Kállay Géza
"ZSÁKOT HORD HÁTÁN AZ IDŐ, URAM"
A metafora az irodalomban és a filozófiában
(részlet)

A metafora értékelése választóvonalat húz a két fő európai filozófiai tradíció, az angolszász analitikus iskola meg a német és francia gyökerű kontinentális hagyomány között, de - ettől nem függetlenül - a filozófia és az irodalom viszonyában is. A kérdés - sarkítva - így merült fel: megvilágít-e a metafora bármilyen, fogalmi értelemben hasznosítható tudást, közvetít-e például bármiféle igazságot, vagy a metafora puszta díszítőelem, s ezért éppen elfedi, homályossá teszi, amit meg szeretnénk ismerni? Filozófia és irodalom viszonyának kérdése természetesen nem új keletű: "...A filozófia és a költészet [irodalom] régóta ellenséges viszonyban vannak egymással; az ilyen kifejezések ?Csaholó, urára ugató kutya?, vagy: ?nagy az ostoba, üres fecsegésben?, vagy: a ?bölcsek uralkodó hordája? [...] - s ezernyi ilyenféle mondás, mind az ő régi ellentétükre mutat" - mondja Szókratész Platón Államának tizedik könyvében (607c). Ha igaz, hogy az irodalmi szövegben a hétköznapi nyelvi teljesítményekhez képest több a metafora, és a metaforának a filozófiában nincs helye, akkor az irodalmi szöveg nem sokat mondhat a filozófiának. Ezen az állásponton volt például Bertrand Russell vagy a Bécsi Kör legtöbb filozófusa. Ugyanakkor a német romantikában gyökerezik az a hagyomány, hogy a költői nyelv még a filozófiánál is magasabb rendű; felszámolja a szubjektum-objektum (az én-világ) szembenállásának nehézségét, és a valódi igazságok kimondása épphogy a költészettől várható. Például Farkas Attila Márton, aki Az edény széttörése című könyvében saját nyelvfilozófiát dolgoz ki a metafora körül, e szóképnek egyenesen valóság-teremtő képességet tulajdonít: bizonyos metaforák esetében "a szó legszorosabb értelmében átvitel történik, felszínre kerül a metafora addig rejtett dinamizmusa, s így már nem is metaforáról, hanem metamorfózisról, a benső tartalmak külső tárgyakká változásáról beszélhetünk".
    A metafora tehát az egyik sarokkő, amin a két filozófiai tradíció megfordul, és az alábbiakban is szinte kizárólag filozófusok metafora-koncepcióiról lesz szó. Így sok kérdés marad érintetlenül: a metafora pszichológiai, nyelvészeti, sőt, tulajdonképpen irodalmi tárgyalása, és a többit is inkább csak érintem. Megközelítésem inkább fenomenológiai, mint argumentatív lesz, azaz nem az egyik vagy másik metafora-elmélet mellett érvelek, hanem bemutatok néhány jellegzetes kérdést, amely a metafora körül megfogalmazódott.
    A metafora terminus első használata és értelmezése természetesen Arisztotelészre megy vissza, a Poétika és a Retorika című előadássorozatokra. Arisztotelész a Poétikában a metaforát még nem a mondat, hanem a szavak, és elsősorban a mai értelemben vett főnév szintjén különbözteti meg: a metafora számára átvitel, transzfer; definíciójából az derül ki, hogy szerinte a szavak egy bizonyos helyen "otthon vannak", honosak, és a metafora folyamata egy terminus, egy szó átvitele (epihora) olyan helyről, ahol "honos" olyan területre, ahol a szó "nincs otthon", idegen (allotrios), azaz: valamit idegen névvel illetünk.
    Az átvitel Arisztotelész szerint négyféleképpen történhet: nemről fajra (pl. "Bárkám még itt áll" - amennyiben elfogadjuk, hogy az állás itt a hajó lehorgonyzott állapota helyét tölti be, és az állás tágabb értelmű, mint az, hogy valami le van horgonyozva), fajról nemre ("Tízezer nemes dolgot vitt véghez Odüszszeusz" - ha elfogadjuk, hogy a száz szűkebb értelme kiterjesztett itt, és úgy értődik, hogy "sok", amely általánosabb kategória), fajról fajra (itt Arisztotelész példája szinte az érthetetlenségig bonyolult, egy magyar példát hoztam hát létre: pl. Nem bírom megemészteni, amit mondott, lyukat beszélt a hasamba: két érzékterület keresztben keveredik a "faj" szintjén, a beszélés és a gyomor, az emésztés; Arisztotelész példájában a bronzedénnyel végzett köpölyözést vegyíti a bronzfegyverrel gyilkolással), negyedszerre analógiásan (Élete alkonyán még új dolgokba kezdett), ahol az alkony úgy viszonyul életünk egy napjához, mint az öregség az élet végéhez, tehát tulajdonképpen aránypár segítségével hozunk létre metaforát (vö. Poétika 57b-58a).
    Figyelemre méltó, hogy Arisztotelész már kétfelől igyekszik számot adni a metaforáról: az elnevezett dolog felől, aminek idegen a név, amivel illettem, meg amikor nemről, fajról, analógiáról beszél, s egész logikai kategóriarendszert feltételez az átvitelek mögött; a metafora puszta jelensége ezzel a kategóriarendszerrel értelmezhető egyáltalán. A harmadik fontos pont, hogy amikor Arisztotelész a negyedik lehetséges átvitelfajtát, az analógiát említi, először mondja, hogy az átvitel hasonlóságon alapul.
    A Retorikában - ami valószínűleg a Poétika után keletkezett, hiszen a metaforát nem határozza meg, jelenségét adottnak tekinti - a metaforát elsősorban a hatása felől közelíti Arisztotelész, és ezúttal a hasonlatot külön említi, de úgy, hogy a sikeres hasonlat tulajdonképpen maga is metafora (1412b). A metafora itt a rábeszélés szolgálatában áll (mint sok más retorikai eszköz), és világosabbá, szemléletesebbé, elegánsabbá, "urbánusabbá" teszi a stílust; jelenetet idéz elénk, rendez be a számunkra (1410b). Arisztotelész itt szól arról, hogy a metafora kiválóan alkalmas a tanításra, mert a meglepetést a megértés, a felfedezés öröme kíséri.
    Arisztotelész elmélete egyben a metaforával kapcsolatos kérdések seregszemléje is. Előbb azt mondtam: "A bárkám ott áll" példa csak akkor működik, ha elfogadjuk, hogy az állás tágabb értelmű, mint a lehorgonyzás. Lehet, hogy a szűkebb-tágabb szemantikai viszonnyal mindenki egyetért, mégsem biztos, hogy "A bárkám ott áll" mindenki számára metafora. Tulajdonképpen örülhetünk, hogy az első példa - persze itt magyar fordításban -, amelyet valaki valóban metaforaként azonosított, ennyire nem metaforikus (legalábbis az én nyelvérzékem szerint), mivel az első kérdés az, mi számít metaforának, vagy másképpen: ki hogyan azonosítja a metaforát. Nemcsak az úgynevezett "holt" metaforáról (a hegy háta, szőlőszem) van szó, és nem csupán arról, hogy roppant kétséges, az Arisztotelész által használt görög példákat jól értjük-e. Inkább arról, hogy még egy, igen tág értelemben vett "nyelven", pl. a magyaron belül is előfordulhat, hogy ami az egyik beszélőnek metafora, a másiknak nem. Bezeczky Gábor Metafora, narráció, szociolingvisztika című könyve hívja fel a figyelmet, hogy amennyiben felhagyunk a nyelv homogén szemléletével, azaz tekintettel vagyunk pl. a magyar nyelven belül együtt élő különböző nyelvjárásokra, rétegnyelvekre, sőt, az "egyéni beszélő nyelvhasználatára", az idiolektusokra, tehát az egy nyelven mintegy "belüli" "alrendszerekre", akkor annyi különböző metafora-értelmező lesz, ahányan beszélik az illető nyelvet. Ez a felfogás a metafora létezését csupán részrendszereken belül ismeri el, és elutasítja, hogy az egész nyelvre érvényes, átfogó, eleve jelen lévő, ontológiailag garantált logikai viszonyok alapján ismerünk fel egy-egy metaforát. Ez egyben Arisztotelész (és sok más elméletszerző) kritikája is, hiszen a görög filozófus a nyelvben megállapított logikai-ontológiai kategóriarendszerhez viszonyítva talál metaforákat, megteremtve a később sokak által követett hagyományt, hogy a metafora deviáció, ellentmondás a normának, "kategória-hiba"; piciny "forradalom", "felkelés" a logikai rendszerrel szemben.
    A metafora meghatározásának legnagyobb nehézsége mégis az, hogy maga a metafora elnevezés (szó szerint: ?át/túl-vitel?) is metaforikus. Ez sok gondolkodó figyelmét a metafora vizsgálatának reménytelenül körkörös természetére hívta fel: sohasem lehetünk biztosak, hogy egy garantáltan nem-metaforikus kiindulópontot találtunk, ahonnan mintegy "kívülről" vizsgálható lenne; a metafora, amint ki akarnánk ismerni természetét, maga alá temet bennünket.
    Ennek az álláspontnak a legismertebb 20. századi képviselői Martin Heidegger és Jacques Derrida. Heidegger a Der Satz vom Grund című művében arra hívja fel a figyelmet, hogy maga az átvitel gondolata, fogalma az érzékszervekkel felfogható, jelen-valóan valóságos (tapintható, szagolható stb.) és a közvetlenül nem érzékelhető megkülönböztetésén, sőt, elválasztásán alapul. Nem csoda tehát, ha "metaforákat érzékelünk", hiszen a létezőket eleve két csoportra osztottuk: közvetlenül jelenvalókra és jelen-nem-valókra (távol-levőkre - innen az arisztotelészi "idegenség" érzés), a metaforát pedig ennek a hasadéknak, szakadéknak az áthidalására hoztuk létre; a metaforával a jelen-nem-valót változtatjuk jelenvalóvá, hozzuk érzékelhető közelségbe. Azzal a példával érzékeltetem, amin megértettem: Rousseau a Vallomásokban arról beszél, hogy gyerekkorában, ha az édesanyja nem volt a közelében (pl. kiment a szobából), a széket csókolgatta, amin néhány perccel azelőtt ült, és a tárgyakat, amiket megfogott. A tárgy az "anyja helyett" szerepelt, voltaképp a csók volt a metafora, ami áthidalta a szakadékot, mintegy "megidézte az anyját". Heidegger szerint a valóság kettéosztása jelenvalókra, illetve jelen-nem-valókra olyan mélyen gyökerezik az európai metafizikában (abban, ahogyan a létezőkről és a Létről gondolkodunk), hogy nem tudunk tőle megszabadulni akkor sem, amikor épp ezt a felosztást tesszük vizsgálatunk tárgyának.
    Derrida visszatérő gondolata, de talán legteljesebben A fehér mitológiában fogalmazódik meg, hogy csalóka ábránd bármi olyan tiszta fogalomba (pl. a metafora nevű fogalomba), absztrakcióba kapaszkodnunk, ami nem a gyökerénél metaforikus; minden fogalom mélyén, mint egy csak látszólag kialudt vulkán, egy metafora lappang, ami bármikor kitörhet, szétzúzva a fogalom tűnékeny átlátszóságát és egyértelműségét, alapjaiban rendítve meg jelentését. Derrida szerint a logikát (a fogalmi szintet) nem lehet szembeállítani a retorikával (hagyományosan a szóképek és alakzatok birodalmával), mert nincs retorizálatlan (például szókép nélküli) nyelv, tehát a logika alapul a retorikán, és nem megfordítva. Heidegger és Derrida úgy vélik, elvi lehetetlenség egy nem-metaforikus álláspontról közelíteni a metaforához.