aztán differenciálja, szellemibb-irodalmibb szintre emeli gondolatmenetét, amikor ideál-reál ellentétére „húzza rá” a XIX. századi irodalomfejlődés meghatározó pontjait. (Az európai esszé legjobb hagyományaihoz illő magas szinten, széles perspektívában és gondolatébresztő szemléletességgel.) Hozzá kell tenni: analógiás azonosításra – mint tudományos módszerre – akadt példa a szellemtörténet előtt és után is. Spengler maga is utal arra, hogy manipulatív analógiák sokszor fordultak elő korábban is. Ilyen volt például a jakobinusok Brutus-eszményítése, „annak a milliomos és uzsorás Brutusnak a kultusza, aki – az oligarchikus alkotmány ideológusaként – a patríciusokból álló szenátus tetszésnyilvánítása közepette leszúrta a demokrácia képviselőjét.”13 A két világháború közötti magyar szellemtörténeti művekben rengeteg ilyen analógia fordul elő. Németh László például a Kisebbségben Kazinczy portréjában nem az igazságra, hanem Babits-csal való konfliktusára épített elsősorban.

De vannak ennél súlyosabb esetek is, Spengler után több mint félszázaddal. Egy Szent Istvánról szóló rockoperát úgy lehetett értelmezni az 1980-as években, hogy idegen fegyverekkel, a többség nyilvánvaló ellenkezése mellett is lehet az ország jövőjét pozitív irányba segítő döntést hozni, akár kegyetlen megtorlások kíséretében is. Bethlen Gábor szerepét lehetett úgy beállítani, hogy egy problematikus arculatú nagyhatalom vazallusaként, annak „árnyékában” lehet műveltséget, toleranciát, jólétet teremteni az országon belül. (E sorok írójának lehetnek sejtései, hogy kinek a nevéhez szeretik kapcsolni ezeket az analógiákat, de bizonyítékai nincsenek, s a gondolatmenet szempontjából sokadrangú kérdés is ez.) Ezek a megfontolások, a Kádár-rendszert igazoló analógiák aktuális politikai érdeket szolgáltak, de ihletőjük lehetett sok-sok szellemtörténeti konstrukció, hiszen Spengler elég világosan megindokolta az analógia rangját: „Holt formák megértésének eszköze a matematikai törvény, eleven formák megértéséé pedig az analógia. Arról, hogy a világtörténelmi jelenségformák száma korlátozott, s hogy a korok, korszakok, helyzetek és személyek típus szerint ismétlődnek, mindig is tudtak. Napóleon színre lépését sosem elemezték úgy, hogy közben ne vetettek volna egy oldalpillantást Caesarra vagy Nagy Sándorra.”14

Lehet, hogy a fenti analógiák „szerzői” nem érezték úgy, hogy a kulturális morfológia eszközéhez folyamodnak, mint ahogy Spengler szerint őt megelőzően ez nem is vált teoretikusan igazolt eljárássá. Elmondása szerint még soha nem találkozott olyannal, aki a kulturterületek formanyelvét összekötő morfológiai rokonság tanulmányozásával komolyan foglalkozott volna, aki ismerte volna az arabok, a görögök, indiaiak matematikáját, díszítő művészetét. „Ki tudja vajon azt, hogy mély formai összefüggés áll fenn a differenciálszámítás és a XIV. Lajos korabeli dinasztikus államelv, a polisz antik államformája és az euklideszi geometria, a nyugat-európai festészet térperspektívája és a távolságnak vasutak, távbeszélők, illetve messzehordó fegyverek által történő legyőzése között.”15

