Kant: Egy szellemlátó álmai – E. T. A. Hoffmann: A homokember
„...
A fantázia bizonyos képei még az ébrenlét állapotában is rajtunk
kívüliként jelennek meg – írja Immanuel Kant Egy szellemlátó álmai
megmagyaráztatnak a metafizika álmai által című tanulmányának egyik
lábjegyzetében. – Egy igen szokványos tapasztalat hasonlítható ehhez az
érzékcsalódáshoz. Ha kiadós alvás után már-már a szendergést idéző
komótossággal és fennakadt szemekkel ágyunk baldachinjának vagy
ágyneműnknek némely rojtját, avagy egy közeli fal kicsiny foltjait
nézegetjük, akkor igen könnyen előfordulhat, hogy azok emberarcok és
ehhez hasonlók alakját öltik. A káprázatnak rögtön vége szakad, amikor
csak akarjuk, és figyelmünket megerőltetjük.” „Anselmus diák már
tizenkettő előtt a kapu elé ért – olvassuk Ernst Theodor Amadeus
Hoffmann talán legismertebb, írásai közül általa a legkedvesebbnek
tartott elbeszélésében, Az arany virágcserépben. – Itt állt hát és
nézegette a szép bronz kopogtatót; amikor pedig végül a Kereszt-templom
toronyórájának a levegőt hatalmas csendüléssel megremegtető utolsó
ütésére meg akarta ragadni a kopogtatót, akkor a fémből öntött arc
kéken izzó fényvillanások undorító játékában vigyorgó nevetésre torzult.
Hohó! hiszen ez a Schwartzes Tornál [Fekete Kapunál] látott
almáskofa!”. Kant tanulmányát 1766-ban, már némileg a nagy „kritikák” – A
tiszta ész kritikája (1781, második, jelentősen átdolgozott kiadás
1787), A gyakorlati ész kritikája (1788), Az ítélőerő kritikája (1790) –
előkészítéseként jelentette meg, tíz évvel Hoffmann születése előtt. Az
arany virágcserép, Hoffmann egyik első és hamarosan nagysikerű
elbeszélése a Fantáziadarabok Callot modorában (Fantasiestücke in
Callots Manier) című könyvének harmadik köteteként látott napvilágot
1814 húsvétján. A szintén nagy szenzációt keltő A homokember a második,
Éji darabok (Nachtstücken, 1816) című elbeszélés-sorozatának
nyitódarabja (miközben már 1815 márciusától szorgalmasan dolgozik Az
ördög bájitala című első regényén is).
Kanttal Hoffmann 1792-ben
találkozott; a bohém művészvilágban már középiskolás éveinek végén
elmerülő fiatalember nem írónak, hanem zeneszerzőnek, muzsikusnak,
karmesternek, festőnek, karikaturistának készült, de a königsbergi
egyetemen a jogi fakultásra iratkozott be, elsősorban a későbbi biztos
kenyérkereset reményében. A kor kívánalmai szerint minden német
egyetemistának, bármilyen szakon tanuljon is, az első évben metafizikát,
etikát, természetfilozófiát, esetleg antropológiát vagy „fizikai
geográfiát” kellett hallgatnia, Königsberg pedig a filozófiai
„bevezetők” tekintetében a „nagy Kanttal” büszkélkedhetett, aki 1792-ben
68 esztendős volt, írásait már külföldön is nagy buzgalommal
tanulmányozták, széltében-hosszában vitatták; alig volt kétséges, hogy a
filozófia európai történetének Descartes óta legnagyobb fordulatát
hajtotta végre. Nem tudjuk, Hoffmann, aki éppúgy Königsbergben
született, mint Kant, s így a kor legnagyobb gondolkodója véletlenül
„házhoz jött” neki, a legendásan precíz, de roppant merész észjárású
filozófus melyik előadását vette fel, de az életrajzírók egybehangzó
véleménye szerint semmiféle hatást nem tett rá; óráit unalmasnak találta
és elmaradt róluk; nem volt türelme professzora elvont fejtegetéseihez.
Holott Kantnak számos olyan eszmefuttatása van, melyekben ugyanazok a
kérdések kerülnek elő – szenvedélyesen, és sok iróniával, humorral –,
mint Hoffmann elbeszéléseiben: a képzelet és értelmi megismerés
viszonya, főként abból a szempontból, hogy az ember mennyire ura
képzeletének. Az értelmi, „kognitív”, gondolati, fogalmi megismerés
meddig terjedhet? Mi parancsol megálljt neki, és vajon a költői képzelet
milyen jogosítványokkal ruházható fel, ha „megáll az ész”, s az értelem
csődöt mond?
A két – Kanttól, illetve Hoffmanntól származó – idézet
egymás mellé állítása máris mutatja: Kant úgy gondolja, hogy –
legalábbis bizonyos körülmények között – a képzeletnek korlátlan urai
vagyunk. Reggeli ébredezés közben bizonyos baldachin-redők akaratunk
ellenére emberarcoknak tűnhetnek, tehát mintegy rajtunk „kívül” támadt
jelenségekként kell velük szembesülnünk, de ahogy – akaratunk
segítségével – visszanyerjük az ellenőrzést belső, agyi-kognitív
képességeink és tevékenységeink fölött, az értelem a képzeletet
könnyedén ismét ellenőrzése alá vonja. Tőlünk függ, hogy „józanul” néz-
zük-e
a világot – Kant fejtegetéseit ez a meggyőződés hatja át. Hoffmann
főként fiatal és szerelmes ifjakról szóló, az akkor nagy népszerűségnek
örvendő „gótikus” rémtörténetekbe torkolló elbeszéléseiben ezzel szemben
épp arról van szó, hogy létezik a hétköznapok valósága mögött
meghúzódó, színes és mozgalmas világ, amely a főszereplők akarata
ellenére egyszer csak „beteljesedik” rajtuk, s amelyet nem tudnak nem
látni, érzékelni, tapasztalni.
A kérdés rendszerint az, hogy ez a
világ mennyire valóságos, sőt, nem „valóságosabb”-e, mint a hétköznapi. A
dilemmát két roppant eredeti vízióként jelentkező elbeszélő- és költői
eszköz emeli a szokásos ellentétpárok (megszokott valóság – mesevilág;
realitás – illúzió; valóság – őrület) fölé, és mindkét eszköz
rettegéssel töltheti el az olvasót. Az egyik – amelyet Sigmund Freud
később, és épp A homokember kapcsán – a „kísérteties” jelenségével
azonosított, az a sajátosság, hogy Hoffmannál a természetfölötti, a
boszorkányos és a varázslatos a történetek elején még rejtett, csupán
„szunnyad” a hétköznapi tárgyakban és a mindennapokból jól ismert,
szürke emberekben, de lassan és kérlelhetetlenül előbukkan, eleinte
ártatlannak látszó, apró mozzanatok formájában, és egyre nagyobb és
félelmetesebb teret követel magának. A homokemberben egy távcsőről
kiderül, hogy eleve egy bizonyos személy nézegetésére készítették, és
képes „ellopni” használójának szemét; egy eszményi szépségű lány
felhúzható automatának bizonyul; egy ügyvéd, aki gyakori vendég a
háznál, és ráadásul szürke ruhát is visel, egy becsületes családapával
titkos emberkísérleteket végez, és ő a gonosz, ördögi „Homokember”. Az
arany virágcserépben az eleinte szép megmunkálású, nézegetésre érdemes,
de egyébként „teljesen normális” bronzkopogtató nemcsak megelevenedik,
és iszonyú boszorkányarcot ölt, hanem – mint olvastuk – benne a
főszereplő, Anselmus diák arra a kofára ismer, akinek a történet elején
szokásos ügyetlenségével felborította az almáskosarát. A kopogtató tehát
fontos elbeszélés-építő mozzanat is: egyszerre utal vissza a történet
elejére, amikor még sem Anselmus, sem az olvasó nem sejti, micsoda
képtelen és szörnyű történetbe „zuhan”, és egyszerre szövi tovább a
történet fonalát, mert a „kéken izzó fényvillanások undorító játékában
vigyorgó” kofáról világossá válik, hogy igazi boszorkány, és halálos
ellensége a városban csupán ártalmatlan, habókos különcként számon
tartott Lindhorst levéltárosnak, aki viszont valójában szalamandra és
hatalmas varázsló, s végül apokaliptikus harcot vív a boszorkánnyal
Anselmusért és legkisebbik, általában gyíkalakban megjelenő lányáért.
Szó sincs arról, hogy – mint Kant feltételezné – Anselmus „káprázatának
rögtön vége szakad, amikor csak akarja, és figyelmét megerőlteti”.
„Anselmus diákot borzalom fogta el, a görcsös hidegrázás végigremegett
minden tagján”, a véletlenül meghúzott csengőzsinór leereszkedik, fehér
óriáskígyó lesz belőle, amely a diákot nemcsak megbénítja, hanem kis
híján el is pusztítja. Itt érhető tetten Hoffmann vízió-technikájának
másik igen eredeti eleme: a látomások, s a bennük felbukkanó, majd őket
elragadó „más világok” nemcsak kivédhetetlenek a „kiválasztottnak” tűnő
főszereplők számára, hanem egész valójuk legelemibb rétegeit, létük
alapját, „esszenciáját”, mintegy kanti „magában valóját” támadják meg,
alaposan átalakítják, és vagy boldogok lesznek, mint Az arany
virágcserépben Anselmus, vagy elpusztulnak, mint A homokemberben
Nathanial. A főhősök általában boldog szerelem vagy szörnyű halál árán a
„kellemes”, kiegyensúlyozott, de unalmas kispolgári világból
menekülnek meg, ahol illedelmes gyermekek játszadoznak a kertben a
nevelőnővel, a szülők és vendégeik a városi pletykákat és az időjárást
beszélik meg – ez az életforma, úgy tűnik, Hoffmann szerint a halálnál
is rosszabb.
Vajon Kant kopogtatója – valószínűleg volt házának
kapuján – milyen arcot ölt Hoffmannak, ha az ifjú „Ernst Theodor diák”
türelmesebb az agg mesterrel, és úgy dönt, hogy felkeresi? Talán valami
aszott folyondárt, amelyről kiderül, hogy agytekervény, „fogalmi háló”, s
a diák fejére, nyakára, egész testére tekeredik, és fojtogatja? A
filozófia és irodalom iránt – és különösen kapcsolatuk iránt – érdeklődő
olvasó elmerenghet, miről beszélgethettek volna, bár erre a találkozóra
akkor kellett volna sort keríteni, amikor Hoffmann – viszonylag későn,
harmincas évei közepén – komolyan írni kezdett. Amikor azonban első
novelláskötete megjelent, Kant már tíz éve halott volt. Ha Kant megéri a
Fantáziadarabokat, a minden iránt érdeklődő, szépirodalmat is szívesen
olvasgató filozófus valószínűleg kezébe veszi földijének elbeszéléseit.
Az arany virágcserepet olvasva talán feltűnik neki, hogy Lindhorst
tanácsos levelében felbukkan Swedenborg, a különös svéd látnok és
szellemlátó neve, aki szerint – mint Lindhorst beszámol róla – „az elemi
szellemekben nem lehet bízni”. „Él Stockholm városában egy bizonyos
Swedenborg úr, hivatal és tisztség nélkül” – írja Kant az Egy
szellemlátó álmai második részének első fejezetében, melynek alcíme Egy
elbeszélés, melynek igazsága érdemes arra, hogy utánajárjon az olvasó,
ha kedve szottyan rá. – [Swedenborg] egész tevékenysége abban áll –
folytatja Kant –, hogy „már több mint húsz esztendeje szellemekkel és
holt lelkekkel tart szoros kapcsolatot, híreket szerez a túlvilágról és e
világi híreket továbbít a másvilágra, vaskos köteteket ad ki
fölfedezéseiről, és hébe-hóba Londonba utazik, hogy ezek kiadatásáról
gondoskodjék”. Kant három történetet mesél el, amelyek „a szóban forgó
férfiú különleges tulajdonságának hitelesítéséül szolgálhatnak”; az első
arról szól, miként kapott egy fejedelemasszony üzenetet a másvilágról
Swedenborgon mint médiumon keresztül; a második szerint Swedenborg
pusztán látnoki képességének segítségével olyan elveszettnek hitt
nyugtákat talált meg, amelyeknek azt megelőzően sem helyéről, de még a
létezéséről sem tudhatott; a harmadikban Kant azt foglalja össze,
hogyan értesült a svéd úriember, önkívületi állapotok révén az 1759
végén a Stockholm Südermalm nevű városrészében pusztító tűzvész
legapróbb részleteiről három nappal azelőtt, hogy erről hitelt érdemlő
hírek érkeztek volna Gothenburgba (Göteborgba), ahol Swedenborg éppen
tartózkodott. „Feltehetően azt kérdi most az olvasó – írja Kant, nem kis
öniróniával –, hogyan ragadtattam magam olyan megvetett tevékenységre,
mint amilyen az afféle mesék terjesztése [...] ráadásul ezeket kiinduló
szövegekként még filozófiai vizsgálódásokhoz is fölhasználom” [kiemelés
tőlem – K. G.]. Valóban, mi késztethette a hamarosan a tiszta ész
határait olyan gondosan kijelölő, mindig a felvilágosultság mellett
lándzsát törő, józanságáról híres Kantot, hogy hoffmanni, látomásos
legendákkal és mesékkel határos történetekkel foglalkozzék? A választ
így adja meg: „a filozófia éppen úgy a metafizika csodaországából
származó mese [sic! kiemelés tőlem – K. G.], s így semmi illetlent nem
látok abban, hogy a kettőt egymással egybekapcsolva szerepeltessem; s
miért is volna az nagyobb dicsőség, ha a józan ész látszatérveibe vetett
vak bizalom jár túl az eszünkön, mintha a csalfa mesékbe vetett óvatlan
hit?” Hiszen „[a] balgaság és az értelem között oly kevéssé egyértelmű a
határ, hogy aligha lehetséges az egyik területén nagy távokat
megtennünk anélkül, hogy néha-néha ne tennénk egy-egy kiruccanást a
másik földjére”. Kant számára tehát a felvilágosultság távolról sem
jelenti, hogy a szellemlátókat, csodálatos mesék szerzőit eleve száműzné
akár a filozófusok, a komoly és megfontolt gondolkodók gyülekezetéből.
Nem, mert egyrészt tudja jól, milyen hosszú utat tett meg a metafizika,
míg néhány, változatlanul nehezen érthető fogalmat az értelem
segítségével elemzett és tisztázott, s így mintegy kimentett a mesék
csodaországából. Másrészt a költői nyelvre szintén érzékeny Kant a csoda
szó kettős értelmével is játszik: a magas szinten űzött mesélés és
költészet lehet éppolyan csoda, mint a legmagasabb, legelvontabb
metafizika (hiszen, tehetjük hozzá olyan közhellyel, amelyet Kant talán
épp filozófiai közhely-jellege miatt nem akart itt idézni, a filozófia
Szókratész (Platón) óta a csodálattal, a csodálkozással kezdődik).
Harmadrészt Kant azt is jól tudja, nemcsak a szellemi fogalmak, azaz „a
szellemvilág részéről bennünket érő benyomások”, hanem „magasabb
észfogalmaink is” rendszerint „testi öltözéket” „öltenek magukra, hogy
számunkra világossá váljanak”, például „perszonifikálják”, azaz
megszemélyesítik „a költők az erényeket, a bűnös szenvedélyeket vagy más
természetes tulajdonságokat. [...] Ilyetén módon öltenék magukra a
szellemi behatás által nekünk kinyilatkoztatott ideák annak a nyelvnek a
jeleit, melyet mindennapjaink során használunk, egy szellem érzékelt
jelenléte pedig így venné föl egy emberi alak képét, az immateriális
világ rendje és szépsége olyan fantáziaképekét, melyek érzékeinket e
földi életben amúgy is gyönyörködtetik”. Kant szembeállítja értelem
(ész) és képzelet (mese, költészet, szellemtörténetek, látomások)
világát, és épp azért, hogy – általános filozófiai programjának
megfelelően – az értelem és ész határait – itt a fantáziavilághoz képest
– pontosan kijelölje. De tagadja, hogy könnyen előállítható a „tiszta
fogalmiság”, amely mentes akár a költői, akár a hétköznapi nyelv „testi
öltözékétől”, azaz nagyon jól tudja, hogy az ember számára minden
jelenség nyelvileg közvetített, még a „vegytisztának” tűnő fogalom is.
Sőt, Kant szerint bizonyos esetekben és kellő óvatossággal a költői és
hétköznapi nyelv képei épp a gondolati-értelmi megvilágosodást
szolgálhatják. Másrészt azt sem állítja, hogy a szellemlátók, fantáziáló
meseszövők, vizionáló költők, a képzelet emberei ne juthatnának hasznos
ismeretekhez, „megvilágosodáshoz”, megértéshez épp képzeletük szabadon
bocsátása révén. Nem arról van tehát szó, hogy Kant mindenestül elveti,
Swedenborg igenis megtalálta a perdöntő nyugtákat, vagy hogy pontosan
tudta, hogy Stockholm mely kerületében pusztított tűz. Meggyőződésem,
hogy ha az idős Kant és (a már „érett”, „türelmes”) Hoffmann leülnek
beszélgetni, mindketten – csak az egyik a fogalmiság, az értelem, a
másik a fantázia, a képzelet felől közelítve – ugyanahhoz a kérdéshez
jutnak el (és tartanak erről sziporkázóan szellemes eszmecserét, egymást
kölcsönösen csodálva és tisztelve): az emberi tapasztalatban, amikor a
valósággal szembesül, mennyi származik magából a valóságból, és mennyi a
puszta emberi érzékelésből, s az érzékelés közben szükségképpen
mozgósított értelmi-gondolati-fogalmi képességekből és formákból,
ideértve a fogalmiságtól gyakran elszakadó, de azt mégis sokszorosan
átszövő képzeletet is. Arról nem is beszélve, hogy a képzelet sem
szakítható el mindenestől a fogalmiságtól. Ha visszariadunk a hamar
értelmetlenségekbe torkolló – vagyis a problémát önnön tartalmával és
szerkezetével nem megoldó, hanem lejárató, sőt, őrülettel fenyegető –
feltételezéstől, hogy „csak én létezem”, s így minden, amit érzékelek,
tehát „az egész világ”, csupán önmagam belsejének (gondolatainak,
fogalmainak, érzéseinek, indulatainak, fantáziaképeinek) kivetítése,
akkor jogos a kérdés, hogy a rajtam kívül eső valóság érzékeléséhez
mennyivel „járul hozzá” maga a valóság és mennyivel én (az én
gondolataim, fogalmaim, érzéseim, fantáziám)? Ez a görög idők óta az
európai filozófia egyik alaprejtélyének számító, egyszerre metafizikai
és ismeretelméleti (talán esztétikai) kérdés Kantot egész életében
foglalkoztatta; erkölcstanát, sőt, esztétikáját is ennek fényében
dolgozta ki.
Az Egy szellemlátó álmai két módszert is alkalmaz,
amely később, a 70-es években kezdődő „kritikai korszakban” igen
jellemző lesz Kant gondolkodására. Az egyik annak a meggyőződésnek
következetes alkalmazása, hogy pusztán azért, mert egy jelenséget
fogalmilag – akár igen pontosan – megragadtunk, s a fogalmat elemezni
(„elemeire bontani”) tudtuk, még egyáltalán nem biztos, hogy a jelenség
létezik (ahogy, tehetjük hozzá, egy történet koherenciája, puszta
előadhatósága sem mond semmit a történet igaz vagy hamis voltáról). A
tiszta ész kritikájában az „Isten-bizonyítékokról” szóló részek érvelnek
így: a „tökéletesség” fogalmából még egyáltalán nem következik egy
tökéletes lény (pl. Isten) tényleges létezése a tőlem független
valóságban, hiszen a „van”-t, a létezést jelentő igét valójában nem
állítjuk valamiről (ahogy más tulajdonságokat, pl. azt, hogy „hatalmas”,
vagy „jóságos”), hanem adottnak vesszük, hogy amiről beszélünk, az van,
de ez puszta „nyelvi, fogalmi létezés”: előfeltételezés, nem a valóság.
A másik fontos gondolat, hogy az igazi baj nem Swedenborg különleges
képességeivel van (melyeket felesleges vitatni), de nem is a műveiből
hiányzó ésszel, vagy a szerző „lapos stílusával”. Az ismeret- és
lételmélet számára az igazi gond, hogy a szellemvilággal kapcsolatos,
vagy a fantáziaképekből, a képzeletből származó benyomások,
megfigyelések – a hétköznapi, „közönséges” tapasztalatokkal ellentétben –
nem térnek, mert nem térhetnek vissza rendszeresen és szisztematikusan,
tehát nem alkalmazhatjuk a tapasztalat valóságosságának megítéléséhez
szükséges két elvet, „az azonosság és az ellentmondás szerint történő
összehasonlítás” elvét, azaz – mert a megfigyelés elillan – nem tudunk
újra meg újra több, egy bizonyos dologról szóló tapasztalatot
összehasonlítani, hogy válogassunk: ezek a tapasztalatok azonosak az
elsővel (a másodikkal stb.), ezek pedig ellentmondanak neki. Biztos
ismeretet, tudást, csak visszatérő, és más tapasztalatokkal
összehasonlítható benyomásokra építhetünk, s bár a látnoknak, költőnek, a
képzelet emberének lehet „szerencséje”, és egyetlen (talán
intenzitásánál fogva meggyőző) benyomás segítségével is rábukkanhat az
igazságra, túl sok a bizonytalanság, hogy kizárjuk: most éppen
önmagunkat csapjuk be.
Hoffmannak persze minderre kitűnő ellenérvei
lettek volna. Például megkérdezi Kantot, pontosan hány – visszatérő és
szisztematikus – benyomásra van szükségünk, hogy biztosnak mondhassuk
egy-egy benyomásunk valódiságát? Tízre, ötvenre, vagy elég – ahogy a
mindennapokban – kettő-három? Ha bizonytalanok vagyunk, hogy nem a
képzeletünk játszik-e velünk, általában még egyszer szemügyre vesszük a
gyanús jelenséget, esetleg még egyszer, de igazán többet jelent-e, ha
mondjuk tizenkétszer ellenőriztünk valamit, és pl. hatszor
valóságosként, hatszor pedig érzékcsalódásként érzékeltük a jelenséget?
Ilyenkor melyik „hatos sorozatnak” higgyünk inkább? Hoffmann
történeteiben kétségtelenül hajlik arra, hogy egy-egy benyomás a
szereplői számára adott valóságát a benyomás erősségéből, elementáris
erejéből, tehát bizonyos értelemben magából a jelenségből származtassa,
ugyanakkor – épp, mert egy-egy, a hétköznapi valóságból kinövő jelenség
ölt történeteiben egyszer csak minden magyarázat nélkül csodás és
különös alakot – igen távol van attól, hogy tagadja a hétköznapi valóság
meglétét. Az „azonosság és az ellentmondás szerint történő
összehasonlítás” révén nyert hétköznapi valóság azonban Hoffmann számára
mintha unalmas volna (mint Kant előadásai). Ha az idős filozófus azzal
érvelne, hogy ez a sorozatos összehasonlítás nem választás kérdése,
hanem antropológiai sajátosságunk, reggeltől estig szüntelenül zajlik
bennünk, mert nélküle semmiféle tevékenységre, a világban történő
eligazodás elemi formáira sem volnánk képesek, Hoffmann azt mondhatná:
épp a hétköznapok mögött meghúzódó, és bizonyos hősök számára feltáruló
világ érzékelése ellenállhatatlan és kivédhetetlen: olyan, mint a
szerelem, amellyel a hős kíváncsisága természetesen szinte minden
elbeszélésében mélyen összekapcsolódik; szenvedély, aminek nincs
„fogalmilag jól megragadható” oka, és éppúgy lehet angyali, mint démoni.
Ahogy Kantnak megengedtük, hogy egy „elbeszélésből” kiindulva –
nevezetesen Swedenborg kalandjait elmesélve – fejtse ki ismeret- és
lételméletét, engedjük ezt meg most Hoffmannak is, A homokembert
olvasva.
Az elbeszélés már a legelején két feladatot teljesít
egymással párhuzamosan és egymásnak felelgetve: egyszerre mesél el egy
történetet és szól magáról az elbeszélésről: az éppen elmondott
szövegről és a történetmondás nehézségeiről általában, az írás öröméről
és fájdalmáról, mindenfajta megjelenítés felelősségéről.
„Volt
egyszer, hol nem volt...”: ez a legszebb bevezetés, de hát túlságosan
józan. „Élt egyszer S.-ben, a vidéki kisvárosban...”: ez már valamivel
jobb, mindenesetre előkészíti a kibontakozást. És ha in medias res
belevágnék?
„Takarodjék a pokolba! – kiáltott dühtől és rémülettől
lobogó tekintettel Nathanael, a diák, amikor a barométerárus, név
szerint Giuseppe Coppola ...”: ezt már le is írtam, ám mintha kissé
mulatságosan hatott volna a Nathanael nevű diák lobogó tekintete, holott
a történet egyáltalán nem tréfás. Egyszerűen nem jutott az eszembe
olyan megoldás, ami akár a legcsekélyebb mértékben is visszaadta volna a
bennem élő kép színeit. Elhatároztam tehát, hogy nem kezdem el a
történetet sehogyan sem. Legyen, nyájas olvasó, a három levél, melyekhez
Lothar barátom jóvoltából hozzájutottam, az a bizonyos vázlat, s
mostantól azon leszek, hogy elbeszélésemmel egyre színesebbé és
színesebbé tegyem a képet (p. 130).
Így szólítja meg az olvasót,
és elmélkedik a kezdőmondatról, a „bevezetésről” az elbeszélő – csakhogy
épp nem a történet legelején, hanem amikor már jócskán előrehaladtunk.
Az elbeszélés most idézett pontjában a narrátor már teljes terjedelmében
„idézte” azt a bizonyos három levelet, melyeket ráadásul az olvasónak
kötelessége lenne hitelesnek (valósággal létezőnek) tartani, hiszen az
elbeszélő ezeket magától Lothartól kapta, aki a barátja. A mű azonban
ténylegesen Nathanael Lotharnak címzett levelével kezdődik (tehát tömény
iróniával átitatott képtelenség, hogy Hoffmann „nem kezdi el a
történetet sehogyan sem”). Igenis elkezdi, egész pontosan így:
NATHANAEL LEVELE LOTHARNAK
Bizonyára
mindnyájan aggódtok, amiért olyan réges-rég nem írtam. Anyánk alighanem
zsörtölődik, Clara pedig talán azt hiszi, hogy a sok itteni kicsapongás
közepette teljességgel el is feledtem már őt...
A történet tehát
valóban „in medias res” kezdődik, mert az olvasónak ekkor még a
legcsekélyebb fogalma sincs, kicsoda Nathanael, Lothar vagy Clara; csak
sokkal később derül ki, Clara Nathanael menyasszonya, Lothar Clara
bátyja és Nathanael testvérként szeretett barátja. Nathanael pedig azért
írja: „anyánk”, mert az árván maradt Clarát és Lothart Nathanael anyja –
még valamikor gyerekkorukban – örökbe fogadta. Tovább bonyolítja a
helyzetet, hogy Nathanael első mondata épp az írást hozza szóba
(„bizonyára mindnyájan aggódtok, amiért olyan réges-rég nem írtam”):
mintha a levél szerzője az olvasóról is feltételezné, levelet várt tőle,
sőt, aggódik érte; ezáltal az olvasó akaratlanul is a címzettek
pozíciójába kerül. De még ennél is bizonytalanabb, ki az írás tényleges
címzettje, mert a szintén teljes terjedelmében idézett második levélből,
amelyet Clara ír Nathanaelnek, kiderül, Nathanael levele feladásakor
valamilyen különös okból a borítékra nem Lothar, hanem Clara nevét írta,
így a lány az olvasásban teljes jóhiszeműséggel már körülbelül az első
oldal aljáig jutott, amikor egyszer csak azt látta: „Ó, szeretett
Lotharom!” (p. 113, ill. p. 123). Ekkor azonban már nem tudta megállni,
hogy a levéltitokra fittyet hányva végig ne olvassa vőlegénye
küldeményét, hiszen már a bevezető sorok ilyen vészjósló felkiáltásokat
tartalmaznak: „Valami iszonyú lépett az életembe! Szörnyűséges végzettel
fenyegető, sötét sejtelmek borítanak be fekete fellegekhez
hasonlatosan, melyeken nem hatol át egyetlen vigasztaló napsugár sem.”
(p. 113). De a fellegek és a napsugár emlegetése sem puszta hatást
fokozó díszítőelem: az „iszonyú”, amely Nathanael életébe lépett, egy
„Wetterglasshändler”, szó szerint „időjárás-üveg árus”,
azaz „hőmérő-kereskedő”, aki – mint Nathanael beszámol róla – október
30-án
(hagyományosan az ördög napján) déli 12-kor toppant Nathanael
szobájába, de a diák (később kiderül, Nathanael egyetemi hallgató egy G.
nevű városban, valahol Olaszországban) megfenyegette, hogy lehajítja a
lépcsőn, mire a kereskedő sietve távozott. Hoffmann tehát egy költői
metaforába beemeli a napot és a fellegeket, amelyek lélektanilag talán
épp a hőmérő-árus megjelenése miatt motoszkálnak a levél szerzőjének
fejében, de ezzel azt is sejteti, hogy az árus olyan szereplő lesz, aki
majd a szó szerinti jelentésekhez, az anyaghoz, s az anyagból ember
által előállítható eszközökhöz és dolgokhoz (talán egyenesen az
ember-matéria előállításához), és nem a földtől elrugaszkodott
költészethez kötődik: olyan ember, aki nem líraian, hanem hőmérővel méri
a napsugarat. Ezzel szemben Nathanael élénk képzeletű költői alkatnak
tűnik, vagy legalábbis ebben a szerepben szeretne tetszelegni. De
nemcsak a szöveg mikroszerkezetében van mozgás metaforikus és szó
szerinti jelentés között, hanem az elbeszélői nézőpont tekintetében is:
ahogy Clara nem tudja megállni, hogy el ne olvasson egy nem neki szóló
levelet, az olvasó sem, s így nemcsak Clara „bűntársává” válik, hanem a
különböző, az elbeszélés makroszerkezetében egymás után cserélődő
olvasók egyikévé lesz, hiszen hamarosan kiderül, a szörnyű tartalmú
levelet a tényleges címzett, Lothar is elolvasta, de Nathanael levelére
mégis Clara válaszolt, amire viszont Nathanael immár valóban Lotharnak
küldött választ. Így bontakozik ki a történet eleje három levél
segítségével, s közben az elbeszélés olvasója illetéktelen betolakodónak
érezheti magát, ami – a történeten belül – először és jellegzetesen
Giuseppe Coppola szerepe, hiszen – mint az általam idézett első
részletből kiderült – ő a váratlanul betoppanó hőmérő-kereskedő.