Az alábbi szöveg az Alföld című folyóirat első internetes archívumából származik, abban a formában, ahogy az a megjelenés idején elérhető volt. A szövegben található esetleges hibák, tördelési és központozási hiányosságok technikai okokból keletkeztek, nem tükrözik sem az EPA, sem a folyóirat minőségi elveit.
Tudományos igényű felhasználáshoz javasoljuk a nyomtatott változat használatát.

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


S. Varga Pál                                                                                                                                                                            A nemzet mint szimbolikus értelemvilág                 Bevezetés a nemzeti irodalom 19. századi fogalmainak tanulmányozásához                1.) Az episztemológiai előfeltevések összemérhetetlenségérőlE dolgozat célja, hogy segítsen megérteni, mit jelent a nemzet szó a nemzeti irodalom kifejezésben, amely a 19. századi magyar irodalomszemlélet egyik központi fogalma volt. Az értelmezés fő nehézsége, hogy ma már nehezen hozzáférhető az a jelentéskör, amelyben a fogalom a nemzeti irodalom elméleteinek létrejöttekor szerepelt. Ennek több oka van. Az egyik közismert: a nemzet egyik, 20. századi felfogása oly mértékben kompromittálta a nemzet fogalmát, hogy a hatástörténet nem rárakódott jelentések közegellenállását jelenti, hanem az eredeti nemzetfogalmak szinte teljes hozzáférhetetlenségét. Az elmúlt évtizedek kiterjedt kutatása főként arra irányult és irányul ma is, hogy a nemzetre hivatkozó 20. századi diktatórikus ideológiákat leleplezze, ezért a nemzet korábbi fogalmaiban is ezek előzményeit keresi, vagyis bizonyos amnéziában szenved s tárgyához elítélően viszonyul.1A másik ok kevésbé ismeretes, bár az előbbivel összefügg; ez az ok episztemológiai. A nemzetfogalom kutatásának jelenleg uralkodó módszertana előfeltevéseit kérdésessé sem téve a kartéziánus alapú európai individualizmusból veszi. Ezért egyrészt azt az egyént vizsgálja, aki magát valamiért egy nemzet tagjának tekinti, másrészt azt az egyént, aki valamiért olyan ideológiát hoz létre, amely másokban ezt a képzetet előhívják. A szó kuhni értelmében paradigmatikusnak mondható az az elemzés, amely az individuum kanti kategorikus öntörvényűségéből vezeti le a modern nacionalizmus voluntarizmusát,2 s az is, hogy e módszertan a "primordia-lizmus" megbélyegzőnek szánt attribútumával illeti annak a Clifford Geertznek a munkásságát, aki az ember kulturális megelőzöttségét alapvető előfeltevésnek tekinti.3 Jellemző, hogy az "elképzelt közösség" Benedict Andersontól származó terminusa a szerző ellenkezése dacára is a közösségi identitások egyének általi kitalálása értelmében vált közhasználatúvá,4 s hogy gyakran jutnak hasonló sorsra Anthony D. Smith óvatosan fogalmazott, ám az individualista módszertan elvetésén alapuló, ezt bíráló tézisei is.Ha kijelenthetjük Foucault nyomán, hogy bizonyos episztémék a tudásnak csak bizonyos típusait teszik lehetővé, megkockáztathatjuk, hogy az individualista módszertan éppen ahhoz nem fér hozzá, ami minőségileg más bármilyen kollektív tudatban, mint az egyéni tudatok összessége. Amit erről tud, olyan "zárvány", amely a kollektív megelőzöttség episztéméjéből került bele; az ilyen elemek azonban saját paradigmájának egységét fenyegetik.5 Tünetértékű, hogy egy közelmúltban megjelent összegző munka, amely a nemzet fogalmát a nacionalizmusból kiindulva, a nacionalizmust pedig mint politikai ideológiát elemzi, a politikai ideológia fogalmát - s így az ekként értett nacionalizmust is - két, egymást kizáró jelentésben határozza meg. Az egyik szerint ez "egy bizonyos embercsoport által tényként vagy igazságként elfogadott érték[-] vagy hiedelemrendszer",6 a másik viszont (amelyik Isaiah Berlin meghatározására megy vissza7) a politikai ideológiát - s így a nacionalizmust - teoretikus jellegűnek (Berlin: "tudatos doktrína") tekinti.8 Az előbbit (amely az alábbiakban fontos szerepet kap) magam nem tartom ideológiának, mert szerintem ideológiának csak olyan kognitív rendszert lehet nevezni, amely tisztában van saját előfeltevéseivel (még ha ezeket nem deklarálja is);9 egy csoport kollektív tudata eleve nem ilyen (ez, Husserl szavával, "elmélet-előtti";10 nincs rálátása saját előfeltevéseire; saját igazságtartalmára nem teoretikus, hanem gyakorlati-tapasztalati módon reflektál).A nemzeti irodalom talán leghatékonyabb 19. századi elmélete az individualista módszertan tagadásával, a kollektív megelőzöttség episztéméjének keretei között jött létre, amely azon az előfeltevésen alapul, hogy minden ember egy olyan kulturális közösségtől kapja tudása előzetes struktúráját, amelybe beleszületik, pontosabban, amelyben tudata kialakul.11 Ezért akkor érthetjük meg leginkább, ha a vizsgálat módszertana is ezen az előfeltevésen alapul. Ez a nemzeti irodalom többi elméletében zárványként előforduló, a kollektív megelőzöttség előfeltevésén alapuló tételeire is vonatkozik.Ez a megközelítés egyrészt magyarázatot adhat azokra a meghökkentő - hagyományos filológiai eszközökkel megmagyarázhatatlan - párhuzamokra, amelyek a nemzeti irodalom 19. századi magyar teóriái és számos korabeli európai elmélet között mutatkoznak, másrészt viszont megnehezíti az elemző helyzetét, hiszen végül is árral szemben kell úsznia; ha vitatható is, hogy egy-egy korban csak egy episztémé áll fenn, ahogyan ezt Foucault állította, bizonyos, hogy a kollektív megelőzöttség episztéméje a pozitivizmus idején leszorult az európai gondolkodás színteréről, s azóta legföljebb a partvonalról próbál bekiabálni, ezért a hozzá tartozó paradigmát - Békés Vera kifejezésével - hiányzó (vagy, tegyük hozzá, elfelejtett) paradigmának nevezhetjük.12 Mivel azonban a filozófia és a tudománytörténet egyre kevésbé tudja (és akarja) leplezni a kartéziánus eredetű módszertannal szembeni elégedetlenségét, s egyre több "zárvány" kerül bele a kollektív megelőzöttség paradigmájából, talán bízhatunk abban, hogy az itt választott módszertan nem talál teljes elutasításra.A konkrét nehézséget az okozza, hogy a nemzet fogalmára vonatkozó hatalmas szakirodalmat a módszertani antagonizmus miatt nehéz használni.13 Ezért csak azok művire támaszkodom igazán, akik vállalták a kisebbségi pozíció kockázatát. Az uralkodó irányvonalat persze nem hagyhattam figyelmen kívül, ám főként azokra a koncepciókra voltam tekintettel, amelyekbe nem zárványokként épülnek be az ellentétes módszertan kínálta következtetések, hanem végül is szétfeszítik saját módszertani kereteiket. Jelentős (és szintén paradigmatikus) esete ennek a Husserlé, aki a Kartéziánus elmélkedésektől Az interszubjektivitás fenomenológiájáig jutott (e váltást egy korábbi dolgozatomban vázlatosan bemutattam14). Husserl ezúttal is szóba kerül, mert a fenomenológiai szociológia, amely a kollektív megelőzöttség előfeltevéseit a leghatékonyabban alkalmazta, az ő munkássága alapján dolgozta ki fogalmi rendszerét.Ám végül is egyetértek Takáts Józseffel, aki a kultúrantropológia módszertani előfeltevéseinek e vitájában az elérhető eredményre figyelve a tolerancia mellett foglalt állást.15 Persze ha elemzésembe reflektálatlanul kerültek bele az individualista módszertan nyomai, ezeket tekintse az olvasó a jelenlegi helyzet ellentmondásából eredő zárványoknak.2.) A szimbolikus értelemvilág felépítéseA) "Az ember természettől fogva kultúrlény"Az ember kollektív megelőzöttségének legátfogóbb elméletét a kulturális antropológia dolgozta ki. Arnold Gehlentől származó - Herdertől ihletett - alaptétele szerint "[a]z ember természettől fogva kultúrlény"; más szóval az ember mint biológiai lény életképtelen, életképessé az teszi, hogy önmaga és a természet közé iktatja a kultúrát. Ez azt jelenti, hogy "[a]z ember - azaz minden különös csoport vagy közösség - kulturális birodalma foglalja [...] magába fizikai egzisztenciájának feltételeit".16 Bármennyire "világra nyitott lény" az ember biológiailag az állattal ellentétben, "szervezetének veleszületett instabilitása arra kényszeríti [...], hogy olyan stabil környezetet [környező világot] teremtsen magának, amelyben élni tud."17 Míg egy állatfajt ösztönei egy speciális környezethez kötik, "az emberből hiányoznak ezek az ösztönök, neki ehelyett a kultúra szimbolikus értelemvilágához kell idomulnia, amely szimbolikusan közvetíti és így lakhatóvá teszi számára a világot. Az embernek nincs más választása."18 Az emberi élet színtere e "kulturális birodalom", e körülhatárolt világ, amelyet a továbbiakban az ember maga alkotta szimbolikus értelemvilágának fogunk nevezni. E szimbolikus világ mögött nem a "természet", a "lét", a "Ding an sich" áll, hanem a káosz, amelyben a dolgok fenyegetően elszabadulnak.19 Mint Geertz írja, "a legkeserűbb aggodalom lesz úrrá" az emberen, "ha akár a legkisebb jelét is érzi annak, hogy ezek a szimbólumok használhatatlannak bizonyulnak [...]." Meghatározó tehát az "érthetőség utáni vágy", illetve "az a metafizikai aggodalomáradat, amely akkor jelentkezik, ha a tapasztalati jelenségek makacsul áttekinthetetlenek maradnak [...]."20 Az ember tehát a maga alkotta értelemteli világban él benne mint valóságban, természetben - "a jelentések maga szőtte hálójában függő állat",21 de eredendően nincs tudomása arról, hogy e hálót maga szőtte.B) Mantika - szemantika - romantikaA gondolat, hogy "a dolgokból csak azt ismerjük meg [...], amit mi magunk helyeztünk beléjük", Kanttól származik;22 ő az a priori kategóriák előzetes szemléletformáló szerepét értette ezen. Fichte, aki nem az észhasználatból, hanem a cselekvésből indult ki, már úgy látta, hogy tapasztalatainknak tevékenységünk során elérendő céljaink adják meg előzetes formáját; "az objektumot maga az Én alkotja saját cselekvésével".23 Tőle származik a gondolat, hogy a megismerés valójában jelentésadás.24 Herder a nyelv eredetét magyarázta azzal, hogy az ember a neki lényeges megkülönböztető jegyek után nyomoz az ingerek áradatában, mivel "mindent magára vonatkoztat", "mintha minden hozzá beszélne".25 E tételnek Hegel adott kultúrantropológiai jelentőséget a Történetfilozófiában. Az ókori görögöknél jól megfigyelhető, úgymond, hogy a fenyegető káosz már a tapasztalatban értelemteli világgá alakul. Hegel szerint a megismerő szellem számára eredendően idegen, fenyegető, kaotikus mindaz, ami mint nem-szellemi körülveszi: Pán, a mindenség a maga határozatlanságában "borzongást kelt" (innen a páni félelem kifejezés). A szellem azonban "jelentés után szaglászva" viszonyul ehhez az idegenséghez: a görögök úgy lesik, fülelik a természetet, hogy jelentést halljanak ki belőle; mintha hordozna magában valami számukra barátságosat. Így a források hangján egyszer csak najádok szóltak hozzájuk, az erdőlakók pedig "meghallották", hogy Pán sípot fúj. Akusztikai értelemben természetesen nem a najádok szavát, Pán sípjának hangját észlelték; ezek az értelmesen hallgatózó szellem termékei, amely, miközben kifelé hallgatózik, bent magában alkot. "[H]ogy mit jelent a forrás, az [...] magának a szubjektumnak szelleme valami objektívnak képzelve".26 A természeti eszerint kettős hatást gyakorol a szellemre: kihívásaival folyvást fenyegeti az általa berendezett világot, másrészt viszont éltető impulzusokkal, "energiával" látja el: "Az embert a természeti csak ösztönzi, és csak az lehet számára érvényes, amit szellemivé tett belőle."27A természet megfejtésének tudománya ezért nem a szemantika értelmében vett jelentéstan; a jelentést nem a szavak, hanem a dolgok hordozzák - a dolgoknak maguknak van jelentésük, amelyet a természet figyelőjének meg kell fejtenie. E tevékenység "hivatásos" gyakorlása volt a jóslás, a mantika. Ha hihetünk Foucault-nak, a reneszánsz episztémét ugyanez jellemzi; azzal a kiegészítéssel, hogy itt a szavak is mint dolgok hordozzák a maguk jelentését.28Az ilyen episztémékben a művészet is mantikus jellegű. Aki a jelentést a dolgoknak tulajdonítja, azt nem zavarja, ha "besegít" abba, amit a természet létrehozott, hogy ennek értelme nyilvánvaló legyen; egy kő, amely majdnem egy arcot formáz, kevés kiigazítást igényel, hogy értelme csorbítatlanul kifejeződjék, s ezzel részévé váljék az értelemteli világnak. Ernst H. Gombrich egy reneszánsz teoretikusra hivatkozva egyenesen ebben - a belevetítésnek nevezett mechanizmusban - látja a művészet alapját:29 abban a - tájékozódásunkat szolgáló - eredendő képességünkben és szükségletünkben, hogy az elénk táruló ismeretlen alakzatokat "elménkben elraktározott dolgok vagy képmások" - értelmi sémák - alapján iktassuk be ismerős világunkba. Lényeges, hogy ez a mechanizmus nem tudatos: a sémák szabályosan ránk kényszerítik magukat. (Gombrich példája Picasso "provokatív" pávián-szobra. A pávián feje egy játékautó, ám ezt a játékautót egyszerűen nem tudjuk nem a pávián fejének látni.30) A természeti tárgyak "kiigazításáról" már az ókorban az alakításra tevődött át a hangsúly, ám az esztétikai tudat elkülönülését megelőzően Gadamer megállapítása érvényes: a művészet és természet kölcsönös vonatkozását a "pozitív kiegészítés viszonya" határozta meg, a művész a természet által "szabadon hagyott terekben" végzi a maga "kiegészítő és kitöltő tevékenységét."31 Az ilyen episztémékben eleve nem juthat szóhoz az a felismerés, hogy a dolgoknak maguknak nincs értelmük, hogy az értelem "kitalált" volna. Wolfram Hogrebe, Hegel fenti levezetésének értelmezője szerint az ember ezzel "konstitutív kategóriahibát" követ el - termékeny logikai hibát, amely nélkül nem is kerülhetne "olyan helyzetbe, hogy magára találjon a természetben, azaz, hogy: megismerje." A modernitás ezért úgy is jellemezhető, hogy felismerte és kiküszöbölte ezt a "kellemetlen" hibát, s a megismerésnek "objektív" irányt adott; a mantika helyébe a szemantikát helyezte - önkényes jelek jelentéstanát. A jelentés nélküli univerzum ezzel ismét a maga fenyegető idegenségében jelent meg, s az ember ellenségévé lett - a művészi alkotás pedig fikcióvá. Hogrebe, szellemesen, ezzel magyarázza a romantika létrejöttét, amely a költészet útján próbálta visszaszerezni a dolgok elveszett jelentését.32 A modernitás diadalmas hangja azonban, úgy látszik, magát a modernitást is túléli; Foucault diskurzuskritikája ama a "téves" felfogás "leleplezésén" alapul, hogy "[a] dolgok már mormolnak bizonyos értelmet, nyelvhasználatunknak csupán meg kell fejtenie"; mint mondja, "ne gondoljuk, hogy a világ olvasható arccal fordul felénk".33A 20. században mindenesetre kialakult egy olyan irányzat, amely abból indul ki, hogy az emberi élet a mantikus episztémé leleplezése után is a mindennapiság közegében zajlik, vagyis olyan szimbolikus értelemvilágban, amelyben a dolgoknak továbbra is értelmük van. A tudománynak tehát nem lelepleznie kell e világot, hanem megértenie. Az irodalomtudománynak sem árt ezt tudatosítania, hiszen az irodalmi művek világa ugyanilyen értelemteli szimbolikus világ. A (bahtyini értelemben) "eposzi" és "regényszerű" művek közt csak az a különbség, hogy az előbbiek mint "elővilág" hozzátartoznak a közösség szimbolikus értelemvilágához, míg az utóbbiak alternatív világot képeznek vele szemben, úgy azonban, hogy rá vonatkoznak. "Fikcionalitásuk" ekkor sem a tudományos objektivitáshoz, hanem a közösség értelemteli világának kérdésessé nem tett "valóságá"-hoz képest mutatkozik. A 19. századi európai irodalom, mint látni fogjuk, e szempontból jellegzetes határhelyzetben van.C) A szimbolikus értelemvilág mint autopoietikus rendszerEgy kulturális közösség szimbolikus értelemvilága három alapvető kritériumon alapul: teljes világként veszi körül a benne élőket (a totalitás posztulátuma); összhangban van a tapasztalatokkal (a realitás posztulátuma); elemei a kollektív tudat megítélése szerint összhangban vannak egymással (a koherencia posztulátuma). Az új tapasztalatok feldolgozásának és a koherencia megőrzésének posztulátuma közösen dinamikus, önmagát a visszacsatolás elve szerint folytonosan korrigáló, megújító - autopoietikus - rendszert hoz létre. Az ilyen rendszerek legalapvetőbb létfeltétele, hogy bennük a struktúraképző elv működésének töretlennek kell lennie. Ennek érdekében "a maguk működéséhez hasonítják (kivetik, figyelmen kívül hagyják) a környezeti hatásokat", bennük az új kihívások feldolgozásának alapja mindig "a meghonosodott struktúrákkal, elvárásokkal való összehasonlítás",34 miközben az új elemek asszimilálódva be is kerülnek a "meghonosodott struktúrák"-ba, vagyis módosítják őket. Ezt a mechanizmust a szimbolikus értelemvilágban mint autopoietikus rendszerben hagyománynak fogjuk nevezni (l. 3. a.). A kulturális közösségek töretlen, hagyomány biztosította identitása tehát az ember életképességével összefüggő alapvető kritérium. A szimbolikus értelemvilágot mint autopoietikus rendszert azonban a folyamatosan érkező új tapasztalatok a világ értelmes voltának elvesztésével - a káosz uralmával - fenyegetik,35 az új tapasztalatok értelmezése pedig az értelmi összhang megbomlásával, kognitív diszszonanciával.36 Folyamatos "értelmezési kényszer" áll fenn tehát37, s a közösség egyénei és alcsoportjai versenyben állnak egymással a leghatékonyabb, legvaló-szerűbb s a szimbólumok rendszerébe leginkább illeszkedő értelem létrehozásáért.D) A szimbolikus értelemvilág mint "honi világ"A kulturális közösség alapja a közös tevékenység, amely kölcsönösségeket alakít ki az egyének között; ezek az ismétlődések révén megszokottakká válnak (habitualizálódnak). Kikristályosodnak a viselkedésmódok és vélekedések általános elfogadásának szabályai, majd "a kollektív gondolattárgyak" létrehozásának mindennapos, bensőséges gyakorlata; megszilárdul egy sajátos "stílus", a közösségi élet "normálstílusa". A kölcsönös nézőpontok generáltézise (az egyéni álláspontok felcserélhetősége és az egyéni relevanciák illeszkedése) illetve a különféle egyéni invenciókból származó tudásnak a többi csoporttag által elfogadottá - anonimmá, s ezzel a csoporttagok tudatában objektívvá - válása38 olyan "Mi"-t ("mi mindannyian") határoz meg, amelynek tagjai lényegében ugyanazt tekintik valóságnak. A leülepedett és intézményesült tudásnak az az összessége, amely erre a valóságra vonatkozik, a csoport tudáskészlete; ez elsősorban nem adatszerű tudást jelent, hanem tájékozódási sémául szolgáló kulturális mintát.39 Az, amit a közösség egyezményesen valóságnak fogad el, akkor válik szimbolikus értelemvilággá, amikor a tudáskészlet nemcsak a tapasztalati kontroll és az elemek közti koherencia posztulátumának felel meg, hanem a totalitásposztulátumnak is, amikor "értelemadó minősége [...] túlnyúlik a társadalmi élet területén", s "egész világ születik", vagyis a tudáskészlet elvileg minden olyan releváns tapasztalatot értelmezni tud, amely a közösség valamely tagjának "útjába kerülhet": "[a] szimbolikus értelemvilág az összes társadalmilag objektivált és szubjektív valóságos értelem mátrixának tartható."40 A csoport tagjai számára ez a világ a tudáskészlethez való közvetlen vagy közvetett hozzáférést akadálytalanul kínálja (a hozzáférés szabályai maguk is hozzátartoznak a tudáskészlethez), a közösség ebben az értelemben tudás- vagy kódközösség41 (Luhmann nyomán kommunikatív közösségnek is nevezhetnénk), a világ pedig, amelyben él, "honi világ",42 mert lakói otthonosan tudnak benne mozogni, tájékozódni.A kulturális közösség ilyen leírása egyezik Benedict Andersonéval abban, hogy a közösség létalapjának tagjai tudatát tekinti (az elképzelt közösség Andersonnál ezt jelenti), ám eltér tőle abban, hogy nem csupán a közösséghez tarozás tudatát érti rajta, hanem a világra vonatkozó teljes tudáskészlet s vele a kulturális minta közös voltát, amelynek a közösséghez tartozás tudata csak a keretét adja. Leírásunk ezért nem tekinti alapvető oppozíciónak a face-to-face kapcsolatokon ill. a "csak" közös tudaton alapuló közösségek viszonyát. (Anderson egyébként, aki a közösségeket nem valódi-elképzelt voltuk alapján különbözteti meg, hanem az elképzelés stílusa alapján, vagyis a "face-to-face" közösségeket is "elképzelteknek" tartja, ennek az oppozíciónak "köszönheti", hogy sokan tévesen az objektív-fiktív megkülönböztetést tulajdonították neki.43) A tudáskészlet (a kulturális minta) közösségére alapozó leírás inkább az "in-group"-"out-group" kategóriapárt használhatja;44 ez lehetővé teszi, hogy megkülönböztessük a személyes kontaktus meglétét/hiányát is ("face-to-face gruop" vagy "primary in-group" - "secondary in-group"45). A "face-to-face" csoportok és a másodlagos "Mi"-csoportok megkülönböztetése ebben a tipológiában is szerepet kap, hiszen az ember életének színterei a személyes kapcsolatokon alapuló csoportok, amelyek közvetlenül saját tapasztalatként szerzett - Husserl szavával: primordiális - tudást nyújtanak; az ilyen csoportok tudáskészlete azonban eleve nem nyújthatja az értelemteli világ teljességét, ezért e csoportok eleve mindig egy olyan másodlagos csoport tudáskészletére vonatkoztatják tudásukat, amely az értelemvilág totalitását nyújtja.E) Egyén és közösség viszonyának dialogikus jellegeA kollektív megelőzöttség tétele csak annyit állít, hogy az egyén gondolkodási, viselkedési sémáit rendszerint egy adott szimbolikus értelemvilágtól kapja, s ha valaki több ilyen világhoz is tartozik (pl. azért, mert szülei más-más kultúrából jönnek), az inkább kivétel, s hogy e világok lehetséges száma erősen korlátozott; ha pedig valaki nem sajátított el a tájékozódás alapjául szolgáló kulturális mintázatot, annak súlyos személyiségzavarokkal kell számolnia.46 Nem tagadja azonban, sőt hangsúlyozza az egyéni tudat szabadságát, szerepét e kollektív világ működésében. Egyrészt azért, mert a szimbolikus értelemvilág már archaikus változatában is választási és kombinációs lehetőséget tartalmaz,47 vagyis az egyénnek megvan az értelemvilágon belüli mozgástere. Másrészt azért, mert a közös világ fennállása azon múlik, hogy minden egyén bekapcsolódjék e közös játékba, "belakja" a közös világot, hiszen a kollektív tudat - hogy Hegellel szóljunk - csakis eleven egyéni tudatok által létezhet (erre hívja fel a figyelmet Paul Ricoeur is a "kollektív szubjektum" tételével vitatkozva,48 s ezért vizsgálja külön fejezetben az egyén szocializációját a Berger-Luckmann-szerzőpáros49). A szimbolikus értelemvilág működése eszerint dialogikus, vagyis nem pusztán nyitott arra, amit (Manfred Frank nyomán) szemantikai innovációnak nevezhetünk, de az ilyen újításokra irányuló javaslatok folyamatos kínálata teszi egyáltalán képessé arra, hogy az új meg új közös tapasztalatokat - amelyek értelemdeficitet és/vagy disszonanciát keltenek, feldolgozza. A modern társadalmakban az egymással versengő értelmezési stratégiák nyilvános formái az ideológiák.50 3.) A "honi világ" történetiségeA) A közös tudáskészlet és a nyelv történetisége - a "honi világ" tradicionalitásaHusserl a "honi világ" történetiségéhez ennek generatív jellegéből jutott el. Az egymást követő nemzedékek belső összefüggése ez, "amely a megszerzett tapasztalatok készletének meghatározott módon történő átörökítéséből ered." "Olyan »átvételről« van szó, amely nem idegen tapasztalatok elsajátítását jelenti, hanem az örökölt javakban való »részesülést«", vagyis az így szerzett tudás primordiális jellegű. "Az átadásnak ezt a sajátos módját nevezi Husserl ,hagyománynak'. A ,honi világ' historicitása ezek szerint annak tradicionalitásán nyugszik."51 Egy-egy nemzedék tudása túlnyomó részéhez szocializációja révén jut; az nemzedékek hosszú során át felhalmozódott tudás éppen aktuális készlete saját, primordiális tudásává válik. Tagjai egyúttal azt is belátják, hogy "azon világ létét, amelyet tapasztalok, nemzedékek vég nélküli láncolatán át tapasztalták emberek egy és ugyanazon világ léteként."52 E belátás szüli a "honi világ" történeti azonosságának narratíváit.A nyelvi relevanciák történetisége abban áll, hogy a közösséget érintő új tapasztalatok miatt a társadalmi relevanciák szüntelenül változnak, ezért bizonyos sémák feledésbe merülnek, mások keletkeznek, a többiek pedig emiatt többé-kevésbé átalakulnak; új jelentést vesznek fel, s így ez egész rendszer - s a közös tudáskészlet is - megmaradó elemeivel együtt folytonos mozgásban, átrendeződésben van.A hagyományt most már tehát úgy írhatjuk le, mint egy kulturális csoport kollektív tudatának azt a mechanizmusát, amely az ismétlő részesülés valamilyen aktusa által értelmet, aktuálisan érvényes tudást közvetít a múltból a jelenbe, s ezzel működésben tartja egy szimbolikus értelemvilágnak mint autopoietikus rendszernek az önfenntartó elvét. A hagyomány nem korlátozódik arra, amit a társadalom hagyományként is tart számon; a szimbolikus értelemvilágot alkotó teljes társadalmi tudáskészletet a hagyomány mechanizmusa tartja életben. Ennek lényeges, de kis szeletét jelentik a közösségi identitás narratívái, amelyek a hagyománynak mint hagyománynak a tudatosítását szolgálják.B) A kollektív identitás történeti narratíváia) Diakrón értelem a szimbolikus értelemvilágbanA tudáskészlet és a nyelvi rendszer változásait a kulturális közösség nem vagy alig tudatosítja magában ("a hagyomány hatalmas változásokon mehet keresztül, anélkül, hogy átvevőinek ez különösebben feltűnne"53); ennek egyik oka, hogy a szimbolikus értelemvilág lassan és folytonosan változik, a másik, hogy a társadalmi tudáskészlet működését elvileg mindig "itt és most" érvényességek vezérlik. Ennek ellenére a diakrón disszonancia elkerülhetetlen a nemzedékváltások s a történelmi megrázkódtatások miatt - az írott kultúrákban ehhez járul a rendszer időben távoli állapotai közti közvetlen szembesítés. A történetiség szempontját azonban a mindennapi élet jelen-orientáltsága ellenére maga a világgal szemben támasztott mindennapi értelemigény veti föl: "A szimbolikus értelmi világ a történelmet is rendszerezi. Minden általános eseményt összefüggő egésszé kapcsol, amely múltból, jelenből és jövőből áll. A múlt számára az »emlékezetet« tartja készenlétben, aminek mindenki részese lehet, aki a társadalomhoz tartozik. A jövő számára az egyéni cselekedetek számára is kivetítési keretül szolgáló közös vonatkozási rendszert biztosít. A szimbolikus értelemvilág ily módon az embereket őseikkel és utódaikkal értelmes totalitássá kapcsolja össze, ahol az egyéni lét végessége transzcendálódik [...]. Most a társadalom minden tagja egy értelmes világhoz tartozónak érezheti magát, amely már létezett, mielőtt ő megszületett, és létezni fog, miután ő meghal. Az empirikus közösség kozmikus magasságokba emelkedik - az egyéni lét változásaiból méltóságteljes függetlenségbe."54A kulturális közösség tehát kialakítja a maga történeti narratíváit, amelyek a diakrón disszonanciák ellenében fenntartják a szimbolikus értelemvilág alapjául szolgáló hagyomány folytonosságának tudatát, s biztosítják a jelenbeli értelem múltbeli megalapozását és a jövővel szembeni értelemigény kielégítését. Ahogyan a kollektív tudat fenntartja és működteti a tudáskészlet éppen aktuális rendszerét a maga értelmes és koherens voltában, úgy tartja fenn és működteti e rendszer diakrón azonosságát és biztosítja az értelem időbeli folytonosságát a kollektív emlékezet. A történeti narratívákat is meghatározza a kulturális közösség "itt és most"-orientációja: jellegük "a mindenkori jelen értelmi szükségleteitől és vonatkozási kereteitől függ."55b) A kollektív emlékezet mint kommunikatív és kulturális emlékezetA kollektív emlékezet elméletét Maurice Halbwachs hozta létre a kollektív tudat durkheimi elméletéből kiindulva. Eszerint "[a]z individuális tudat csupán átmenő helye olyan időbeli áramlatoknak, amelyeknek forrása a csoportokban van; az egyéni emlékezet a kollektív idők találkozási pontja."56 A kollektív emlékezet - mint minden emberi időtapasztalat - eleve narratív szerkezetű ("a mindennapi emberi tapasztalások és tettek mind egyéni, mind közösségi szinten narratív jellegűek", az időtapasztalat narrativitása "saját, tulajdonképpeni létezésünk struktúrája"57), vagyis az emlékezet ugyanúgy eleve értelemtelinek mutatja azt, amit a múltból felidéz, mint a jelenre irányuló gondolkodás azt, amit tapasztal.Jan Assmann a kollektív emlékezetet kommunikatív és kulturális emlékezetre osztotta: az előbbi a közelmúlt emlékeit öleli fel, a hétköznapiságra vonatkozik ("történelem alulnézetben"), s még írásos társadalmakban sem terjed nyolcvan évnél távolabbra. Az utóbbi ezzel szemben a régmúltra, a múlt szilárd pontjaira irányul, megalapozó jellegű - megveti az emlékező csoport identitásának alapjait. Az emlékezet narrativitása itt kap nagy hangsúlyt: Assmann "a megalapozó emlékezés" alapvető narratív termékének a mítoszt nevezi - ez olyan "alaptörténet", amelyet "egy bizonyos jelennek az ősi eredet felőli megvilágítására beszélnek el."58Az irodalmi műfajok közül az eposz tölti be az "abszolút múlt" mint minden lehetséges érték és értelem forrása s a jelen közötti közvetítés funkcióját. Az eposzias műfajokban a jelenkor "eseményei, győzői és hősei mintegy csatlakoznak a múlthoz, különféle összekötő láncszemek és kapcsolatok útján belefonódnak a hősi múlt és hagyomány szövetébe."59 Ebben az összefüggésben a 18-19. századi európai irodalmaknak az eposz (a megalapozó mitikus történetek s műfajaik) iránti rendkívüli érdeklődése a korabeli Európának azzal a történelmi léptékű változásával magyarázható, hogy az értelemteli szimbolikus világ totalitásának posztulátumát egyre inkább a nemzet fogja kielégíteni, felváltva ebben a funkcióban a (keresztény európai) civilizációt (l. 5.). Ez a változás a nemzetnek mint (a korábbi helyébe lépő) szimbolikus értelemvilágnak a mitikus megalapozását fogja követelni. Az ekkori európai irodalom nagy paradoxona, hogy a keresztény civilizációnak szimbolikus értelemvilágként való elhalványulása egyúttal az individuum autonómiájának is utat nyitott, ez pedig a regény karrierjét alapozta meg, amely fő vonásait tekintve ellentétes az eposszal.c) A kulturális emlékezet primordialitásának forrása: a jelen felőli meghatározottságFölvetődik a kérdés, lehet-e egyáltalán a messze múltba nyúló kulturális emlékezetet emlékezetnek nevezni. Halbwachs egyenesen eltorzult emlékezetnek nevezte a hagyományt, mert nélkülözi azt az elevenséget, amely az egyéni emlékezetek által fenntartott kollektív emlékezetre jellemző.60 Mire emlékszik valójában, aki egy hagyományőrző narratívát "működtet" - mi az a hagyományból, ami az emlékező primordiális szférájához tartozik? A válasz a hagyomány jelen felőli meghatározottságában áll. Mivel minden emlékezés "a múlt szemiotizálása", az emlékezés mindig válogat a múltban, s csak azt tartja meg, ami egy jelenben érvényes és releváns jelentést múltból származónak tud feltüntetni. A hagyományban adva lévő "emlék" elevensége tehát nem közvetlenül a múltból ered, hanem a jelen sugározza át a múltba: az emlékező azt ismeri fel, hogy egy bizonyos aktuális értelem abból a múltból származik, amelyet ő személyesen nem élhetett meg. Ez a felismerés azonban nem születhetne meg, ha a felismerő tudat szerkezete nem maga is a múltból eredő kulturális minta hatása alatt alakult volna ki. Az emlékező tehát bevonja a múlt illető darabját a maga primordiális szférájába - múlt- és jelenbeli értelem összeolvad; ahogyan Hegel fogalmaz, a jelen egy láncolat utolsó láncszeme lesz.61 A "használható" múlt szerepét "nem töltheti be bármely múlt [...]. [A]lkalmasnak kell lennie arra, hogy az érintett emberek jelenükkel összekapcsolják, és annak szempontjából relevánssá tegyék."62 A jelen "itt-és-most" érdekeltsége azonban folytonos mozgásban van, ezért a lánc folyton más és más láncszemekből áll össze, a múlt szerkezete, jelentése folyton változik. A jelen-pont mozgása miatt "sohasem lehet tudni, mit hoz a múlt": a szimbolikus értelemvilágoknak szükségszerű velejárójuk, hogy a múlt elemeiből a mindenkori jelen új meg új történeti narratívákat alkosson. (E körülmény gyengíti annak a relevanciáját, amely a narratívák konstrukcióját értelmiségiek hatalmi aspirációi felől közelíti meg.)d) Emlékezet - hagyomány - történelemHa az iméntiek megmagyarázhatják, hogyan válhat elevenné a régmúlt idők emlékét fenntartó kulturális emlékezet, a történettudományt végképp mindenféle emlékezet ellentétének kellene tekintenünk. Ugyanis a történettudomány kiszakítja az eseményeket abból az időmezőből, amelybe az általuk érintett csoportok valóságtudatában, emlékezetében tartoznak;63 ezért "az emlékezésnek semmi köze a történettudományhoz",64 Pierre Nora szerint pedig egyenesen a történettudomány kritikai szelleme rombolta le a modern ember képességét, hogy önmagát egy emlékezetközösség tagjaként határozza meg.65E megállapítások nyilván illenek az objektív-kritikai megismerésre igényt tartó (pozitivista) történeti diszciplinákra - igaz, Hayden White és Lyotard nyomán ezekről is inkább azt mondhatjuk, hogy narratív modelljeiknek nincs sok közük az általuk vizsgált csoportok saját történeti narratíváihoz. Azonban még az objektivitásra hivatkozó történelemírás sem mindig ilyen: a 19. századi történettudomány fő célja a modern nemzet kulturális emlékezetének egységesítése volt.66 A nemzeti narratívák megszerkesztésekor pedig csoportnarratívák eleven hagyományára támaszkodott - a magyar történettudomámány leginkább a nemesi nemzettudat eredetmítoszára -, vagyis nagyon is szoros kapcsolatban állt egy (önmagát hagyományosan nemzetnek tekintő) nagycsoport kulturális emlékezetével.Ha hihetünk a történetírás legújabb elméleteinek, kollektív emlékezet és történettudomány ma ismét közeledhet egymáshoz. Mint Assmann - Peter Burke nyomán - megállapítja, az újabb történelemteóriákban "[a] történetírás értelmében vett történelmet valójában immár a csoportemlékezet sajátos válfajaként kezelik",67 vagyis a saját narrativitását és diszkurzív megelőzöttségét egyre inkább belátó történetírásnak kialakulóban van egy irányzata, amely a modernizáció és globalizáció miatt hanyatlófélben lévő hagyományőrző narratívák identitásképző illetve -legitimáló szerepét veszi át. Az "emlékezet helyei"-t kutató Pierre Noráról Gyáni Gábor okkal jegyzi meg, hogy "többé-kevésbé azt a történetírói ideált követi, amely a historiográfia 19. században fogant nemzeti paradigmáját is vezérelte"68 - azzal a különbséggel persze, hogy Nora, Halbwachs nyomán, nem a történelmet, hanem a kollektív történelmi tudatot, a történelemnek mint csoportemlékezetnek a maradványait keresi.4.) A honi világ bővíthetőségének kérdéseiA) "...el kell-e jutnom egy mindent átfogó egybehangzósághoz?"a) Husserl: félúton a honitól a "honok feletti mindenségig"Husserl a kartéziánus ego legsajátabb ("primordiális") körének kibővítésével hozta létre a honi világ fogalmát, azonban ezt is tovább kívánta bővíteni; a honi világok egész emberiségben való feloldódásához, egy univerzális "Mi"-tudathoz kívánt eljutni. Kérdései, amelyekbe e fejtegetések torkollnak, azt jelzik, maga is tisztában volt vele, hogy a honi világ általa kidolgozott szerkezete ezt a lépést nem engedi meg: "...az a kérdés, mennyiben és meddig vagyok képes az ő tapasztalati érvényességeiket (az idegenekét) a megértés során átvenni, vagyis az ő otthonvilágukat az enyémmel szintézisbe hozni. Hogy jutok el, s el kell-e jutnom egy mindent átfogó egybehangzósághoz?"69 "Érvényre tudom-e juttatni [t. i. a saját honi világomban] a mások mitikus meggyőződéseit, amelyek az ő világuk létértelmét (azét, amelyet ők létezőként tapasztalnak) meghatározzák, a fétiseiket, az istenségeiket, a mitikus kauzalitásaikat stb.? Ha megtartom az én hitemet (amelyet ők puszta mitológiának tekinthetnek), akkor az ő hitük babona, ha megtartom az én létező világomat, akkor az ő világuk nem létező. Az idegen emberiségek számomra tényleges meggyőződések, ténylegesen vélt világok tényei és alanyai, amelyeket az ő mitikus világfelfogásuknak tekintek. Azért tekintem így őket, mert már kialakítottam a magam világát, rögzítve leglényegesebb meggyőződéseimet, a magam világa létértelmének megfelelően ...."70 Az ellentmondások abban a kérdésben összegezhetők, hogy hogyan lehet eljutni az emberi világ egészéhez úgy, hogy az saját világom bővítése legyen, miközben a honi világok relevanciarendszerei ab ovo kizárják egymást. A választ a másik megoldási kísérlet, a tudomány univerzalizmusának érvényesítése71 sem teszi könnyebbé, hiszen - mint az Interszubjektivitás fenomenológiája egészében sugallja - az emberi élet normál menete nem mozdítható ki a természetes beállítódás, egy-egy közösség tradicionális normálstílusa keretei közül. De az sem elhanyagolható, hogy a tudományok nem szüntetik meg a civilizációk összemérhetetlenségét; a civilizációk tudományos vizsgálata nem általános érvényű következtetések levonására irányul, hanem arra, hogy közvetítsen a különböző rendszerek között, hogy válaszoljon a kérdésre, "miként értheti meg a keresztény a mohamedánt, az európai az ázsiait és az antropológus a bennszülöttet (és fordítva)".72Tengelyi László okkal jegyzi meg, hogy amikor Husserl "megkísérel hidat verni a sajáttól és a honitól a honok feletti mindenségig", amelyen egy magasabb szinten honivá váló mindenséget ért", ahhoz a transzcendentálfilozófiai hagyományhoz kapcsolódik, amely "mindig is hajlott arra, hogy a ,transzcendentális szolipszizmus' újra meg újra fenyegető veszedelmét egyfajta ,transzcendentális univerzalizmus' révén próbálja elhárítani".73b) Gadamer és a posztmodern: az "alternatív totalitások" feléGadamer viszont következetes marad kiindulásához, hogy ti. azok, "akik egy meghatározott nyelvi és kulturális hagyományban nevelkedtek, másképp látják a világot, mint azok, akik egy másik hagyományhoz tartoznak." A világtapasztalat nyelvisége, úgymond, átjárhatóvá teszi a "nyelvi világtapasztalatok" közti határt, hiszen ami nyelvileg van adva, az bárki számára hozzáférhető. Mégsem az egész emberiséget felölelő közös univerzum tételéhez jut el, hanem ahhoz, hogy a saját világba bármilyen - nyelvileg hozzáférhető - tapasztalat bevonható: "...bármilyen hagyományról legyen is szó, mindig egy emberi, tehát nyelvi jellegű világ az, amely megmutatkozik benne. Mivel nyelvi jellegű, minden ilyen világ magától nyitott minden lehetséges belátás, és így saját világképének minden lehetséges bővítése iránt." E tapasztalat azonban, amelyet egy másik, megtanult nyelven szerzek, elkerülhetetlenül igazodik saját anyanyelvem eleve-adott világához: "[a] világ »látványát«, ahogy egy másik nyelvben megmutatkozik", egy adott világlátás "önmagából kiindulva tudja megérteni és megragadni"; "ha idegen nyelvi világokba lépünk be, s ezzel legyőzzük addigi világtapasztalatunk előítéleteit és korlátait, akkor ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy saját világunkat elhagyjuk és tagadjuk." Ez olyan "alapvető feltételezettség", amelyet elvi okokból nem lehet meghaladni.74Ezzel Gadamer az "alternatív totalitások" sokféleségének olyan tételéhez jutott, mint amilyet Foucault szorgalmaz könyve végén, a "részleges totalitás" vagy "határolt totalitás" paradoxnak látszó fogalmát használva,75 vagy amilyet Landmann kultúrantropológiájának alapfogalma, az "abszolútumok pluralitása" képvisel.76 Olyan alternatív totalitásokról van szó, amelyek elvileg egyaránt tartalmaznak minden lehetséges emberi tapasztalatot, azonban különböző módon épülnek fel; nyitottak lehetnek egymás iránt, egymásból meríthetnek lényeges új tapasztalatokat s egymás ismerete révén érthetik meg igazán önmagukat - de azt is tudják, hogy az az értelem, amelyet egy nyelvileg (szimbólumok útján) hozzáférhető tapasztalat számukra hordoz, mindig, elvi okokból különbözik attól, amelyet a nyelvi (szimbolikus) produktum saját létrejöttének közegében hordoz.Az alternatív totalitásoknak saját, a többiével összemérhetetlen történetiségük, identitásőrző narratíváik vannak. Lyotard szerint a kétévszázados erőfeszítés, "amely arra irányult, hogy a népeket lecsupaszítsa narratív legitimitásukról [...], hogy egyedüli legitimáló elvként fogadtassa el velük a szabad honpolgáriság Eszméjét [...] - megbukott". Vele együtt bukott meg az egyetemes történelem nagy humanista narratívája is; "[...] a humanista előfeltételezi az egyetemes történelmet, amelybe a partikuláris közösséget az emberi közösségek egyetemes kifejlődésének [devenir] egy momentumaként illeszti bele. [...] A kérdés azonban az, hogy van-e emberi történelem." Lyotard válasza tagadólagos: történelem nincs, csupán történelmek (s történetek) vannak: az egyes szimbolikus világok legitimációs elbeszélései. Az a narratív eszköztár, úgymond, amely az ilyen elbeszéléseket jellemzi, "[e]gy sziklaszilárd mit autorizál, amelyen kívül csakis ők vannak."77 Samuel P. Huntington civilizációtörténeti elemzése is azon alapszik, hogy nem lehet egyetemes világcivilizációról beszélni, legalábbis abban az értelemben, hogy ehhez az emberiség közös "mi"-tudata volna rendelve. Ami az "egyetemes civilizáció"-ban közös, az nem tekinthető relevánsnak;78 "[a]z egyetemes civilizáció elmélete a nyugati civilizáció jellegzetes terméke", amely "csekély támogatással bír más civilizációkban".79 Szerinte a legnagyobb közösségek, amelyekhez "Mi"-tudat járul, a történeti civilizációk.Hasonlóan foglalt állást már Halbwachs is, aki szerint "[n]incs egyetemes emlékezet. Minden hely szerint definiált csoportnak megvan a maga saját emlékezete és saját elképzelése az időről", s ezért elvi ellentmondáshoz vezet a világtörténelem szempontja; "ha valaki a világtörténelmet akarná megírni, és e korlátozásokat meghaladni - az emberek miféle összességének szemszögéből kell ezt megtennie?"80 Sőt, a "mi történelmünk - az ő történelmük" oppozíciót Husserl is említi egy vázlatában: "A mi otthonos természetünk, a mi történelmünk, amelyben lettünk s amelyben környezővilágunk történeti, kulturális arculatot >nyert<. >Az ő< az idegenek otthonvilága, történelme."81 Követői azt is döntőnek tartják, hogy minden szimbolikus értelemvilág a maga történelmét építi fel - gyakran (részben) ugyanazokból az adatokból, mint a másik, vagyis ezek "alternatív történelmeknek": "A szimbolikus értelemvilágokat támogató koncepciók készítésének fő oka lehet, ha egy társadalom rádöbben, hogy egy másik társadalomnak másfajta történelme van." Az ilyen konfrontációból adódó problémák többnyire azért súlyosak, mert ezúttal "olyan alternatív értelemvilág van jelen, amely saját, »hivatalos« hagyomány-nyal rendelkezik, amelynek bizonyosság-jellege nem marad el a sajátja mögött."82B) Honi világ és idegenségtapasztalata) Az idegenségtapasztalat alaptípusa: a kultúrsokkA hagyományos társadalmakról állapította meg Mircea Eliade, hogy egyik jellegzetességük "a számukra magától értetődő ellentét az általuk lakott terület és az azt körülvevő ismeretlen és meghatározatlan tér között. A terület, amelyen élnek: a világ (pontosabban: a mi világunk), a kozmosz; a többi már nem kozmosz, hanem egyfajta másik világ, idegen, kaotikus tér, amelyben kísértetek, démonok és idegenek (akiket a démonokkal és a holtak lelkével azonosítanak) lakoznak."83 A honi világ az interkulturális kapcsolatok korában is megőrzi elsőségét, mert továbbra is a közös tudáskészlet az alapja, amely konfrontálja más honi világokkal. Wittgenstein szerint, akinek nyelvelmélete az egyén kollektív megelőzöttségének előfeltevéséből indult ki, megszokott világunk határainak átlépésével az emberek érthetetlenekké válnak: "amikor egy idegen országba vetődünk", "amelynek egészen mások a hagyományai", rájövünk, hogy "[n]em értjük az embereket. (És nem azért, mert nem tudjuk, mit mondanak egymásnak.) »Nem jövünk ki velük.«"84 A honi világra vonatkozó közös tudáskészlet érvényessége számtalan kisebb-nagyobb, gyakran nem is tudatosodó jel együttes hatásának köszönhető; ezek akkor tudatosulhatnak, amikor idegen világból a honiba érkezünk vissza: "ha hazafelé átléptük az országhatárt, [...] hirtelen érezzük, otthon vagyunk. A házak úgy néznek ki, ahogy azoknak ki kell nézniük, az emberek úgy viselkednek, ahogy kimondatlanul is elvárjuk tőlük [...]". Azokat a hagyományokat, asszociációkat, viselkedési módokat, amelyeket "az adott közösség minden tagja ismer", "[l]eginkább talán a külföldiek veszik észre, feltűnik nekik, hogy oly sok minden van, amit nem értenek: belső gondolati közösségekre való utalások, viccek."85 A "bennszülött" elől a honi világa érvényességét sugalló ezernyi jel s a megszokás elfedi, hogy valójában ez a világ semmivel sem konzisztensebb, mint azok, amelyekben nehéz tájékozódnia; "olyan alakot ölt, mintha elégségesen koherens, tiszta és konzisztens volna". Aki e körbe születik, már eleve érvényeseknek tekinti kulturális mintáit, szabályait - melyeket "ősök, tanárok, tekintélyek adnak át neki" - a legfontosabbakat a szocializáció kezdeti szakaszában, amikor szóba se jöhet e minták megkérdőjelezése. Ez később sem vetődik föl, míg boldogul általuk; "az eleven történeti hagyomány, amely a kulturális mintát kimunkálta", sajátjává, szociokulturális csoportjának története "életrajzának szerves részévé" válik.86 A közösségnek még arra is megvannak a technikái, hogy világa diszkrepanciáit s a belőlük eredő kognitív disszonanciát "eltussolja".87 Az idegen azonban "nem tudja imádni a törzs idolumait",88 mert a befogadó közösség mintáival nem azonosult, s az sem áll érdekében, hogy az ellentmondások fölött szemet hunyjon. Ez rá is, a befogadó közegre is súlyos következményekkel jár; a jövevény nem pusztán nehezen tájékozódik új szociális közegében - minden tekintetben idegen világban él; ráadásul akaratlanul is folyvást azzal fenyegeti a közösséget, hogy tudatosítja tagjaiban világuk - előttük rejtve maradó - diszkrepanciáit.A kultúrák találkozásának alaptípusa ezért kontrasztív jellegű; a saját világ mint értelemegész fenyegetettségének az ereje igen erős - a kultúrák találkozása eredendően sokkoló: "[a] kultúrsokk élménye képezi a transzkulturális tapasztalat magvát." Ebben testesül meg az internalizált kulturális diszpozíció és a másik kultúra értékei közti "fiziológiai, pszichológiai, szociális és filozófiai diszkrepanciák tapasztalata".89 Az idegen értelemvilág megkérdőjelezi a saját érvényességét; "ha csak egy is megdől" az életvilágot konstituáló, kérdésessé nem tett "feltevések közül, a szokványos gondolkodás tarthatatlanná válik. Válság támad, amely hirtelen felborítja a relevanciák fennálló rendszerét."90 A globalizáció tehát szükségszerűen vezet a kulturális közösségek identitásőrző törekvéseinek fölerősödéséhez.b) Kultúrák kölcsönhatásaMinél kevésbé érzi fenyegetve magát egy kulturális közösség, hogy világát alternatív értelemvilágok felbomlaszthatják, annál hajlamosabb más kultúrákból elemeket átvenni. Ám a legstabilabb identitású közösségekre is az jellemző, amit az ókori görög vagy a felvilágosodás-kori francia kultúra példáz: a görögök sokat átvettek és asszimiláltak a "barbár" kultúrákból, a francia kultúra társadalomkritikai aspektussá alakította át a "vadak"-ról szerzett tapasztalatát, anélkül, hogy bármelyik hajlamot mutatott volna a "barbárok", a "vadak" kultúráját autonóm értelemegészként elismerni, vagy akár egész alrendszereket átvenni tőlük; ezek ugyanis ezer szállal kötődnek ahhoz, amit az illető kulturális közösség a maga tapasztalataival egybehangzó valóságnak tart. "A francia etika érvényesítése a navahók világában vagy a hindu etikáé a franciákéban eleve reménytelen vállalkozás lenne - írja Geertz -, hiszen éppen az a természetesség és a valóság tényeivel való összhang hiányozna, amellyel saját kontextusában rendelkezik. Az egyes etikák hitelességét és tekintélyét éppen a tényszerűségnek ez az aurája szavatolja, az, hogy az élet vezetésének a valóság tényeit figyelembe vevő egyetlen ésszerű útját írják le." A "[a] szent szimbólumok mind azt állítják, hogy az ember számára az a jó, ha reálisan él, csupán abban különböznek, hogy a realitás különféle vízióit alkotják meg."91. Teljes kulturális alrendszerek (vallás, etika) átvétele ezért csak kényszer hatására történhet, és mélyreható válságot idéz elő egy-egy kulturális közösségben. Ami pedig az átvett elemeket illeti, ezek viszonylag rövid időn belül teljesen elvesztik idegen eredetük nyomait, s a saját tudáskészlet szerves részei lesznek - mint ezt a jövevényszavak vagy a vándorló mesemotívumok, dallamok esete jól példázza.5.) A nemzet mint szimbolikus értelemvilágA) A civilizációk mint a lehetséges legátfogóbb szimbolikus értelemvilágokHa a honi és az idegen világ(ok) viszonya a "Mi"-"Ők" oppozícióval írható le, a viszony többszörösen relatív: egyrészt mindig egy adott helyzet dönti el, hogy egy személy vagy csoport egymásra rétegződő identitásai közül éppen melyik "Mi"-hez sorolja magát, s ezzel melyik "ők"-kel áll szemben. Másrészt történetileg is változhat, hogy melyik "Mi"-csoport tudáskészlete kerül abba a kitüntetett szerepbe, hogy szimbolikus értelemvilágot határozzon meg. Az európai típusú kultúratörténet azt mutatja, hogy a saját szimbolikus értelemvilág, a "honi világ" funkciójában a keresztény civilizáció helyébe a nemzeti kultúra kerül. Rendszerint azonban mindenkinek van egy olyan domináns identitása, amely a totalitásként érvényben lévő saját értelemvilághoz köti, a lehetséges legtágabb "Mi"-csoport pedig mindig is a civilizáció: "A történelem folyamán a civilizációk nyújtották a legtágabb azonosulási kereteket az emberek számára" "a civilizáció a legnagyobb >mi<, melyen belül eltölt bennünket a kulturális otthonosság érzése, és megkülönböztetjük magunkat az összes többi embertől".92 E definíció alapján a civilizációkat az autopoietikus rendszerek közé sorolhatjuk; ezek fennmaradását is "bizonyos elsődleges strukturális eszmék fennmaradása", vagyis hagyományozódásuk folytonossága biztosítja. Funkcionálisan a civilizációk ugyanolyan "alternatív totalitások", mint bármelyik szimbolikus értelemvilág; a totalitás posztulátumának azzal felelnek meg, hogy alapjukban mindig egy nagy vallási hagyomány áll, s identitásuk is a szimbolikus értelemvilágokra jellemző történeti narratívákon alapul - "minden civilizáció a világ közepének tekinti magát, és az emberiség történelmének központi drámájaként jegyzi történelmét."93 A legtágabb "Mi"-csoport tehát, amelynek tudáskészletéből egy face-to-face-csoport "lehívhat" valamilyen tudást, a saját civilizáció. Ez a helyzet a modernitás előtti Európában; a civilizáció egyben a szimbolikus értelemvilág totalitását is képviselte, a face-to-face csoportok a parasztcsaládtól a testőrgárdáig ugyanahhoz a keresztény kultúrához tartoztak. Ám a keresztény kultúra csak befelé képviselte az univerzalizmus - minden lehetséges értelmet kézben tartó - pozícióját, vagyis csakis tagjai számára volt egyetemes; kifelé ugyanúgy konfliktusba került az univerzalitás pozíciójára hozzá hasonló igényt formáló civilizációkkal - mindenekelőtt az iszlámmal -, mint ahogy minden értelemteli világnak azelőtt is, azóta is meg kellett és kell küzdenie a kizárólagos érvényességért. John A. Armstrong mutatta ki, milyen jelentős identitásképző szerepe volt az iszlámmal való konfrontáció területein (Magyarországon is) az "antemurale" kontrasztív, "Mi"-"Ők"-oppozíción alapuló mitomotorikájának.94 Eugen Lemberg egyenesen azt állította, hogy a középkori kereszténység alapja nem az általános emberszeretet volt, hanem egy olyan közösségi érzés és küldetéstudat, "amely meglepően sok közös vonást mutat a modern nemzettel", s hasonlónak látta a korábbi univerzalista igényű kultúrák (hellénizmus, császárkori Róma) esetét is.95 Anderson a vallások ontológiai igényei s tényleges kiterjedésük ellentmondásának, a vallási pluralizmus (felvilágosodástól is erősített) tudatának tulajdonított nagy szerepet a nemzetfogalom felemelkedésében.96 E megközelítések plasztikus igazolást kapnak a magyar nemzeti tudat alakulásának olyan mozzanatától, mint a "magyarok Istene" toposz; ez a reformáció korában a keresztény (= egyedül igaz) Istent jelentette az iszlám (= pogány, hamis) istennel szemben, míg a 18. század végétől a magyar nemzet istenét kezdi jelenti, hivatkozással a magyarok ősi vallására. Jegyezzük meg: ez a váltás nem mindenütt ment végbe, vagy nem mindenütt úgy, mint a keresztény civilizációban. Az iszlám világban ma is a vallási-civilizatorikus identitás a meghatározó, s az arab nyelv máig nem vesztette el szakrális és nemzetek fölötti szerepét. (Hasonló jelenség a keresztény világ peremén a szláv nyelvű ortodox - pravoszláv - világ.) A civilizációs identitás természetesen ott is megmaradt háttérként, ahol a nemzeti identitás vált dominánssá.B) A nemzet: a modern ember életének domináns értelmi keretrendszere az európai típusú civilizációbana) Különféle, nemzetként definiált csoportok tudáskészletének összeolvadása és igazodása a modern társadalom kereteihezA keresztény európai civilizáció bonyolult és hosszú folyamat során szűnt meg a benne élő embercsoport számára "honi világ" lenni. (A protestáns és katolikus országok sokszázados szembenállása, a tudományos-technikai fejlődés, amely a vallás jelentőségét a kollektív tudatban is csökkentette, a 18. században nagyságrendekkel megnövő idegenségtapasztalat, amely megrendítette az európai civilizáció egyetemességének képzetét, a kommunikáció és a mindennapi életben felhasznált tudás rohamos terjedése, amely lehetetlenné tette a tájékozódást a kulturálisan sokrétű kontinentális civilizációban stb.) E folyamatban a szimbolikus értelemvilág mindhárom posztulátuma sérült; releváns tapasztalatok tömege vált értelmezhetetlenné, az értelemsémák ezzel elvesztették "realitásukat", s a kognitív disszonancia foka ezzel messze túllépte az ingerküszöböt. Debreczeni Attila kifejezésével élve, a 18. század végére olyan "üres hely" keletkezett, amely betöltésre várt,97 minthogy a káosz elszabadulásával fenyegetett egy kontinensnyi embercsoportot. Döntő jelentősége volt annak, hogy a modernizáció folytán a hűbéri rendszer egész Európát beszövő hálója helyett a territoriálisan határolt, egységesen kormányzott, mobilizálható és felcserélhető tagokból álló társadalom holisztikus struktúrája vált meghatározóvá, amelyben erős a nyomás a kulturális homogenitás irányában.98 Az új szimbolikus értelemvilágok felépítésének keretei tehát a modernizációs folyamatban adva voltak; ezeket kellett valamely hagyományos tudáskészletnek kitöltenie. Erre olyan tudáskészleteknek volt esélyük, amelyek megfeleltek a határolt holisztikus elvnek, ugyanakkor - a keresztény civilizációnak alárendelt szerepben - széles körben nyújtottak tagjaiknak régóta hagyományozódó közös kulturális mintát, történeti narratívát, s a korábbi értelemvilághoz képest kevésbé intézményesültek lévén, rugalmasabbak voltak. Minél fenyegetőbb volt a káosz, amellyel a megszokott értelemvilág elvesztése járt, annál erősebben jelentkezett a szükséglet aziránt, hogy az új értelemvilág érvényességét biztosító tudáskészlet, kulturális minta nagy múltra tekintsen vissza. E kritériumoknak leginkább a nemzetként ismert különböző típusú csoportok feleltek meg. "A nemzet név alatt már létező számos közösségtudat-változat jelentette" az új identitás létrejöttének alapját s az új narratív identitás kialakítására irányuló törekvés is "természetesen nyúlt ezekhez."99 Modern értelemben akkor beszélhetünk nemzetről, amikor e hagyományos tudáskészletek oly mértékben összecsiszolódnak, hogy különbözésük tudata elhalványul - a köztük levő feszültségeket a közösség a kognitív disszonancia ingerküszöbe alá tudja szorítani (életbe lép a koherencia elve), s az egységesnek tudott tudáskészlet hozzáigazodik a holisztikus modern társadalom tapasztalati kihívásaihoz (érvényesül a realitás elve). A totalitás posztulátuma, a saját vallás utáni igény a nemzeti és a vallási közötti szoros kapcsolathoz vezet - akár a vallás nacionalizálása által (pl. a lengyel katolicizmus, amely a protestáns és ortodox szomszédok között nemzeti identitást jelent100), akár a nemzet szakralizálása révén.A nemzet tehát, mint különféle csoportok identitása, igen régi. Ami új - s ami megtéveszti azokat, akik a nemzet fogalmát magát is újkori eredetűnek minősítik -, az a szerep, amelyet az újkorban játszik. Amikor egy olyan közösségi identitás, amely eddig egy volt számos egyéb között (illetve: több, hiszen különböző identitások önleírása volt), viszonylag rövid idő alatt az értelemvilág keretfogalmává válik, éppen az a kérdés vetődik föl, mi történik ezek régi identitásképző mechanizmusaival. Nos, a 19. században azért éppen az államközösségi, a hagyományközösségi és az eredetközösségi narratíva "beszél el" egymás mellett, mert a nemzet fogalmát évszázadokon át nagyjából e három jelentésben használták: "...a 13-16. században a natio háromféle, egymással összefüggő, de mégis nagyon különböző koncepciója húzódik végig, s fejlődik egymás mellett: egy, az alattvalói kötelékeken és intézményeken stb. nyugvó államnemzetség, egy, az etnikai kötelékeken, hagyományokon, nyelvi egységen nyugvó - részben territorializált - nyelvnemzetiség, s végül egy rendi natio koncepciója." Szűcs Jenő, aki e tipológiát felállította, tudta, hogy a modern nemzetfogalom elválaszthatatlan e típusoktól; az összefüggést, sajnos, nem dolgozta ki, csupán annyit állapított meg, hogy a három típus "viszonya, belső fejlődése a kései középkor bonyolultan izgalmas problémája, mert számos vonatkozásban a 19. századig veti előre árnyékát."101 Azok a különbségek, amelyek korábban zavartalanul megfértek egymás mellett akár ugyanazok tudatában, míg a különféleképpen értett nemzeti identitások alá voltak rendelve a vallásinak mint végső közös identitásnak, hirtelen kizáró ellentétek forrásaivá váltak, amikor a nemzet a szimbolikus értelemvilág meghatározó keretfogalma lett - s maradtak, egymással versengve, mindaddig, amíg különbözésük tudata el nem halványult. A 19. századra ez a versengés a jellemző. Ezért aztán aligha van olyan a modern nemzetfelfogás teoretikusai közt, akit ne határozna meg a nemzet valamelyik (akár több) hagyományos fogalmához való mélységes kötődés.b) Nemzetkategóriák: összemérhetetlen csoportidentitások az újkor előttSzűcs Jenő gentilis tudatnak nevezte egy olyan csoport tudatát, amelynek egységét a közös eredeten (vérközösségen) alapuló, hagyományozódó genealógiai narratíva, a közös hiedelemvilág s a viselkedési szokások, jó és rossz megkülönböztetésének közös szabályai alkotnak; a honfoglalás kori magyarságot mint csoportot ezzel jellemezte: "[l]étezett és hatott [...] egy szemlélet, mely szerint a nép nem csupán a kiterjedt magyar-eredethagyomány részeseként mint hipotetikus vérközösség (közös nemzés eredménye: nemzet) alkotott összefüggő egészet, hanem egyszersmind mint egytörvényű közösség is, azaz olyan embercsoport, amelyet a pogány hitvilág és nomád-barbár szokásjog köré kikristályosodó, az ősiségből eredeztetett és etikailag normatív szokásrendszer összefüggéseinek tudata avatott egyazon ">társadalommá<."102 E leírás (a "Mi"-"Ők"-oppozíciótól az autopoietikus rendszer sajátosságainak megfelelő mozzanatokig, az identitást biztosító történeti narratívákig s a kollektív tudati világ szimbolikus voltáig) indokolja, hogy a gentilis tudatban megjelenő világot szimbolikus értelemvilágnak nevezzük. A honfoglalás kori magyarság gentilis tudatában s a modernitás hajnalán születő nemzeti tudatban adott szimbolikus értelemvilágot egyrészt olyan szerkezeti sajátosságok kötik egymáshoz, amelyek minden szimbolikus értelemvilág jellemzői, másrészt a hagyományozódási folyamat bizonyos alcsoportokban (párhuzamosan) érvényesülő megszakítatlansága, amelynek a nyelv a legjellemzőbb tényezője. Tartalmilag és szerkezetileg azonban a modern nemzeti tudat világa azokkal a középkori nemzettudatokkal függ össze közvetlenül, amelyek a keresztény civilizáció totalitásának voltak ugyan alárendelve, amelyek azonban az "anyagot" szállították a modern nemzeti tudat történeti narratíváihoz.A honfoglalás után száz évvel a nemzetnek megfelelő gens fogalma már két összemérhetetlen csoporttudatot takar: az egyik a jogközösségen, a másik a hagyomány- és eredetközösségen alapul.103 A nomád eredetközösség emléke a történeti narratívák jelen felőli meghatározottságának megfelelően kiszorult mindkét "gens"-tudatból. A jogközösségi értelemben vett gens eredetközösségi narratívája nagyjából a 15. századra a hun-magyar rokonság Kézai Simontól származó változata lett, s ezzel kialakult a nemesi nemzettudat: "a 13-16. század folyamán lassanként bekövetkezett [...] a nemesség és a szabad magyar nemzet fogalmi azonosulása."104 Ez a nemzettudat később kettészakadt. Az idegen dinasztia tartós uralmának nyomására meg kellett volna változnia a genealógiai hagyománynak; ez azonban nem volt lehetséges a korábbi eredettudat megszilárdulása miatt, s mert a nemesség nagy része a nyelvi-etnikai értelemben vett magyar nemzethez tartozónak is tudta magát. (A különbözés akkor vált nyilvánvalóvá, amikor II. József a koronázás elutasításával megtagadta szimbolikus beavattatását a szabad magyar nemzet" eredetközösségébe.) Emiatt a dinasztikus államközösségi nemzettudat gyengébben és szűkebb körben is érvényesült, mint az, amelynek központi konstitutív eleme az eredetközösségi narratíva lett, s amelyet ez a nemzettudat a legfőbb örökségként vitt be a modern nemzettudatba. Ez a tudat vált a nemzet jogkiterjesztő modernizációjának ("beemelni a népet a nemzetbe") alapjává.A hagyományközösségi tudat a 13. század végére átalakult, de másképpen, mint a jogközösségi, leszámítva, hogy lassabban ugyan, de ugyanúgy a keresztény civilizáció totalitásának rendelődött alá, mint az: "...a perpetua rusticitas magyar nyelven beszélő tömegei is tudták természetesen, hogy ők egy tágabb >magyar nemzetség< részesei, melynek - más nemzetiségekkel szemben - közösek a szokásai és az erkölcsei. Ez a fajta csoporttudat azonban más minőségű volt, mint az előbbi, ahogy maga e toposz is más tartalmat fejezett ki ebben a vonatkozásban, mint a dekrétumokban, jogi és irodalmi szövegekben fenntartott nemesi értelmezésű mores et consuetudines nationis (gentis) Hungaricae fordulat. Ez volt a magyar folklór". A hagyományközösségi nemzettudat ezt a "[s]züntelenül új elemekkel bővülő, mégis erősen konzerváló erejű etnikai csoporttudat"-ot105 vitte a mo-dern nemzettudatba. Akik ezt tekintették a modern nemzettudat alapjának, azt hangsúlyozták, hogy a modern nemzet kollektív tudásának alapja csakis egy ilyen eleven hagyomány lehet, s ugyanúgy nem voltak politikai aspirációik, ahogyan a folklór jellegű tudáskészlet is "a politikum szférája alá süllyedve" létezett.c) Individualizmus és nemzeti identitásA modernitásban a társadalmi tudás szerkezetének jelentős átalakulása nemcsak a tudás mennyiségének növekedésével járt; eloszlása és átadásának jellege is változott - a mobilitás, s ezzel a korábban viszonylag elkülönült csoportok kommunikációja meghatározóvá vált. A csoportok közti átjárás előfeltétele volt a modern individuum megszületésének: a "statikus-kategorikus" ember helyébe a "dinamikus-hipotetikus" lépett. Az a világ, amelyet a modernizáció kognitív következményei miatt az európai társadalmak maguk mögött hagynak, nem csupán abban különbözött az újtól, hogy az egyén életének értelmét egy, az egyénen túli értelem biztosította, hanem abban is, hogy mind e fensőbb értelem, mind a hozzá kapcsolt cselekvési minták feltétlen érvényűek voltak. Ez a "kategorikus világ" egyszerűen volt; "mégpedig isteni elhatározásból"; "az ember már eleve király vagy pap, nemes vagy polgár, derék vagy becstelen, és csak az lényeges benne, ami, nem az ami lehetne"; a lét, s nem a lehetőség világa ez. "Ebben a statikus világban csak a kategorikus ember lehet boldog."106 A polgár azonban, aki e kategorikus világban "deviáns" a maga dinamizmusával, fokozatosan dinamizálja a társadalmat: a lét, a szubsztancia csupán alap lesz, amely az egyén kibontakozását lehetővé teszi. A külső, szubsztanciális törvény helyébe a benső, formális törvény lép, amely nem kijelöli, hanem vezérli az - immár a személyben rejlő lehetőség beteljesítésére irányuló - cselekvést. Soha nem ismert perspektívák nyílnak meg ezzel az egyén előtt - ám a változás hajnalán az európai társadalmakra mégsem az az eufória jellemző, amellyel Rousseau s még inkább Kant az egyén autonómiáját, a nagykorúvá váló ember szabadságát üdvözli. A változásra adott tömegreakció a világfáj- dalom; mondhatni, ez a szabad egyén "születési fájdalma". S ha ezt kezdetben a dinamikus-hipotetikus egyén útjában álló statikus világ idézi is elő,107 később, a szubsztanciális törvények elvesztése keltette "horror vacui", a "világos értelem" és "a világ atyai irányítása iránti elvárás" kudarca.108 A szabad individuum első tapasztalata nem az önmegvalósítás lehetőségének felismerése, hanem az egyéni létén túlról származó értelemadó, legitimációs bázis elvesztése volt.109A magára hagyott egyén ezért először arra törekszik, hogy kimeneküljön az értelemnélküliség "légszomjá"-nak állapotából - hogy az elvesztett értelemvilág, a várható kihívások megoldásainak elveszett receptjei, az érvénytelenné vált történeti csoportnarratívák helyett újakat találjon. Nem arról van szó, hogy az embereknek, egyéb (esetleg fontosabb) szükségleteik mellett, még kollektív identitásra is szükségük volna, hanem arról, hogy az emberi élet valamennyi megnyilvánulásának domináns értelmi keretrendszere változik meg.Gellner világította meg, hogy a modernitásban a társadalmi tudás egésze nemzeti keretek közé helyeződik; hogy a modern ember dinamizmusának kereteit egy működésben lévő társadalom nemzetileg specifikus tudáskészlete képezi, amely az e kereteken belüli mozgást elősegíti, ám éppen ezért ennek a kultúrának mint világnak a határait nem könnyű átlépni. Mint írja, "[m]odern környezetben az embernek a kultúra - az a jelrendszer, amelyben kiképezték s amelyben hatékonyan foglalkoztatható - a legértékesebb tulajdona, az ő igazi belépőjegye a teljes körű állampolgársághoz és az emberi méltósághoz, a társadalom tevékenységében való részvételhez. Kultúrájának határai egyben foglalkoztathatóságának, világának és morális állampolgári mivoltának határai is. [...] A modern ember gyakran beleütközik e korlátba - ahogy a légy nekirepül az ablaküvegnek -, amit csakhamar mélyen tudatosít magában."110 A társadalmi tudáskészlet ilyenfajta meghatározásából indul ki Löfgren is, aki a nemzetet tudás- vagy kódközösségként határozta meg, amelynek tagjai be vannak avatva a közös tudásba, a közös kódrendszer használatának szabályaiba. ("A nemzeti kultúra mint terminus azt a kollektív gondolkodást jelenti, amit egy ország hazafiai osztanak." E kulturális közösséget "részben kódközösségek - kulturális beavatottság - és egy tudásközösség alkotják."111) Nyíri Kristóf pedig azt hangsúlyozta, hogy az aktuális tudáskészlet elválaszthatatlan a közösség identifikációs történelmi emlékezetétől ("A kommunikációbeli közösség [...] aligha tartható fenn az úgymond történelmi emlékek közössége nélkül."112)A nemzeti-társadalmi-állami keretek azonosságára való törekvések is ezzel függnek össze. Ilyesmit fejez ki Gellner ismert nacionalizmus-definíciója is, amely szerint "a nacionalizmus elsősorban olyan politikai elv, amely szerint a politikai és nemzeti egységnek egybe kell esnie".113 E definíció azért nem pontos, mert nem nemzet és állam, hanem nemzet és társadalom egybeesésének igénye a meghatározó. Az a "kiszorítósdi", amely nemzetiségileg heterogén modern társadalmakban folyik, küzdelem az értelemvilág berendezésének jogáért; minél inkább képes egy csoport arra, hogy saját identitását hatékony történeti narratívába foglalja, hogy érvényesnek mutassa az általa lakott értelemvilágot, annál erősebben teszi kérdésessé a többségi csoport saját, értelmesnek tudott világának biztonságát és működőképességét. Az ilyen társadalomra olyan nyomás nehezedik, amely egyszerre aszszimilatív és disszimilatív; előbb-utóbb el kell dőlnie, hogy az értelemvilág berendezésére irányuló alternatív javaslatok közül melyik lesz érvényes. Az érvénytelenségre ítélt értelemvilág képviselőinek két lehetőségük van. Vagy "belakják" az érvényesnek bizonyult világot (a "neofita buzgóság" abból adódik, hogy az identitását váltó személy a megkönnyebbülve ismeri fel, hogy saját világa elhagyásával nem vettetett a káoszba), vagy kivonulnak, megőrizve "házi isteneiket", házi oltárukat. Valószínűleg az utóbbi esetben is van átmenet a két - látszólag egymást kizáró - univerzum között; lehetségesek olyan zárványszerű világok, amelyeknek tagjai elfogadják ugyan az uralkodó értelemvilág fő relevanciáit, e társadalmi univerzumon belül azonban kialakítanak egy olyan - korlátozott, mégis tulajdonképpeni - világot, amely a maguk "házi istenei" köré szerveződnek.114 (Valójában persze minden "face-to-face" csoport vagy kisebb másodlagos "Mi"-csoport saját "intim" világa eltér valamelyest attól, amit a szimbolikus értelemvilág "Mi"-je határoz meg, azonban ezek konstitutív relevanciái nem elhatárolódó irányultságúak.)d) A nemzeti irodalom fogalmaAmi azt illeti, hogyan és miként válik az értelemvilág egészlegességének keretévé a nemzeti, tanulságos követni a 18-19. század fordulójának történéseit. Az alkotó zseni olyan nagy teoretikusa, mint Friedrich Schlegel, vagy az abszolút Én legradikálisabb filozófusa, Fichte, az 1800 utáni egy-másfél évtizedben a nemzeti kultúra nagy teoretikusaivá lesznek; e pálfordulásokat konkrét történelmi eseményekre visszavezetni aligha kielégítő. Vajda Mihály állapította meg, hogy a Beszédek a német nemzethez valójában a felvilágosodás egyetemes tudáskészletét igyekszik egy ügyes operációval nemzeti keretek közé iktatni.115Magam ezt a mechanizmust látom érvényesülni abban is, ahogy az 1820-as, 30-as, 40-es évek jelentős magyar gondolkodói többé-kevésbé megjárják az individualista alapú metanarratívákat, majd a világfájdalom mélységeiből kilábalva a nemzeti kultúra, a nemzeti irodalom ügye mellett kötelezik el magukat. Kölcsey Ferenc, aki a magyar gondolkodók közül alighanem elsőként ment át ezen a folyamaton, mindjárt pontos elemzését is adta, s ezzel képessé vált arra, hogy megalkossa a nemzeti irodalom hagyományközösségi paradigmáját.A nemzeti irodalom fogalmának kialakulása tehát azzal a folyamattal hozható összefüggésbe, hogy a nemzet és a társadalom fedésbe kerül egymással. Klaniczay Tibor definícióját azonban nemcsak azért idézem befejezésül, mert ez a viszony szolgál alapjául, hanem azért is, mert paraméterei nagyrészt összhangban vannak a fentebb leírtakkal. A nemzeti irodalom létének legfőbb feltételének "a nemzetté fejlődött társadalmat" tekinti, "vagyis egy olyan összeforrott nagy közösséget, amely mint társadalmi organizmus elkülönül másoktól, s mely irodalmát is hol spontán, hol tudatosan a többi irodalmaktól elkülönülő intézménnyé fejleszti.Az így létrejött nemzeti irodalomnak külön karaktere van, a specifikumoknak egy olyan rendszere, összessége, mely megkülönbözteti más irodalmaktól [...]. [A]z egyes irodalmak ízlésbeli, tematikus, élményvilágbeli, érzületi stb. specifikumai az idők folyamán változnak, átalakulnak, módosulnak, noha megmarad folytonosságuk, s hosszú ideig tartalmaznak állandó elemeket is. Az irodalmak megkülönböztető nemzeti jellegzetességeit földrajzi, etnikai, nyelvi, történelmi, társadalmi mozzanatok együttes hatása alakítja ki és módosítja folytonosan. E tényezők szerepe azonban nem egyenlő mértékű és intenzitású. A táji adottságok szerepe a civilizált embernek a természettől való eltávolodásával párhuzamosan csökken; a jelentősebb etnikai és nyelvi tényezők pedig a történelem folyamán nagymértékben átalakulnak, keverednek, elágaznak vagy összeolvadnak. Az irodalom nemzeti karaktere szempontjából leginkább meghatározónak ezért a történelmi és társadalmi tényezőket tekinthetjük. Elsősorban az adott nemzet történelmének sajátos útja alakít ki megkülönböztető vonásokat az egyes irodalmakban, mert vannak azonos nyelvet beszélő, vannak hasonló földrajzi, természeti viszonyok között élő nemzetek, de teljesen azonos társadalmi struktúrájú, s egyazon történelmet végigjárt nemzetek nincsenek."116