Spengler példája csábító, de ellenőrizhetetlen kombinációkra bátoríthat. Ő ugyanis amikor azt mondja, hogy a rómaiak mély valóságérzékkel felruházott, a szellem sziporkáit nélkülöző, barbár, fegyelmezett, praktikus nép volt, majdhogynem poroszosnak, sőt protestánsnak mondván őket, beismeri, hogy számunkra, akik „rá vagyunk utalva az összehasonlításokra, egyben mindig saját jövőnk megértésének kulcsát is a kezünkbe adják.”16 A magyar szellemtörténet, s (esetleg) öntudatlan követői számára azonban olyan evidens analógiák nem kínálkoztak, mint a római és a XX. század eleji német birodalomé, ezért olykor kontrolálhatatlan, önkényes analógiák és magyarázó elvek „szabadulhattak el”. Maga a Nyugat alkonya képzet is „elszabadult”, továbbértelmezésre csábított: lehetett belőle egy „harmadik út” ideájához eljutni (népi írók), de lehetett radikális baloldali megoldások felé is tájékozódni (mint például a Rajk László típusú fiatal értelmiségiek a 30-as években).

Németh Lászlóra igen nagy hatással volt Spengler, amint erről kései korszakában is nyilatkozik, dokumentálva ezzel is, hogy a szellemtörténet utóélete még 1958-ban is megragadható: „Spenglert különben én ma is számottevő szellemnek tartom: a civilizációk összehasonlító természetrajzát ő alapítja meg, s voltaképpen abban is igaza volt, amit akkori optimizmusom… nem akart elfogadni: a nyugati civilizáción az ő jóslata szerint ütnek ki a hullafoltok.”17 (A Németh László-idézet – persze – nemcsak a Spengler hatásáról tanúskodik, hanem arról is, hogy Németh Lászlóban olyan ellenérzés élt nemcsak a Horthy-rendszer és a kapitalizmus, hanem az 1950-es évek nyugati polgári világa iránt is, hogy részéről egyáltalán nem megalkuvás volt, amikor egy humanizált és liberalizált szocializmust – amilyennek a Kádár-rendszert nézte – viszonylagosan elfogadhatónak tartott.)

Spengler hatása – természetesen – a magyar viszonyokból következő hangsúlyokkal érvényesült. Tulajdonképpen nem városellenesség az, ami megvan a XIX. században Gyulaiban, Keményben (hiszen mindketten a Pest-központú magyar irodalom hívei, s maguk is fővárosi lakosok), hanem a polgári (túlnyomó többségében német és zsidó) városi lakossággal kapcsolatos fenntartás, hogy vajon milyen mértékben lesznek a nemzeti kultúra továbbörökítői. Álláspontjuk mégis arra mutat, hogy magyar analógiái is vannak annak az allegorikus aggodalomnak, ami Spenglerben szólal meg, amikor arról beszél, hogy a görög kultúrában a földművelő nép, valamint a nemesség és a papság gyökerezett mélyen a hagyományokban, s ezen elemek fölött diadalmaskodtak a városok: „A világváros a haza helyett a kozmopolitizmust, a hagyomány és a természetesség iránti tisztelet helyett a hűvös tényérzéket jelenti.”18 Szabó Dezső és mások örökségének hatására ez a szellemtörténeti levezetés sem szűnik meg létezni 1945 után, tovább él hol narodnyiknak, hol népinek mondott körökben.

De a történelem morfológiájának szellemében nyilatkoznak azok is, akik szerint a forradalmak kultúrája sivár és szegényes (pl. Babits), s azok is, akik Napóleont és Nagy Sándort is a civilizáció küszöbén álló romantikusnak vélik (Spengler). Ez utóbbi gondolatmenet folytatása alkalmas arra is, hogy a szellemtörténeti koncipiálás egyoldalúság-veszélyét illusztráljuk vele: „az egyik Akhileusz szerepében tetszelgett, a másik pedig a Werther-t olvasta.”19 Az ellentétező szembeállítás szellemes és széles perspektívájú, de aligha fejezi ki a lényeget. (Napóleon olvashatta a Werthert, de annak vajmi kevés nyoma maradt rajta, hiszen százezrek pusztulását a legkisebb megrendülés nélkül konstatáló „észember” maradt.)

Amit az 1920-as, 1930-as években Szabó Dezső vagy Németh László megalomániájának (jobb esetben reneszánsz sokoldalúságának) tartottak, annak előzménye is fellelhető Spengler univerzalizmus-igényében: „Amikor egy modern gondolkodó könyvét veszem a kezembe, megkérdem magamtól: a szerzőnek van-e egyáltalán valamilyen sejtelme a világpolitika tényezőiről, a világvárosok, a kapitalizmus, az orosz nép, a tudomány és a jövő államának nagy problémáiról, vagy arról, melyet a technikának a civilizációvégkmeneteléhez fűződő viszonya jelent? Goethe mindezt megértette, sőt élvezte volna.”20 A szellemi teljesítmények erejébe vetett hit a magyar irodalomban elsősorban Németh László pályájának középső és végső szakaszában, tudománytörténeti és természettudományi stúdiumaiban nyilatkozik meg. Ezt a polihisztori ambíciót nem szerencsés nagyzási hóbortnak tekinteni az ő esetében, inkább a szellemtörténet eszme- és lélektörténeti „csodahitével” függ össze: „Leibniz… a differenciálszámítás és az analysis sytus megalapítója… amellett, hogy egész sor nagy politikai terv kidolgozásában vett részt, egy XIV. Lajos elé terjesztett és Németország politikai tehermentesítése céljából kidolgozott memorandumában azt fejtegette, hogy a francia világpolitika szempontjából Egyiptom milyen fontos szerepet játszik.”21

A tehetség, a szellemi hódítás, a kiválóság lehetőségei és az emberi nagyság iránt táplált bizalmát – persze – nemcsak a szellemtörténet doktrínái bátorították, hanem valóságos események is, pl. Gandhi példája, aki Németh László számára a minőség forradalmának egyetlen sikeres megvalósítójaként mutatkozhatott. Az, hogy Kodály és Bartók valóban több száz évre hatóan lett a zene világnagysága, az (hogy egy másik végletről hozzunk példát), hogy a II. világháború után a megalázott magyar nép világra szóló sportsikereket aratott (és nyilván még sok más tényező) vezetett oda, hogy a tehetség és a teremtés bűvölő ereje nem hagyta nyugodni a magyar szellemi életet. Megvolt ez már Trianon után is, de a 20-as, 30-as évek esszéistáiban mindennek hátterében ott lehetett a szellemtörténet perspektívája, s főképpen Spengler indítása: „Nicolaus Cusanus … épp akkoriban vezette be a matematikában az infinitezimális elvet, a számok e kontrapunktikus rendszerét, melyet Isten mint végtelen lény eszméjéből vezetett le. Leibniz neki köszönhette a döntő ösztönzést a differenciálszámítás kidolgozásában.”22 Spengler hasonló tudománytörténeti, mentalitástörténeti áttekintéseinek magyar folytatása leginkább az 50-es, 60-as évek Németh Lászlójában van meg, aki vásárhelyi tanárkodása során praktikusan is tanulmányozta a fizika, a kémia, a matematika, az orvostudomány történetét és összefüggéseit a filozófiával és a művészetekkel. (Talán a tantárgyak kronologikus összevonásának és együtt tanításának ötlete sem független Spengler „egetostromló” ambícióitól.)

Dilthey és tanítványainak öröksége azonban viszonylag korán új értelmezést is kapott. Heidegger Dilthey-t lényegében fenomenológiai módszerrel társítja, illetve az ember metafizikai félelmeinek, szorongásainak tudatosítását örökli Kierkegaard-tól.23 De szellemtörténet és egzisztencializmus kapcsolódásához említésre érdemes adalék az is, hogy Lucien Goldmann A lélek és a formák-at nevezte az első egzisztencialista műnek.24 A már Az ismeretlen Madách című pályakezdő művével szellemtörténésznek elkönyvelt Barta János (aki nemcsak azért kapcsolódik Sprangerhez, mert a 20-as évek derekán hallgatója volt Berlinben, hanem tőle származtatható karakterológiai módszere élete végéig elkísérte) a 30-as évek elején a kortársi német egzisztencializmusról elsőként ad hírt.25 Az élmény-esztétikának Dilthey-hez (Barta János feltűnést és rosszallást a 60-as években kiváltó tanulmánykötetének címe Élmény és forma), az értékelméletnek az egész szellemtörténethez kapcsolódása Bartánál döntő fordulatot hozó szemléleti gazdagodássá válik 1960 után.

Nem arról van szó pusztán, hogy Barta visszatérhet harminc-negyven évvel korábbi forrásaihoz. A marxista irodalom koncepció-tágításának, frissítésének ürügyével (minthogy háttérbe szorítása, cáfolata egyszerűen elképzelhetetlen ekkor Magyarországon)  hozza szóba az egyébként evidens kategóriákat (élmény, érték), melyek éppen a tükrözés-esztétika hegemóniája folytán háttérbe szorultak. A metafizikai perspektívát, mely 30-as években írt Berzsenyi- és Vörösmarty-tanulmányainak (ez utóbbiakat méltányolta Babits Baumgarten-díjjal), valamint második Madách-könyvének fő újdonsága, jó darabig nem kísérli meg „visszacsempészni”, erre legfeljebb Ady vallásos líráját tárgyaló tanulmányában tesz majd kísérletet késő öregkorában.26 Hogy mindez mennyire a szellemtörténet műhelyeivel is összefügg, könnyű bizonyítani Prohászka Lajos gondolatával: „a klasszika igazi lényegét az értékességnek ezen a koncentrált megjelenésén túl, vagy még inkább azt megelőzőleg, a maga létmódjában kell keresnünk. A klasszika is exisztencialitás, mint a sors vagy a szabadság, s így hiánytalanul csak a metafizikai szemlélet alapján közelíthető meg.”27 Érték, egzisztencialitás, metafizika – olyan kategóriák, amelyek „tiltás alatt” álltak Magyarországon 1948 után jó darabig. Szemnyitó, szemléletgazdagító szóba hozásuk roppant érdekes és értékes hozzájárulás volt ahhoz, hogy a 70-es, 80-as évekre ne csupán egy marxista-pozitivista platform álljon rendelkezésre az új eszmélkedők számára.

Az ún. marxista irodalomfelfogás határainak mind rugalmasabb megvonása – természetesen – nemcsak a szellemtörténet maradandó igazságainak életre keltésével, hanem egy sor más gondolkodói csoport (pl. az orosz formalisták) újrafelfedezésével egészült ki. A marxizmussal szembeforduló (hivatalosan: a marxizmust árnyaló) érvelés azonban nagyon is egybecsengett azzal, ahogy a XIX-XX. század fordulóján Dilthey és mások a pozitivizmus meghaladását sürgették. „Az egyházakon és a teológián is nyomot hagyott a materialista és egyoldalúan észelvű szellem. Teológusok és papok generációi próbálták Istent tudományosan bebizonyítani. Az ilyen légkör tönkre teszi az igazi vallásos érzést. Ma viszont egyre többen ismerik fel, mennyire szűk az anyagelvűség és a racionalizmus. Ismét nő létünk legfontosabb törvényeinek súlya: a szellem vezérli az anyagot.”28 Az érvelés, sőt a fogalmazás is emlékeztet a szellemtörténet meghirdetőinek lelkes bizonyosságára, akik annak idején a pozitivizmust érezték szűknek, materialistának és korlátoltnak.

A hermeneutika a befogadóra, az értelmezőre helyezve a hangsúlyt szintén szembekerült a materialista magyarázó elvekkel, s ebben nagy mértékben Dilthey nyomán halad, aki a megértést megkülönbözteti a kauzális magyarázatoktól. A megértés Dilthey szerint külsőleg adott jelekből kiinduló belső megismerési folyamat. Vico híres doktrínájára hivatkozik: az ember csak azt tudja megérteni, amit emberi gondolkodás, emberi fogalmak alkottak meg. A megértés irracionális menetét, a „kreatív géniusz” előtérbe állítását a szellemtudományi ismeretszerzés magasabbrendűsége gyanánt állítva be.

Eme irracionális megértés racionális alapját a lélektan, az életrajz biztosítja. Dilthey sűrűn hivatkozik arra, hogy az élethez képest a mű másodlagos. Nevezetes Goethe-esszéjének lényege is az, hogy Goethe élete, alkata, fejlődése, szelleme olyan megismételhetetlen talány és csoda, hogy nem volna szabad művei megértésének eszközévé alacsonyítani.29 (Mondanunk sem kell, hogy ennek a pozíciónak a közelébe majd csak a strukturalizmus „bukása” után lehet eljutni, holott Lessinget, illetve az Emilia Galottit egykor divat volt idézni: „Raphael akkor is a legnagyobb zseni lett volna a festők között, ha a sors azzal bünteti, hogy kezek nélkül születik.”)

A hermeneutikai felfogásra előre utaló megnyilatkozások szép számmal volnának idézhetők magyar szellemtörténészektől. Thienemann Tivadar pl. az irodalom szerves fejlődésének kategóriái között hangsúlyozza, hogy nem a kibocsátó (a mű), hanem a befogadó az aktív fél.30  Általában is: a megértésnek sokféle megközelítése fogalmazódik meg Dilthey-nél és követőinél. Dilthey szerint a művészet nem más, mint az élet megértése, vagy legalábbis értelmezése. Talán ennek nyomán Lukács György A lélek és a formák-ban „önismereti” írásmódról beszél, majd elkülöníti a művészetről írást, az életről írást (ebben az esetben Kierkegaard a példája) és magát a művészetet, ámde mindhárom esetben (mondja Lukács) az ember önmagát szeretné megérteni.

Tulajdonképpen a hermeneutika felé mutat előre (vagy megfordítva: a hermeneutika forrásai közé sorolható) a szellemtörténet erőteljes pszichológiai, pedagógiai, karakterológiai érdeklődése, ami összefügg azzal a „világérzékelés”-sel, mely szerint a „világban lét” centrális kérdése a megértés. A „megértő pszichológia” hazai sikere nagy mértékben Spranger hatásának tudható be. „A megértés – Spranger szerint – az egyes lelki jelenségeknek az egész szempontjából, s a cél szempontjából való értékelésén alapszik. Így nyer nagy jelentőséget a pedagógiában az értékelmélet, s így egészül ki a kauzális felfogás a teleológiával. A természettudományos irányzat ellenhatásaképp mindegyre erősebben mutatkozik ismét az idealizmus, s a kísérleti pedagógia mellett a kultúrfilozófiai alap szükségességét hangsúlyozzák.”31 Megjegyzendő: nem azt kívánjuk valószínűsíteni, hogy a Minerva cikkei „előkészítették a talajt” a hermeneutika befogadása számára (bár lehet, hogy ilyesmit is bizonyítani lehet egykor), hanem azt, hogy a szellemtörténet sok dilemmája, kérdésiránya játszik ösztönző szerepet általában a majdani hermeneutikai megközelítés kialakulásában.

Spranger megállapításai messze előre mutatóak: „Ha az ember önmagába zárt struktúra volna, akkor önmagát maradéktalanul meg kellene értenie, minden életmegnyilvánulásban. Az önmegértés azonban sok tekintetben korlátoltabb, mint a mások megértése. A teljes megértéshez szükség van bizonyos álláspontra, amely a saját énjével szembeni elfogultság miatt nagyon is elérhetetlen. Ezt bizonyítja az is, hogy a múlt embereit jobban és egész másképp értjük, mint ők saját magukat.”32 (Sem tárgyunk, sem felkészültségünk nem teszi lehetővé, hogy a szellemtörténet nagyságainak – Dilthey, Spranger – a hermeneutika XX. századi felvirágzásában játszott szerepét mérlegeljük, pusztán arra utalunk, hogy a szellemtörténet utóhullámai a XX. század második felében hermeneutikai gondolatmenetekben is felismerhetők.) Az inspirációk – természetesen – horizontális és vertikális síkban is összevethetők. A Horváth János által középponti kategóriává emelt ízlés is a befogadót, a recepciót juttatja kiemelt pozícióba, nyilván nem függetlenül Dilthey-től, amiképpen Lukács György is (szellemtörténeti korszakában) azt fejtegeti, hogy ha a formát és a hatást egymást befolyásoló tényezőknek tekintjük, akkor az irodalomtörténet feladata a megértésnek, a jelentéstulajdonításnak a vizsgálata.33

Tagadhatatlan, hogy a XX. század második felében a hermeneutikai fordulat közvetlenül vezethető vissza (ha nem is kizárólag, de jelentékeny mértékben) Dilthey-re, aki nemcsak a költészet, hanem a történelem világát, illetve ennek megértését, a „megismerés lelki folyamatát” elkülönítette a természet tanulmányozásától. Troeltsch is a megértést tartja az egyetlen eszköznek a történelem felfogására. Nála is megjelenik az individuális totalitás fogalma, illetve az a felismerés, hogy a szellemi folyamatok értékösszefüggéseit, jelentésösszefüggéseit, a rejtőzködő jelentés felismerését a megértés aktusához köti. „A megértés lehetőségének alapja az, hogy az egyes véges szellemek, tehát a megismerő is, azonosak a végtelen isteni szellemmel, mely a történet jelenségeiben megnyilatkozik.”34

A megértésben az értékorientáció előtérbe állítása különösen jellemző Sprangerre: „A megértés legmagasabb formája az objektív szellemre, a személyek feletti és teljes kifejlettségében a szubjektumoktól elvált szellemi valóságra irányul, tehát az egyén individuális értékválasztásai egy totális struktúrában gyökereznek.” Spranger elméletében a megértés lényege az, hogy a szellem időbeli megjelenéseit a maguk időtlen, törvényszerű jelentéstartalmukra vezeti vissza: a jelentést az objektivitás igényével fogjuk fel. Az életformák hat különböző típusának leírása a szellemi élet elméleti, gazdasági, esztétikai, szociális, politikai és vallási típusát választja szét; ez a leírási keret kioltja, objektiválja az emberi individuum szubjektivitását.35

Az utóbbi idézet (bár szerzője – nyilván a Lebensformen-re koncentrálva – nem egészen úgy érti Spranger rendszerét, mint mi) olyan tanulmányból vett idézet, amely egy olyan kötetben jelent meg (2006-ban), amelyik a magyar kultúratudományok tradícióit többnyire a szellemtörténet áramában tárja fel, a mai stúdiumok előzményeit találva meg bennük. Alighanem ez az egykori magyar szellemtörténet utóéletének legutolsó állomása. Rickert már 1894-ben megpróbálkozott a kultúratudomány fogalmának bevezetésével, de mind ő, mind Max Weber a kultúrát értékfogalomnak vélte. Cassirer szerint a szimbolikus formák egy olyan feladatot hajtottak végre, amit az organikus természet nem volt képes megoldani. Kölcsönös közvetítettség ez, melynek során az én nem egyszerűen a maga számára kezdettől adott kategóriával azonosítja a tárgyakat, hanem ezt azoknak a hatásoknak az öszszességében találja meg, és nyeri el, amelyeket a tárgyakra gyakorol és amelyeket azoktól visszakapva befogad.”36

A kultúratudomány alapvetése talán legnagyobb mértékben a szellemtörténetben lelhető fel. (Különböző irányzatainál, s különböző konklúziókkal.) Miként Kulcsár Szabó Ernő hangsúlyozza: mind Rickert, mind  Max Weber a kultúrát értékfelismerésre vezetik vissza. Prohászka Lajos (évtizedekkel később) konkrétabb, ám perspektívájában mégis „határtalan” magyarázatra törekszik: „A kultúra… formán keresztül válik egy népközösség eleven hatótényezőjévé és ennyiben valóban sors, vagyis térhez és időhöz kötött realitás és hatalom, mely érvényesülésre és hatalomra tör. Ámde a kultúra a maga lényege szerint nemcsak realitás és hatalom, hanem jelentéstartalom, amely éppen csak a realitásban válik jelenvalóvá… Ezért azt kell mondanunk, ahol egy jelentés a valóságban valamilyen kulturális alkotás köntösében testet ölt, ott nem a sors szab irányt, hanem a szabadság.”37 Prohászka gondolatmenetét nem könnyű követni, hisz gyakran retorikai megoldásokba siklik át, s irracionális irányba „emelkedik”. Mindenesetre sajnálkozással beszél arról, hogy egy népközösség jellegének és történeti szerepének pszichológiai magyarázata a felszínen marad: „A lényeg megragadása csak akkor lehetséges, ha ezt a pszichológiai szemléletmódot felcseréljük a metafizikaival, ha tehát egy népközösség végső exisztenciális gyökeréig igyekszik hatolni. Ez az exisztencialitás pedig feltárul a népközösség sorsában.”38

Ehhez képest Thienemann Tivadar elevenségét máig megőrző könyve, az Irodalomtörténeti alapfogalmak a kultúrák anyagi természetét hangsúlyozza, s ezt a materiális és technológiai meghatározottságot figyelembe véve definiálja. Ő is alkotó-mű-közönség hármasságában közelít a művészethez, de olyan közvetítőkre is tekintettel van, mint  a divat, a siker, a kiadó, a kritika.39 A XXI. század legelejének kultúratudományi érdeklődése tehát nyomatékosan nyúl vissza a szellemtörténet örökségéhez. Ami amellett érvel, hogy bár a különböző, egymást váltó irodalomtudományi iskolák jó darabig a megelőző módszer és program cáfolása révén igyekeznek elfogadtatni magukat, létezik emellett (sőt, megerősödni látszik) az a lényegesen értékfogékonyabb tradíciószemlélet, amely eleven, hasznosítható módszertani és gondolati bázisnak tekinti a múltat. (Jellemző tünet, hogy a sokat ócsárolt pozitivizmus preferált stúdiumai, az életrajzi és a textológiai kutatások ma reneszánszukat élik.)

A szellemtörténet egyes képviselői (pl. Barta János) tehát nemcsak a 60-as évek esztétikai gondolkodásában hoztak sok újat egykori, de maradandónak bizonyuló felismerések és szempontok (karakterológia, értékelmélet, élményesztétika) segítségével, hanem a medialitás, a kultúratudomány iránykereső kezdeményezői is éppen a szellemtörténészek közt találnak rá szellemi elődeikre (Zolnai Béla, Thienemann Tivadar, Balogh József). A szellemtörténet örökségének tanulmányozása tehát azzal az eredménnyel is szolgál, hogy nem szükséges minden esetben Arisztotelészig vagy Hegelig nyúlni vissza, mert a közelibb (s esetleg hazai) előzmények a „máig érhetnek”, s egy autonóm elméleti gondolkodás stádiumainak sorrendbe állításával új perspektívába sorakoztathatják a hagyományt.

 

JEGYZETEK

 

1. Kulcsár Szabó, Ernő, Az egyéniség – az olvasás horizontváltásában. (Vonások Barta János szellemi arcképéhez). In: KSZE: A megértés alakzatai. Debrecen, 1998. 137.

2. Lukács H., Borbála, Szellemtörténet és irodalomtudomány. (Irodalomtörténeti Füzetek) Akadémiai Kiadó, Bp. 1971. 188.

3. Spengler, Oswald, A Nyugat alkonya. Bp. 1994. 194.

4. Lukács, György, Előadás a festészetről. In: LGY: Ifjúkori művek (1902-1918). Magvető, 1977. 809.

5. Földényi F., László, A fiatal Lukács. Magvető, 1980. 70.

6. Hauser, Arnold, Találkozásaim Lukács Györggyel. Bp. 1978. 180-181.

7. Földényi F., László, i.m. 146

8. uo. 153.

9. Lukács, György, A lelki szegénységről. In: LGY: Ifjúkori művek… 544.

10. Lukács, György, Előszó A regény elméleté-hez. In: LGY: A heidelbergi művészetfilozófia. A regény elmélete. Bp. 1975. 486.

11. uo. 484.

12. Lukács, György, A regény elmélete i.h. 500.

13. Spengler, Oswald, A Nyugat alkonya. I. Bp. 1994. 23.

14. uo. 20.

15. uo. 25-26.

16. uo. 59.

17. Németh, László, Megjegyzések egy előszóra. In: NL: A felelősség szorításában. I. Püski, 2001. 178.

18. Spengler, Oswald, i.m. 70.

19. uo. 78-79.

20. uo. 88.

21. uo. 87.

22. uo.

23. Noszlopi, László, A filozófiai antropológiáról. Minerva 1932. 22.

24. Földényi F., László, A fiatal Lukács. Magvető, 1980. 108.

25. Barta, János, Exisztenciális filozófia. Athenaeum, 1934. 219-220.

26. Barta, János, Vázlat Ady arcképéhez. Elhangzott a KLTE Magyar Irodalomtörténeti Tanszékeinek ülésszakán 1977-ben, de önállóan nem jelent meg, csak a 81-es Évfordulók című kötetben. v.ö. Imre, László, Arany és Ady istenélményének reciprocitása. In: IL: Új protestáns kulturális önszemlélet felé. Kálvin Kiadó, Bp. 2010. 48-49.

27. Prohászka, Lajos, Preludium a „Vándor és bujdosó”-hoz. Minerva, 1936. 96.

28. Alt, Franz, Előszó (1986). In: Jung, C.G., Gondolatok a vallásról és a kereszténységről. Kossuth Kiadó, Bp. 1996. 5.

29. Wellek, René, A History of Modern  Criticism IV. Yale University Press, 1966. pp 332-333.

30. Thienemann, Tivadar, Irodalomtörténeti alapfogalmak. Pécs, 1931. 10-13.

31. Weszely, Ödön, A magyar pedagógia újabb fejlődése. Minerva 1925. 80.

32. Spranger, Eduard, Az ifjúkor lélektana. (Ford.: Nagy Miklós és Péter Zoltán). Mezőtúr, 1929. 12.

33. Lukács, György, Megjegyzések az irodalomtörténet elméletéhez. (Először 1910-ban jelent meg: Emlékkönyv Alexander Bernát hatvanadik születésnapjára.) In: LGY: Fiatalkori művek 1902-1918. Magvető, 1977. 399.

34. Joó, Tibor, Bevezetés a szellemtörténetbe. Bp. 1937. 87.

35. Vaderna, Gábor, Biedermeier és szellemtörténet – Zolnai Béla és a magyar szellemtörténet. In: Szerep és közeg (Medialitás a magyar kultúratudományok 20. századi történetében). Ráció, 2006. 135.

36. Kulcsár Szabó, Ernő, Kultúra – mítosz – nyelviség (A kultúratudomány eredetéről). Irodalomtörténet 2010. 1. 47-48.

37. Prohászka, Lajos, Preludium a „Vándor és bujdosó”-hoz. Minerva 1936. 92.

38. uo. 93.

39. Korner, Veronika Júlia, A kulturalitás fogalmának „közöttisége” a 20. század első felének Magyarországán. (Thienemann Tivadar „mechanikus materializmusa”). In: Szerep és közeg ih. 60.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret