Alföld - 47. évf. 1. sz. (1996. január)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Babarczy Eszter

A szent melengetett helye

Tandori Dezső vállalkozásáról

Amikor "szentségről" beszélek Tandori Dezsővel kapcsolatban, esetleg "misztikáról", mert ezt fogom tenni, tudom világosan, milyen szerencsétlen szót választottam. Ha nem a hitbuzgalmi irodalomra és a keresztény lelkiségre, s nem is az ézsaiási "szent, szent, szent" látomásos rettenetére utalunk vele, mintha nem jelentene semmit a "szentség". Ha, mint Mircea Eliade mondja A szent és a profán-ban, a szent valamiféle egyházakon túli kulturális állandó, a radikális másság, egy másik hely, idő vagy hatalom, amelyet ugyanakkor valódibbnak és időtlenebbnek hiszünk, mint az ismerősséget, a mindennapokat, milyen helyet, milyen időt, milyen kontextust jelölhetne ez a "szent" éppen Tandori esetében, aki a saját mindennapjainak legapróbb mozzanataiból veszi szövegeinek témáit? És hát meglehetősen kétes vállalkozás az is, ha Tandorit mindjárt a szent őrültek kategóriájába utasítanánk: őrültségről, látomásos tébolyról nyilvánvalóan nincs szó nála.

Hogy miért érdemes mégis bevezetni a szentség kategóriáját, arra Tandori egyik kritikusa ébresztett rá, egészen pontosan Mezei Balázs, aki az 1995. március 3-i ÉS-ben költői levéllel fordul Tandorihoz. Mezei Balázs nem hiszi el, s ha mégis elhiszi, nem tudja elfogadni Tandorinak, hogy műve és személye egy, "...hogy nem és nem és nem és nem/érvényes személyemre: csak személyem!" (Még így sem, 1976716/c - A magánszemély természetrajzához)". Magyarán: hogy nélkülünk (a közönség? az irodalmi világ? a világ? nélkül) is jól elvan és fütyül az elvárásainkra.

A levél Tandori Kamra-beli költői estje után született, s ha úgy tetszik, a nevezetes színészparadoxont veti fel újra: kiállhat-e valaki puszta magánemberként a színpadra? Játszhat-e úgy, hogy nem játszik? Költhet-e úgy, hogy nem veszi tudomásul, hogy az irodalmi szöveg csak az irodalom közegében válik irodalommá, hogy az irodalom nem magánügy, hanem nyilvános tér? Megfogalmazhatjuk a kérdést még durvábban is: hogy képzeli Tandori, hogy megengedheti magának, amit láthatólag megengedhet magának: hogy ne hozzánk beszéljen, hanem saját magához, a feleségéhez, a mackóihoz és a madaraihoz?

A kérdésre nem könnyű a válasz - nem is törekszem többre, mint hogy elmagyarázzam, miért nem zavar engem mindaz, ami másokat - s persze itt nemcsak Mezei Balázsra gondolok, hanem Farkas Zsolt heves kritikájára is - Tandoriban zavar, bosszant vagy elképeszt. A válasz voltaképpen egyszerű: azért nem zavar, mert nemcsak az örömelvnek alárendelt irodalomként olvasom, hanem misztikus szövegként is, amely, hogy ósdi különbségtétellel éljek, nem "szórakoztatni", persze nem is "nevelni" óhajt, hanem, mondjuk így, megteremt egy hangot, megteremti, közvetíti és felkínálja a világ egyfajta tapasztalatát, amelyet immanens (evilági) misztikának nevezhetnénk (mert nincs mögötte Isten vagy más transzcendens entitás).

A misztikus talán nem is az, aki valami túlira szegzi a tekintetét - talán az is misztikus, akit az értelem-kérdés kísért, s ezzel kerül kívül a reflektálatlan világon. (Mi ad választ a "mi a világ értelme" kérdésre a világban?) Tandori mindenképpen az utóbbi értelemben misztikus -a korai Wittgensteinnel rokon, s nem is csoda, hogy az utóbbi években rátalált a maga "Witti"-jére. A "misztikus" jelzőre is csak azért van szükség, mert megragadhatóvá tesz valamit: azt, hogy a Tandori-féle szövegfolyam nem pusztán fecseg, hanem valami mögöttestől engedi rendezni magát. Ez a mögöttes - amire a misztika irányul - először az én, másodszor pedig, ezen első problémán keresztül, rá adott válaszként, az elkötelezettség és az odaadás problémája. Mondhatnánk azt is, hogy Tandori a szeretet gigantikus, 1:1 arányú irodalmi modelljét hozza létre, kezdettől máig, folyamatosan. De még ez a gigantikus, teljes életnyi modell is erős leszűkítést követel, hogy egyáltalán érzékeltethessen valamit: nem kevesebbet kell kizárnia magából, mint a közös világot. Végül is Tandori életművét így is összefoglalhatnánk: az odaadás tiszta modellje. De kell még egy kis idő, amíg eljutunk odáig.

I. Weberiánus kísérlet

Persze a "szentség" túlságosan erős kifejezés volna, ha pusztán wittgensteini misztikáról, vagyis csak arról lenne szó, hogy valakit foglalkoztat az élet értelmének - megválaszolhatatlan, ezért Wittgenstein szerint irracionális, tiltott - kérdése. Talán Max Weber nevezetes vallástipológiája A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme úgynevezett "Zwischenbetrachtung"-jából, amely a magyar kiadásban A vallásos világelutasítás irányzatainak és fokozatainak elmélete címen szerepel, valamivel pontosabban megadja ennek a szentségnek a kereteit: mindenesetre Tandori vállakozásáról, elvonulásáról - ha tetszik világtagadásáról - s ugyanakkor folyamatos munkálkodásáról, véget nem érő szövegfolyamáról mindig ez a tipológia jut eszembe. Weber megkülönbözteti az "aszketikus" és a "misztikus" vallásokat: mindkettő világtagadó (mert valami külső instancia feltétlen etikai erejére hivatkozik), de az előbbi a világban való munkálkodásra szólít fel: cselekvésre, a másik viszont kontemplációra. "...A világon belüli aszkézis ... cselekvés által bizonyítja magát igazként. A világon belüli aszkéta szemében a misztikus magatartása lomha önélvezet, a misztikus szemében pedig a (világban cselekvő) aszkétáé hiú önhittséggel egybefonódó belegubancolódás a világ istenidegen üzelmeibe. Azzal a "boldog korlátoltsággal", melyet olyannyira szokás volt a puritánoknak tulajdonítani, a világon belüli aszkézis isten végső értelmükben az ő számára rejtve maradó pozitív határozatainak a végrehajtását végzi, úgy, ahogy az a teremtmény számára istentől rendelt racionális elrendezésben adva van, míg a misztikus szemében üdvjelentése egyedül éppen és csakis ama teljességgel irracionális végső értelem a misztikus élmény által." (344.) Íme a tipológia, amely olyannyira fontos Weber saját gondolatmenete szempontjából, mert fontos pillére azon sejtésének, hogy az újkori kapitalizmus mögött a protestantizmus evilági aszkézisének hivatás (vagy elhivatottság) fogalma áll.

A munkakényszer, amellyel az aszkéta legyőzi az édes misztikus elmerülés vonzását, ugyanúgy egy én és az Isten, s nem egy én és a világ viszonyában működik (nem engedhet az evilági élvezetek csábításának). De ha az írást ilyetén aszketikus vállalkozásnak látjuk is - ahogy én látom Tandorinál -, abból még nem következik, hogy elsősorban nem a műértő szemet gyönyörködtető vagy az olvasó által könnyen fogyasztható termék előállítására törekszik. Az írás éppúgy lehet hivatás és szakma, mint minden más - és Tandori számtalanszor elmondta már, hogy "profinak" tartja magát, aki lényegében mindent meg tud csinálni, ha éppen az a feladat (elég, ha hihetetlen műfordítói teljesítményére gondolunk, vagy arra, hogy lényegében bármilyen műfajban képes produkálni egy sajátosan tandoris változatot. Tandorinál nem pusztán a puritán munkaéthoszról van szó - nehéz is volna egyébként elképzelni, hogyan működne ez a maga tisztaságában az irodalomban -, hanem belekeveredik a másik misztika, a kontempláció, az elvonulás útja is. (Hogy ez a választás milyen régi, jól mutatja, hogy a keresztény hagyományban Márta és Mária, a Jézus környezetébe tartozó testvérpár mindig a vita activa (vagyis a cselekvő aszkézis) és a vita contemplativa (vagyis a meditatív misztika) közti kényszerű választás megszemélyesítője. Mint tudjuk, Jézus szerint Mária választotta a jobbik részt. De van Eckhart mesternek egy szép prédikációja, amelyben Mártának adja az elsőbbséget.)

De menjünk tovább. A weberi tipológiában - a weberi világban -, amely egymással összeférhetetlen hivatások vagy elhivatottságok feszültségeinek rendszere, a művészet - a századforduló "szubjektivista" művészete - szemben áll a vallási aszkézissel, de a misztikával is. Éppen azért áll szemben velük, mert hasonlít rájuk: mint elhivatottság, azaz egyszerre az egész életet alakító kulturális forma és egzisztenciális választás.

"Az alkotó művész és éppúgy az esztétikailag felajzott befogadó számára ... igen könnyen a sajátos alkotói természet és személyiség megerőszakolásának tűnhet az etikai norma mint olyan. A vallásos létmagatartás legirracionálisabb formája, a misztikus élmény viszont lényegében nem csupán idegenkedik a formától, lévén megformálhatatlan és nem kimondható, hanem ellenséges is, minthogy hite szerint reményét éppen abba vetheti, hogy minden formát szétrobbantó érzülete által beléphet a mindenfajta formán és meghatározottságon túli Világegybe." (365.)

Íme, készen áll a terep, talán nem mondok túlságosan nagyot, a nyugati művészet egyik legfontosabb paradoxona számára. A nyugati művészetben a misztika, vagy ami ennek helyébe áll, a világélmény kifejezendő, formába gyömöszölendő, technikailag megcsinálandó. A szentség megfogalmazandó, az én kibontandó lehetőségeiből. Az elvonulás nyilvánossá teendő, az imádság vagy a meditáció műfajjá változtatandó. A szentnek élete lesz, a költőnek mondanivalója. Úgy gondolom, Tandori költészetének gyökerénél a paradoxon áll. Egy aszketikus életet hoz létre, amely ugyanakkor a misztikus élményt kívánja kifejezni, igenis kifejezni, nem pusztán megőrizni vagy megélni. Az írás munka és kifejezés egyszerre, méghozzá ennek a misztikának vagy szentségnek a jegyében. Ez persze azt jelenti, hogy Tandori nem egyes művekben, hanem egy teljes életet átfogó vállalkozásban gondolkodik, továbbá azt is, hogy van valami fontosabb számára, mint a művek viszonya az irodalmi hagyományhoz (ezért nem nevezném avantgardistának), s azt sem tekinti igazán fontosnak - nem tekinti elsődlegesnek -, hogy a művet fogyaszthatóvá tegye.

Ezek persze csak előzetes megjegyzések - az igazán fontos, és igazán nehéz, kérdés az, hogyan működik a szentség mint irodalmi vállalkozás, miért kívánja meg éppen az irodalmi formát, és hogyan lesz irodalomként minden excentricitása ellenére tökéletesen elérhető és közös. Tandori eddigi életműve a látszólag hirtelen, szeszélyes váltások ellenére csodálatosan folyamatos. Ezt a folyamatosságot szeretném a következőkben érzékeltetni.

II. Mi helyett?

Tandori szövegeit egy kategóriába bizonyosan nem sorolhatjuk: abba, amelyet az utóbbi időben elterjedt szóval "szövegirodalom"-nak neveznek. Nem mintha nem lenne hangsúlyos nála a szöveg szövegszerűsége, de ha azt kérdezzük, mi beszél, a válasz nem ez: a nyelv.

Tandori már az első kötetében is (Töredék Hamletnek) olyan sűrűn és tudatosan használja a központozást és a tipográfiai kiemelést, hogy a szöveg írottságához, "csináltságához" nem férhet kétség. Csakhogy a központozás és a kiemelés - mint a kései Pilinszkynél néha - a szerzői tudatosság, a reflektáltság nyoma a látomásban: a központozás és a kiemelés utal rá, hogy van valami a szövegen túl, ami rendezi, ami "tudja", hogy két tagmondat közé kettőspont kívánkozik vagy hogy a verzállal szedett résznél egy másik hang szólal meg. A szöveg önmagában töredékes: valami határolja. A vers nem annyira végtelenül áradó folyóhoz hasonlít, mint inkább a folyóban bukdácsoló, fel-felbukó tárgyakra. Arról, hogy mi határolja a verset - mi az, ami hasonlatunkban a folyó - a Töredék Hamletnek nem beszél, de tökéletesen érzékelteti a hiányt - teljes joggal nevezi Radnóti Sándor hiányköltészetnek ezt a kötetet.

A szöveg írottsága tehát nem többlet, hanem hiány, az írás nem egy önjáró mechanizmus elindítása, hanem tökéletlen leképezés. Ha más nem, ezek a kettőspontok és gondolatjelek, a mondatok hirtelen megszakadása, a töredékes kezdetek arra utalnak, hogy a nyelv itt szűk keresztmetszet. Tandori beszéde az első kötetben a felindult, erős érzelmek hatása alatt álló emberére emlékeztet, aki úgy érzi, az, amit mondani akar, s amit hirtelenjében mondani tud, két, egymással össze nem illő rendszerbe illeszkedik (az érzelmek világa nem izomorf a nyelv világával), s úgy kapkod szavak után, mint levegő után az, aki túlhajtotta magát. Ez a fajta szöveg a misztikus dadogásához áll közel, ez a Tandori Pilinszkyhez. ("És végül egy szál meztelen/ villanykörte égve maradt,/ s most borotvaként kaparja a fény/ a borostás falat" vagy: "Mert nem volt távolság, csak őközöttük" - ki ne gondolna Pilinszkyre, ha ezt olvassa?) De van két fontos különbség. Az egyik: az, ami megnyilatkozik. A másik: az, ami a nyelvben hordozója lesz ennek a megnyilatkozásnak.

Pilinszkynél mégiscsak a keresztény Isten és a keresztény ember viszonya rajzolja ki a megnyilatkozás terét: ragyogás, szépség, szeretet egyfelől, bukás, alázat, meghajlás másfelől. Ha másképp nem, metaforáiban és jelzőiben nagyon eleven nála az Isten, s e metaforák és jelzők felcsillanása, elfojtódása, kifulladása a szöveg. Tandori nem az Isten misztikusa, hanem, először, az éné. A Töredék Hamletnek központi metaforája (ha van ilyen egyáltalán) egy paradoxon: a nyelvben saját megtalálatlanságát és megfogalmazatlanságát közlő, az "önmagán át kizuhanó" én. A megszólaló mintha saját töredékességéről, önmagával való nem-azonosságáról beszélne. Ez a nem-azonosság fájdalmas. A Töredék Hamletnek hangvétele a tragikus és az elégikus között mozog: tragikus, mert a fájdalom lezáratlan, nem múltba tekintő, elégikus, mert önmaga hiányát, nem-azonosságát visszavonhatatlannak ismeri el. Eredendően egy paradoxonnál vagyunk: valami lezárt és lezáratlan, jelenlévő és nem-jelenlévő. Ha visszagondolunk most az előbbi kérdésre, arra tudniillik, mi nyilatkozik meg a misztikus dadogásban, azt mondhatnánk, ez a paradoxon. A versek jelentős részéből nem is érthetni ki többet, mint azt, hogy paradoxonról van szó - s még azt sem tudjuk egy paradoxonról vagy a paradoxonról. A "II. töredék" egymást ravaszul kétségbe vonó metaforák sora.

II. töredék

Ó, ismétlődés: szívszorultod is
mind csak való, mindig csak változat még.
És készületlen bennünk, amiről
hogy készen érhet minket - elhihetjük.
Majd, ha magunkra nyitnak: kizuhanni,
s már nem magunkon át...

Az ismétlődés "szívszorulta" csak való - hogyhogy? Hiszen a "való"-hoz hagyományosan nem társulhat "csak"! Nem olyasminek kellene itt állnia: csak álom, csak irodalom? De azután: "mindig csak változat még". Egy igazibb (valóságosabb!) ismétlődés változata? Egy olyan szívszorulásé, amely nem csak készülődik a maga változataiban, de valóban eljön? Ami a nyelven kívül van, túl van rajta vagy talán megelőzi? Valami még valódibbról? Arról, hogy a tényleges fájdalom gyökeréhez kellene elérnünk, az fájdalom ősjelenetéhez, mint a pszichoanalízis mondaná?

A következő két sor aztán kétszeresen is paradox: összemosódik benne a kinn és a benn (bennünk készülődik, de kívülről tör ránk készen), a kész és a nem kész. Eldönthetetlen, hogy mi leszünk-e készek egyszer, vagy valami más, amiről csak hiszünk valamit (de talán nem is csak - ha a "való" a csak, akkor vajon mi a puszta hit?), amire késznek gondoljuk magunkat, vagy amit valahol, a jövőben, késznek gondolunk. Azt mondhatnánk, ez a személyes idő paradoxona: az ember sosem az, aminek elképzeli magát, a képzelet mindig előrerohan és egy jövőbeli, elérendő pontot jelöl ki.

S végül a harmadik paradoxon: magunk és nem magunk - magunkra nyitnak? mit? magunkat? (a visszaható névmás ezt követelné, hiszen egyébként az állna itt: ránk nyitnak (pl. egy ajtót)), s akkor - pusztán negatíve - nem magunkon át zuhannánk ki? S megint az idő: már nem magunkon át. Valami, ami túl van az énen és amit a jövőtől várunk: ennyi marad csak a paradoxonból. Azaz végül minden visszavonódik, csak a szöveg helye nem: az, hogy idő (majd és már) van és "magunk" van, s valami, ami készületlen, de egyszer majd kész lesz. S így a tökéletesen érthetetlen versből megmarad a tökéletesen érthető paradoxon, az azonosság paradoxona: válni valamivé, ugyanannak lenni és nem lenni.

Ugyanezt a szerkezetet mutatja a III. Töredék.

III. Töredék

...Szárnyapásokként, így, a folyton
egyhelyben maradó teret
másolva át visszájává: reménnyé:
egyetlen teljes maszkunkat talán
- a már halál-utánit -
olyan közelre hozza, hogy már
mozdulatlan színünk eléri...

Vegyük csak az "egyhelyben maradó tér" kifejezést. Nem az a természetes, hogy a tér egyhelyben marad? Az ellenkezője volna furcsa - hiszen a tér maga a vonatkoztatási rendszer, amihez képest más dolgok helyét meghatározzuk. De Tandorinál mintha a változás volna a tér természetes tulajdonsága, amelyből mintegy ki lett zökkentve most, "folyton egyhelyben marad" - ez a "folyton" maga is az egyhelyben maradás paradox folyamatszerűségét hangsúlyozza. Olvassuk ezt találós kérdésként - mi az egyhelyben maradó folyamat? Ha így olvassuk, van rá válasz: az én.

S azután valami, a vers ismeretlen alanya, ezt a teret, én-teret másolja át reménnyé - mit jelent ez? A tér-én visszája a remény? A tér-én fordítottja a remény? A remény az idő (mert nyilván nem képzelhető el másképpen, mint időben, időre vonatkozva - milyen lenne az időtlen remény)? A remény az, ami nem akad meg és marad "folyton egyhelyben"? A kilépés reménye? A remény az, ami által az "egyetlen teljes maszk" közel kerül - a kilépéssel tehát? Csakhogy ez a maszk a halál utáni maszk - a lezárt életé. A halálnak szólna a remény?

S nézzük végül a híres III. Koan-t, amelyből ez az fejezet a címét nyeri:

Némaság a hang helyett.
De a némaság mi helyett?

Hogyhogy mi helyett?- kérdezi az olvasó-. Hiszen az imént olvashattuk: "a hang helyett". A "hang helyett" helyett "mi helyett"? A felelettől haladunk a kérdésig? De miért van akkor ott az a "de"? Miért nem elégedhetünk meg a válasszal? Visszavonni, s nem állítani akarja magát a vers? Nyilvánvaló, hogy a szöveg nem ad magyarázatot: a szöveg nem ábrázol, hanem működik. De nem "szövegvilágként", mert a töredékesség, a "helyett" révén túlmutat magán. Azt mondhatnánk, ezek a versek paradoxon-terápiák, ahogy a zen is terápiaként használja a paradoxont. A "mi helyett" kérdése örökösen kimutat a szövegből - elégedetlenséget mutat, de egyszersmind mintha egy valódibb dologra is utalna, ami helyett az írás van például, vagy a némaság. Mi az, ami "helyett" van még a némaság is? A némaság, ami pedig a maga wittgensteini pátoszával végállomásnak tűnhetnék: amiről nem lehet beszélni/amit nem lehet kimondani (az ént? a világ teljességét?), arról hallgassunk.

Csakhogy itt nem a kimondani vagy nem kimondani, beszélni vagy nem beszélni alternatívájáról van szó. Inkább a lenni vagy nem lenni-jéről. A helyettesítés, a "mi helyett" kérdése elsősorban, az első kötetben, az élet kérdése. Másodsorban persze a nyelvvé. A helyettesítés, a nyelv mint helyettesítés óriási szerepet játszik Tandorinál, a második kötetben (A talált tárgy megtisztítása) mondhatni ez a főszereplő. De azt a helyettesítést, ami később nyelvi játékok formáját ölti, a névmásokkal és jelentés nélküli határozókkal vagy utalószavakkal helyettesített történetekét, magánhangzóikra vagy rímképletükre redukált versekét, stb, alighanem ebből az első helyettesítésből kellene megértenünk. Márpedig ennek az első kötetnek a témája - ha beszélhetünk ilyesmiről egyáltalán - a valakivé válás, az élet mint feladat. (Nem csoda, hogy eredetileg az Egyetlen címet viselte volna. És arra is gondolnunk kell, hogy Tandori most, már-már visszatekintve, az Egy talált tárgy megtisztítása második kiadásának előszavában, ezt nevezi meg költészetének afféle ősforrásaként, végső érvényességeként, filozófiai magvaként.) Ha még a némaság is valami helyett van, az azt jelenti, hogy van a háttérben valami eltüntethetetlen feladat, amely túl van az író választásán: írni vagy elhallgatni.

III. Az egzisztencialista szent

Miért fontos ez az egész? Ha még egyszer válaszolhatok arra a kérdésre, minek a dadogó misztikusa Tandori az első kötetében, akkor összefoglalólag azt mondanám: ennek a feladatnak a dadogó misztikusa. A misztikája immanens: arról szól, amiről az élet - egy konkrét élet, egy "sajátélet", hogy Radnóti Sándor szavával éljek - szól, s annyiban szól valamiről, amennyiben ez (és bármilyen) élet egyáltalán szólhat valamiről.

Akkor hát Tandori egy egzisztencialista szent. De nem olyan könnyű egzisztencialista szentnek lenni, tisztán csak egzisztencialista szentnek, aki kizárólag arra ügyel, hogy él, s nem akar mást, mint "nem meghalni" (A mennyezet és a padló, Iniciálé-függelék) - ahogy Tandori gondosan és többször elmagyarázza. A szent lehet mártír vagy hitvalló, valaki, aki tanúságot tesz az életével. De miről tesz tanúságot egy egzisztencialista szent? Arról, hogy él, hogy élve él, hogy "talált tárgynak" tekinti az életét, s kezd vele valamit. Az egzisztencialista szent a puszta mindennapiságról tesz tanúságot - nincs a transzcendensre irányuló hitvallása. Valami végtelenül egyszerűről kell tanúságot tennie, olyan egyszerűről, hogy maga a tanúságtétel - a nyelvi megfogalmazás - válik problémává. Tandori ezt ki is mondja a harmadik verseskötetben, a talált tárgy megtisztítása után: "Valami sokkal egyszerűbbet akartam elmondani./Amit lehetetlen olyan egyszerűen; ami/ - így derül ki - olyan egyszerűen: nincs. / (Lám, így is csupa gondolatjel, pontosvessző,/ kettőspont az egész.) De hogy mindezeknek huszonöt, vagy / legalább huszonhárom éve... És az / akkor szorongások ma már szinte megnyugtatások, bár / ez szintén nem biztosít semmit a jövőre" (A mennyezet és a padló, Zárójeles mennyiségek).

A keresett és soha meg nem talált pontosság, valaminek a hajszolása a nyelvben, aminek folytán a költő a nyelv felboncolására, ironikus felmutatására, a költészet csábításának és illúziójának visszavonására kényszerül: aki az újabb irodalomelméleteken nevelkedett, könnyedén megtalálja itt (is) a lacani paradigmát, az egyre tovább csúszó jelölőt, az eredendő és reménytelenül kielégíthetetlen azonosság-vágy belekapaszkodását a nyelvbe, amely mindig ígéri az azonosságot, de mindig teljesítetlen hagyja ezt az ígéretet. És valóban: Tandori egyes versei A mennyezet és a padló vagy A még így sem idejéből csodálatosan engedelmeskedni látszanak ennek az értelmezésnek. S akkor az irodalomértő felkiált: megvagy, Tandori: nem tudsz leszámolni az azonosság vágyával, benneragadtál az imagináriusban, mint mindenki más! A tökéletes kifejezést keresed, mint mindenki más! Persze, mint mindenki más. Elvégre minden "hiány"-költészetet is besorolhatnánk ide, mindent, ahol a költő úgy érzi, "kicsúszik valami a keze közül". És besorolhatnánk ide minden nem-hiány költészetet is, hiszen minden költészet mintha fétissé emelné a szót. És besorolhatunk ide minden beszédet, sőt minden gondolatot. Minden halvány gesztust, amely az öntudat jelét mutatja. Persze, mindenhol ott kering az azonosság, a végleges megismerés és az önazonosság, a szilárd én vágya. Csakhogy ez az egzisztencialista szent itt nem erről beszél. A lacanista értelmezés azt mondja, hogy Tandori is, mint mindenki más, a nyelvvel és a nyelvben élő ember. Az egzisztencialista szent viszont arról beszél, hogy éppen énnekem, éppen ez az élet van feladva - éppen ez az élet, de milyen élet?

Nincs szükség a nyelvi relativizmus vagy az önmozgó nyelvi rendszer elméletére, mert valami mást kell megértenünk: azt, hogy valaki a maga mindennapiságában van sous les ordres, azaz, szó szerint, "rendelés alatt", ahogy sokkal később, a lóversenyek szókincséből vett, de valamilyen isteni elrendeltetést idéző kifejezéssel Tandori mondja. Sous les ordres lenni azt jelenti, hogy minden pillanat, minden cselekedet, minden érzelem beleszámít valami rendbe: a mackók, a madarak és a lovak, az utazások, a gépelés, a veszekedések. A mindennapiság tehát egy ismeretlen rend része. De ahhoz, hogy elérje ezt a rendet, hogy megjelenésre kényszerítse, a szent nem érheti be mások mindennapiságával. Szent életet kell élnie, meg kell élnie a megadást ennek a rendnek. A mackók, a madarak, a lovak: mintha az élet-modellezést azzal oldhatnánk meg, hogy találunk valamit, aminek elkötelezettjévé leszünk, ami odaadást követel, amit valahogy már-már kényszerűen, kötelezően szeretünk.

A mennyezet és a padló, mondhatnánk egyszerűen, az élet elfecsérlésének lehetőségéről, a fenyegető halálról és ez ezzel szemben egyedül hatásos fegyverről, a kötődésről szól. Tandori gondosan ügyel rá, hogy kifejezze, elmondja, világosan tudtunkra adja - miközben a kifejezés tényével bajlódik -, milyen forrásból fakad az írás. Érdemes ilyen szemmel olvasni A mennyezet és a padló két szonettjét:

(31)

Élő ki nem félt már, hogy visszaél
életével (- épp mert vissza: sosem!);
s hogy, akármilyen igézetesen
peng, lába alatt csak: "borotvaél"

az; s hátha tékozlón csereberél,
mondván: "Amíg tele van a zsebem...",
(vagy, ez is szép!: "Még így se tehetem...");
s hogy harminchat év vajon több-e fél

életénél. Elérkeztünk tehát
személyemhez, s így: ehhez a szonetthez.
Lám, ennek jól túl vagyunk a felén.

S ez azért látható, mert ez nem én?
Nem, nem. Elérjük utolsó sorát.
Még éppen idefér: MÁSSAL IS EZ LESZ.

Iniciálé-függelék

Ne mondd azt, hogy: "Lehetetlenül élek!"
Mert: "Csak szeretnék lehetetlenül..."
(S nem is úgy, amit e szó legbelül
jelent ["léten túli s inneni létet].)

Nem azt (szeretnéd), hogy így megtetézned
sikerüljön mindent hátul s elöl (?!);
s az se vagy, ki egyszerűen "kerül"
(se el-, se meg-; de hagyjuk az egészet...) -

Csak épp ez: mily egészet és kire-
-mire? Ha valahol, hát itt: "Szeretnék"
(lásd: a közhelyszerű kezdősorok!):

"--- mit szeretnék? Ha-mikor semmire
se juttat e csupa-késleltetett-vég,
mellyel csak nem meghalni akarok...!"

IV. Élt/írott

Vajon ő, az élet-feladat, az elrendelés ír engem, vagy én írom őt? Ez is Tandori kérdése. Mert hát nyilvánvalóan ő írja, de hogy az, amit ír, a megírás folytán keletkezik-e, vagy éppen a megíró keletkezik ennek folytán - erre nem egyszerű válaszolni. "Kiírunk-e magunkből valamit? / Vagy inkább: egyre inkább beleírjuk / magunkat valamibe, hogy kibírjuk, / magunkhoz-formáljuk alakjait?" (Még így sem, Hogy mondanánk).

Óhatatlanul felötlik az emberben egy másik költő-szent, Salinger Seymour-ja - a Seymour: bemutatás című kisregényt éppen Tandori fordítja, éppen a hatvanas és a hetvenes évek fordulóján, az én-misztika és a talált tárgy határán -, aki éppígy a mindennapiságban szent, habár misztikája ártatlanabb, a virággyermekek és a karizmatikus keresztények szent együgyüségét idéző, hiszen feltalálni véli a világban az Istent. De nem is a misztika rokonsága a kérdés, hanem a szentség megírásáé: nem Seymour kérdése, aki a tisztánál is tisztább haiku formát írja, hanem az elbeszélőé, Seymour regénybeli öccséé, és végső fokon Salingeré.

A szentséget csak távolról lehet megírni, a szent halála után, irrelevánsnak tűnő részletekkel, szószátyársággal, önmagába bonyolódó, önreflexióval teli elbeszélői szöveggel, egy "kicsi", de legalábbis "kisebb" elbeszélő szemszögéből - ez Salinger megoldása. De hogyan írhatja meg magát az ember szentként, azaz egy egyes szám első személyű elbeszélőt? Talán azzal, hogy alázatosan tapad a mindennapisághoz, s közben - értetlenül - a feladatot hangsúlyozza. Talán azzal, hogy elkülöníti, eltávolítja az életét a közös világtól, hogy visszanyerje - mások szemével - a "kis" elbeszélő távolságát. Talán azzal, hogy visszavonul az írásba, hogy az írás távolságából nézhessen mindennapi-önmagára.

Minden bizonnyal úgy tűnik, mintha valami másból akarnám itt levezetni az írás tényét, ahelyett, hogy egyszerűen elfogadnám azt a meglehetősen megalapozott állítást, hogy Tandori azért ír, mivelhogy író. Bár nem tudom teljesen tisztázni magam e vád alól - de nem is akarom: miért ne kérdezhetnénk meg, miért ír valaki, ha ez érdekes választ ígér? -, tulajdonképpen nem is ez a kérdés itt. Inkább az a kérdés, miért különleges és különlegesen jó megoldása a munkára kényszerítő aszkézis és a kifejezésre váró misztika feszült viszonyának az írás.

Tandori megoldása radikális: az írásban kell szentté lennie, ez adja meg azt a távolságot, amely a szentet kívül helyezi a világon, de egyben elérhetővé is teszi. Ez óhatatlanul azt jelenti, hogy az írás és a nyelv problémái kitüntetett szerepet kapnak: nem pusztán a technikai problémák megmutatásáról, írói önreflexióról van szó, hanem arról, hogy maga az írás a vállalkozás leglényegesebb része, s ezért maga is sous les ordres van, minden pillanatban egy becses, de evilágon túli rend tulajdonképpen megismerhetetlen követelményeivel szembesül. Hogy úgy mondjam, lelkiismereti kérdés.

Tandori először tehát - az Egy talált tárgy megtisztításában - megvonja magától a nyelvet, hogy azután már mindig e távolság tudatában használja a legmindennapibb apróságok rögzítésére is. Másodszor - ugyanitt - megvonja magától azt a fajta expanzív költői ént is, amely kiárad a világra és mindent elönt szavakkal, s egy ellapított, mindennapiságára redukált én történetével helyettesíti. Nem az ént kell leírni, hanem az én történetét, s ezzel óhatatlanul a leírás történetét is: ez az útja annak, hogy az egzisztencialista szentséget a világban megragadhatóvá tudjuk tenni. Tandori írás-folyama afféle fejlődés-regény.

Persze az írás ténye, amely beleépül az egzisztencialista feladatba, s mintegy átveszi a helyét, csak az egyik probléma. Eljön a pillanat, amikor az egzisztencialista szentnek el kell számolnia azzal, mi helyett egzisztencialista szent ő: a nem egzisztencialista élet helyett. De nem szabad ezt az elvonulást összekevernünk az írás távolságával, az írásba-visszavonulással. A szent szentsége nem az elvonulásból következik - a szentségből következik az elvonulás: abból, hogy valami más fontosabbnak tűnik, ami helyett lehetne normálisan élni. "Tandori", "d'Oré", stb. - a teremtett alak, a fejlődési regény hőse - nem sivatagi szent, aki elvonul és tudatosan böjtöl, inkább hitvalló szent, szentéletű szent: mindennapi életét alakítja a mindennapiság egzisztencialista kérdezésével, mindaddig, míg az végül nem hasonlít mindennapi életre. Az egymással párhuzamosan keletkező Miért élnél örökké és Még így sem ezt a viszonyt tisztázza; az előbbi egyik fő témája a lemondás a gyerekről; az utóbbié a különbözés és az elkülönülés. A szent éppen elszánt mindennapiságával, elszánt életével távolodik a kevésbé elszánt életektől. "Csak úgy hasonlíthatok rátok, ha / nagyon különbözhetem, ha nyugodtan / különbözhetem. Akkor folytonosan / találkozhatunk. Ilyen szavakra // gondoltam; nincsenek meg. Valaha / közelebb voltunk? Amikor nem tudtam / hogy ember és ember másmilyen? Hosszan / lemaradva próbálkoztam; haszna- // vehetetlen lény, de - sokat ígérő. /Ez a két végpont fordult lassan át, és /egyszerre kötések nyíltak. Nem "késő"! // Épp most kezdődik! Most, az, aki mást ért: /így, tárgy nélkül, meglehet: meglehet! / várja, hogy rajta is mást értsenek." - így szól a Még így sem egyik szonettutánzata (1976718 - Régi Ady-motívum). Egy másik szonettutánzat pedig így: "Ami általában s elfogadottan / társas együttlétnek, köz- és magán- / jellegű szeretet, rokonszenv s más / effélék megnyilvánulásnak tart // az általam sok szeretettel, rokon- / szenvvel s más effélékkel kísért tár- / saság, azt én, e formákat most már / külsődleg nézve sem tartom a magam // igényei szerint - s nem bírálólag! - / többnek, mint mellőzésüket. Mellőznek / ugyanis valami maguknál többet, / s mert ez - mondom, nekem! - hiányzik, s nem / hazudhatom, hogy nem/ joggal tartanak / szeretet- s szenvtelennek épp engem." (1976717/f - Bizonyos éhezőművészség; legalább semmiképp sem "olvasmányélmény").

Mindaz természetesen, amit eddig felvázoltam, egy regény váza ("Ezt meg ki mondta: - A versben mindig / újra kell kezdődnie és végződnie a világnak; / s mert ilyen nincs, a valóságban nincs, / a versek joggal számítanak csodának, /hisz egyébből se állnak, mint olyasmiből, / ami nincs. / - De ez regény is! Ez regény!" - Egy kis korszak lezárul, de épp így meg is nyílik előttünk). Ez a váz nem mond semmit az egyes versekről, játékosságukról, a kipróbált lehetőségekről, de követhetővé tesz egy belső logikát, amely ijesztően következetes ahhoz képest, hogy olyan szervesen, össze-vissza, barkácsolva és esetlegességeken át nő és alakul, ahogy az élet szokott. Mintha attól fogva, hogy egzisztencialista szent lesz valaki, csak egyfelé haladhatna: mind mélyebben kikérdezni saját létezését, s mind mélyebben feltárni azokat a kötődéseket, amelyek ezt a létezést más létezésekhez kötik. A legegyszerűbb incidens, veszekedés, megingás, elérzékenyülés is méltó téma egy ilyen tervben, sőt - mivel a terv önmagán keresztül, önmagát írva jön létre (gondoljunk csak a "magunkon át kizuhanni/ magunkon át kiférni" paradoxonaira a Töredék Hamletnek-ben) - az írás minden kicsiny epizódja maga is téma. Mint mondtam már, elvétjük a lényeget, ha Tandori szövegeiben csak az önreflexiót, főként ha csak az írás önreflexióját látjuk. Valójában az a kérdés, miről lehet beszélni egy ilyen vállalkozás során létrehozott/létrejövő hangon, s minek a modellje lehet ez a modellként élt élet. Az a kérdés, miről szól a regény, amelyet tehát muszáj megírni, hogy a szent eleget tehessen feladatának.

V. A szent melengetett helye

Az a "valami több", amiről az 1979717/f beszél, valójában meghatározhatatlan. Tandori néha azt mondja: "éppen ez" vagy "épp így". Tulajdonképpen, bármilyen meglepő is, nem a magánmitológia (a mackók, a bajnokságok, a verebek) az, ami önmagában ennyire értékes vagy ennyivel "több". Inkább ez az élet maga, az "ügy", ami nem fogyhat semmi "ügyfogyatkozással", az értékes Tandorinál. "Mi nem vagyunk játékmackógyűjtők. / És nem is játsszunk játékmedvékkel / (....) mi csak így vállaltuk, önkéntesen / is, másodszor is, amit kérdezés / nélkül ránk róttak. Mi nem! ez tudható." (1976715/n -Mi nem, ez) és: "Itt nem medvékről, itt nem koalákról / itt nem madarakról beszélek. Épp ők / intenek igazságra; mert e végsők // pontosságát látják belénk a nézők." (1976726/a - "Valamivel közelebb, mint szokás, de még így sem elég közel").

A mackókkal egyetlen baj van: nem valódiak. Nem "intenek igazságra" olyan erővel, ahogyan a L. (a lány, a feleség) vagy a madarak teszik: nem állnak ellen. A magánmitológia szempontjából ez nem lenne baj, de az egzisztencialista szent szempontjából az. A kötődés kínja hiányzik a dologból: csak az öröme van meg. "A L.-ban az a "csodálatos", hogy nem ő (D'Oré) találja ki, nem ő írja; sőt, a mackók tolmácsolását is többnyire a L. végzi" - írja Tandori a Miért élnél örökké-ben. A Még így sem-ben pedig (Az alapfokú [hiába]való mottójaként): "-Mennyi mindent mondtatok - mondtam Neki. - Mennyi jót. Csak nincs mivel följegyeznem, így menet közben; és nem marad meg... - Bennünk megmarad - nyugtatott meg kis Barátom. - Csak mi meg nem vagyunk valódiak." A mackók nem valódiak. Nem követelik a gondoskodást. Túlságosan szabadjára hagyják saját szentjüket. Ebben cseppet sem hasonlítanak a madarakra.

A verebekről való gondoskodás kezdete 1977 előttre nyúlik vissza: Tandoriék már ekkor etetik az ablakukba szálló verebeket - de még névtelenül. Semmiképp sem mondható tehát, hogy véletlen szeszély, vagy akár egyáltalán véletlen volna a verebek megtalálása. Azt mondhatnánk, hogy a szent nincs meg áldozat nélkül, s az áldozat szekularizált formája az odaadás, amely egy követelő jelenlétnek szól: a madarakat ápolni és etetni kell. De fogalmazhatunk úgy is, hogy ami a vállalkozás során kiderül, az ez: a saját halandóság a saját életről, a saját élet a kötődésről, a kötődés az odaadásról, az odaadás a veszteségről szól - és valaki más halandóságáról.

A verebeket nevezem én a szent melengetett helyének, nem feledkezve el teljesen arról a tényről, hogy volt már egy szent, aki értett a madarak nyelvén, s aki alighanem sokaknak jut eszébe, ha egyáltalán keresztény szentről van szó - nyilván, Szent Ferenc. Úgy gondolom, a Tandori-féle vállalkozás a verebekkel lesz igazán tökéletes, bármilyen tökéletesek is már korábban is egyes versek - a töredékek, az Egy talált tárgy megtisztítása versabszurdjai és önéletrajzi verskísérletei és a szonettek egy jelentős része -, ekkortól ugyanis az egzisztenciális szentség az odaadás, ha tetszik, a szeretet szentségévé válik, éppenséggel nem visszavonul, hanem kilép magából (emlékezzünk a Töredék Hamletnek kilépés-témáira) és a magánmitológiából - engedi, hogy veszteség érhesse, sőt kezdettől fogva készül rá. A saját halál félelme, a "lenni vagy nem lenni", amely az első kötettől fogva jelen van, a szeretett kis lények halálává transzponálódik, s ezzel meggyászolhatóvá válik. Ettől kezdve képes az egzisztencialista szent - e kötődéseken keresztül - úgy megírni a saját életét, hogy az ne veszítse el érzelemtelítettségét mások számára sem. Az új korszakot nem irodalmi formák határolják el - az uralkodó műfaj továbbra is a verses (vagy inkább versekből álló) regény -, de hát a vállalkozás maga sem tisztán irodalmi.

Egy közbevetés kívánkozik ide. Irodalmi szempontból alighanem lényegtelen, hogy a madarak, a lovak vagy akár a feleség és Tandori "igazi"-e vagy sem. A leírt szöveg akkor is egy egzisztencialista szent történetét meséli el egyes szám első személyben, ha tüzetesebb vizsgálat után egyetlen tény sem maradna a helyén. Tandori életműve regény, s balgaság volna a szemére vetni a személyes szeszélyességet vagy a bezárkózást: a hős az, aki nyíltan, bevallottan, az irodalmi nyilvánosság színe előtt bezárkózik. Tandori az, aki írja a hőst - adott esetben, hiszen kezdettől fogva ez volt számára a feladat, önmagát.

VI. A szent és a hang

A verses regényekben a napi feljegyzésekből átmásolt pillanatnyi én beszél. Mintha a vállalkozás itt egyszerre szólna a rögzítésről, a dokumentálásról és a tettenérésről. Rögzíteni, dokumentálni - mit? Ezt az életet, amely egyszerűen csak "van", azzal a nem túl elszánt akarattal, amellyel "csak nem meghalni akarunk", de ezzel egyszersmind valami "többre" irányul, mert ennek az elszánt akaratnak a tudatosítása túlmutat önmagán - nem egy miért, hanem egy hogyan kérdés felé. Tettenérni tehát - mit? Ezt a többletet a hogyanban, a szentséget az életben, azt, hogyan történnek a dolgok valójában - mondja Tandori A megnyerhető veszteségben. Ez a valójában itt afféle metafizikai fogalom, Eliade másik világára, valódibb, örökebb világára emlékeztet. Másrészt tettenérni azt, ahogyan elveszítjük - fájdalmasan elveszítjük - az értelmet, amit keresünk, miközben ez a fájdalom éppen annak a jele, hogy megtaláltuk. Ha az előbbi a korai, tisztán kontemplatív szál, amely végül is a vita contemplativa modern változata, az utóbbi - a madarak és a gyász szála - valami más, egyrészt a vita activa leszármazottja, de ennél is több: hallatlanul modern - és nekem kedves - megoldás, amely egy excentrikus odaadás történetének megírásával ad megnyugató választ egy elég nyugtalanító kérdésre, vagyis ezzel mondja el, miért nem vagyunk mégsem és szükségképpen roppantul banálisak a magunk mindennapiságában, sőt mitől lehetünk néha, esetleg, mégiscsak egy kicsit szentek.

Nehéz ezekből a regényekből idézni, annyira tökéletesen zártak: folyamuk szinte megbonthatatlan, s még a betét-versek vagy az irodalmi pastiche-ok is - legyenek bármilyen gyönyörűek önmagukban (mert sokszor azok) - csak e keretben nyerik el költészeten túli, evilági helyüket. De hogy lássuk, mennyire tudatos és következetes Tandori, álljon itt egy idézet A megnyerhető veszteség elejéről:

"...Mit mondhatnék? Értelmetlenebb
a világ, ha közelebbi értelmét
véled meglelni, veszíthetőt;
így jártunk kilencükkel. S nincs mentség.
Mennyit akar beszélni róluk, mondja,
s hogy minden meg akart mondani velük
mint a betűkkel. S úgy emlékszik,
levelezni akart falevélen,
élő, ellipszis kis levélpapiron.
Mennyit szokott volt tanácskozni velük,
leesett levelekkel. Mennyit
járt volt utánok, hány közös titka
volt velök. Hány leckeórát vett tőlük,
mennyi előadás tarthatott volna,
írja, a hervadás közepén,
egy puszta virágágy katedráján.
Az ember szavakat kapott, s nem lehet
elmondani! Mily meglepő dolog ez,
kiált. Hogy ő mit akarhatott?
Mert hogy bizonyára van állandóbb
foglalkozás a teremtésben, mint egy
embernek lenni, mégis úgy szerett
volna ő alaposabb dézsmát
az örökkévalóságból."

A Celsius és A megnyerhető veszteség azért is tökéletesebb, telítettebb, felbonthatatlanabb szöveg, mint a korábbi regények vagy szonettekből, stb. álló "regények", mert nemcsak témája, hanem narratívája és sajátos formája is van: az előbbi a megtalálás/elvesztés kibomlása, az utóbbi az, ahogyan a mindennapi szentség leírása egy irodalmi világba integrálódik: rátalál rokon hangokra, s feleleveníti őket (a fenti idézetben például Szép Ernőt). A két kötetben számtalan remek pastiche és stílusjáték van, s Tandori sokszor meg is nevezi az ihlető írót. Ezt a fajta szöveget, amely teljességgel egyes szám első személyű, de nem szerepjáték, és nem is privát abban az értelemben, ahogy a magánlevél vagy a napló az, a legszívesebben hangnak nevezem. A "hang" kifejezés nem a szerzői én és a szövegben megjelenő én elválasztását szolgálja - a különbség egyrészt természetes, másrészt, az a gyanúm, meglehetősen érdektelen. A "hang" inkább a szöveg és az olvasó viszonyáról szól, ha úgy tetszik, arról, mit hallunk ki egy szövegből. A hang a világról való beszélésnek egy módja, és mivel a nyelv nem ártatlan médium, hanem befolyásolja azt is, hogyan éljük meg a világot, a hang a világ megélésének egy módja is. Mondhatjuk úgy is, hogy a hang egy felkínált tapasztalat, egy sajátos optika, valami, amin át megnézhetjük a világot, és megállapíthatjuk, hogy tetszik-e, amit látunk.

Azaz a hang egy nyelvileg artikulált világ, egyfajta világlátás (amelyet valóban inkább csak a próza vagy egy regény-ihletésű versciklus képes felépíteni). Éppen ellenkezője mindannak, aminek kimutatására a dekonstrukció törekszik, amellyel folytonosan vitában találom magam: személyes nyelv. Nem privátságában, hanem azért, mert a világ egy megélését közvetíti, s - talán - abból fakad: valamiből, ami csak a személyen, a vágyakozó/törekvő/mozgó elevenségen keresztül létezik. Úgy gondolom, mondom polemikus szívvel, hogy abból, amit a dekonstrukció ihletésére egyszerűen be szokás sorolni az önmagát felbontó irodalom, a "szövegirodalom", a nyelvi világ kategóriájába, sok minden éppenséggel több (ízlésem szerint több) ennél: nem nyelvi világ, hanem a világ egy nyelven keresztül. (Neveket is mondok: Esterházy Péter, Garaczi László, Podmaniczky Szilárd.) Azaz a világ egyes szám első személyben - megélésre felkínált megélési kísérlet - vagyis egy irodalmi személyiség váza, olyan szöveg, amely a nyelvben hozzáférhetővé teszi a személyiség, a valakinek-lenni minden esetlegességét, mégsem vallomás: ebbe a valakibe bárki beleköltözhet, éppúgy felkínáltatik az olvasó azonosulás-vágyának, mint bármilyen fiktív szereplő. S éppen itt mutatkozik meg - mert az azonosulás így is lehetséges -, hogy ez az azonosulás a nyelvben megy végbe, nem a történetben: nem abban, ami történik, hanem abban, ahogy a világot láttatja egy vágyból, tudásból, tervekből és törekvésekből álló bonyolult szerkezet. Nem a szereplővel azonosulunk, nem Baradlay Richárddal Twist Olivérrel vagy Isaurával, nem azzal, amilyen ő, a hős vagy az áldozat, vagy akár a mellékszereplő, hanem azzal, amilyen a világ egy eltűntetett elbeszélő számára, akiről valójában nem tudunk semmit: nem tudjuk, milyen, csak azt tudjuk, hogyan éli meg a világot és önmagát. Ez teszi olyan vonzóvá a keresztény szentek meditációs szövegeit: egy pillanatra, egy nyelven keresztül, beleköltözhetünk a szentség élményébe. Tandori éppen ezt kínálja. De mert ez a hang, Tandori hangja az immanens szentségé, a mindennapok misztikájáé, az azonosulás útja nem ilyen könnyű: a szavai nem beszélhetnek helyettünk.

Tandori hangja tehát a saját nevében beszél, de ez a sajátos én, sajátos egyediség rejtve marad. Nem tudjuk meg, milyen - milyen másokhoz, a világhoz, a lehetőségekhez képest. A hang tisztán csak a megélés (és megírás) folyamatában jelenik meg, nem ad szilárdabb támaszt a szövegnek, mint bármilyen indexikus kifejezés - mint az "én", az "itt" vagy a "most" -, ezért hozzáférhető az azonulás számára, de ugyanezért kissé formátlan és bizonytalan is. Hol van a szöveg váza, mi utal arra a külső rendre, amely a mindennapok narratíváját keretbe foglalja? Van-e valamilyen egysége, identitása annak az énnek, amely a hangban megnyilatkozik? Mint látni fogjuk, nincs belső váz. Csak külső váz van - egy megkonstruált váz persze -, amiben, ha ki-kivillan, ez a hömpölygő én néha megkapaszkodik.

VII. Evidencia-történetek

Az a hivatás-fogalom, amelyet Weber használ, egyfajta választ ad a "hogyan lehet élet és mű egy" kérdésére is, azaz tulajdonképpen arra a kérdésre is, mi adhatja meg egy hang egységét. Mi formálja egységgé a hivatást? Az, hogy egy egész élet választásait foglalja össze és rendezi: egy eleven emberét. Mi formálja egységgé az egész életet? Hogy van olyan hivatás, amely a megélt pillanatokra és egymásra halmozódó emlékekre és tervekre tagolódó időnek egységes, külső formát ad. Kulturális, társadalmi formát persze. Csakhogy Tandori szentje nem kaphat kulturális vagy társadalmi formát, hiszen szentségéből következik az elvonulás. Ennek a szentségnek az egységét az írás, az írás mint hivatás adja meg. Az írás ténye, de nem az írás formája. De ezzel még nem oldottuk meg azt a kérdést, hogy van-e ennek a hangnak saját szentségétől és hivatásától megkülönböztethető identitása, van-e saját belső szerkezete, valamije, ami valamilyenné, "szereplővé" teszi.

Arra a kérdésre, mi formálja történetté az emberi életet, az irodalomelméletben Paul Ricoeur válasza a legismertebb: az a tény, hogy az identitás-érzés valójában nem az idő pillanatnyi metszeteként adott, hanem elgondolt és újragondolandó történetként. Az identitást (másokét és magunkét) konstruáljuk - egy történet formájában teremtjük meg, s teremtjük aztán újjá, ha erre van szükség. Tandori eljárása azonban különös: nem teremti meg ezt a történetet, tudatosan széttagolja időszeleteire a szentet, a főhőst, az ént. Habár ott a narratíva, a madarak megtalálása, gondozása és halála, a lóversenyek menete, ez a történet nem az én története. A belső történet folyamatosságára alig-alig találunk utalásokat. Részben ez talán abból adódik, amiről fentebb már esett szó: abból, hogy Tandori egy szent életét írja egyes szám első személyben, s éppen ezért nem írhatja egyszerű önéletrajzként, történetként. De talán másról is szó van. Tandorinál újabban - a lóversenyes korszaktól kezdve - szerepet játszanak bizonyos történetek, de ezek a történetek nem a történetté kibomló én történetei - ellenkezőleg, ezek a történetek az énnel megesett történetek. Tandori evidencia-történeteknek nevezi ezeket az apró epizódokat, amelyek nem történetek abban az értelemben, hogy elejük, közepük és végük volna: csak abban az értelemben történetek, hogy megtörténnek a főhőssel, s ezt a megtörténést a maga teljes passzivitásában kell értenünk. Evidencia-történeteknek nevezi őket: mintha valaminek a bizonyítékai volnának - evidenciák - de ugyanakkor magától értetődőek, otthonosak is: evidensek. A halott Szpéró jelet ad: Tandori beveri a fejét egy ablaküvegbe vagy zseniális kabbalisztikával kielemzi egy lónévből a szeretett madárnevet. Egy ló bukik. Egy lovast eltiltanak. Vagy valami ennél is kevésbé eseményszerű: Szép Ernő egy sora, valakinek egy gesztusa. Tandori értelmet lát az esetlegesnek tűnő epizódokban: mintha egy mögöttes szöveg nyilatkozna meg hirtelen a valóságban utalások, jelek révén, mintha erről tanúskodnának az evidenciák, amelyek ugyanakkor nem valami külső probléma megoldását segítik; intimek és otthonosak, mintha magára ismerne bennük az ember. Azaz mintha magára ismerne egy mögöttes szövegben, egy minden bizonnyal szent szövegben, amely - természetesen, hogy úgy mondjam, a valósában - nem létezik. Ez a paradoxon, ha összekötjük a sous les ordres elrendeltetés-utalásával, mindennél tisztábban felmutatja a vállalkozás paradox evilági misztikáját. Az ént - az én "szövegét" - máshol írják, de ez a máshol nincs sehol. Mégis ez válik felismerhetővé az evidencia-történetek paradoxonában, megesettségében. A II. és a III. töredék most mintha azt mondaná: önmagamból kilépek valahová, máshová, ami mégsincs máshol, ami még mindig az én terében van, vagy inkább - s erre vonatkozik a remény - ez a másik tér, egy állandóbb, igazibb, változatlanabb, szentebb tér hirtelen megjelenik bennem, s készen megmutatja, ami az élet folyamán mindig csak készül, a történet megírtságát, ami mindig csak íródik, s ezzel formát és irányt ad a készülő énnek vagy az íródásnak. Nem kell hinnünk az epifániában ahhoz, hogy az evidenciatörténetekben az élet ívének e kivetített pilléreit lássuk. De nem mindegy, ki üzen, mert ebből látszik, mi ez a "kész" forma, milyen irány az irány, amelyet mutat. Nem mindig tudjuk, mi szólal meg az evidencia-történetekben, de ha tudjuk, akkor többnyire Szpéró az, a halott veréb: megőrzi így is, a halál után is az odaadást, amely benne testesült meg, s amely továbbra is megtartó forma marad.