stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



LŐRINCZ CSONGOR: Modernitás és legitimitás, törvényerő és „rendkívüli állapot” a költészetben

„a törvény szövedéke mindig fölfeslik valahol”

 

Modernitás és legitimitás

 

A modernitás (ön)legitimációs problematikája egyáltalán nem újkeletű jelenség a szellemtudományos diszkurzusban (egyidejű magával a „modern” jelentkezésével). Már a korai Hegelnél megjelenik, annál a szerzőnél, aki számára a modernség először vált problémává.1 Teológiai írásaiban Hegel a keresztény vallás „pozitivitását” fejtegeti, amely túlmegy a puszta erénytanként értett valláson és a hitben a törvény túllépését, transzgresszióját teszi lehetővé, sőt kívánja meg. Itt az istenek előzetesen rögzített státusza, adományozó mivoltuk esendővé válik a vallás „gyakorlati eszméket” megkövetelő vonásával szemközt, ami Hegel aufklérista lendülettel folytatott gondolatmenete szerint a következő stratégiát leplezi le: „isteneiket olyan gazdagsággal ruházzák fel, ami már nem az emberek tulajdona volt, hogy aztán varázslatok révén azon gazdagság egy részét ajándék gyanánt visszakaphassák tőlük”. Ehhez képest Hegel saját jelenének lesz „kiváltképpen fenntartva, hogy a kincseket, melyeket a mennynek kótyavetyéltek el, mint az emberek tulajdonát vindikálják maguknak, legalábbis az elméletben – ám mely kornak lesz elegendő ereje, hogy érvényesítse ezt a jogot és birtokossá tegye magát?”2 A modern ugyan saját joggal rendelkezik összetéveszthetetlen „tulajdonát”, szingularitását illetően, ám a jog érvényesítése igencsak esetleges és problematikus – ami magának a jognak a létét kérdőjelezheti meg: milyen jog az, melyet nem lehet érvényesíteni? A „tulajdon” identifikálása nem egyértelmű, és ez talán abból fakadhat, hogy nem eleve adott, nem is még megszerzendő tulajdonról van szó, hanem inkább magának a vélt „tulajdonnak” a de-limitációjában, megnyitásában, azon ígéret móduszában értett sajátszerűségről, ami maga a modern. Ez pedig éppen nem a tulajdon referenciális azonosításában, „megtalálásában” és elsajátításában vagy aktualizálásában jelölhető meg, inkább a de-limitáció ígéretére formált jog érvényesítésében. Nem átruházható jog ez – a modernnek magának kell átlépnie megadható tulajdonain, nem veheti át másoktól, még mennyei ajándék gyanánt sem. Ezt a jogot a modern tehát nem tudja törvény felől megalapozni, tulajdonképpen nem előzetesen adott jogi kódról van szó, hanem a „tulajdon” határmegnyitásának mint ígéretnek a struktúramozzanatáról. „A modern nem tudja és nem akarja orientáló mértékeit másik korszak mintaképeitől kölcsönözni, saját normativitását önmagából kell merítenie”.3 A más korszakokban fellelhető minták kölcsönzése éppen ezt a jogot destruálná és a modern legitimitását mint szingularitásának felszínre kerülését, azaz éppen a modernnek a movensét, mozgatórugóját függesztené fel. A modern csak annyiban modern, amennyiben ezen egyediségként merül fel és adja tudtul önmagát. Ez sosem teljességgel a jelenben feltáruló, hanem legalább ugyanennyire a jövőben bekövetkezendő mozzanat – a modern ezen feltételezettsége talán nem véletlenül teszi éppen Hegelt az újkori történetfilozófia legambiciózusabb képviselőjévé. A saját jelen átmenetként való tételezése és a jövőbeli folyamat vagy fejlődés kijelölése (determinációja) mindig is a modernség fő kísértése vagy szuggesztiója volt. Még a történetfilozófia kontinuisztikus paradigmáinak lehanyatlása után is fennmaradhat a legalitásra irányuló törekvés (amely a 18. század végén alapvetően természetjogi háttérre hivatkozott, majd Hegelnél a Szellem világtörténelmi útjára váltott át). A törvényre való hivatkozás és önlegitimáció ezért a jövőbelire mint az új, az újrakezdés zálogára is célozhat. Ha azonban kimerül ez a fajta látens módon történetfilozófiai igyekezet vagy becsvágy, úgy felbukkan az a gondolat, hogy a modernitás tulajdonképpen nem annyira megadható jelen,4 hanem inkább ígéret (az „új” ígérete), melyhez nem igazán társul etablírozható garancia, kezes vagy zálog, mivel már ígéret-jellege az ezeken való túllépést feltételezte. Éppen mivel ezen ígéretre nincsen jótállás, úgy lehetetlenné is teszi a teljes újrakezdés, az abszolút egyediség elvárását, amennyiben a feltételezhető kezesség viszonylagosításában óhatatlanul annak emlékezetét is játékba hozza.5 Az anticipált, az el-jövő ezért önmaga emlékezete is, amennyiben nem az ígéret mint olyan, hanem annak ígéretként való fogadása nyitja meg a jövőt. Ez az ígéretnek-vétel termeli ki az ígéret jogát az ígéretre, és aktivizál olyan jogot, mely nem létezett ezen ígéret előtt. Ugyanakkor éppen az ígéretjelleg oszlatja fel már mindig is ezt a feltételezett jogot – nem pontatlan tehát az a kardinális észrevétel, miszerint a modern nem pusztán a megadható múlttól, de tulajdonképpen saját magától különböződik el, ahol az elszakadás a referencializálható múlttól igazából az önmagától való eltávolodás figurációja.

Tulajdonképpen a meglévő vagy feltételezhető jog pozitivitásának fenntartása akadályozná meg az ígéret megvalósulását, az ígéret érkezését, egyáltalán az ígéret ígéretnek vételét (ilyenként történő érzékelését). Az ígéret betartására nincsen jogi kötelezettség, zálog vagy egyéb instancia, nem vezethető vissza ezekre. Nem véletlen, hogy a modernitás két éles szemű megfigyelőjét a „rendkívüli állapot” (Ausnahmezustand) jogi-politikai problematikája foglalkoztatja. Nietzsche A morál genealógiájában – azon művében, mely ismeretesen a legtüzetesebben foglalkozik az ígéret problémájával (az ember itt azon „állat”, „amelynek ígérnie szabad”) – a következő kijelentést teszi: ha „önmagában” (an sich) jogról és jogtalanságról beszélni értelmetlen, úgy „legfőbb biológiai szempontból nézve a jogállapotoknak mindig csak rendkívüli állapotoknak szabad lenniük, mint a tulajdonképpeni életakarat részleges korlátozásai, mely életakarat hatalomra irányul és amelynek mint összcélnak egyes eszközként rendelik alá magukat: azaz mint eszközök nagyobb hatalom-egységek létrehozására”.6 Nem a „jogrendnek” kell Nietzsche szerint „szuverénnek” lennie, jóval inkább azon transzgresszív erőnek, amely heterogén és aszimmetrikus viszonyban lévén a jogrenddel, tulajdonképpeni létesítésként, a jogrend alapját jelentő tételezésként túl is halad azon, legalábbis ígéri ezt a túllépést („az ember jövőjének” értelmében), anélkül, hogy ebben fennálló jogra nyúlhatna vissza. Már maga a szóválasztás is előlegezi Carl Schmitt gondolatait a szuverenitás jogi definíciójáról, amely szerint „az szuverén, aki a rendkívüli állapotról dönt”.7 Ez a „teljes fennálló rend felfüggesztését” jelenti, a jog visszalépését, önnön szuszpenzióját, amely racionalisztikus jogi szemszögből felfoghatatlan marad, ám megkerülhetetlen probléma, „amennyiben a rendkívüli állapot különbözik a jogi káosztól, bármilyen tetszőleges anarchiától.”8 Modernség mint rendkívüli állapot felfogható így jog és „a jog túlnanja”,9 törvény és ígéret, erőszak és jog köztességeként, sőt az ígéret betartása és megszegése közötti döntés felfüggesztéseként vagy elhalasztásaként.

A modernség legitimációs problematikája alighanem nem pusztán a „veszteség” szemantikájának mentén (világegész, transzcendens és történelemfilozófiai garanciák elvesztése), szekularizációs értelemben érvényes. Legalább ennyire kihívja a legitimitás kérdését az, ami a transzcendens vagy rendszerelvű (vissza)igazolhatóság viszonylagosulásában válik egyáltalán lehetővé. Az „új”, a „jelen”, az „aktualitás” fogalmai és a velük összekapcsolható mozzanatok („sokk-élmény”, „hirtelenség”), illetve mindaz, ami bennük vagy általuk feltárul, a modern radikálisan önreferens mozgását vetítik fel. Az így felvetülő eseményszerűség egyszerre építi le a történelemfilozófiai (célelvű) és historista (distanciáló) elvárásokat és utalja rá magát egyúttal azon ellenjegyzésre, mely a modernség temporalizált identitásának értelmében ígéretszerűségre válaszol.10 Hogy mitől válik lehetővé az ilyen ígéret az esztétikai praxisban, arra feltehetően már az esztétikai modernség alapvető dokumentuma, Baudelaire Le peintre de la vie moderne című esszéje magyarázattal szolgálhat. Ezen szöveg retorikája jóval offenzívabb annál, hogysem egyirányúan értett legitimációs krízist lehessen sejteni a hátterében. A leginkább fogas kérdés ebben az összefüggésben is „a jelen emlékezetének” (la mémoire du présent) paradox fogalma.11 Ebben a Baudelaire szavával „mnemonikus művészetben”12 az emlékezet utólagossága éppúgy meghatározó – ha nem még inkább –, mint az „új” bejelentése. Mivel a modern nem nyúlhat vissza előzetesen adott esztétikai-művészeti metodikára és kifejezési konvenciókra, úgy kifejezési eszközeit csak az „új” megtapasztalásában alakíthatja ki. Minden előzetesen már használatba vett esztétikai eljárás meghamisítaná, sőt lehetetlenné tenné az „új” eseményszerűségének, a modern tulajdonképpeni movensének érzékelését. Már ez a mozzanat belátást enged abba az összefüggésbe, melyben a modern művészet mondhatni szükségszerűen alakul az emlékezés művészetévé, ha tulajdonképpeni esztétikai praxisában nem előzheti meg az „új” jelentkezését. Fontos megjegyezni, hogy Baudelaire agresszív megnyilvánulásainak a természeti széppel szemben éppen abban rejlik a motivációja, hogy a természeti szép alapvetően tárgyiságot és formális esztétikumot jelent, ekképp csupán a kontemplációt, mondhatni „érdek nélküli tetszést” tesz lehetővé a befogadó számára. A Baudelaire által kiemelt felszínszerűség – a gyerek szeme előtt, valamint a gesztusok, kosztümök, sminkek, a divat szépsége – viszont alapvetően aktív, provokatív, „természetfölötti” szépséget mint felszínt jelent, amihez nem lehet kontemplatív módon viszonyulni. Az „aktualitás”, a „most”, az „új” effektusai nem képzelhetők el tehát az így értett, mögöttes tartalmakra, netán (történetfilozófiai) eszmékre vagy adott önlegitimációs eszközökre nem visszavezethető felszínszerűség nélkül. Mégis, a szép történeti komponensének mint ígéret és emlékezet együttesének, „a jelen emlékezetének” paradox alakzata ezzel még nem válik teljesen érthetővé. Olyan emlékezet ez, amely nem időbeli múltra, az elmúlt időre irányul, hanem ami csak a „jelen jelenvalóságának” és kifejezésének kettősségében, egymásrautaltságában vetül fel. Ehhez pedig „a jelen megosztására” van szükség, „a jelen jelenvalóságába beíródó differenciára”, ami kezdettől fogva „ismétlést” helyez kilátásba.13 Nem véletlen a kísértet legalább kétszeri felbukkanása14 Baudelaire írásában: a jelen megosztása (a „jelen” kifejezésében mint annak materializációjában) visszatérését kezdeményezi, sőt, ezt a megosztást már eleve csak ezen visszatérés felől teszi érzékelhetővé. Ez a visszatérés ugyanazon provokatív effektus, csak immár időbeli módon, amit korábban a felszínszerűségnek tulajdonított a szerző. Az emlékezet éppúgy aktív, mint a felszín, nem rögzíthető tárgyi-eszmei kontextusban. Az „új” önmeghaladása, transzgressziója, a „megújulás és az újítás” képessége,15 az, amit „modernnek” tartanak – nos, ez nem más, mint visszatérése, azaz „a jelen emlékezete”. Ezen emlékezet mint differencia, mint megosztás nélkül a homogénnek, önidentikusnak gondolt „most” ugyanis pusztán csak elmúlna – nem volna több, mint egy pont az időbeli folyamatban. Ez azonban semlegesítené a „most” mint aktualitás vagy affekció mozzanatát, az „új” így elveszne, az a momentum, ami a „modern” éltetője.

Milyen következtetés vonható le Baudelaire vázolt gondolataiból a dolgozat tematikája számára? Ha a „modern” szemantikája itt nem az „autoritatív múlt” ellenében artikulálja önmagát, sőt „semmilyen meghatározott múlttal nem alkot konstitutív ellentétet”, hanem inkább a „klasszikustól, az örökérvényű széptől, időtlenül érvényestől válik el”,16 akkor ez egyszerre rombolja és hívja ki az (ön)igazolás, a legitimáció stratégiáit. A „jelen emlékezetének” paradox alakzata éppen azt vetheti fel, hogy ebben az összefüggésben a törvény (vagy jog) metalepszise – az általánosban bennefoglalt egyedi (jövőbeli) referencia – nem működtethető problémátlan módon. A szingularitást nem előzi meg törvény – ám maga a szingularitás is csak ígéretként adott és ez a létmódja termeli ki a jog, a legitimáció szükségletét és a felelősség kérdését (nem az adott szingularitás immanenciája, mivel ennek referenciális azonosítása, referenciaként történő identifikációja már törvényt feltételez). A lehető legáltalánosabban fogalmazva: az esemény – mint önmagában véletlenszerű aktus – csak ígéretként lesz eseménnyé (a modernben az „új” ígéreteként), nem pedig immanens-referenciális módon. Ezzel az esemény nem kerülheti meg a legitimitás problémáját, amennyiben az ígéret az őrá formált jogot előfeltételezi és az ígéret (nem) ígéretnek vétele is jogot aktivizál. Sőt – Schmitt éles szemű észrevételének értelmében – a feltételezett immanencia, a modern de-transzcendált, de-szekularizált, (intencionális értelemben) önmagára irányuló újszerűsége maga is az „önfelhatalmazás” (Selbstermächtigung) alakzata, effektusa vagy ígérete.17 Éppen a kritikátlanul tételezett immanencia posztulálja kezdettől fogva a jogszerűséget, akár megkerülve ennek ambivalens legitimációs státuszát „az igazolásra való rászorultság elutasításával” (Schmitt: uo.). Ezzel elvétheti azonban az eseményszerűség tulajdonképpeni szerkezetét és a benne rejlő kihívást, azt, amit a „modern” maga sem tud uralni, mivel ez végsősoron nem más, mint saját maga.

A klasszikus modernség artisztikus metafizikájának korszakos megfogalmazását jelen összefüggésben felidézni talán hasznos lehet a modernség történetfilozófiai problémájának szempontjából. A modernitás előhírnökeként (persze ugyanakkor kritikusaként is) számontartott Nietzsche koncepciója „a világ esztétikai igazolásáról” korszakalkotó érvénnyel foglalta össze a klasszikus modernség létérzékelését és esztétikai horizontját. Sok szó esett a „világ“ feloldódásáról vagy helyettesítéséről az esztétikumban vagy annak révén – mint a tulajdonképpeni modernitás letéteményeséről. Ebben a modernségben a „világ“ nem előzi meg az esztétikumot, nem annak mintája vagy hivatkozási alapja, hanem éppen fordítva: a „világ“ csak az esztétikai újrateremtésben nyeri el – ráadásul „örökké” – igazolását.18 Ha Baudelaire modernségmeghatározását vetítjük rá Nietzsche megfogalmazására, azt mondhatjuk, a „világ” a mulandó, változékony és esetleges mozzanat, az „esztétikai fenomén” viszont az „örök” jelentésaspektusát foganatosítja. Ezzel az „esztétikai fenomén” a modernség elkerülhetetlen velejárója, annak megnyilvánítója, pontosabban ígérete – másrészt a referenciálisan azonosítható modernnek a blokkolása is, az ígéret megszegése, amennyiben nem magát a modernet (a „világ” és a „létezés” mozzanataiban) írják be az esztétikumban, hanem azt mint esztétikai fenomént igazolják. Csak ebben a műveletben válik a modern megtapasztalhatóvá, azonban az „örök” értelmében el is szakíttatik referenciális hátterétől vagy alapjaitól – az így igazolt „világ” nem különíthető el az „esztétikai fenoméntől”. A létezés és a világ esztétikai igazolása azonban nem valamely „túlnan” felől vagy „világon kívüli szférából” meríti a felmentés instanciáját, hanem magának a világnak a tanúsítását, „az igazság szépítetlen kifejezését”, a jogon és legitimáción túl itt már az igazságosság problematikáját jelenti.19 Ez a „világ” referencialitását szabályozó diszkurzív-kulturális (Nietzsche a „Culturmensch”-ről beszél) sémák felfüggesztését, átlépését feltételezi. Ezért az „örök” mint az „esztétikai fenomén” függvénye itt nem annyira megörökítést, esztétikai maradandóságot vagy múlhatatlanságot jelent, inkább a „létezés” és „világ” szinguláris mozzanatainak a megmutatkozáshoz és önelrejtéshez való jogát – abban az értelemben, hogy a „világ” nem vezethető vissza mögöttes (transzcendens, eszmei, történelemfilozófiai stb.) elvekre. Ez a mozzanat felel meg a világ megismerhetetlenségének, rejtélyességének – ami másrészt csak az esztétikai fenoménben tárul fel, amelyben egyáltalán tapasztalattá válhat, ahhoz vezetve, hogy az „esztétikai fenomén” sem különíthető el az általa „igazolt” világtól, ezek kölcsönösen egymást afficiálják. Ennek előfeltétele, hogy a művészet a világot nem hatástalanítja valami rajta túli révén, nem ehhez képest – pl. a „Scheint” az igazság tükrözésének szolgálatába állítva – szituálja mint annak adósát, aki valamiképp ennek a tartozásnak a függvényében nyerné el legitimációját. Ezért A nem-morális értelemben vett igazságról és hazugságról kitétele komolyan veendő ebben az összefüggésben is, megadva az „esztétikai fenomén” helyes megértésének kulcsát: „két abszolút különböző szféra, mint szubjektum és objektum között nem létezik okszerűség, helyesség, kifejezés, hanem legfeljebb esztétikai magatartás, úgy értem, utaló átültetés, utánamotyogó fordítás egy teljesen idegen nyelvbe.”20 Az örök igazolás ezt a jogot adományozza a létezésnek és a világnak, és ezt olyan látszat módján teszi – ez a művészet mint a modernitás paradigmája Nietzschénél –, mintha ez a jogszerűség vagy legitimitás önmaguktól járna nekik, önmagukból merítenék.21 A „Schein” Nietzsche számára különösen centrális kategóriája22 kettős jelentésű: egyfelől a világ és a létezés önnön látszatkarakteréhez való ragaszkodására, az erre formált jogukra vonatkozik, másrészt arra, hogy maga ez a jog nem pozitív-tárgyi adottság és nem is a látszaton kívüli autoritásra tett hivatkozás függvénye, hanem éppenséggel e látszat produktuma. Azaz maga is látszatként válik olvashatóvá, nem kerülheti el „a látható látszatvilág megsemmisítésének” esztétikai effektusát.23 Apollóni és dionüszoszi ezen kölcsönös áthágásában, dinamikájában nyilvánulhat csak meg „az örök igazságosság törvénye”.24

 

A rendkívüli állapot és az ígéret (későmodern líra)

 

A Szabó Lőrinc és József Attila kezén formálódó későmodern költészetben alapvetően a törvényerő poétikai aktivizálhatóságának megvonódásáról, sőt törvény és törvényerő szétválásáról lehet szó. A „rendkívüli állapot” – mint „jogmentes tér”25 – költészetének is lehetne nevezni, ahol fiktívvé lesz minden olyan autoritás, melyet a referencializálás jogrendszerének felállítására és igazolására lehetne felhozni. Nem adódik olyan szuverenitás, akihez perszonális vagy absztrakt módon hozzá lehetne kötni a nem-nomologikus törvényerőre szert tevő véletlenszerű nyelvi aktusokat. A törvényerő megvonódásának vagy virtualizálódásának poétikai következményei alighanem túl sokrétűek ahhoz, hogysem globális távlatban lehessen őket megragadni. Mégis, az „én” és „te” közötti jogmentessé váló térben elhelyezett interpretációs indexek nem mondhatók véletlenszerűnek. A nyelvi szuverenitás bizonyos értelemben ugyanis csak a másikhoz apellálhat (nem alkotmányozott autoritásra tett hivatkozásban vagy annak alapján). Ez nem „kompenzációja” a szuverénként feltételezett, ugyanakkor teljességgel véletlenszerű és meghatározhatatlan nyelvi aktusok törékeny létmódjának – sokkal inkább csak a „te” másságának megfelelő megszólításban jelentkezik ezen nyelvi aktusok szubverzív hatása. Az ilyen jellegű retorikailag meghatározatlan ígéretkarakterrel rendelkező aktusokban lesz akuttá azon összefüggés, hogy a nyelvi hatalom nem hivatkozhat elébemenő jogra és hogy a lírai aposztrophé konstellációi nem a jogteremtés szolgálatában jönnek létre. Az aposztrophé deklarációjának metaleptikus szerkezete – azon jogra való apellálás, mely ezen megszólítást megalapozná – felbomlik ebben a költészeti modellben. Az ígért „felmentés” ezért csak a másiktól érkezhet – olyan felmentés ez, mely nem hivatkozhat jogra és nem is inaugurál új jogot. Ezen másik instanciája – mely a dezautorizált nyelvi aktust ellenjegyezné – nem definiálható eme költészet számára, hiszen ezen identifikációs igény fenntartásával tulajdonképpen azon aktus fölötti hatalmát vagy jogát biztosítaná – ezért itt nem a másikról lenne szó, hanem a nyelvi aktus legalizációs alapjának legitimáló funkciójáról. A nyelvi aktus következésképpen kívül kerül az én illetékességén vagy jogérvényességén, akár a grammatika függvényévé is lehet – ám mégis az énhez kötődik mint végrehajtási-referenciális funkcióhoz, pontosabban: létrehozza ezen „én” képzetét. Ugyanakkor az ezen aktus által felfüggesztett énfogalmat búcsúztatja – az „én” ígérete és gyászmunkája ezért egyidejű (megfigyelhető ez pl. a Majd…-ban is a Ki-be ugrál… mellett). A másik maga is gyakran kísértetként jelenik meg, ami az „én” egyszerre elbúcsúztatott és ígért képzetének felel meg. Ez a kísértetszerűség nem egyéb, mint a felmentésnek a késleltetése, ígéretszerűsége, végső soron magának a szuverén nyelvi aktusnak (legalábbis referencializálásának, gyakorlásának, végrehajtásának) az elhalasztása (nem véletlenül torkollnak a versek az eldönthetetlenség játékterébe). Ez az elhalasztás: az igazságosság esélye mint „az erőszak és jog közötti viszony ex-pozíciója”.26 Nyomatékos „példája” ennek a Jön a vihar… harmadik versszaka, ahol a „fű” borzongása mint „nem remélt vád” éppen a nem kikényszeríthető „vallomás” mint felmentés virtualizáló effektusába megy át. Azaz éppen azon instancia oldja fel a „vádat”, vagyis magát a jogot, aki ezt a vádat emelte – ez az effektus nem érkezhet „kívülről”, nem származhat valamely további instanciára tett hivatkozásból, hiszen ez a jogi struktúra fenntartását, a jogfenntartó erőszak iterációját jelentené. A versek posztjuridikus önprezentációja a másikhoz történő folyamodványban húzza alá a nyelvi aktus kitettségét a stabilizálhatatlan, nem elvárható, csak érkező jóváhagyással (vagy annak elmaradásával) szemközt, és exponálja ezen aktus véletlenszerű, sőt spektrális jellegét. Ezzel magyarázható számos költemény ígéretbe vezető zárlata, az eldönthetetlenség jeleneteiben, a Semmiért egészentől a Ki-be ugrál…-on át a Jön a vihar…-ig és a Tudod, hogy nincs bocsánatig27 – a felmentés vagy megbocsátás ígérete mindig a jogtól való feloldozás érkezését, az erőszak jogra történő visszavezetésének, ezáltal stabilizációjának és identifikációjának, hatalmi struktúrába való beírásának felfüggesztését jelenti. Az ígéret ezért az énnek a véletlenszerű nyelvi aktusra formált jogát vonja kétségbe, magának a poétikai és empirikus énnek azon fogalmát, amely ebben az identifikációban definiálta és autorizálta önmagát. Alighanem Nietzsche szavai visznek a legközelebb ehhez a nem-institucionalizálható ígéretszerűséghez: „mivel bizonyosan sokat tudunk ígérni magunktól, ezért kapunk jogokat, azaz előnyöket. Hátrányokban részesítenek viszont akkor, ha nem tartjuk azt, amit megígértünk: vagy a korábban adott előnyöket utólag kompenzálják ezáltal…”28 Azt lehet mondani ennek értelmében, hogy a jogszerűség (pl. a „büntetés” fenntartásának) konvencionalizáló aktusa referencializáló attitűdöt jelent, az ígéret (ígéretszerűségének) félreolvasásából következik. Ez a jogszerűség mint önfelhatalmazás következésképpen utólagosságot jelöl, nem alapot, sokkal inkább identifikáló mintát. Mégis, ez nem egyszerűen kívülről telepedik rá az ígéretre, hanem ennek mint ígéretnek az érzékelésében, ilyenként (elköteleződésként) történő olvasásában merül fel – kezdettől fogva. Az ígéret észlelése bajosan választható el valamely jogrend aktualizációjától, hiszen mindig megszakítottság jelentkezik közte és a nem teljesen alapjául szolgáló jogrend között, amennyiben ígéretről van szó – ez pedig annál inkább kihívja a jog újrafogalmazását. Ennek felel meg az is, hogy az ígéret adása és ígéretnek vétele csak az előzetesnek vélt jog felbontásában mehet végbe.

A Ki-be ugrál... „csupasz tekintete” a „törvény szemének” metaforatörténetét – mely a Jó-Csönd herceg előttben még meghatározó volt – idegeníti el annak juridikus alapjától. A „bűn” nemléte abból adódik, hogy nem sikerül az „én”-t jogalanynyá változtatni: „Mint űrt a fényszóró, csupasz tekintet / kutatja bennem: Mit vétettem én…” Az „én” és „enyém” visszhangja jelentéses: az „én” valóban csak „jog szerint enyém”, nem szubsztanciális-természeti vagy antropológiai értelemben, hiszen olyan nyelvi létesülésre van ráutalva, amely a „jog” roncsolódásával kikerül az „én” hatóköre alól.29 Maga a joghoz vezető hozzáférés képessége – mint szubjektivitáskonstituáló tulajdonítás avagy antropomorfizmus30 – szűnik meg az alany számára („S mit úgy hivtam: én, / az sincsen. Utolsó morzsáit rágom…”), így pl. a vizuális konstelláció széttagolása a szubjektum ezen képességének szubverzióját viszi színre. Eldönthetetlen továbbá a „csupasz tekintet” státusza, amennyiben mind a „bűn” teremtőjeként, mind a „bűn” referencializációs instanciájaként („kutatja”) felfogható. Joglétesítés és jogfenntartás, szuverén és komisszárius funkciók kísérteties kontaminációja jelenik meg, ahogy azt Benjamin a modern rendőrség jelenségét kommentálva megállapította.31 A képi figuráció szintjén: a „fényszóró” agresszivitása konstituáló erővel bírhat, másrészt az „űr” el is nyeli a fényt, amenynyiben nem adódik olyan tárgy, amelyet az megvilágítana és azonosíthatóvá tenne. Ez az olvashatatlan költői kép a rendkívüli állapot konfigurációja: az érvényben maradt jogrend nem hajtható végre (a fénynek mint közegnek nincs „tárgya”), a „fényszóró” erőszakos operációja nem hivatkozhat törvényre (nem világít meg semmit). A rendkívüli állapot ennek a pillanatnak a kimerevítése, egyszerre kép és nem-kép („egész valómmal kancsitok”) – a pillanat végtelensége és a végtelenség pillanatszerűsége (mint a „fényszóró” pillanatnyisága, hirtelensége). „Csupasz” és „űr” nyilvánvalóan egymásra utalnak: a jogi konstelláció legalizációs háttere ennek megfelelő szubjektumfogalmat kívánt meg, ennek felbomlásával viszont a beszéd legitimitása kerül kérdőjel alá: „hogy nem felelnek, akárhogyan intek, / hogy nem szeret, ki jog szerint az enyém”.

A rendkívüli állapot egyszerre jelenti a vádolhatóság érvényének felfüggesztését és a „felmentés” lehetetlenségét. Az aposztrophé kívülre helyező hatása csak felerősíti ezt a momentumot, ugyanis a hívó/megszólító beszédaktus semmissége a nyelvi aktus dereferencializáló effektusának32 eredménye. Itt a szuverén aktus csak önnön ismétlésében („ki-be ugrál…”), a grammatika gépszerűsége pedig ugyancsak spektrális mozzanatként („csupasz tekintet”) nyilvánulhat meg: ez a kiazmus a rendkívüli állapot alakzata (a törvény/jog a végrehajtástól, a végrehajtás pedig a jogalaptól van megfosztva). Itt is, ott is a végességről mint az én és beszéde közötti olyan cezúráról van szó (ez a „bűn”), ami éppen elkülöníthetőségüket ássa alá (amennyiben beszédén kívül nincs más tanúság erre az énre vagy legalábbis nem megadható azon külső instancia, amely ezt mint tanúságot ellenőrizhetné). A „felmentés” ezért csak ezen cezúra abszolúttá tételében adódhat (a halálban): a „megbocsátás” – erről beszél a Tudod, hogy nincs bocsánat – nem szavatolhatja a beszéd hitelét, még kevésbé tudja azonban újramotiválni vagy semlegesíteni az önkényes beszédaktust, pontosabban: a beszédaktus önkényessé válását, tettként való azonosíthatatlanságát. Sőt, ha igaz az, hogy „az ok és okozatba vetett hit” „csak az első és általános hit, az alanyba és állítmányba vetett őshit esete”33, úgy a rendkívüli állapot poétikája a cselekvő és tette közötti kapcsolat hatályon kívül helyezésével lényegében alany és predikátum szétszakítását végzi, pontosabban: egymáshoz rendelésük eredendően arbitráris jellegét mutatja fel. Könnyű észrevenni, hogy az alany predikátum nélkül a nem-alkalmazott jogrend nyelvi allegóriája (vagy inkább fordítva, a rendkívüli állapot volna egy alapvetően nyelvi effektus allegóriája?), míg a predikátum alany nélkül a jogrendet nélkülöző szuverén aktusé (mint a törvénytől elszakított erőszak paradox „alkalmazási” művelete) – ezek együttesen a „gép” allegóriáját adják meg. Minden „megbocsátás”, „felmentés” ezt a viszonyt kívánja lényegében helyreállítani, ezért mondható, hogy semmilyen megbocsátó mentesítés nem feledtetheti vagy törölheti ki azt az önkényes aktust, amelyre vonatkozik – éppen ezért „nincs bocsánat”.

Ezeket a viszonylatokat már Szabó Lőrinc Vezér című verse (1928) is előrevetítette, amely szintén a rendkívüli állapot poetológiájának lehet példája. Talán nem is annyira valamely szó szerinti jelentésben kell látni a „vezér” figurációjának értelmét, jóval inkább a szuverenitás szükségszerű multiplikációjának összefüggésében: „csak két kezem volt, csak egy életem… / S lett millió! – mondom ma.” Az én térbeli és időbeli széttagolása („minden porcikám / és minden percem és gondolatom / szétosztogattam…”), sőt ezen elemek gépszerű klónozása („… s egy-egy katona, / egy-egy élet lett mind: akaratom / vérben és húsban iker másai…”) a rendkívüli állapotot a referenciától elszakított grammatika működésével helyezik párhuzamba.34 Másrészt olyan erőszakot jelent az „én” formáján túllépő létesítés („Én erő vagyok”), amelyet nem lehet jogra visszavezetni, hiszen az felfüggesztett állapotban van csak jelen, ezért a törvényerő legalitásra tett utalása megszűnik, ezzel az „én” ennek megfelelő fogalma is: „én megszűnök és szívem árama / megindítja az új rend gépeit.” Sőt, ezen túlmenően tulajdonképpen nem egyéb, mint az erőszak, azaz a törvényességtől megfosztott (törvény)erő és a grammatika referenciától (alkalmazástól) elszakított gépszerű működése közötti különbségtétel lehetősége szűnik meg ezzel. A vers fohászkodó performatívumába is ez a kettősség vési be magát – „Legnagyobb alázat, / te, legnagyobb hit, segíts meg! Segíts te is, szerencse!” –, amennyiben az „alázat” éppen a gépszerű, dereferencializált személytelenség, a „szerencse” pedig a törvényes alapjától elszakított erő véletlenszerűségének lehet az interpretánsa. Mindkettejük időbeli elhelyezése kérdésesnek mondható: pontosan az imaszerű modalitásnak köszönhetően éppúgy lehetnek hivatkozási instanciák, mint a jövőbeli állapot ígéretének szavatolói (ez szintén a hatályban maradó, de nem alkalmazott jogrend mint grammatikai működés és az önnön legalitását törlő szuverén aktus eldönthetetlen kettősségének felel meg). A textuális erő, nem alapító szuverenitás esélye a gépszerű ismétlés és a referenciális produktivitás közötti határ felfüggesztése (vö. klón) – ezen erő mint szuverenitás definiálhatóságának keresztülhúzása, legalábbis érzékelhető megtörténtének elhalasztása. Ez az eldönthetetlenség az, amit Benjaminnal az „isteni erőszak” esélyeként tarthatunk számon. Olyan „felmentés” (vö. a fentebb felsorolt versek zárlataival), amely nem autorizáció (sem a felmentetté, sem a felmentőé), nem előzetesnek tekintett (és nem is szuverén) instancia önmegalapozó aktusa és ennyiben autorizáló funkciója, hanem inkább egyfajta „Gelassenheit” figurációja („maradj fölöslegesnek”). „Felmentés” a jog alól – szuverén funkció híján ígéret, azaz el-jövőben marad (amennyiben nem megelőző potencia manifesztációja). Pontosabban: akkor érkezik, amikor már elfelejtették, nem előzetes ígéret mint elvárás függvénye, nem a minden ígérettel óhatatlanul játékba hozott jog korrelátuma, hanem utóbbi radikális felejtése. Akkor érkezik, amikor minden potenciát odahagyott, önmaga után érkezik – ezért nem is aktus. Potencia és aktus között, az aktus előtt, de a potencia után szituálja magát.35 Érkezése nem végrehajtás (nem is pusztán ennek elhalasztása), hanem az abszolút utólagosság eseménye: ígéret utáni ígéret.36 Tulajdonképpen elhalasztott ígéretről lehet beszélni, pontosabban: a minden ígéret konstitutív jelenének37 elhalasztásáról, ezen jelen határtalanításáról (múltként vagy eljövőként történő azonosításának leépítéséről), ami a konstatív és performatív nyelv közötti döntés felfüggesztésének vetülete. Olyan radikális dereferencialitást jelent ez, amely éppen a „szöveget” mint immanens struktúrát és kijelentésegységet veszélyezteti. A rendkívüli állapot temporalizációja azt legfeljebb megfoghatatlan pillanatként tételezheti, olyan pillanatként, amelyben „semmi sem adódhat elő”.38 Ugyanis bármely szuverén aktus csak a gépezet elindításában és egyidejű felfüggesztésében adódik és ez a rendkívüli állapot pillanata (csak eksztatikus pillanatként érzékelhető, nem előfeltételezhető az önkényes aktus ígéretében). Ez a pillanat azonban – amelyben „semmi sem adódhat elő” – a gépezet függvénye is és ez az, ami minden aktust spektralizál, önnön ismétlésévé tesz kezdettől fogva.

A pillanatszerűségében (nem kijelölhető szekvencialitásában) permanens rendkívüli állapot azt eredményezi, hogy annak eldönthetősége kérdésessé válik, amennyiben megnevezhetetlen marad az a „szuverenitás”, amely dönthetne a rendkívüli állapotról.39 A „rendkívüli állapot” tulajdonképpen a jogtól elszakított szuverenitás – mint ígéret, jog és erőszak köztességének figurációja – érzékelését vagy feltételezését függeszti fel. Ennyiben a nyelvi szuverenitás ígérete egyszerre utólagos a rendkívüli állapot érzékeléséhez képest, és ugyanakkor megelőzi azt, egyszerre annak megnyitása és túllépés rajta – ugyanakkor jogteremtő funkcióval bír. Lévén azonban, hogy a jogra tett hivatkozás virtuálissá vagy éppen kísértetiessé válik, és ezt azt is jelenti, a grammatika (a hatályon kívül helyezett jog) gépezetének moraja nem iktatható ki, viszonylagossá lesz a szuverenitás meghatározhatósága vagy kijelölhetősége saját joglétesítésének alapján – ezzel együtt annak tudása is, hogy egyáltalán rendkívüli állapotról lehet-e beszélni. A rendkívüli állapotról nincs „tudás”, amely azt „mint olyant” identifikálhatná – tulajdonképpen ez maga a rendkívüli állapot (mint nem puszta felfüggesztés, hanem a gépszerűség moraja).40 Ezen nem-tudás komolyanvétele a „Gelassenheit”. Grammatikai gépezet és létesítő aktus nincsenek egymás nélkül, de rombolják is egymást. Az ígéret ezen mindenkori aszimmetria neve, amelynek referenciális rögzíthetetlensége, az ígéretnek vétel mint adás (hitel adományozása), mely maga is kiszolgáltatódik az ígéretnek – ebben a kettős kötésben eredményezi a rendkívüli állapotról alkotott tudás illuzórikus státusza a nyelvi szuverenitás fikcionalizálódását. Ezen ígéretet nem lehet külön-külön levezetni a fennálló, ám nem alkalmazott jogrendből, de a puszta, valamely identifikálható törvénytől eloldozott törvényerőből sem. A „modern” rendkívüli állapota ezért olyan egyszerre referencializáló és dereferencializáló nyelvi mozgás (ígéret és múltkarakter szétszálazhatatlanságában), melynek „jelenlét”-jellege abból adódik, hogy eldönthetetlen marad, múltbeli avagy jövőbeli szuverenitásra, megtörtént avagy érkező eseményre hivatkozik-e.

 

JEGYZETEK

 

1. Vö. Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt a.M., 1988 (Erneuerte Ausgabe). 133. Továbbá: Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a.M., 1985. 13-58. Itt: 16.

2. G.W.F. Hegel: Die Positivität der christlichen Religion (1795/1796). Uő: Werke 1 (Theorie-Werkausgabe). Frankfurt a.M., 1986. 209.

3. Habermas: i.m. 16.

4. A jelen illuzórikusságára Nietzsche következtet a jelen fixációját – a múlt mint előtörténet tételezése érdekében – még fenntartó Hegellel szemben. Vö. Günter Figal: Modernität. Uő: Der Sinn des Verstehens. Stuttgart, 1996. 117.

5. Vö. Jacques Derrida: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Frankfurt a.M., 1992. 18.

6. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. KSA 5. 313. Az ígérethez vö. uo. 291-293.

7. Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin, 1993 (1922). 13.

8. Schmitt: i.m. 18. 20. Schmitt „rendkívüli állapotához” kritikailag vö. Blumenberg: i.m. 99-113., affirmatíve pedig Karl Heinz Bohrer: Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins. Frankfurt a.M., 1981. 54. Schmitt válaszát Blumenbergre vö. Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie. Berlin, 1970. 109-126. Újabban vö. Giorgio Agamben: Ausnahmezustand. Frankfurt a.M., 2004. Korábban uő: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt a.M., 2002. 25-78.

9. Nietzsche: i.m. 309.

10. Vö. Figal polemikus (Weber és mások ellenében megfogalmazott) megjegyzésével: „tudjuk, hogy semmi nincs, mely tartaná azt, amit megígért – ebben rejlik a modernitás tulajdonképpeni varázstalanítása, nem az életviszonyok racionalizálásában.” Modernität. 113. Az „igazra formált jog” és „a jövő kezesei” összefüggéséhez vö. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. 371.

11. Vö. Charles Baudelaire: Le peintre de la vie moderne. Uő: Œuvres Complètes 2. (L’art romantique). Paris, 1917. 69.

12. Uo. 70.

13. Derrida: Mémoires. Für Paul de Man. Wien, 1988. 83.

14. Baudelaire: i.m. 51., az írás elején a „le passé”-nak tulajdonított „le piquant du fantőme”-ról esik szó, később (i.m. 73.) maga a C. Guys szeme előtt feltáruló látvány minősül „le fantőme”-nak, amelyet a festő megörökíteni igyekszik.

15. Vö. Matei Calinescu: Modernitás, modernizmus, modernizáció: variációk modern témákra. Literatura 1997/3. 255.

16. Hans Robert Jauss: Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität. Uő: Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a.M., 1970. 53. 56. 15.

17. Schmitt: Politische Theologie II. 114. („… immanenciája, mely polemikusan a teológiai transzcendencia ellen irányul, nem más, mint önfelhatalmazás”.) Vö. ehhez Paul de Man megfogalmazását, Fontenelle ürügyén: „az úgynevezett eredetek presztízse pusztán a távoli múlttól elválasztó distancia által teremtett illúzió.” Literary History and Literary Modernity. Uő: Blindness and Insight. Minneapolis, 19832. 154.

18. Nietzsche: Die Geburt der Tragödie. KSA 1. 47.

19. Az idézetek: Versuch einer Selbstkritik. KSA 1. 18. (Itt Nietzsche ebben a kései előszóban a világ esztétikai igazolásának tézisét fejtegeti.) Die Geburt der Tragödie. 58.

20. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. KSA 1. 884.

21. Ezzel akár az a kérdés is felvethető, hogy a modernség immanenciája, a teoretikus kíváncsiság önelvűsége Blumenbergnél („Der Prozeß der theoretischen Neugierde”, ismeretesen a Legitimität der Neuzeit fejezete, vö. i.m. 163-528.) nem áll-e bizonyos párhuzamban az esztétikai autonómia vagy méginkább heteronómia alakzatával. Ez a kérdés már Hans Robert Jaussnál is felmerült, vö. uő: Wege des Verstehens. München, 1994. 369. (Szerinte Blumenberg ezen művében „eldöntetlen marad, hogy a kíváncsiságnak természettől fogva teoretikus vagy esztétikai képességként kellene-e érvényesülnie”.)

22. A „Schein” fogalmához Nietzschénél vö. pl. Bohrer: i.m. 111-138.

23. I.m. 151. A mű ismeretesen erre a megállapításra fut ki az apollóni és a dionüszoszi lezárhatatlan játékát illetően: „egyszerre akarni nézni és a nézésen túlra vágyódni…” Uo. 153.

24. I.m. 155.

25. Agamben: i.m. 45.

26. Agamben: i.m. 75.

27. „és én majd elvégzem magamban, / hogy zsarnokságom megbocsásd.”; „míg föl nem ment az odvas televény.”; „mint ha a fű is hallana, / s téged is fűnek vallana.”; „hisz mint a kutya hinnél / abban, ki bízna benned.”

28. Nietzsche: Nachlaß 1882-1884. KSA 10. 309.

29. „…az ént énként nem lehet felmenteni, hiszen a felmentés jogi-bírói instanciái egybeesnek az én énként való jelenlétét biztosító külső autoritással.” Kulcsár-Szabó Zoltán: Magány és énhiány József Attilánál. In: Prágai T. (szerk.): „Mint gondolatjel, vízszintes a tested”. Bp., 2005. 130.

30. Ehhez vö. Barbara Johnson: Anthropomorphism in Lyric and Law. In: T. Cohen et al. (szerk.): Material Events. Minneapolis – London, 2001. 205-223.

31. Walter Benjamin: Az erőszak kritikájáról. Uő: Angelus Novus. Bp., 1980. 9-40.

32. Ehhez vö. Kulcsár-Szabó: „Bűn és bűntelenség egybeesnek (…) nem működik a versben olyan kód, amely a kettő közötti különbségtételnek, azaz az ítélethozatalnak a versben többször megidézett kényszerét vagy aktusát megvalósíthatóvá tenné.” I.m. 127-128. Az „ártatlan bűn” fogalma uo.

33. Nietzsche: Nachlaß 1885-1887. KSA 12. 182.

34. Vö. Agamben javaslatával (i.m. 47.). Tőle eltérően ezt a grammatikai gépezetet nem „a fölösleggel bíró jelölő” mozzanatával feleltetjük meg, amennyiben a gép dereferencializált jellege eldönthetetlenné teszi ezt a szignifikációs momentumot. Továbbá fontos megjegyezni, hogy a gépszerűség éppen a szuverenitás ellehetetlenítése, amennyiben nem tételezésként vagy alapításként, nem is potenciaként viselkedik, hanem a puszta működéssel, potencia és aktus felfüggesztésével esik egybe. A Vezérről részletesen vö. Kulcsár-Szabó Zoltán: Kánon és recepció (Szabó Lőrinc). Alföld 2002/4. 51-67., kül. 59-61 (az én „Werden”-ben történő szétírásáról).

35. Ezen fogalmiság bírálatát l. Agamben: Homo sacer. 57-59.

36. Ez a kettősség – a nem előzetesen tételezett igazságosságra mint elvárásra érkező „felmentés”, inkább a jogszerűség radikális felfüggesztésében kilátásba helyezett, ezen jogszerűségből levezethetetlen, előzetes tétek nélküli „feloldozás” mint esemény utáni ígéret – írja be magát az említett versek zárlataiba.

37. Vö. de Man: Ígéretek. Uő: Az olvasás allegóriái. Bp., 2006. 318.

38. Heidegger: „A pillanat fenoménját alapvetően nem lehet a most-ból megvilágítani. A most olyan időbeli fenomén, amely az időhöz mint időnbelüliséghez tartozik hozzá: az a most, ’amelyben’ valami keletkezik, elmúlik vagy kéznél van. ’A pillanatban’ semmi sem adódhat elő, ezzel szemben csak a tulajdonképpeni nem-várt (jelen) engedi utunkba kerülni azt, ami kézhezállóként vagy kéznéllevőként ’valamely időben’ lehet. (…) A pillanat (…) a tulajdonképpeni jövőből jön létre”. Heidegger: Lét és idő. Bp., 1989. 554-555. A „pillanat” Heideggernél az autentikus időbeliség mozzanata, ezért nem magától értetődő ezt a „rendkívüli állapot” „Gebanntsein”-effektusával összefüggésbe hozni, hiszen „a pillanat töri meg az idő igézetét (Bann), törheti meg azt, amennyiben magának az időnek saját lehetősége” (Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. GA 29/30. Frankfurt a.M., 1983. 226). Így a pillanat „az eltökéltség pillanata (Blick)” (uo. 224). Mégis, a gépszerű virtualizáció és a nem-aktusszerű performativitás összekapcsolódása vagy még inkább eldönthetetlensége – a rendkívüli állapot mozzanata – nem mint olyan, nem szekvenciaként, csak mint pillanat (nem) érzékelhető a nyelvi médiumban. A megigéző (das Bannende) „villámszerűen”, „momentumként ragadhat meg bennünket, és mégis, éppen ebben a mozzanatban vetül fel az ittlét egész idejének teljes tágassága és korántsem külön tagolva és elhatárolva múltra és jövőre” (uo. 222). Heidegger hasonló kifejezésekkel írja le a „das Bannende” és a „pillanat” időbeliségét, ez az ambivalens rokonság is azt jelentheti, hogy a rendkívüli állapot nem különíthető el élesen az autentikusnak megtett szuverén „pillanat” móduszától. A pillanat mint ismétlés  (vö. Heidegger Kierkegaard-hivatkozásával, uo. 225) nem más, mint a „Bann” iterációja, ennek mindkét genitívuszi értelmében, ezért marad eldönthetetlen a státusza. (Benjaminnál is „a kifejezés nélküli” az élőt „bűvöli el”, azaz „bannt”, a műalkotás látszat-jellegét keresztezi, merevíti ki, vö. Goethe: „Vonzások és választások”. Uő: Angelus Novus. 165. Noha a „kifejezés nélküli” ezért egyszerre nem-identikus ismétlése is a „bűvöletnek”, nem annak puszta inaugurálása, éppen ez a kettős létmódja teszi őt mind tárgyiasíthatóvá, mind megfoghatatlanná, amennyiben a „bűvölet” felfüggesztheti a kifejezés nélküli „közbevágását”.)

39. Schmitt meghatározására hajazva: „Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt.” Politikai teológia. Bp., 1992. 1. Vö. Blumenberg megjegyzését: „…nincs illetékesség arra nézve, ki is dönt a kivételes állapotról.” Die Legitimität der Neuzeit. 112.

40. A rendkívüli állapot megnevezése mint referenciális azonosítás nem lehetséges (ennek fenntartása ugyanis nemcsak törvényi alapot, de szuverén létesítő funkciót feltételezne), sőt a rendkívüli állapot ezen megnevezés elbizonytalanításával esik egybe. Poetológiailag sem az Ady-féle anonimizált szimbólumképzés, sem a Babits-féle esztétizáló denomináció nem adja fel a megnevezés referenciális determinációját, ellentétben azon későmodern lírával, mely – az allegorikus, trópus-referencia kettőzések mellett – elsőrendűen ama „te” vagy másik azonosíthatatlanságával szembesül, aki performatív aktőrként vagy instanciaként szolgálhatna erőszak és jog kapcsolatának helyreállításában.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret