stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



S. VARGA PÁL

ROHONYI ZOLTÁN: “ÚGY ÁLLJ MEG ITT, PUSZTÁN"

Közelítés XIX. századi irodalmunkhoz: Esszék és tanulmányok, Budapest, Balassi Kiadó, 1996, 231 l.

Mindig nehéz olyan kötetről átfogó véleményt mondani, amely egymáshoz csak lazán kapcsolódó tanulmányokból van összeállítva. Rohonyi Zoltán kötete nem pusztán ezért teszi igazán nehézzé a recenzens feladatát, hiszen a benne foglalt írások zöme a 18-19. század mintegy nyolc évtizedének magyar irodalmával foglalkozik, s szerkesztése a tanulmányok témája szerinti világos kronológiát követ, hanem azért is, mert az 1980-as évek vége - a szerző saját bevallása szerint is - választóvonalnak tekinthető pályáján, így a téma szerinti kronológia a keletkezés idejét tekintve olykor távoli dolgozatokat illeszt egymás mellé. Márpedig a két korszak írásainak nemcsak műfaja, címzettje, funkciója - pragmatikája - tér el (elég csupán arra utalni, hogy a korábbiak közt több olyan elő-, illetve utószó van, amely elsősorban az erdélyi magyar olvasóközönséget számításba vevő népszerű kiadásokhoz készült), de a szemléletük - s a diskurzusrend is, amelybe tartoznak. A kritikus tehát nem tudhatja, mennyire van joga a két korszak írásai közt feszülő ellentmondásokat szóvá tenni, ha egyszer ezekkel a szerző is tisztában van, s - ha nem akarunk álságosan eltekinteni a kortól, melyben élünk, mondhatjuk: okkal - vállalja is őket.

A legszembetűnőbb változást az jelenti, hogy a korábbi írások nagyobb részére a dekoratív funkciójú metaforák használata jellemző, az esszészerű, az olvasó tetszésére számító megfogalmazás. Más részüket olykor könnyű rajtakapni a fogalomhasználat eklekticizmusán, míg az újabb írások látványosan kerülik az ilyen megoldásokat, a metaforikus szóhasználatot a minimálisra redukálják, s szerzőjük az irodalomtörténet-írás, a korszakolás feladatait koherens fogalomrendszerrel törekszik megoldani, a legkorszerűbb nyugat-európai, mindenekelőtt német szakmunkákra támaszkodva.

Amikor bizonyos fenntartásaimat megfogalmazom ezzel a fogalomhasználattal szemben, természetesen nem a korábbi esszészerű stílus védelmében szólok (hiszen - minthogy nem tartozom a megcélzott közönséghez - ez olykor inkább idegenkedést váltott ki belőlem). Ám az olyan terminusok, kifejezések, mint “jelentésirány" (43), “előzetességstruktúra" (173), “a hozzáférhetőség lehetőségfeltételeire centrált irány-nyaláb" (77), az “integritás szabadság- és nyíltságcentruma" (178) stb.; az olyan megfogalmazások, mint például “Az előfeltevéseit tisztázó, fogalmi szint és strukturáltság szerint problematizáló s mindezt módszertani mélyszerkezetként tételező szemlélet [...] megközelítési síkok és szintek körülhatárolását majd integritását kívánja meg" (45), vagy például az, hogy a kanti világszemlélet magyar irodalomtörténetbeli korszakoló szerepének vizsgálatát előkészítve (Reinhart Koselleck nyomán) Rohonyi Zoltán a német nyelv korabeli fogalomhasználatával szembesíti Kant tapasztalat-fogalmát, a Geschichte szó korabeli jelentésváltozását is bevonva a tanulságok közé (82; holott nem volna érdektelen, hogy a magyar történet szó egyik jelentése a korszakban: véletlen, lásd mai történetesen szavunkat) - azért okoznak problémát, mert - ellentmondva Rohonyi Zoltán saját, máshol megfogalmazott elveinek - ezek a megoldások idegenek a “beszédmódok által teremtett hagyomány"-tól (45). Ha komolyan vesszük, hogy benne állunk a hagyományban, vagyis hogy az, amiről beszélünk, ránk is vonatkozik, ha az a módszertani alapelvünk, hogy “a történeti/irodalomtörténeti korszak értelmezésekor tanácsos a korszak saját fogalmait alapul venni" (82), akkor be kell látnunk, hogy bármennyire szükségesnek tartjuk is, hogy megszólaltassuk a magunk nyelvén azt, amit egy másik irodalom értelmezéséből, egy másik nyelven megszólaló tudományosságból megértettünk, a fogalmak átvételével óvatosan kell bánnunk. Ha megértettünk egy másik nyelv, egy másik “nyelv" által adott tapasztalatot, akkor célszerű arra törekednünk, hogy olyan kifejezést találjunk, amely a lehető legszorosabban kötődik saját hagyományunkhoz (vagyis maximális esélye van arra, hogy elsajátítható legyen), alkalmas saját hagyományunk leírására, ugyanakkor a maximumát “hozza át" annak a tapasztalatnak, amelyet az idegen kifejezés sűrít magába, s ami egyáltalán áthozható. Mert az elméletek alkalmazásának legfőbb nehézsége abban áll, hogy a bennük megnyilvánuló tapasztalat nem általános érvényű - az elméleteket általában bizonyos irodalmak bizonyos problémáinak megoldása céljából alkotják meg, s általánosításuk még akkor is nehézséget okoz, ha az érintett irodalmakat ezer szál köti egymáshoz. Rohonyi Zoltán - egyik bírálatának tanúsága szerint - maga is fontosnak tartja ezt az aporiát (még ha idevágó megjegyzése azt mondja is explicit módon, hogy “minden megközelítési szög » tisztán« elméletté kívánja magát fejleszteni", “Választott kötelességek" jegyében, 27), mintha mégsem fordított volna mindig elég figyelmet arra, hogy a fogalmakat s a rendszereket, amelyekből e fogalmak származnak, kritikailag szembesítse azzal az irodalmi hagyománnyal, amelynek értelmezésében használni akarja. Nem tudom, eszébe jutott-e újabb tanulmányai írásakor korábbi dilemmája, amely Horváth János Fejlődéstörténetének olvastán vetődött fel benne 1981-ben az irodalomtörténet-írás szaktudományos kritériumaival kapcsolatban (Fejlődéstörténeti krédó és kétely, 16). Pedig ha valamiben, a fogalomhasználat kérdésében csakugyan érdemes a Fejlődéstörténet szerzőjének sugallatára hallgatni, aki, miközben arra buzdít, hogy ragadjuk meg “a külföldi szaktudomány minden eszméltető tanulságát", elengedhetetlennek tartja, hogy elméleti rendszerünk kialakításakor mindenekelőtt “[ k] érdezzük meg saját anyagunkat" (A magyar irodalom fejlődéstörténete, Bp., 1976, 61). Már csak azért is, mert Rohonyi Zoltán saját módszertani előföltevései is efelé mutatnak.

Nos, ami a kötet írásainak sokféleségét illeti - amennyiben a lehető legátfogóbb képet akarjuk nyerni, célszerűnek látszik azt a problémakört szemügyre venni, amely a legtöbb írásnak lefedi kisebb-nagyobb részét, olykor egészét. E körbe a magyar irodalomtörténet olyan fejleményei tartoznak, amelyek az európai filozófia kanti fordulatának eredményeként álltak elő: olyanok, amelyeknek - Rohonyi Zoltán kifejezésével - a “posztkantiánus tapasztalati helyzet" szolgál korszakformáló hátteréül.

Rohonyi Zoltán elméleti kiindulásának azt a megfogalmazását lehet tekinteni, hogy “az értelmező nyelv akkor érvényesíti metatörténetileg jogosultan az erejét, ha a szövegek kortárs olvasóinak kulturális tudását és lehetséges megértésük kereteit nem lépi túl, miközben saját horizontjának leküzdhetetlensége is érvényesül. Eközben joggal él olyan fogalmisággal, amely nem lehetett az egykori olvasók sajátja, viszont olyasmit ragad meg ezúton, ami számukra sem volt elérhetetlen." (A posztkantiánus tapasztalati helyzet és a költői beszédnemek. A magyar nyelvújítás kora megközelítésének metatörténeti kereteihez, 78.) Innen kiindulva arra törekszik, hogy (mint Funkció és/vagy struktúraváltás: a történeti olvasat kérdéséhez című munkájában kifejtett maximája megfogalmazza: konstrukció és rekonstrukció egyensúlyát megtartva [ 45] ) megragadhatóvá tegye az általa vizsgált korszak világszemléleti előfeltevéseit, keret- és háttérfogalmait, “a tapasztalat keretét lehetővé tevő fogalmi struktúrák bizonyos állandóinak rendszeré"-t (84). A módszer és a tárgy egységét azzal kívánja szavatolni, hogy egyrészt a módszer bizonyos értelemben maga is kantiánus lényegű, hiszen, Foucault nyomán, a tudás transzcendentális előfeltételezettségeit keresi (erre utal Foucault episztémé-koncepciójának Ricoeurtől származó, Rohonyi Zoltán által idézett jellemzése, amely szerint ez “transzcendentális szubjektum nélküli kantianizmus"), másrészt eredményét tekintve is arra a következtetésre jut, hogy a vizsgált episztémé nevezett tényezőit a kanti filozófia adja. Rohonyi Zoltán törekvése tehát - mindenekelőtt Reinhardt Koselleck és Michel Foucault következtetéseit felhasználva - olyan korszakfogalom megalkotására irányul, amely bírja a “Zeitgeist" általánosságát, ám - tárgyából fejlesztvén ki módszerét - kiküszöböli annak oly sokszor s okkal bírált megalapoz(hat)atlanságát.

E módszertani megfontolások után hangozhat el tehát a korszakjellemzésre vonatkozó kérdés: “Mondható-e, hogy [...] érik a kanti » principiumok« korfordulót jelző funkciójának a belátása, s e horizontban történnek-e nyelvelsajátító-nyelvváltó elmozdulások a rögzült mintáktól? A kérdésre adott válaszsor tartalmaz-e megújító belátásokat korszakértésünk számára?" (77.) Rohonyi Zoltán válasza egyértelmű: “fordulópontként fogjuk fel Kant bölcseleti megalapozású világértelmezését, mozgások eredőjeként" (79); “Kantban kell látnunk azt a viszonyítási pontot, amelyhez képest előtt-után típusú válaszok rendszerezhetők" (80). Rohonyi Zoltán e válaszokat nagy körültekintéssel fogalmazza meg; nem akarja egyneműsíteni a korszak különneműségeit, s nem akarja irodalmi jelenségeit kizárólagosan a kanti filozófiával összefüggésbe hozni. Ennek érdekében két ponton is lényegi megszorítást tesz. Az egyik: “E posztban [ ti. a posztkantiánus jelző előtagjában - S. V. P.] egybeolvad a bölcselő álláspontja közvetlen folytatóinak és alkalmazóinak teljesítményével (természetesen Fichtére, Schellingre és Schillerre utalunk elsősorban), továbbá közvetítői-popularizálói hatásával (Jacobi, Krug stb.), s maga is ki van téve az egyidejű egyidejűtlenségek játékának" (79). A másik: “Befogadó irodalom esetében ez fokozottan jelenti azt is, hogy más - fogalmilag eltérő alapozású - esztétikai-poétikai tradíció konvergens irányú hatásával együtt válik hatástényezővé" (uo.).

Világos, hogy ha a poszt jelentését úgy adjuk meg, hogy “» valaki után már nem lehet valamiről akárhogy beszélni« , [ ...] » valamit ezután nem lehet már mondani«" (uo.), akkor a két fenti megszorítás nem fenyegeti a korszaknak posztkantiánusként való meghatározását. Nem is azzal vitatkozom, hogy elfogadható-e a poszt ilyen értelmezése (szerintem ugyanis elfogadható, sőt jól hasznosítható). A kérdés inkább az, hogy amennyiben módszerünket tárgyunkból igyekszünk kifejteni, beérhetjük-e Kanttal, amikor a “mondhatóság"-ról, a szubjektum világteremtő tapasztalatának nyelvi előfeltételezettségéről beszélünk; azzal a Kanttal, aki nem tud az a priori kategóriák s általában a transzcendentális én nyelvi megelőzöttségéről. S - ezzel összefüggésben - az is kérdés, vajon a magyar irodalom vizsgált korszakát tekintve valóban a kanti filozófia-e az a viszonyítási pont, amelyhez akarva-nem akarva minden másféle beszédmód méri magát, amelyet “a történelmi tapasztalat keretében a költői megszólalás előzetességeként, hangoltságként foghatunk fel" (84), s hogy hatásukat tekintve “konvergens irányúak"-e ama más, fogalmi alapozásukat tekintve a Kantétól eltérő “esztétikai-poétikai tradíció"-k, amelyek jelen vannak a korszakban?

Hangsúlyozom, nem akarom vitatni a kanti fordulatnak a magyar irodalomra gyakorolt korszakformáló hatását. Sőt úgy látom, Rohonyi Zoltán kezdeményezése új távlatokat nyithat olyan vizsgálatok előtt, amelyek a szubjektumnak, a szubjektivitásnak a 19. századi magyar irodalomban - sőt a klasszikus modernitásban - betöltött szerepére irányulnak. Valójában mindaddig beszélhetünk “posztkantiánus tapasztalati helyzet"-ről, amíg az egységesként és a tapasztalat alapjaként fölfogott szubjektum bomlásának első jelei nem mutatkoznak. Magam részéről legalábbis minden olyan irodalmi szöveg szempontjából lényegesnek tartom Rohonyi Zoltán kérdésfölvetését, amelyben a szemlélet a szubjektumban van megalapozva, legyen szó akár a saját szubjektivitására reflektáló elbeszélőről a regényben, akár a pozitivista objektivizmussal szemben fellépő, szubjektumra alapozott revelatív líráról Vajda János, Komjáthy Jenő esetében, akár az “impresszionista" kritikának a tetszést kitüntető normájáról. Mégis, a fentebb föltett kérdésekkel kapcsolatban a Rohonyi Zoltánéitól némileg eltérő válaszokra hajlok. Nem látom ugyanis kellően bizonyítottnak, hogy a “posztkantiánus tapasztalati helyzet" elégséges volna a korszakkijelölés szempontjából. Egyrészt azért, mert a magyar viszonyokat tekintve problematikusnak látom a kanti hatást terjesztők körének egységben való szemléletét, másrészt azért, mert nem hiszem, hogy a kanti világszemlélet az a tényező, amely a magyar irodalom adott korszakában minden egyebet integrálva “áthatja a történelmi idő és az individuum nyelvi tapasztalatát" (84).

Ami az első szempontot illeti: akármennyire áttörésnek tekinthető ügyünkben az 1810-es években föllépő nemzedék, Kant filozófiája - talán a magyar filozófiai kultúra viszonylagos fejletlensége miatt is - nálunk még nagyobb ellenállásba ütközött, mint Németországban. Mondhatnánk, a magyar szellemi élet még annyira sem volt felkészülve a fizikoteológia lebontására, mint a német. De kerülendő e formula teleologikus asszociációit, fogalmazzunk inkább úgy, hogy a magyar szellemi életben eleve nem jelentkezett olyan határozottan a fizikoteológia elutasítása, a tudás bölcseleti, ráadásul a szubjektumban való megalapozása iránti igény, mint a németben; talán felekezeti okai is voltak ennek, talán általában a tradicionálishoz való, a történelmi szituáltságból eredő sajátos viszonyulás is szerepet játszott benne, s talán az is, hogy a felvilágosodásnak nálunk más volt a hatása, mint tőlünk nyugatabbra.

Hogy konkrétabban fogalmazzak, bizonyára már olyan esetekre is felfigyelhetünk, mint például a Bessenyei Györgyé, aki Miltonra is tekint Pope-átdolgozásaiban, mikor (egyébként magának Pope-nak az intencióját követve) a theodiceát tekinti feladatának, s egy olyan “isteni eredetű világrend"-re apellál, “amely az emberi elme számára teljességében átláthatatlan, de biztosan méltó az igazolásra" (Dávidházi Péter, “Az Úrnak útait az emberek előtt igazgatni": A Bessenyei fivérek és a vindicatio szerephagyománya = D. P., Per passivam resistentiam, Bp., 1998, 99). Az is figyelmünkre tarthat számot, hogy Döbrentei Gábor - talán Shaftesbury nyomán - a közízlésre hivatkozva minősíti viszonylagosnak a Kant-féle alkotó zseni eredetiségét (Csetri Lajos, Egység vagy különbözőség? Nyelv- és irodalomszemlélet a magyar irodalmi nyelvújítás korszakában, Bp., 304-305). De azt sem igen érdemes figyelmen kívül hagyni, hogy Kölcsey Ferenc Pierre Bayle “felől" olvassa Kantot, s ezért (nem érvelésének színvonalában, hanem irányában) azokhoz kerül közel, akik radikálisan elutasítják Kant racionális, a szubjektum erkölcsi törvényének apriorijára alapozott teológiáját (Budai Ferenc, Rozgonyi József). Szempontunkból különösen fontos lehet, hogy Kölcsey számára a revelációt “jogaiba" visszahelyező Fichte vallásbölcselete nem továbbfejlesztése, hanem elutasítása a Kanténak, s megerősítése a Bayle-ének, aki az ész korlátaira figyelmeztetve a hitre, a revelációra utalta az embert. (Ezt az olvasásmódot egyébként Sipos Pál is erősíthette, aki szintén inkább az ellentétet, mint a folytonosságot hangsúlyozta a kanti és a fichtei vallásfelfogás és morálfilozófia között; ezért problematikus is némileg, amikor Rohonyi Zoltán tanulmányában “Sípos Pál dinamikus, erkölcs-szabadság centrumú Kant- és Fichte-értelmezésé"-ről olvasunk, 85.) Kölcsey gondolkodásában a vallás fichtei értelmezése végül is egy olyan tradícióba illeszkedik bele, amely nemcsak hogy más fogalmi alapozású, mint a kanti filozófia, de élesen és deklaratív módon ellentétes is vele: a herderi - s általában az apriorisztikus gondolkodást elvi okokból elutasító - filozófiai tradícióba, abba a tradícióba, amely a gondolkodás kanti lehetőségfeltételeivel szemben a szubjektumnak a nyelv általi megelőzöttségére alapoz “episztémé"-t.

S ha már itt tartunk, hadd jegyezzem meg, hogy még Wilhelm Traugott Krug esete sem egyértelmű (Rohonyi Zoltán Kant “közvetítői-popularizálói" között említi): nem lehet elhanyagolni, hogy Krug nálunk a transzcendentálfilozófia ellen írt vitairat szerzőjeként jelent meg először (még ha a fordító, Budai Ferenc nem is közölte a szerző nevét), s rendszerét a későbbiekben éppen az az alapvető különbség tette népszerűvé, ami a kanti filozófiától elválasztotta; vagyis Krug bölcselete nálunk ismét csak egy másik gondolkodástörténeti hagyományhoz kapcsolódott (másképpen egyébként nem is szolgálhatott volna a Hetényi-Szontagh-féle “egyezményes filozófia" alapjául).

E - kiragadott - példák is jelzik talán, hogy ami a klasszikus bölcselettörténetben többé-kevésbé összetartozik, az a magyar recepcióban nem feltétlenül vagy nem úgy tartozik össze. Ha a német klasszikus idealizmus történetében Fichte a korai Tudománytanok szerzőjeként játszik fontos szerepet, nálunk szinte kizárólag a filozófus berlini korszakában született írások hatnak (legalábbis közvetlenül). Az sem mellékes, hogy ha a korai romantika Kant filozófiájának lényegét az Énre való alapozottságában láthatta (már akár a transzcendentális énről, akár a művészetet létrehozó zseniről legyen szó), a magyar Kant-recepcióban, mint Rohonyi Zoltán is utal rá (131), akár a lelkes híveket, akár a bírálókat nézzük, a teológiai és erkölcsi kérdések váltották ki a legnagyobb visszhangot; az én-probléma többnyire ennek rendelődik alá. (Nem vitatom, hogy pl. egyes költőkre, így Katona Józsefre nagy hatással lehetett a szubjektum-problematika felvetése, amely, Rohonyi Zoltán meggyőző hivatkozásának tanúsága szerint, pl. Ungvárnémeti Tóth László 1817-es recenziójában valóban központi; de vajon ez azt jelenti-e, hogy ekkorra már általánossá vált volna a kantiánus alapú költői beszédmód?)

De más (az előbbivel ugyan összefüggő) oka is van, amiért úgy gondolom, hogy a 19. század tízes éveiben bejelentkező beszédmódot a magyar irodalomban nem lehet egészében egy egységes - kantiánus lényegű - diskurzusrend keretei közé foglalni. Az irodalmi népiesség, amely (maradjunk az egyszerűség kedvéért az ismert határpontnál) Faluditól kezdve egyre nyilvánvalóbban érezteti hatását, bizonyára összefüggésbe hozható ugyan az idegen kulturális mintákkal szembeni védekezéssel, a saját hagyományra éppen mint sajátra való reflektálás megjelenésével (ahogyan ez már - mint Horváth János utal rá - Apor Péter 1736-os műve esetében nyilvánvaló), ám nem írható le sem a kanti világszemlélet nyomán kialakult irodalmi nyelvezet következményeként, sem annak ellenhatásaként; a Kantéval eleve kizáró viszonyban lévő (elsősorban herderi) előfeltevésrendszer utóbb támaszul szolgálhatott e hagyomány folytatói számára, amikor ezt a kantiánus tapasztalat s az abból eredő irodalomfelfogás megtámadta.

Rohonyi Zoltán természetesen kiválóan ismeri az európai romantikának és a magyar irodalomnak ezt a vonulatát is. Nyilvánvalóan a romantika kétosztatúságára utal például akkor, amikor azt írja, hogy “[ v] alahol ott, a transzcendentális megismerést tételező Kantban, a transzcendentális Én végtelen Nem-éneket produkáló lényegét hirdető Fichtében, a maga transzcendentális idealizmusát és természetfilozófiáját kidolgozó fiatal Schellingben keresendők e korai romantika dialektikus gondolkodásának gyökerei - mint ahogy a Reden an die deutsche Nation Fichtéje inspirálja, többek között, a nemzetiségi-népi irányú romantikus ág működését." (“Láng az Éneklő, heve forr dalában..." Klasszika és romantika viszonyához, 100-101.) A “posztkantiánus tapasztalati helyzet" korjellemzővé tétele azonban óhatatlanul hierarchikus viszonyt visz ebbe a kétosztatúságba. Rohonyi Zoltán ugyan sokatmondó kifejezéssel “szinkretizmus"-ról beszél, amely “az individuális és lényege szerint közösségi (népköltészet) egy időben való jelentkezésében figyelhető meg" (103), azonban az utóbbit félreérthetetlenül az előbbi felől értelmezi és értékeli. “[ A]  költészet nem szűkíthető a népköltészetre, az igazi költészet a népé is, a tanultaké is" - idézi egyetértőleg az általa kitüntetett szemlélet képviselőjének, Friedrich Schlegelnek a tételét, nem vetve számot azzal, hogy az ellentett szemléletben a népköltészet nem a tanultak költészetének ellentétpárja; a népi itt egy bizonyos, közös nyelv és hagyomány által konstituált közösség kultúrájának jellegadó mozzanata. Ez természetesen Kant s a “Frühromantik" felől értelmezhetetlen definíció.

Mégsem állná meg a helyét az a kijelentés, hogy Rohonyi Zoltán nem “lát túl" a kanti paradigmán, hogy érzéketlen volna a vele ellentétes szemlélet iránt. Egy másik tanulmányában azt állapítja meg, hogy a Berzsenyi-kritikát író Kölcsey “szoros kapcsolatot tételez" “a fejlődés önelvűsége és a költői értékek megjelenése között", s hogy “[ k] imondatlanul is a nemzeti eredetiség lehetőségének kereséséről van itt szó, ezen belül kap helyet az eredeti alkotóművész esztétikai értékelése", majd hozzáfűzi, hogy Kölcsey “[ g] ondolatmenetének herderi logikája ilyenformán a magyar költészet értékelésében tapintható ki: e néhány poéta volna csupán az eredeti-nemzeti irodalom további fejlődésének alapja". (Adalékok a kritika élettanához: Kölcsey és Berzsenyi vitája, 146.) Itt csupán az nem válik világossá, hogy ezek a tételek hogyan illeszthetők bele mindabba, amit egyébként a “posztkantiánus tapasztalati helyzet"-ről olvastunk; nem világos például, hogy ha az az esztétikai közeg, amelyhez Kölcsey viszonyít, “történetileg megalapozott", akkor hogyan lehetséges, hogy “a Berzsenyi-kritika kontextusát" többek között “a bevett értékek új, kantiánus szempontú kritikája" adja (142); az esztétikum herderi, nemzeti-történeti megalapozása és kantiánus, apriorisztikus megalapozása ugyanis kizárják egymást. Nos, lehet, hogy az ellentmondás magukban a Kölcsey-szövegekben is tapintható, csak éppen az nem jelenik meg Rohonyi Zoltán dolgozatában, hogy itt mégiscsak egymást kizáró előfeltevésekről van szó. (A pontosság kedvéért meg kell jegyezni: a fenti előfeltevéseket már Szauder József is reflektálatlanul egymás mellé helyezi Kölcsey-tanulmányában, anélkül, hogy jelezné összeegyeztethetetlenségüket - lásd A romantika útján, Bp., 1961, 216-217.) E szemléleti ellentmondás tükrében azt is jó lenne persze tudni, hogy vajon Kölcseynek a népdal “megnemesítésére" irányuló költői kísérletei hogyan értelmezhetők a posztkantiánus tapasztalati helyzet fogalmi keretei között.

S ide vonható a Döbrentei Gábor-tanulmánynak az a vonatkozása is, amelyben az Erdélyi Muzéum kiváló szerkesztőjével kapcsolatban Rohonyi Zoltán fölveti az alkotó zseni és az ízlés nevelhetősége között feszülő ellentétet (Döbrentei Gábor: Stúdium és szerepartikuláció, 94), de nem jelzi, hogy amikor Döbrentei az ízlés kiművelhetősége mellett érvel (pontosabban: amellett, hogy az ízlés nevelés eredménye), minden Kant-hivatkozása ellenére egészét tekintve elutasítja Kant esztétikájának apriorisztikus rendszerét; s ha valamiben, ebben lehet a jelentősége annak, hogy Döbrentei Shaftesburyt is olvasott.

Mint már utaltam rá, Rohonyi Zoltán nagyjából az 1810-es évek közepére teszi azt a küszöböt, amelyen át a posztkantiánus tapasztalati helyzet által meghatározott korszakba lépünk. Nagyjából, hiszen a kanti szemlélet hatását az előző század 90-es éveitől kezdődően regisztrálja, s óvatosan, egészen ki nem mondva, Kazinczyban jelöli meg a folyamat kezdetét; Kazinczyban, aki “[ s] zabadságát ebben nyilváníthatja meg: tudatosan bemérheti a lehetőségek metszéspontját, majd pedig e pontot új mondat, más következtetés kezdeteként fogva fel, alanyként viszonyul a kor választásához. Létre segít tehát valami új alapviszonyt" (Önmaga kortársa, Kazinczy, 68; a kanti paradigma jelenlétére expressis verbis csupán az a megjegyzése utal, amely szerint A vallástalan című - korai, 1786-os - Kazinczy-vers “prekantiánus érzület" szülötte, 69); a századforduló előtti és utáni évtized azonban “filozófiátlansága" miatt nem jelenthetett áttörést. Ha azt keressük, kik tartoznak lényegileg az új korszakhoz, megtudjuk, hogy “[ a] [ ...] születő új - leginkább Katona Józsefnél, Kölcseynél, Vörösmartynál - a posztkantiánus helyzet igényeit kielégítően már a korváltást szimbolizálja a nyelvhasználatban, s ha nem is értékesebb a kritikai kontextusban kanonizált Csokonainál és Berzsenyinél, az individualizáció eleddig nem ismert szintjeit hódítja meg a saját hagyománnyal és a világlátás eltérő európai modelljeivel való interakcióban" (A posztkantiánus tapasztalati helyzet..., 85). A logika átfogóan érvényesül: ennek megfelelően értelmezi Rohonyi Zoltán már Fazekas költészetének “pre"-jellegét (“Fazekas e vershelyzetet nem a szubjektum, hanem sokkal inkább az elvont, a morális tanulság kibontakoztatása irányába fejleszti; modern költőkhöz mérve ebben jelölhető meg a klasszicista jelleg", Fazekas Mihály költői világa, 57), s ezzel magyarázza, hogy Kazinczy és Kölcsey kevés figyelmet fordított Csokonai Halotti verseire (Funkció és/vagy struktúraváltás..., 46). Csokonai e logika szerint szükségszerűen kerül az “előtt" korszakába (magam részéről természetesen a szubjektum-paradigma áttöréséhez hasonló korszakos jelentőséget tulajdonítok annak, hogy Csokonai A magyar nyelv feléledése című írásában - talán elsőként Magyarországon - deklarálja nyelv és gondolkodás elválaszthatatlanságát, s hogy ezzel párhuzamban egész költői programját megváltoztatja). Némi ellentmondásra legföljebb Berzsenyi értékelésével kapcsolatban bukkanhatunk: bár költészetét Rohonyi Zoltán több helyen egészében az “előtt"-korszakhoz sorolja, Berzsenyi-tanulmányában azt olvassuk, hogy a költő “1810-re véglegesítette az őt annyira elhíresítő (talán legelső) ódát, a » Romlásnak indult...« kezdetűt és a Fohászkodást. Ezek a viszonyítási pontok: lezárt egy élmény- és kifejezésforma kört, kiírta múltja sejtjeiből a fizikoteologikus inspirációkat, és át is váltotta azonnal egy » posztkantiánus« jellegű vallomásba. Jöhetett hát, jött is a zárókő: utánozhatatlan bepecsételése alapvető ihletforrásainak: A táncok, az Emmihez, az Életfilozófia" (Egy létösszegzés ambivalenciája, 124). Eszerint a Berzsenyi-életmű maga is kétosztatú volna, s a kései versek a “posztkantiánus" korszakba tartoznának.

A korszak reprezentatív alakja, Kölcsey nem költői szövegei révén illeszkedik a korszakjellemző koncepcióba, hanem világszemlélete révén. Az iskola világa és a világ iskolája: összhang vagy ellentét című tanulmány azt veszi számba, hogyan tör át az új - kantiánus alapú - világtapasztalat a régi nyelvi normán, a tudás régi rendszerén.

Ennek keretében állapítja meg a szerző, hogy Kölcsey “[ e] tikai fordulata méltó a kitűnő Kant-tanítványhoz" (130). Nos, mint erre már utaltam is, véleményem szerint Kölcsey nem kanti alapon választja a tett etikáját. A Görög filozófia s mindenekelőtt a Töredékek a vallásról bizonyítja, hogy Kölcsey elutasította Kant morális alapú észvallását. Szontagh Gusztáv, mint ezt éppen Rohonyi Zoltántól tudjuk, meg is bírálta ezért, misztikusnak állítván őt (lásd Rohonyi Zoltán, Kölcsey Ferenc életműve, Kolozsvár-Napoca, 1975, 70), vagyis kettejük közül e kérdésben Szontagh foglalt el kantiánus pozíciót. Szontagh bizony joggal tulajdonított ismeretelméleti jelentőséget a “szív vallásá"-nak Kölcsey gondolkodásában; Kölcsey számára ugyanis, Kanttal ellentétben, a reflektáló ész tapasztalását megelőző vallási reveláció lett az alap. Nem győzi hangsúlyozni, hogy a filozófiák alapjául is hit szolgál, s e hit az, ami (hogy ezúttal Sipos Pál tömör kifejezését használjam) “cselekvésben nyilvánítja magát", nem pedig a reflektáló ész tudása, amely “kétségbe hozza" az erkölcsnek a racionális szkepszissel szemben védtelen alapját. S ez az a pont, ahol a bayle-i és fichtei gondolkodás belecsatlakozik a herderibe: a reveláció igazságát a hagyomány közvetíti egy-egy közösség tagjai számára - amint ezt legvilágosabban a Nemzeti hagyományoknak a görög vallásról szóló bekezdései kifejezik.

A kantiánus perspektíva következtében nyilván sajátosan alárendelt pozícióba kell kerülnie e Herdertől származó antropológiai elemnek. A Kölcsey-monográfiában Rohonyi Zoltán még úgy vélekedett a Mohács beszélőjének álláspontjáról, hogy eszerint “a jelenkor embere sem szakíthatja ki magát abból a körből, amelyben természeti lényként szükségképpen otthon van, otthon kell lennie" (i. m., 131); ezúttal a híres, hasonló álláspontot hirdető 1816-os levélrészletet idézi (“Interesszálva lenni az egész emberiségért, s mégis el nem veszteni azt az édes s mintegy instinctuális érzelmet, mely a születés földjéhez von: ez a kettő nem ellenkezik egymással, mint az emberi szeretet az atyai vagy gyermeki szeretettel nem ellenkezik"), s a két, ellentétes attitűd közül az utóbbit a régi, lebontandó “iskolás" tudásból eredő elemnek minősíti, a kis népek speciális, defenzív magatartásával hozva összefüggésbe: “Ezt a kulturális és magatartásmodellt hordozó állásfoglalást szükségszerűen teszik magukévá a kis népek és nemzetek, a nemzeti kisközösségek. A befelé fordulás, a helyi és partikuláris iránti érdeklődés [...] hajlamos a kizárólagosságra [...] . Máskor a kisközösség védekező mechanizmusa ez: a rezervációban élő navajo számára utolsó fogódzó a hagyományos színek és minták megőrzésével szőtt poncho" (131). Azt hiszem, az idézett mondat másról szól. Kölcsey ugyanis éppen nem arról beszél itt, hogy “[ a] világra nyitott, hatóképes magatartás és aktivitás megfékezi a szűk körbe záró, periferikus érdekektől meghatározott, köldöknéző provincializmust" (uo.), hanem azt állítja, hogy az egész világ iránti együttérzés nem teszi lehetetlenné a saját körhöz való ragaszkodást, sőt, mint majd éppen a Mohácsban sugallja, az utóbbi nélkül nem is lehetséges az előbbi: “Viselhet-e az egész emberi nem iránt tiszta, szent szerelmet szívében, ki saját háznépe keskeny körében nem tudná magát boldogabbnak érezni, mint másutt mindenütt? Ki távolból megtérte után saját gyermekét nem tudná forróbb öleléssel magához szorítni, mint akármely idegent?" (Összes művei, I, 1222.) Nem valamiféle avult provincializmust korrigál tehát a modern kozmopolitizmus által, hanem ez utóbbit korrigálja a herderi - territoriális - antropológia által.

A korszak három reprezentatívnak tekintett alakja közül a kötet Katona József költői szövegeit - kiadatlan verseskötetét - vizsgálja meg részletesen (Az “én" és a “magam": A posztkriticista tapasztalat és Katona József verskötete). Rohonyi Zoltán kitűnő arányérzékkel írta meg e tanulmányt: nem akarja piedesztálra emelni Katonát, a lírikust, de azt igenis állítja, hogy az a beszédmód, amelyet Katona megszólaltat, a konvencionalitásba való vissza-visszanyúlása ellenére újat, a korábbi reflektálatlansághoz képest mást - s ami a lényeg, a kantiánus szemlélet által meghatározottat - képvisel. Valójában nem is csak az a fontos, hogy ilyen módon Katona lírája fontos érv a könyvben megjelenő koncepció mellett, hanem az is, hogy Rohonyi Zoltán meg is jelöli, miben új ez a hang: “Az én-problematika és filozófiai fogalmisága s az önismeret kérdésével való szembenézés a magyar nyelvi én-magam kettősség szemléleti keretében teremt alkalmat Katonának arra, hogy mintegy nyelvi javaslatot hajtson végre a tudat fantáziatevékenységének, világteremtő potenciájának külön létére vonatkozóan" (197). Hangsúlyozom, az érvelés meggyőző (egyedül a mondottaknak a Bánk bán 1817-es átdolgozásával való kapcsolata maradt némileg homályban), igazi hiányérzetet inkább az kelt, hogy elmaradt ama költő lírájának vizsgálata, aki - képletesen szólva - Katona “nyelvi javaslatát" leginkább megfogadta, ti. a Vörösmarty-líra posztkantiánus tapasztalati helyzet felől való értelmezése. Pedig ez tenné leginkább lehetővé Rohonyi Zoltán korszakjellemzésének a kanonizált irodalomban való érvényesítését. Az természetesen sejthető, hogy egy ilyen elemzés elkészítésekor sem lenne könnyű számot vetni Vörösmarty költészetének azon elemeivel, amelyeket akár Toldy, akár Erdélyi János a “törzsökös magyar nyelv"-vel, a népköltészet felé tett lépéssel hoztak összefüggésbe. Lehet persze ezeknek Vörösmartynál alárendelt, zárványszerű jelentőséget tulajdonítani, de lehet, hogy az episztémé leírásának árnyalása vezetne hathatósabb eredményre.

Alapos tanulmány elemzi Arany János elméleti fogalomrendszerét: Rohonyi Zoltán, meggyőző érvelést használva, későbbi elméleti törekvések kezdeményeit fedezi föl Arany esztétikai-kritikusi munkásságában. Különösen találóak az olyan megállapításai, amelyek mechanikus értelmezéseket hárítanak el; Arany, úgymond, nem a klasszicista doktrínához tér vissza, amikor műfajhoz hangnemet társít; “» a dolog természete kívánja« , hogy a költő a tárgyához idomuljon (Irányok) stb. Nem a műfaj objektív megmásíthatatlanságát, hanem a dolog természetét vagyis a közös antropológiai-morfológiai struktúrát figyeli Arany" (224).

Bizonyos pontokon azonban úgy vélem, hogy ami a különböző bölcseleti paradigmák összeegyeztethetetlenségeként ott kísértett Kölcsey Berzsenyi-kritikájának elemzésében, ezúttal az esztétikai nézetek inkoherenciájaként jelenik meg. Mint Rohonyi Zoltán kifejti, “Látszat és lényeg, való és igaz, természeti és eszményi [...] dialektikája lényegében az arisztotelészi mimészisz-elmélet » megtörtént és megtörténhető« (történettudomány és költészet) ellentétpárján alapszik, erre rétegződik reá a késő klasszicista hagyomány, a hegeliánus esztétikák idealizáló iránya, s mindez a » népi sarjadék« vaskosan reálist mindig is valamennyire megőrző szemléletében ötvöződik." (220.) Nehéz lenne vitatni a kijelentés igazát, ám aligha elégedhetünk meg annak megállapításával, hogy milyen elemekből épül fel Arany esztétikai rendszere, hiszen a lényeg épp a Rohonyi által említett “ötvöződés" mikéntjében van. Már csak azért is, mert a felsorolt elemek közül szinte valamennyi kizáró viszonyban van valamelyik másikkal; Hegel kategorikusan elutasította a mimészisz-elvet, a “késő klasszicista hagyomány" ugyancsak kizáró viszonyban van Hegel esztétikájával, s mindkettő a “vaskosan reális" megőrzésére irányuló törekvéssel. Hogy Arany elméletének “vegyülék"-e “szembeötlően ellentmondásos elemeket egyesít" - Rohonyi Zoltán is megállapítja (221), de itt is csak annyit tudunk meg, hogy Arany “tagadhatatlanul az idealizálás és tárgyszerűség egyedi szintézisé-"t “adja meg", hogy rendszerében klasszikus és romantikus “együttes meghaladásáról, megszüntetve-megőrzéséről van szó". A magam részéről ezúttal is ama bizonyos gondolkodástörténeti, esztétikai, irodalomtörténeti hagyomány jelentőségének néminemű alábecsülésére gyanakszom. Rohonyi Zoltán láthatóan nem szívesen számol azzal, hogy Arany szemléletének említett mozzanatait a herderi eredetű irodalomfelfogás foglalja egységesítő keretbe. A tanulmány bevezetőjében belső és külső pragmatikai helyzetet definiál, s a kettő között ellentétet fedez föl Arany esetében; Arany belső irányulásából erednek eszerint a modern elméletek felé mutató megállapításai, a külső pragmatikai helyzetből, amelyet Rohonyi Zoltán a Németh G. Béla által közismertté tett mandátumossággal köt össze, az irodalom népi alapokra való helyezésének szándéka. A sugallat egyértelmű - az előbbi maradandó, az utóbbi avult: “A rendszer belső vázát és viszonyhálózatát keresve nem feledkezhetünk meg az alapelvek és az irodalmi program - pragmatikai helyzet - összekapcsolódásából fakadó tévedésekről, de ugyanezen alapelveken alapuló nagyszerű felismerései meglétéről sem. A kerek egész, » gömbölyű alkat« eléggé nem becsülhető magasztalása például összefonódik a kultúra alulról felfelé organikusan kibontakozó szerkezetének romantikus modelljével, s egyfelől a Naiv eposzunk igazolhatatlan feltételezését, másfelől, a Buda halála szellemében, a nagyepikai költemény regénnyel szembeni létjogosultságának többszöri nyomatékosítását eredményezi." (225-226.) Nos, Arany a népköltészetnek mint a nyelv által involvált “eszmejárás" legtisztább költészeti megnyilvánulásának tanulmányozása révén jutott a “gömbölyű alkat" “magasztalásához"; a két mozzanatot tehát elég bajos elválasztani egymástól. Hasonló ellentmondás mutatkozik egy másik Arany-tanulmányban (“Sima volt a fölszín, de sötét, mint árnyék": Arany János két verstípusához); itt Rohonyi Zoltán elmarasztalólag említi a “nemzeti családlét" herderi indíttatású “illúzióját" is, amely a forradalom után “egyre jobban lelepleződik" (204-205). Pedig azt szintén Németh G. Béla állapította meg Arany Orczy Lőrinc-portréjának jegyzeteiben, hogy itt éppen nem illúzióról van szó (e kifejezést egyébként azok használták, akik Arany népiesség-elméletében politikai programot véltek látni): “az a föltételezett érzés- és gondolkodástörténeti állapot foglalkoztatta, melyben még egységesen és egyetemesen osztozott a nemzet minden osztálya" (AJÖM XI, 827; bár tanulságos volna, nincs itt helye annak, hogy e felfogás útját Herdertől Kölcseyn, Erdélyi Jánoson át Aranyig - s az ő közvetítésével Gyulaiig - végigkövessük).

Nem vitás, hogy a fentiekben csak részben - inkább kisebb részben - alkalmaztam azt az egyébként indokolt és termékeny módszert, amely a szemrevételezett munkákban foglaltaknak a burkolt vagy nyíltan kimondott előfeltevésekhez való viszonyát - következetességét vagy következetlenségét - követi végig, valamint arra irányul, hogy a fogalmi rendszer koherenciáját vizsgálja. Rohonyi Zoltán tanulmányait e részben (leszámítva az előföltevések s a pragmatikai helyzet általa is jelzett változásait) alapokat érintő bírálat aligha érheti. Amiért mégis túlléptem azokon a kereteken, amelyeket e módszer kijelöl, s magukat az előfeltevéseket is igyekeztem másfajta előfeltevésekkel szembesíteni, azért van, mert úgy éreztem, hogy a tanulmányok “kérdésiránya" - a korszakolás problémájának lényegileg újszerű fölvetése - sokat ígér; többet, árnyaltabb korszakleírást tesz lehetővé, mint amennyit, amilyet a koncepció ténylegesen megvalósít. Ám azt is készséggel elismerem, hogy Rohonyi Zoltán a konkrét elemzésekben is kezdeményező szerepet vállalt.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret