Alföld - 48. évf. 11. sz. (1997. november)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Kulcsár Szabó Ernő

A saját idegensége

A nyelv "humanista perspektívájának" változása és a műfordítás a kései modernségben

Ha ketten értik egymást, ez nem azt jelenti,
hogy az egyik "érti" a másikat, vagyis átlát rajta.

Hans-Georg Gadamer

... a nyelv olyan dolgokat idéz elő, amelyek oly radikálisan vannak kivonva az ellenőrzésünk alól, hogy semmilyen módon nem egyeztethetők össze az emberivel.

Paul de Man

Legyen szabad ez alkalomból költészettörténeti horizontba helyezve visszatérni Neil Hertz-nek arra a kérdésére, amelyet egy 1983-as előadás vitájában intézett Paul de Man-hoz. A kérdés Paul de Man előadásának ama tételéhez kapcsolódott, mely a költői nyelv figuratív potenciálját a történetiség megérthetőségével hozta összefüggésbe. Azt hangsúlyozva, hogy a költői nyelv épp ama teljesítménye révén részesít a történelem nem-messianisztikus tapasztalatában, hogy - szigorúan elkülönülve a szakrális nyelvtől - mindig képes kijátszani a kijelentés módjának jelentésképző szándékát. A nyelvi közlésszándék érvényesíthetőségének elvi korlátozottsága itt azt jelenti, hogy a nyelvhez hozzátartozó figuralitásban a nyelv uralhatatlan, emberen túli karaktere nyilatkozik meg, s ennyiben a - nem célelvű - történelem valóságos megértése szükségszerűen nihilisztikus mozzanathoz van kötve. Hertz kérdésére, mely a nyelv - "emberalkotta" jellegében megtestesülő - humanista perspektíváját kérte számon, Paul de Man az alábbi sokatmondó választ adta: "Az 'embertelen' a nyelvi struktúrákban, a nyelvi feszültségek, a bekövetkező nyelvi események játékában van ott, olyan lehetőségek ezek, amelyek benne rejlenek a nyelvben - függetlenül azoktól a szándékoktól vagy ösztönöktől, kívánságoktól vagy vágyaktól, amelyek vezérelhetnek bennünket. (...) egy nagyon radikális értelemben olyasvalami, mint az Emberi, nem létezik. Ha a nyelv embertelen-, alapvetően nem-emberi jellegéről szólunk, akkor az Emberinek mint olyannak az alapvető definiálatlanságáról is beszélünk, mivel az 'emberi' szónak nincs megfelelője. (...) ami a nyelvben semmi módon nem hasonlít az Emberire, az teljességgel közömbös az Emberivel szemben"1

Az esztétikai ideológia, kivált pedig az ideológiakritika oldaláról ugyan számos ellenvetés tehető a nyelv ilyen felfogásával szemben, költészettörténetileg azonban nagyon is operacionalizálhatók a benne foglalt történeti összefüggések. Még akkor is, ha Paul de Man köztudottan tagadja a gadameri modernségfogalom historizálhatóságát. Illetve akkor is, ha a recepcióesztétikai megértésmód nehezen méltányolhatja érvelésének azon pontjait, ahol a figuralitást a nyelvi tartalmazottság-, a jelentésképzést pedig az intenciók érvényesíthetőségének horizontjába helyezi. Az önazonos formában hozzáférhető (s így elsősorban csupán az átjuttathatóság nézetéből problematizált) "intencionáltság" fenomenológiai örökségével ugyanis nem könnyen egyeztethető össze az interaktív értelemképződés hermeneutikai kölcsönösségének elve, aminthogy a nyelvi és szövegbeli tulajdonságok "tartalmazottságát" sem egyszerű értelmezéstől függetlenül fennálló valaminek tekintenünk. Mert ebben az esetben sem annyira de Man nyelvfelfogásának hermeneutikai "visszahistorizálása" a probléma. A fenomenológiai elvben elmosódó temporalitás legott élő megértési - tehát időbeli - eseménnyé válik, ha emlékeztetünk arra, hogy minden megértésmód szükségszerűen éppen azért képtelen elrejteni saját történetiségét (azaz itt: saját történeti feltételezettségét és hovatartozását), mert kérdezési érdekeltsége pontosan azokból a szándékokból bizonyul levezethetőnek, amelyeket egy szövegnek, vagy egyáltalán a nyelvnek tulajdonít. Itt inkább arra kell több nyomatékkal emlékeztetnünk, hogy a fenomenológia mindig egy olyan nyelvet ruház fel a tartalmazás képességével, amely - ahogyan ez Paul de Man-nál is történik - az abszolutizált (vagy legalábbis: kitüntetett) szövegiség horizontjában van elgondolva. Ebben a konstrukcióban a használat elve maga rögzül bele a készletbe, s a felületes szemlélő számára úgyszólván felismerhetetlen marad, hogy ilyenkor is egy a használatra vonatkozó előzetes döntés áll a tartalmazottság elvének hátterében. A használat ontologikumát - mint a nyelv beszédben megnyilatkozó élő létét - ekként magába "fagyasztó" tartalmazottság azonban még strukturális-hermeneutikai nézetből is kérdéses bázisa a nyelviségről tett bármely kijelentésnek: "egy szó metaforikus használatának megállapítása maga is már az interpretáció része. Tehát az interpretációt nem lehet attól függővé tenni, hogy metaforikus vagy nem metaforikus szóhasználattal van dolgunk."2

Annak ráadásul, hogy költészettörténeti érvényt szerezzünk Paul de Man e nietzschei jelentőségű felismerésének, komolyan útjában áll az irodalomértés néhány hazai konvenciója is. Nemcsak arról van szó, hogy a kimerült modernség anakronisztikus szószólóinak beszédében az irodalom továbbra is egy tagolatlan humándiszkurzus szolidaritási vagy felebaráti bensőségébe látszik beleoldódni, s ebben a felfogásban el is tünteti azokat a különbségeket, amelyeket az eltérő igazságigények szerint szerveződő nyilvános diszkurzusokhoz (politika, etika, vallás, ideológia stb.) képest egyébként szükségszerűen maga szokott létrehozni. Az ilyen értelmezés egy szakrális státuszú, egyetemes humán-megnyilatkozás alárendelt eseményének tekinti az irodalmi mű beszédét, s láthatólag meg sem fontolja, hgoy a diszkurzív igazságigények eltéréseinek miért lehet köze a dolgokhoz kiépíthető viszonyok különbözőségének. Egyszerűbben szólva, hogy - noha mindkettőnek van - egy irodalmi mű igazságigénye mégsem hozható közös nevezőre egy környezetvédő tüntetésével. Annál meggondolkodtatóbb tünete ez a hazai irodalomértésnek, mert az esszéizáló közkritika mezőnyében a kezdődő nemzedékváltás sem volt képes fölszámolni annak hagyományát, hogy a könnyed szakszerűtlenség mindjárt egy egyetemes humándiszkurzussal akarjon frigyre lépni.

A tagolatlan humándiszkurzus hermeneutikai technikájaként nálunk többnyire az empátiaelvhez szokás folyamodni. Leggyakrabban úgy, mint az én és a másik közötti kapcsolatteremtés worringeri alakban elgondolt, de - a hermeneutika alapvető félreértésére vallóan - Gadamernak tulajdonított eszköze. Az ún. kritikavitában Bónus Tibort úgy oktatja ez a felfogás (például éppen) hermeneutikából, mintha a dialogikusság a szöveg "másságként való felfogását" jelentené, "vagyis - fogalmazzunk hétköznapian - olyan típusú empátiát is, amely túlmegy a fogalmilag megragadható közös nevező megkeresésén."3 Az a tény, hogy ennek Gadamer - nemcsak a mondott helyen4, de többek közt fő művében is - épp az ellenkezőjét mondja5, tanulságos példája lehet annak a szakmai megbízhatatlanságnak, amely homlokegyenest másként szólaltat meg egy szerzőt, mint ahogyan az beszél.

Mármost ha a nyelv "embertelenségének" tételét vissza kívánjuk helyezni abba a költészettörténeti horizontba, ahol a maga kritikai potenciálja segítségével hozzájárulhat a műfordítás későmodern alakzatának feltárásához, annak az összefüggésnek a kölcsönösségéből kell kiindulnunk, amely a nyelv dialogicitása, illetve az Én-identitás interszubjektív létmódja (és mivel a kettő megértettként ugyanaz: a hozzáférhetősége) között áll fönn. Arról a kései-modern korszakküszöbhöz elvezető nyelvi-antropológiai tapasztalatról van itt szó, amelyben a nyelv dialogikus létmódja a szubjektum későromantikus konstitúciójának felbomlása felől válik felismerhetővé, beláthatóvá - és viszont. Nem véletlen, hogy Heidegger maga is a későmodern korszakküszöb közelében hangsúlyozza, e tapasztalatban azt kell pontosan és helyesen megértenünk, hogy az ember mibenléte megértésének egy történeti koncepciója válik ekkorra tarthatatlanná. Abban a gondolatban ugyanis, hogy a lét végességének - a temporalitás helyes megértéséből következő - elfogadása, sőt igenlése "a lét igazságába" juttató nyereségként jelenik meg, "nem az ember, hanem - a lét igazságából való származóan - az ember történeti lényege a tét."6

A szubjektumértelmezés így átalakuló humanista perspektívája természetesen nem Paul de Man-nál, hanem a hermeneutikai tradícióban kapcsolódott össze először a nyelv dialogikusságának tapasztalatával. A nyelv eredendő dialogikussága - mely a nyelvnek való megfelelés megkerülhetetlenségének tételén keresztül már Heideggernél elvezetett "az ember fölött uralkodó nyelv"7 gondolatához - hermeneutikai horizontban tárta föl legtisztábban azt a pontot, ahol a kései-modern korszak önmegértése meg kellett hogy haladja az önazonos értelem-intenció és az önmagát a szubjektivitás felől megtapasztaló én posztromantikus koncepcióját. Az új önmegértés útjában álló gondolkodástörténeti akadályok elháríthatóságának így értelemszerűen a másság hermeneutikai újraértése volt a feltétele: "A nyelv dialogikus jellege, amelynek a kidolgozására kísérletet tettem, maga mögött hagyja a szubjektum szubjektivitásában levő kiindulópontot, sőt azét a beszélőét is, akit értelemre irányuló intenció határoz meg. Ami a beszédben kialakul, az nem valamely intencionált értelem puszta rögzítése, hanem állandóan változó kísérlete, helyesebben: állandóan változó kísértése annak, hogy belebocsátkozzunk valamibe és hogy szóba álljunk valakivel. (...) Itt (...) kérdezem azt, miként jön létre közvetítés az értelem beszélgetésben felépülő közössége és a másik másságának áthatolhatatlansága között, és hogy végsősoron mi is a nyelviség: híd vagy korlát."8 (Kiem.: K. Sz. E.)

A műfordítás - mint az Én hűsége és/vagy szabadsága

A korszak fordításelméleti kérdésirányainak innen tekintve tehát nyilvánvalóan az adhatott volna alapvető ösztönzést, ha a másik másságának elismerése nem tárgyi formában megy végbe, azaz, ha a megértés nem az objektum másságaként teszi percepció tárgyává az idegent. Az ilyen gyakorlat ugyanis, miközben elvi transzparenciát tulajdonít a másságnak, éppen nem megértést hajt végre, hanem a másik idegen igényének felfüggesztésén munkálkodik. Aki - belehelyezkedés, empátia révén - a másik másságának megismerését tűzi ki célul, az azért alacsonyítja tárggyá a dialóguspartnert, mert rá mint dologra, nem pedig az általa nekünk mondott "igazra" kíváncsi. A másság e dogmatikus értelmezésével szemben az bizonyul minden hermeneutika interszubjektív tapasztalatának, hogy "a szövegek nem úgy szólnak hozzánk, mint egy Te. Nekünk, a megértőknek kell őket előbb megszólaltatnunk."9 E megszólaltatás során szorosan véve tehát éppen nem a másságuk és nem a Te-ként értett életmegnyilvánulásuk az, amit meg kell értenünk. Inkább az a tét, hogy ez a megértés olymódon következhessék be, amikor a közös kialakulású értelem függetlenedik eredeti alanyaitól. A műfordítás esetére vonatkoztatva úgy alakul ez a hermeneutikai premissza, hogy bár valamely szöveg és annak fordítása ugyanazon közleményről alkotott önálló nézetekként is felfoghatók, de "csak együtt mondják meg, mi is ez a közlemény."10

A műfordításra vonatkozó magyar szakirodalom máig mérvadó teljesítményei - Kardos Lászlóétól a Rába Györgyéig - azonban olyan nyelvi horizontban11 állnak, amely jellegéből adódóan nem problematizálhatta az eredeti és a fordítás közt kialakuló közvetítés létmódját. Mindez elsősorban abban figyelhető meg, hogy az értelemképződés közös voltának felismerhetőségét olyan kétosztatú értelmezésstruktúrákkal zárták el önmaguk elől, amelyek rendre az antropológiai összeegyeztethetetlenség allegóriáiban találták meg nyelvi önkifejezésüket. Hiszen a hűség és szabadság vagy a másolás és fantázia "szép hűtlensége" - mint feltűnően antropomorf retorika trópusok - mindenütt annak humanista tapasztalatára mentek vissza, hogy fordítás hermeneutikai kényszerhelyzete nem a szövegek egyenrangúságának feszültségéből, hanem a szöveggel szemközt elhelyezkedő Én monologikus szövegértésének elvi parcialitásából keletkezik. Az idegen igényében megszüntetett, tárggyá lett szöveg hű visszaadásának lehetetlenségéből tehát. A fenti topológia alapjául szolgáló heynei "in Fesseln tanzen" elve ugyanis még a klasszikus modernségben is csak olyan távlatot nyithatott, amelyben az egyes nyelvek eltérő logikai-tapasztalati szerkezete azt a feladatot rója a műfordításra, hogy e különbségek összeegyeztetése árán teremtse újra a "jelentést". Azt az értelemegészt, amelyet jórészt még a hatvanas években is az értelemmegőrző fordítás transzfer-jellegű eseményeként fogott föl az elméleti irodalom. Azaz, ahol a műfordítás feladata ismétcsak a kétfajta szabályrendszernek való egyidejű megfelelés kötelezettségét rótta - nem a szövegek egymástól független véleményére, hanem - a tárgyiságok összeillesztésén fáradozó fordítóra mint szubjektumra. A szubjektumra, aki a szövegek hiányzó transzparenciáját siratva ezért aztán rendre azt a hegeli boldogtalan tudatot testesíti meg, amelyik éppen (a másságot tárggyá tevő) önbizonyossága következtében tapasztalja meg végül - nem a fordítói munka sikerét, hanem - "a magáról tudás elvesztését"12

A humanista diszkurzus "emberi eseményeként" felfogott műfordítás elve ezért kénytelen szüntelenül olyan formában hangoztatni a fordító egyéni teljesítményét13, ahol ez a teljesítmény éppen nem a saját nyelv önelkülönböződésére mutat rá. Vagyis nem azt teszi láthatóvá, miként feltételezi a változtathatóságot és a megújíthatóságot a sajáttól való különbözés anyanyelvben felismert képessége, hanem a stabilnak egyfajta készletjellegű gazdagítását, a jelentés terének szélesíthetőségét: "Babits neologizmusai - olvasható Rába Györgynél -, művészi metonymiái így szélesítik ki a szavak, szólások jelentését - Kosztolányi mellőzi a jelentéstani árnyalatokat: mindenekelőtt szemléltet, érzékeltet, és kevéssé gondolkoztat"14. Rába György könyvéből kiderül, hogy Babits fordítói gyakorlatában még akkor is inkább az átsajátítás elve érvényesült, ha kései munkáiban a tónushűség és az interferencia elve15 uralkodott el. Minthogy azonban Rába mindvégig a műfordítás Én-re vetített "emberi eseményének" horizontjában tartja az átültetés értékelhetőségét, az "egyénítő"16 Babits többnyire fölébe is kerekedik a "súlytalanabb"17, "szertelen"18, "nem gondolkoztató" Kosztolányi személytelen, csupán "szemléltető", "érzékeltető" teljesítményének. Aminek aztán nemcsak az lesz az eredménye, hogy a - nyelvek összjátékának rovására hangsúlyozott - individualizáció e felfogásban éppen nem a nyelv humboldti újraalkotására, hanem konzerválására, megrögzítésére szólít fel. Ennél azonban lényegesen kérdésesebb az a következmény, hogy az áthasonlító individualizáció elve - az önmagának elégséges babitsi Én-felfogáson keresztül - egyfajta integráló humanista autoritás formájaként értékelődik fel: "az Amor Sanctusnak, mint szinte minden irodalmi alkotásnak, szintén van eszmei üzenete, (...) a művet tanúságtételnek kell tekintenünk az egységes európai kultúra, a határokon túl ható humanizmus mellett"19 (Kiem.: K. Sz. E.). S az így megalapozott humanizmus-fogalomnak belülről, tehát a költészettörténet időbelisége felől nem adható meg az ekvivalense, értékfogalmi jelentését Rába szükségszerűen kívülről, mégpedig egy politikatörténeti összefüggésből kénytelen származtatni. Az Amor Sanctus humanizmusa ugyanis attól lesz beszédes, hogy szelíd üzenete "az agresszív nacionalizmusok, parancsuralmi rendszerek virágkorában" szólal meg20.

A műfordítás eseménye - mint az értelem (meg)történése

A műfordítás poétikai teljesítményének ez a kényszerű transzcendálása itt mindenekelőtt arra a költészettörténeti helyzetre vall rá, amelyben a szubjektum új történeti konstitúciója már a nyelv dialogikus tapasztalatának volt a függvénye. Mert a korszak új önmegértésének akár az egyik, akár a másik komponense szenvedett is fogyatkozást, a kölcsönösség megbomlásának következménye azonnal megmutatkozott a műfordítás "korhoz kötött közlés-eseményében"21. Ilyenkor - történjék ez annak előnyére vagy hátrányára bár, de - a fordítás okvetlenül más idő indexét kölcsönzi az eredetinek, mint amelyben az elhelyezkedett. Minthogy e korszakküszöbön túl a műfordításban bekövetkező interpretáció történésjellege maga is szorosan hozzátartozik az értelemhez, a két szöveg közötti kompromisszumos feszültség akkor válik termékennyé, ha interakciójuk olyan hatástörténeti eseményként megy végbe, melynek során egyfajta közös nyelv keletkezik.

Emlékeztetnünk kell itt arra, hogy a kései modernség a szubjektivitás horizontjából kilépő nyelvhasználat felismerésének köszönhette a hatástörténet tudat új értelmezését. Ez az a pillanat, amikor "a megértésben végbemenő új aktualizálás a szövegeket ugyanúgy egy valódi történésbe vonja be, mint az eseményeket a saját folytatódásuk"22 Ebből a horizontból visszatekintve bizonyulhat azután valóban az új önmegértés temporális közléseseményének az az eljárás, amellyel a fiatal Nietzsche átköltése adott új, posztromantikus impulzust Petőfi egyik versének. Tudjuk, Nietzsche mindössze öt helyen módosított Kertbeny Károly korábbi fordításán. A Felhők ciklus 2. darabját ugyanakkor nemcsak a Tieck-et idéző "Waldeinsamkeit"-tal módosítja23 s teszi hangsúlyos helyen komplexebbé. A fordítás reinterpretációja azzal hozza közelebb Petőfi hangját a modernséghez, hogy Nietzsche - a versben megfigyelt "nagyszerű rezignáció"24 befogadói tapasztalatától vezettetve - a beszélőt az eredetinél erőteljesebben szolgáltatja ki a természet magábafoglaló hatalmának. Míg a beszélő Petőfinél elsősorban saját vágyait megvallva, a szubjektum felől, annak aktivitásából25 igyekszik megérteni a vágy indokait, Nietzsche változtatása - a Petőfi-szöveg igényének sérelme nélkül - arra irányul, hogy e szubjektum beszéde inkább a rajta túli erők foglyaként, a szubjektumot hatalmába kerítő szituáció uralma alatt nyilvánítsa meg a "nagyszerű rezignáció" szólamát: "Ich möchte lassen diese glanzumspielte Welt // in der mich Lust und Wehe rings umsponnen halt". Úgyszólván példaértékű esete ez annak a műfordításnak, amely a szövegek összjátékában a megértettek történeti lehetőségeként fogta föl önmagát. Következésképp azt a humboldti maximát váltotta valóra, mely szerint "az ember csak annyiban érti önmagát, amennyiben szavai érthetőségét próbára tette másokon"26. Vagyis, a Petőfi-vers jelentésképző horizontjának módosulása annak a megváltozott nietzschei kérdésiránynak köszönhető, amely viszont - s ebben áll az értelemalkotás temporális kölcsönösségének történő jellege - éppen a romantikus szubjektivitás másságán próbára téve tette láthatóvá saját szubjektumkritikai indíttatásának korai irodalmi formáit.

A lírai beszéd perspektivikájának egyik leghatásosabb átrendezését - immár a későmodern korszakküszöb közelében - az a Kosztolányi hajtja végre, aki Rupert Brooke The great Lover c. versét az Idegen költő-beli magyarítása nyomán a Halotti beszéd részleges pretextusaként is felhasználta27. Az eredeti vallomásosságának neoromantikus helyzete Kosztolányi versében a - róla való beszéden keresztül - a közvetett megszólítottság távlatába kerül át: a búcsúzó beszélőből búcsúztatott lesz. Ekként a The great Lover és a Halotti beszéd között a fordítás közbejöttével olyan intertextuális kapcsolat jön létre, amely beszédes példája az érett Kosztolányi nyelvszemléletének. Mert ez a szubjektivitás horizontjából kilépő nyelvfölfogás olyasféle kapcsolatot teremt a The great Lover fordítása és a Halotti beszéd között, mint amilyet Paul de Man tételez Baudelaire-nál a Correspondances és az Obsession viszonylatában. A Brooke-fordítás azért válik tehát a Halotti beszéd "infratextusává, hypogrammjává28, mert míg a Halotti beszéd elvileg levezethető a The great Lover fordításából, a Brooke-fordítás értelmezéséhez semmivel nem járul hozzá a Halotti beszéd ismerete. Ami azzal hozható összefüggésbe, hogy - bár a két szöveg képes emlékeztetni egymásra - Kosztolányi éppen kettejük szubjektumának összejátszhatatlanságát teszi részévé az esztétikai tapasztalatnak. Azzal, hogy a perspektívaváltás a két "saját szöveg" közti törést hangsúlyozza, olyan intertextuális eseménnyé lesz, amely még egyazon szubjektumra vonatkoztatva is egyenrangúként tünteti fel a nyelv összekötő és elválasztó hatalmát. Ami azt építi be a szövegközi viszonyok megértésébe, hogy a nyelviségnek e paradox formában is közvetítésre képes karaktere maga az, ami lehetetlenné teszi a fölötte való uralom megszerzését. Teljességgel egybehangzóan azzal a kései modern felismeréssel, hogy a megértés kölcsönössége nem jelenti a szubjektumok közti távolság megszüntetését. Vagyis, hogy a nyelv a közvetítő megértésnek csupán olyan formáját biztosítja, amely egyszersmind meg is tagolja a másság átláthatóságát.

Van azután arra is példa, hogy a fordítói értelmezés - éppen, mert a szöveg elvi dialogizáltságát és grammatikai-retorikai széthangzását nem alkotja újra - voltaképpen egy szisztematikus korszakkal korábbra helyezi, azaz, mintegy "visszahistorizálja" az eredeti műalkotást. József Attila Eszmélete többek közt annak köszönheti a nyelvi-megformáltságbeli sokszólamúságát, hogy saját, klasszikus-modern horizontban megfogalmazódó kérdésére végül olyan, a szerepnélküliséget felértékelő választ ad, amely az identitásalkotás jellegzetesen későmodern formájának bizonyul ("ki nem istene és nem papja // se magának, sem senkinek"). Franz Fühmann átköltése viszont döntően azzal helyezi egy korszakkal korábbra a verset, hogy a szöveg "interszubjektumának" világképi szitáltságát változtatja meg a szöveg szándékával ellentétesen. Amikor ugyanis az "ingyen keresek bizonyosabbat, mint a kocka" kifejezés bizonyosság-fogalmát a "Fall des Würfels" formulával helyettesíti, az Eszméletet inkább a Kockadobás megtörténő eldöntöttségének kérdésköréhez, az eseményiség mibenlétéhez közelíti. Mindezt azért nem könnyű azonnal fölismerni, mert Fühmann fordítása távolról sem allegoretizál. A "Fall des Würfels" bizonyossága az ő átköltésében egyszerre idézi az eldöntöttséget (alea iacta est), illetve a döntés visszavonhatatlanságát (die Würfel sind gefallen). Ugyanakkor a "freier Fall" vagy a "wie der Stein fallt" társításának kizárhatatlansága következtében idevonja a természettörvényi gravitáció, a leesés bizonyosságának szemantikai nézeteit is. És a német fordításban - paradox módon - időben éppen ennek az utóbbi konnotációs körnek a kiküszöbölhetetlensége helyezi hátrább az Eszméletet, mint ahol költészettörténetileg elhelyezkedik. A kockánál bizonyosabbat keresés ugyanis elsősorban a képződményi szilárdság evidencia-igényével rokon29 s semmi köze nincs a -valaki(k) általi - végleges eldöntöttség vágyához. De még annak olyan kategoriálisan rendezett egyértelmű helyzetéhez sem, amelynek másíthatatlanságát természettörvényi képzetekkel erősíti meg a fordítói értelmezés.

A humanista perspektív átrendeződése és új nyelvi formája

Az az eljárás azonban, ahogyan Kosztolányi a - műfordítás közbejöttével kialakuló - intertextualitást a maga egyidejűleg összekötő és elválasztó funkciójában érvényre juttatja, már egyértelműen kifelé mutat a műfordítás hűség és/vagy szabadság képezte paradigmájából. A műfordítás-kultúra e történeti-antropológiai horizontjának elhagyása nem jelent egyebet, mint kilépést a klasszikus modernség nyelvszemléletéből. Hisz Kosztolányinak a kései modernség dialogikus nyelvi tapasztalatában kialakuló énfelfogása éppen azért válhatott kérdésessé minden konzervatív (de kivált ideológiai) humanizmuselv nézetéből, mert onnan tekintve éppúgy "nihilisztikus" viszonylagosságot hirdetett, mint az én egységét felbontó Szabó Lőrinc vagy a kései József Attila bizonyos művei. "Nem csupán világkép volt számára a 'mosolygó nihilizmus' - állítja például Király István -, de egyben attitűd: válasz a 'hogyan kell hát élni' kérdésére is."30 Míg Király inkább tendenciózusan félreérti Kosztolányi nevezetes kifejezését, Szigeti József viszont Szabó Lőrinc lírájának egy egész vonulatát nyilvánítja "burzsoá dekadenciának, a fasizmust előkészítő és támogató antihumanizmusnak"31. S úgyszintén a "humanizmus" nevében hangzik Heller Ágnes megsemmisítő ítélete is: "ő járja végig legkövetkezetesebben a magyar dekadens értelmiség erkölcsi nihilizmusának útját"32.

Kézenfekvő válaszként kínálkoznék itt Paul de Man értelmezése, ha mindössze a "nihilizmus" értékmetafizikai fogalmának korrekciójáról volna szó: "a nihilista magatartás (...) valamely történelmi tett előkészítőjeként is"33 felfogható. Talán fontosabb azonban annak az összefüggésnek új látószögbe állítása, amely a nyelv dialogikus tapasztalata és az én-felfogás változása között alakult ki a 30-as évekre. Mert éppenséggel ez az összefüggés volt az, ami a nyelv "humanista perspektíváját" is másfajta hermeneutikai alapokra helyezte. Az összefüggés felismerése, illetve e felismerésnek a távolléte lényegében költészettörténeti vízválasztóként működik a modern irodalom történetében. A műfordításra vonatkoztatva mindenekelőtt azon a tapasztalaton keresztül, hogy a magyar műfordítás-irodalom innen fogva kanonizálódó korpusza meghatározó mértékben olyan alkotók teljesítménye, akiknek a szépirodalmi munkássága maga is a korszakküszöb cusanus-i aspektusához34 kapcsolódik. Kosztolányitól Szabó Lőrincen át egészen Weöres Sándorig, aki úgyszintén az "én tökéletes széttörése"35 miatt bizonyult "a magyar reakció"36 lírikusának. A klasszikus esztétizmuson - és annak normatív esztétikai ideológiáin - túl ugyanis a nyelvi tapasztalat nem alkalmas már az egyetemesítő, a nem-Én alakzatait magábaintegráló humándiszkurzus preskriptív formáinak megerősítésére. Annak az öntudatnak legalábbis képtelen alátámasztani az önmaga bizonyosságába vetett hitét, amely egy alaktalan és megfeleltethetetlen "nagy humanizmus"37 uralmát terjesztette ki, illetve vetette alá magát neki. Mert miközben Ady óta az Egész elvesztésének tapasztalatában élt, ennek a szellemiségnek mégsem volt számottevő válasza az európai személyiségtörténet egyik legmélyebb válságára.

Alighanem tehát inkább oknak, mintsem okozatnak tekinthető, hogy a 30-as évekre lényegében sem a Nyugat, sem a népiek esztétikája nem sajátította át azt a nyelvi tapasztalatot, amelyben nyoma volna a nyelviség egyszerre összekötő és elválasztó potenciáljának. Mert a két egész-elvű "humanista" irodalmi diszkurzus egyike láthatóan inkább az elválasztó (bezárkózó) esztéta hermetizmus, a másik pedig az összekötő (kiterjesztő) posztrealizmus felé haladt tovább. Hogy meglehetős messzeségben kerülték el a kor individuumszemléleti alapkérdéseit - az döntően alighanem nyelvértelmezésbeli, mintsem politikai-világképi okokra vezethető vissza. Mert amilyen gazdag világnézeti esszében, éppoly szegényes nyelvszemléleti reflexióban enneka periódusnak az irodalma. Egyidejűleg szembeötlő távolságba is kerül attól a későmodern alkotásmódtól, amelynek individuum- és nyelvfelfogása eltérő ideológiai vonzódású alkotókat helyez mégis egymás közelébe. Ebben az értelemben Kosztolányi éppoly távol áll a harmadik nemzedéktől, mint Szabó Lőrinc a népiektől vagy József Attila a Szép Szó körétől. Feltételezhető ugyanakkor, hogy későmodern klasszikusaink túlnyomó többségének azért sikerült meghaladnia a műfordítás hagyományos ekvivalencia-elméleteit, mert ők méltányolták leginkább a nyelv szubjektumon túli hatalmát. És ami ezzel strukturálisan, illetve a fordítástechnika nézetéből egyet jelent: valódi történeti jelentőségében ismerték föl annak az eljárásnak a tétjeit is, amely a szövegértés műveleteit épp a sikeres megértés és értelemalkotás érdekében mozdítja ki az én-origó38 horizontjából.

Mert ha a szöveg megértése során nem a másikat, hanem annak beszédét kell megértenünk, éspedig nem is a saját és az idegen vélemény küzdelmének egyszerű kibékítése formájában, akkor a műfordítás gyakorlata valóban nem azonosítható sem az értelemátmentő rekonstrukció, sem pedig a tónusmegőrző egyénítés technikáival. De hermeneutikailag nehezen rokonítható azokkal a strukturalista intenciókkal is, amelyek állandó ide-oda mozgást, illetve viszonyítást írnak elő egyrészt "az analitikus és az újrastrukturáló folyamatok"39, másrészt az egymást kondicionáló nyelvi keretek (frames) és a kognitív jelenetek (scenes)40 között. A kulturális transzfer divatos elméletei is inkább úgy értik az értelemalkotó kölcsönösség szimmetriáját, mint amelyben valamiféle transzkódolás lehetősége biztosítaná az üzenet - nem feltétlenül identikus, de legalább "funkcióazonos" - átvihetőségét.41 Ha itt most a Morgenröte oly sokszor félreértett Nietzschéjéből, pontosabban abból a messzire ható megfigyeléséből indulunk ki, mely szerint "semmi egyebet nem értünk meg a felebarátunkból, mint azokat a rajtunk esett változásokat, melyeknek ő az oka"42, akkor ebből nyilvánvalóan a fordításra nézve sem a "csak szubjektumtól függő tudás létezik"43 egyoldalú tétele következik. Sokkal inkább a szubjektivitás felől végrehajtott megértésnek az a kritikája, amelyet a híres régi spanyol mondást idézve erősít fel a Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben: "Deienda me Dios de my", azaz, Isten óvjon engem önmagamtól. Hiszen, fejti ki ugyanitt Nietzsche, "önmagunkból nekünk, moderneknek, egyáltalán nincs semmink: csak azáltal, hogy idegen korokkal, szokásokkal, művészetekkel, filozófiákkal, vallásokkal és ismeretekkel töltekezünk föl és túl, leszünk méltóak valami figyelemre..."44 Ha tehát a műfordításnak a szubjektivitás horizontjából kilépő interpretációs teljesítményét úgy akarjuk feltárni, mint ami ugyanakkor nem jár együtt a másság "hamis pozitivitásának"45 (Nietzsche értelmében: a lehető legönkényesebb, legszubjektivistább46) tételezésével, akkor ebben a teljesítményben nem a nyelvek közötti strukturális interpoláció - mintegy kívülről vezérelt - platonista mozzanata lesz a meghatározó. Nem, mert a fordító nyelvek közti elhelyezkedésének hermeneutikai szituációja nem jelenti egyúttal a valamely nyelvhez tartozás tényének felfüggeszthetőségét is. Azaz, a fordításnak - minthogy nincs módja kilépni az anyanyelvből - azt kell saját nyelve tapasztalatává tennie, hogy az idegen olyasmivel bír (s jórészt ez teszi őt igazán idegenné), amivel a saját nem, vagy amit a saját egészen másként ismer sajátjának. A sajátnak tudott dolog ugyanis csak az idegen elgondolású tartalmazottság kontrasztív távlatában ismerhető föl sajátként egyáltalán. Ami azt is jelenti, hogy - tőlünk elválaszthatóvá válván - reflektálható és alakítható lesz. Következésképp "az eredeti és a fordítás összehasonlítása sohasem ad teljes megfelelést, de éppen ott, ahol ez a megfelelés lehetetlen és (tkp.: ezért - K. Sz. E.) bekövetkezik az idegenség tapasztalata, ott olvasható le a fordításnak a saját nyelven végzett kreatív munkája."47

Az idegen elgondolás - tehát nem az idegen mint olyan - megtapasztalásának a saját gazdagodásával járó feltárása tehát az az új történeti-antropológiai igény, amelyet a kései modernség nyelvi tapasztalata a "találó(an sikerült) műfordítás"48 követelményévé emel. Éspedig úgy, mint ami a konzervatív humanista diszkurzussal szemben nyelvi formájává válhat az új humanizmus gondolatának. Kosztolányi "kis humanizmusa" innen tekintve azért kelthette a mosolygó nihilizmus - tévesen értett - képzetét, kert a globális humándiszkurzusban per se megvalósíthatatlan mozzanatot mondhatott magáénak: annak tapasztalatát nevezetesen, hogy a saját abszolút voltának felfüggesztése szükségszerűen csak az idegen igazság érvényesülése árán, sőt, annak köszönhetően következhet be. Csakhogy ennek a "kis humanizmusnak" a költészettörténeti többlete épp abban figyelhető meg, ahogyan a másikban nem a tárggyá lett idegent, hanem annak igazságigényét teszi a megértés tárgyává. Az idegen nyelviségnek ez az igazságigénye ugyanis mindenekelőtt az idegen elgondolás hogyanjában férhető hozzá. Nem úgy, mint valamely Te, hanem mint a Te-vel való megértetés feltétele, illetve formája. Miként azt Walter Benjamin híres esszéje fogalmazza, az "Art des Meinens" az, ami a fordítás előnyére képes változtatnia z idegen értelem lefordíthatatlanságának - hagyományosan mindig negatív - tapasztalatát. A fordítónak "éppen ezért kell a közlő szándéktól, az értelemtől igen nagy mértékben eltekintenie..."49 Az értelemtől való elszakadás természetesen nem 'értelmetlenséget', s kivált nem értelemellenességet (=antihumanizmust) jelent, hanem éppenséggel azoknak a feltételeknek a szuszpencióját, amelyek meggátolják az "Art des Meinens" hozzáférhetőségét. Olyan paradox formája ez az idegen méltánylásának, amely valóra tudja váltani az úgyszólván lehetetlent - Kosztolányival szólva: megvalósítja azt a "hamisat, mely mégis igaz"50

A későmodern alkotásmód, illetve műfordítás-kultúra szempontjából azért rendkívüli Kosztolányi felismerésének jelentősége, mert ezt a tételt a szójátékok analógiájára támaszkodva fogalmazza meg. Vagyis olyan nyelvi képződmények tapasztalatából kiindulva, amelyek par excellence megtestesítői az egymással összeegyeztethetetlen nyelvi értelem-elgondolások hogyanjának. S bár ezt az 1913-as(!) okfejtését a "gúzsbakötötten táncolni" heyne-i közhelyével zárja, voltaképpen már egy évtizeddel Benjamin előtt kialakítja azt a fordításhermeneutikai horizontot, amelyben az eredeti mű értelme "nem merül ki az elgondolt dologban, ellenkezőleg, költői jelentést éppen attól nyer, ahogyan az elgondolt dolog az adott szóban az elgondolás módjához kötődik"51 Hogy a két világháború közötti korszakban Kosztolányinál jobban senkit nem foglalkoztat irodalmunkban a nyelv(ek)ben elgondolt dolog és az elgondolás hogyanjának összefüggése, arra számtalan példát lehetne idéznünk. A Benjamin-féle Brot és pain összeegyeztethetetlenségéhez hasonló nyelvi feszültségekre, e feszültségek Paul de Mannál emlegetett emberin túli játékára figyel föl, amikor azt állítja, "egy nyelv szavát sohase fejezheti ki hiánytalanul egy másik nyelv szava, pusztán fogalmilag, megközelítőleg. Nemcsak azért, mert minden szónak megvan a maga külső idoma, zenéje, hanem azért is, mert minden szóhoz a hangulati velejárók szinte végtelen mellékterülete kapcsolódik, melyek csak egy közösség életének, történetének tüzetes ismerete által érthetők meg. A Mutter és a mére egyáltalán nem azonos az anyával. Azt, hogy úri, egyetlen nyelven sem mondhatom úgy, mint magyarul, mert a mi szavunk egyszerre jelenti ezt: nemes, lovagias, önfeláldozó, bőkezű, előkelő, belátó fáradt, könnyelmű stb."52 Ugyanezt az áthidalhatatlan feszültséget veszi észre a spanyol tuberose és annak magyar megfelelője között.53 Az ábécé a nyelvről és a lélekről c. alapvető esszéje magában a nyelvközi megértetésben fedezi föl a nyelviségnek való kiszolgáltatottság mozzanatát: "Ahogy a hold és a nap nemét nem érzem, a nő és férfi neme is közönyös előttem, mihelyt nem az utcán találkozom velük, hanem a nyelvtanban. Ha nyelvünk eddig nem látta ennek a híját, akkor nyilván nekünk sem szabad meglátnunk. Veszedelmes dolog idegen nyelvekkel kacérkodnunk, éppen azt irigyelni tőlük, ami nekünk nincs."54

Kosztolányi, aki pályája kezdetén a nyelv szavait szimbólumnak55 s a nyelvet - szó és fogalom egységéből kiindulva - "természetproduktumnak"56 tekintette, láttuk, később arra az álláspontra jutott, hogy a nyelvteremtő, a saját nyelvet befolyásolni képes fordítás csak a nyelv allegorikus felfogásán keresztül valósítható meg. Minél inkább foglalkoztatta ugyanis a nyelv materális (szó), illetve nyelven kívüli aspektusának (fogalmiság) feszültsége, annál inkább hajlott annak igenlésére, hogy fordítás - és kölcsönös megértés - csak akkor lehetséges, ha a fogalom bizonyos mértékig leválaszthatónak bizonyul a szóról. Vagyis a nyelv valóságát - s itt közeledett leginkább Humboldthoz57 - lényegében a leképező kratüloszi és a jelölő hermogenészi aspektus egyensúlyaként58 gondolta el. Levonható tehát a következtetés, mely szerint a későmodern műfordításeszmény azért alakulhatott ki mintaérvénnyel az ő munkásságában, mert e különlegesen fontos periódusban az Esti Kornél írója vonta le legkövetkezetesebben nyelv és szubjektum egymásrautaltságából adódó következtetéseket. Az idegen tapasztalat fölvételét ezért tekinthette - Babitscsal ellentétben - a saját nyelv különleges esélyének. Mégpedig olyannak, amelyben a beszélő úgy találkozhat saját énje történeti lehetőségeivel, mint nyelvéhez nemcsak mindig odatartozó, hanem azt mindenkor megváltoztatni is képes - s csak e kettős szituáltságában kései modern - (inter)szubjektum.

Ez a nyelvteremtő mozzanat - utaltunk már rá - Kosztolányinál éppúgy a saját eltávolításán és elidegenítésén keresztül lesz valódi lehetőséggé, mint Walter Benjaminnál. Aligha véletlen, hogy Paul de Man is pontosan ezen a helyen, a saját abszolút jellegét és túlléphetetlenségét megszüntető ponton fedezi föl Benjamin gondolkodásának időszerű üzenetét. Joggal állíthatjuk tehát ugyanarra a helyre Kosztolányit is, ahol - jelentőség tekintetében - de Man jelölte ki a Walter Benjaminét. Éspedig azért, mert Kosztolányi gondolkodása - a recepció utólagosságából ez ma már biztonsággal belátható - ugyanúgy a jól megértettek valóra vált történeti lehetőségének bizonyult, mint német pályatársáé. Ezért volna önveszélyes tévedés félreértenünk Paul de Man reflexióit a nyelv embertelen mozzanatáról. Mert költészettörténeti nézetben sem nihilizmust hirdet, hanem - ha a veretes fogalom híveinek így rokonszenvesebb - akár egy olyan új humanizmus megalkotásának kötelezettségére is felszólíthat, amely a nyelv emberen túli hatalmával szemközt hatékonyabb lesz az esztétizmusénál.

Hermeneutikai nézetből ugyanis nem valamely "mindenható" fogalom megmentése, mindössze annyi a tét, hogy a megértés a közös értelemképzés jegyében tudjon szembesülni a nyelv emberen túli hatalmával. Vagyis, hogy a nyelvek összeegyeztethetetlenségét annak virtuális terévé változtassa, ahol a másiknak - a dolgok saját gondolásának jogán - mindig módja van idegen identitása megőrzésére. Ez a megértés azonban nem a másik kilétére, hanem az igazságára kíváncsi. A közös értelemalkotásban tehát annak alkalmát is látja, hogy a "dologban való egyetértés"59 és "közösséggé változás"60 sikerén át erősíthesse meg a másikat. Mégpedig annak idegen identitásában. Ennek a maximának viszont csak akkor tehetünk eleget, ha - s végsősoron ugyan vajon mi egyébhez segíthetne hozzá egy sikerült műfordítás? - az egyetlen lingvisztikai abszolútumot, világunk alkotóját, az anyanyelvet hirtelen úgy ismerjük fel, mint amelyik - "minden nyelv közül a lehető legtávolibb s a leginkább idegen"61

 

Jegyzetek

1. Paul DE MAN: Schlussfolgerungen: Walter Benjamins 'Die Aufgabe des Übersetzers' - Diskussion. In: Alfred HIRSCH (Hg.): Übersetzung und Dekonstruktion. Frankfurt a. M. 1997, 213

2. Peter SZONDI: Bevezetés az irodalmi hermeneutikába. Bp. 1996, 125

3. Vö.: Jelenkor 1996/4. 374.

4. Vö.: Hans-Georg GADAMER: Text und Interpretation. In: Ph. FORGET (Hg.): Text und Interpretation. München 1984, 29-30.

5. Az empátiáról mint a másikba való "belehelyezkedésről" Gadamer azt állítja, hogy ez a művelet - minthogy az individualitást akarja megérteni - nem részesíthet a másik által mondott igazságban: "Ahol valóban a másikat mint individualitást tartjuk szem előtt, például a terápiás beszélgetés vagy a vádlott kihallgatása közben, ott egyáltalán nem áll fenn igazi megértési szituáció." (Ld.: GADAMER: Igazság és módszer. Bp. 1984, 270.) Ezért tehát: "A belehelyezkedésnek, mely a másik személyt, nem pedig az általa mondottak tárgyi igazságát célozza, megfelel az ilyen beszélgetésben feltett kérdések nem valódi volta..." (u.o. 424., kiem.: K. Sz. E.).

6. Martin HEIDEGGER: Wegmarken. Frankfurt a. M. 1976, 343.

7. HEIDEGGER: Vortrage und Aufsaize. Stuttgart 1990 (6. kiad.), 183.

8. GADAMER: Text und Interpretation 31.

9. GADAMER: Igazság és módszer 264.

10. Fritz PAEPCKE: "René Char - Sein zwischen Mensch und Mensch". In: SPEIER (ed.): PARK 1, 8.

11. Miként az irodalom, úgy a műfordítás értelmezőjére nézve is érvényesnek tekinthető, hogy "valamely irodalmárt elsősorban a kimondatlan előfölvetései minősítenek, ezek közül pedig majdnem a legfontosabb arra vonatkozik, hogyan is szemléli a nyelvet." SZEGEDY-MASZÁK Mihály: "Minta a szőnyegen". Bp. 1995, 26.

12. G. W. F. HEGEL: A szellem fenomenológiája. Bp. 1973, 381.

13. "... a fordítónak valami személyes pluszt, valami egyéni ízlést, szubjektív művészi erőt is érvényesítenie kell a feladat megoldásában." KARDOS László: Közel és távol. Bp. 1966, 395.

14. RÁBA György: A szép hűtlenek. Bp. 1969, 270.

15. Uo.: 29.

16. Uo.: 323.

17. Uo.: 196.

18. Uo.: 279.

19. Uo.: 213.

20. Uo.:

21. PAEPCKE: Textverstehen - Textübersetzen - Übersetzungskritik. In: M. SNELL-HORNBY (Hg.): Übersetzungswissenschaft. Eine Neuorientierung. Tübingen/Basel 1994 (2.kiad), 112.

22. GADAMER: Igazság és módszer 261.

23. A "Szeretnék rengetegbe menni // Ahol nem lenne senki, senki!" sorai Kertbeny közbejöttével ("Und möchte fortziehen von den Menschen weit // In eine wilde Einsamkeit!") Nietzschénél a következőképpen módosulnak: "und möchte fortziehen, fort von den Menschen weit // in eine wilde schöne Waldeinsamkeit".

24. G. COLLI - M. Montinari (Hg.): NIETZSCHEs Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe Bd. I. 3. Berlin/New York 1975, 30.

25. "Szeretném itthagyni a fényes világot // Amelyen oly sok sötét foltot látok."

26. Wilhelm VON HUMBOLDTs Gesammelte Schriften Bd. VI, (HG. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften). Berlin 1906, 155.

27. Vö.: RÁBA: A szép hűtlenek 345-348.

28. DE MAN: Allegorien des Lesens. Frankfurt a. M. 1988, 201.

29. A Fühmann-nál felhasznált "Sicheres" helyett tehát a "bewusste Gewissheit"-hoz közelítve, vagyis mintegy a "Gewissheit" tudottsága értelmében.

30. KIRÁLY István: Kosztolányi. Vita és vallomás. Bp. 1986, 160.

31. SZIGETI József: Irodalmi tanulmányok. Bp. 1959, 242.

32. HELLER Ágnes: Az erkölcsi normák felbomlása. Bp. 1957, 9.

33. DE MAN: Schlussfolgerungen 223.

34. Vö.: Hans BLUMENBERG: Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und Nolaner. Frankfurt. a. M. 1982 (2. kiad.) 7-33.

35. SZIGETI: Irodalmi tanulmányok 218.

36. Uo: 220.

37. Heller Ágnes kritikai kifejezése Kosztolányi "kis humanizmusa" ellenében: "a humanizmus, mint láttuk, Kosztolányi világnézetének csak egy kis csücske, mely világnézeti szolipszizmuson alapul, nincs kapcsolatban az 'egész' kérdését átérző és gondoló nagy humanizmussal..." HELLER: Az erkölcsi normák felbomlása 106.

38. Kate HAMBURGER - eredetileg líraelméleti - kategóriája. Uő.: Die Logik der Dichtung. Stuttgart 1968 (2. kiad.), 62.

39. Eugene A. NIDA - Charles R. TABER: The Theory and Practice of Translation. Leiden 1969, 140.

40. Ld.: Charles J. FILLMORE: "Scenes-and-frames semantics". In: A. ZAMPOLLI (ed.): Linguistic Structures Processing. Amsterdam 1977, 55-66.

41. Vö.: Katharina REISS - Hans J. VERMEER: Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie. Tübingen 1984.

42. NIETZSCHE: Werke III. Salzburg 1983, 455.

43. A hazai "deKONstrukciónak" e számos változatban forgalmazott, kedvenc tétele attól a kérészéletű empirikus irodalomtudománytól származik (Siegfried J. Schmidt: The Empirical science of Literature. ESL: a New Paradigma. Poetics 1983 (12). Idézi: KOVÁCS Sándor s. k. - ODORICS Ferenc: Posztmagyar. Szeged 1995, 50.), amely a mondott tételben meglehetősen féloldalas értelmezését adta a Der Wille zur Macht nevezetes tételének: "A 'szubsztancia', 'szubjektum', 'objektum', 'lét', 'levés' esetében nem metafizikai igazságokról van szó. - A hatalmasok azok, akik a dolgok neveit törvénnyé tették..." (NIETZSCHE: Werke II. 65.) De amiként S. J. Schmidt, úgy Odorics sem látszik tudni arról, hogy Nietzsche ugyanitt(!) szögezi le azt is: "'Minden szubjektív', mondjátok: de már ez is értelmezés. A 'szubjektum' nem valami adott, hanem valami hozzáköltött dolog." Uo. 181-182. Ha összevetjük a Der Wille zur Macht e két szöveghelyét, világossá válhat, nem Nietzsche mond ellent önmagának, hanem közevetlen és másodkéz-értelmezői. Míg ugyanis a "szubjektum" fogalma ott szerepel Nietzsche "nem-metafizikai" eredetű igazságai között, feltűnően hiányzik viszont az Odorics idézte Schmidt-szöveg fogalmai közül: "Az olyan fogalmak, mint az abszolút igazság, objektív valóság, végső alapok vagy abszolút értékek, összeegyeztethetetlenek ezzel a (értsd: a radikális konstruktivista - K. Sz. E.) megközelítéssel." KOVÁCS - ODORICS: Posztmagyar 50.

44. NIETZSCHE: Werke III. 45.

45. Uo: 455.

46. Ekkor ugyanis "az önmagunkról való saját tudásunk szerint formáljuk őt a magunk rendszerének szatellitájává". Uo.

47. Hans-Jost FREY: Übersetzung und Sprachtheorie bei Humboldt. In: HIRSCH (Hg.): Übersetzung und Dekonstruktion 60.

48. Fritz PAEPCKE szép, többértelműségében tehát "visszaadhatatlan" fogalma: "Geglücktes Übersetzen", ld: SNELL-HORNBY (Hg.): Übersetzungswissenschaft 111-114.

49. Walter BENJAMIN: Angelus Novus. Bp. 1980. 82.

50. KOSZTOLÁNYI Dezső: Nyelv és lélek. Bp. 1990, 576.

51. BENJAMIN: Angelus Novus 81.

52. KOSZTOLÁNYI : Nyelv és lélek 143.

53. Ld.: uo. 108-109.

54. Uo. 79.

55. Uo. 8.

56. Uo.

57. "A szó a fogalomnak alakot (...) és érzéki érvényt ad." HUMBOLDTs Gesammelte Schriften V. 419.

58. Amely egyensúly - pragmatikai nézetből - nagyon is megfeleltethető a nyelv összekötő (kratüloszi) és elválasztó (hermogenészi) karaktere kiegyenlítődésének.

59. GADAMER: Igazság és módszer 208.

60. Uo. 263.

61. DE MAN: Schlussfolgerungen 208.