Farkas Attila Márton
METAFORÁK ÁTRENDEZŐDŐ SEREGE
A jógácsára nyelvfilozófiájának korszerűsége
(részlet)

"Hogy a Föld létezik, az sokkal inkább annak a teljes képnek a része, mely kép hitem kiindulópontját képezi."
Ludwig Wittgenstein

I.

A klasszikus buddhista bölcselők, az ún. abhidharmikák úgy tartották, a világot érzetadatokként megnyilvánuló elemi egységek alkotják. Ezeket a fizikai és/vagy mentális-fogalmi entitásokat nevezték dharmáknak. Dharmák a színek, a szagok, a hangok, a formák, a testek, az idő, a tér, azok elemei, mértékei, az atom, de dharmák a psziché összetevői is, az érzések, az ösztönök, az észleletek, vagy maguk az érzékszervek. A dharmák nem szilárd létezők. Szüntelen zajló pillanatnyi változásaikkal hozzák létre a dolgokat, így minden létező - a szilárdnak vélt tárgyaktól a tudatig - voltaképpen "vibrál", hiszen érzékelhetetlenül rövid ideig tartó tapasztalati elemek kavargásából áll össze és hullik szét töredékmásodpercről töredékmásodpercre.
    Bár a dharmák csak nagyon rövid ideig léteznek, addigi létük valódi, sőt ők maguk a lét végső egységei. Így megkülönböztethetjük a "fölszíni" jelenség-világot (ami a látszat) és a mélyebb, mögöttes valóságot. Az előbbit, a puszta konvenciót a köznapi nyelv fejezi ki, amikor emberekről, állatokról, tárgyainkról, vágyainkról és ellenérzéseinkről, életünk vagy a világ eseményeiről stb. beszélünk. A valóságot azonban csupán a dharmák fölsorolásával, rendszerezésével, illetve egymáshoz fűződő viszonyuk bemutatásával lehet leírni. Az Abhidharma analitikus látásmódját és nyelvezetét Andrew Skilton szellemes példával illusztrálja: "Egy közönséges, nem megvilágosodott ember azt mondja: ?Ízlik nekem ez az alma.? Az Abhidharma szellemében fogant analízis ehelyett a következőket állítja: ?Az almát alkotó pillanatnyi anyagi dharmák sorozatával összefüggésben és azzal egyidejűleg felmerül bizonyos kellemes típusú érzet-dharmák sorozata; ugyanakkor jelentkezik olyan képzet-dharmák sorozata, amely a kellemes tapasztalat tárgyát mint almát ismeri fel; ezzel összefüggésben felmerülnek bizonyos indíttatás-dharmák, amelyekben megnyilvánul mindaz a kellemes érzés, amely a múltbeli almák elfogyasztásából származik, mint az ezen irányú beállítódás megerősítése a jövőre nézve; valamint felmerül azon tudatosságok sorozata is, amelyek révén e tapasztalat tudatosul.?" Akárcsak a mai kognitív tudományok követői, a buddhista bölcselők sem a valóságot leíró "népi pszichológiaként" kezelték az elmeműködésre vonatkozó konvencionális kifejezéseket, és ők is megpróbáltak egy valóságot leíró műnyelvet kreálni. A világ szemléltetése, fokozatos láttatása e "nyelv" alapján, kvázi egyet jelent a megvilágosodás fogalmával ekvivalens jathábhútadarsanával, a valóság "szemtől szemben látásával".
    Nos, ezzel a fölfogással szakított a mahájána buddhizmus egyik legjelentősebb irányzata, a Nyugaton általában idealista iskolának nevezett jógácsára, vagy vidzsnyánaváda. Szerintük nem léteznek dharmák sem, mert a tudat az egyedüli valóság, s minden csupán annak játéka. A jógácsárinok nem voltak szolipszisták, inkább végtelen számú, pillanatnyi tudat állandó egymásra hatását, mondhatni: telepatikus érintkezését vallották.5 Mindmáig vitatják, hogy valóban azt gondolták: "odakint" semmi nincs, azaz ontológiai idealisták voltak vagy a kritikai-episztemológiai idealizmus attitűdjével úgy tartották: lehet, hogy létezik tudaton kívüli világ, ám erről minden információ - akár közvetlenül (a tapasztalás révén), akár közvetve (a gondolkodás, illetve a következtetés által) - csakis és kizárólag a tudatunkon át jut hozzánk, azaz szűrve és átalakítva, nem a maga valóságában.6 Mintha ez utóbbi nézetet igazolná az első nagy jógácsára filozófus, Aszanga elmélete, hogy a préták (a mindig éhes halotti szellemek) és az állatok ugyanazt másként látják, mint az emberek. Vagyis ugyanaz mást jelent a különböző létformák számára, sőt már a tapasztalásban másként jelenik meg, ergo: tudati konstrukció. Gyakori hasonlataikkal élve: ahogyan és aminek a világot látjuk, olyan, mint a bűvésztrükk, a délibáb, az álom, vagy mint az árnyék, a tükröződés, a visszhang. A tapasztalás (illetve amit annak gondolunk) esetében csupán az önmagában személytelen tudat hasad átmanra, énként megnyilvánuló tapasztaló alanyra, és dharmára, a tárgyat konstruáló érzetadatra. A valóság "szemtől szemben látása" ezért nem a dharmák működésének, hanem a dolgok és a tudat egységének fölismerése.
    A jógácsára szerint a dolgok tudatunktól függetlennek tekintése "képzelgés": vikalpa. A szanszkrit szó ebben a rendszerben "megkülönböztetést" is jelent, mert a tudatosság elkülöníti ("megkülönbözteti") a "külsőt" a "belsőtől", elidegeníti magától tárgyát, független, objektív létezővé szilárdítja, magát pedig énné szűkíti. Ebben játszik főszerepet a nyelv, hiszen a tudatosság javarészt kijelentésekben rögzül, s a nevek főszerepet játszanak a dolgok tárgyiasításában: "ez egy ember", "ez ő", "most 2006-ot írunk, és Budapesten vagyunk", "én XY vagyok, ekkor és ekkor születtem", "ez egy táska", "ez éhség", "ez szerelem" stb. Aszanga ezért a vikalpa öt típusát állapítja meg:

    1.    "Önvaló (szvabháva: azaz önmagában való, objektív lét) képzelése a tárgyakba azok nevei alapján, mint amikor az ember látja a neveket, amint önmagukba foglalják a tárgyakat."
    2.    "Önvaló képzelése a nevekbe azok tárgyai alapján, mint mikor az ember a tárgyakról föltételezi, hogy azok azonossá válnak neveikkel."
    3.    "Önvaló képzelése a nevekbe a nevek alapján, mint mikor az ember nem létező tárgy nevét képzeli el."
    4.    "Önvaló képzelése a tárgyakba a tárgyak alapján, mint mikor az ember olyan tárgyat képzel el, aminek még nincs neve."
    5.    "Önvaló képzelése egyszerre a nevekbe és a tárgyakba, mint mikor az ember azonosítja a neveket a tárgyakkal és a tárgyakat a nevekkel."

    Az öt "képzelgési típus" voltaképp a nyelvhasználat mint "valóságalakítás" öt aspektusa, amelyek a gyakorlatban nemigen választhatóak el. Az első, amikor a tárgy a neve révén lesz valóságossá. Ezt jól példázza a "komolyan vett metafora" esete, amikor valamit egy másik fogalommal nevezünk el, s a megnevezett egy idő után valóban annak tűnik, amiről elneveztük. Így működik a névmágia. Ide sorolható, ahogyan a nyelv differenciálja a tapasztaló elme számára óhatatlanul átalakuló tapasztalati világot. Pl. az egyiptomiak ugyanazt a szót használták a vörösre, a halványpirosra és a narancssárgára, ezek többféle árnyalatára, mi azonban külön színeket teremtettünk az újabb és újabb színnevekkel.
    A második esetet, amikor a név az általa jelölt tárgy révén lesz valósággá, az osztályozás és az általános elemek kiemelése példázza. Úgy hisszük, a valóságban is létezik EMLŐS, ANYAG, NÖVÉNY, sőt akár FA vagy FÉM, de csupán különféle, egymásra bizonyos szempontból, bizonyos részletekben hasonlító, néhány közös elem által egy nevezőre vont, ugyanazon zsákba gyömöszölt egyedek léteznek. Aztán ezek a "zsákok", vagyis az osztályok önálló életet kezdenek, azaz szvabhávára, "önvalóra" tesznek szert. És minél több az azonos elem, annál szűkebb az osztály, ám annál valóságosabb az adott dolog. (Pl. a NÖVÉNY fogalmán még lehet vitatkozni, a FA önmagában létezésén már kevésbé, a FENYŐ pedig már egészen kézzelfogható valóságnak tűnik, noha az is különféle fenyőfajtákból áll össze.)
    A harmadik aspektust, amikor nevet alkotunk a még köznapi értelemben sem létező dolognak, megragadhatjuk a tudományos vagy a filozófiai terminus-gyártásban, amiről Aszangának, mint egykori abhidharmikának lehetett némi fogalma. A negyedik típusra jó példa a találmányok, újítások elnevezése, hiszen ilyenkor egy régebbi, ismert tárgyból származik az új tárgy neve (pl. űrhajó, villanykörte), s ez nyilván nem volt másképp a régi Indiában sem. Az ötödik aspektus maga a nyelvtanulás, illetve a nyelvjáték alapja, a rámutatás ("ez X"), ami ugyancsak egyfajta önkény, igaz, "közösségi önkény", vagyis konszenzus és hagyomány.
    Hszüan-cang, a 7. századi Kínában élt jógácsárin filozófus a dharmák létezését az irodalmi és retorikai metaforák által teremtett ál-valósággal magyarázta9: "Következésképp, a tudatosságtól független átmanok és dharmák, amikhez a nem-buddhisták és bizonyos buddhista iskolák ragaszkodnak, nem valóságosan léteznek. Ezért az elme és annak tevékenységei nem rendelkeznek külső dharmákkal, amelyek tárgy formájában (megjelenő) feltételeik volnának, minthogy a valamit tárgyként vevés funkciójának lesznek tárgyi valóságai ... be kell látnod, hogy valójában nincs külső világ, csupán a belső tudatosság működik úgy, mintha az volna a külső világ. Erről szól a szentiratbéli vers is: ?A tudatlan által képzelt [megkülönböztetett] külső világ valójában nem létezik, az elme az, amely a beidegződöttségtől áthatva, a külső világhoz való hasonlatosságba fordul át?". Ez a passzus a jógácsára alapállás kinyilvánítása: minden csak tudat, ami a jógácsára-szövegek standard megfogalmazása szerint átmanra és dharmára, azaz énné vált szubjektumra és objektumra bomlik. Nincsenek külső tárgyak, pontosabban olyan "valós", önléttel rendelkező dharmák, amelyek a tudatot mint egyedül valóságos létezőt "kívülről" kondicionálnák. Nem a tárgyak a valóságosak, hanem ahogyan az elme a tárgyakat teremti. Ez a hamis tapasztalásként megnyilvánuló folyamat jelenik meg tárgyi valóságként. Ezután következik a metafora-példázat:

"Ezt (a fölfogást) (a vaibhászikák) azzal utasítják el, hogy ha nincsenek a tudatosságtól független valódi átmanok és dharmák, metaforák sem lehetnek. Azt mondják, a metaforáknak mindenképpen valódi dolgokon kell alapulniuk, s ezek egy közös lényegben hasonlítanak. Például, adva van számodra egy valós tűz és egy ember, aki hasonlít a tűzre, valamint a vadság és a vörösség (mindkettőben közös) eleme. Csak így tudod metaforikus értelemben kijelenteni, hogy ?ez az ember tüzes?. De hasonlóképp mondhatod, hogy ?ez az ember egy ökör?, és így tovább. Ám ha nem léteznek valódi átmanok és dharmák, miként lehet a metaforákkal beszélni? Ha viszont nincs metafora, nem lehet hasonlóságot sem megállapítani, de így miként állíthatod, hogy az elme hasonló külső tárgyakat alakít ki?"

    Vagyis: bár nincs önvalóval rendelkező objektum és szubjektum, ami alapja lenne a metaforikus nyelvnek, mégis metaforákat használunk. Ha viszont létezik a metafora, léteznie kell az alapjául szolgáló objektív valóságnak is, azaz nem lehet két dolgot metaforikus kapcsolatba hozni objektíve meglévő közös elemek nélkül, amelyek a metafora két tagja közti hasonlóság reális alapját képezik. Hszüan-cang replikája:

"Ellenvetésed nem ésszerű, mivel már korábban megcáfoltuk a tudatosságtól függetlenül létező átmanokat és dharmákat. Így nem igazolható eljárás metaforikus értelemben beszélni a tűzről, akár a kategóriák alapján, akár szubsztanciaként vesszük. Először is, a kategóriák esetében nem tartható, mert a tüzesség, vörösség és egyéb tulajdonságok nem kategóriák szerint léteznek. Így ha bárminemű közös tulajdonság híján alkotsz metaforát, metaforikus értelemben tűz helyett akár vízről is beszélhetsz. Ha azt mondod, a vadság és a többi nem egy kategóriához tartozó tulajdonságok, s épp ezért metaforikusan használhatók, mert még nem különültek el egymástól, nos, ez sincs így, hiszen ha az ?ember? kategória, a ?vadság? és a ?vörösség? jól láthatóak, mivel különböznek egymástól. A kategóriáknak tehát egyrészt nincsenek tulajdonságaik, másrészt különböznek. Mi mégis az emberek vonatkozásában beszélünk a tűzről, s ezért tudjuk: a metaforikus kifejezés nem szükségszerűen a kategóriák alapján keletkezik."

    Miről van szó? Ha az "ember" egy kategória, a tüzesség vagy a vörösség nem tartozhat hozzá, mert az nem "emberi", nem az emberi specifikum része, nem az "ember"-hez tartozó tulajdonság vagy elem. Így önellentmondó a vaibhászikák állítása, hogy bár a kategóriának csak a szigorú értelemben vett szemantikai tartalmához tartozó tulajdonságai vannak, a rájuk alapuló metaforák használata mégis legitim. Hszüan-cang szerint tertium non datur: Vagy tartozhat - de akkor az olyan fogalmak, mint ?ember? nem kategóriák (sőt, egyáltalán nincsenek kategóriák), vagy kategóriák, ám akkor az adott metafora szemantikailag inkonzisztens, és nem alkalmazhatjuk rá az adott kategórián kívüli fogalmiságot (az ember esetében a tűz tulajdonságait). Ugyanez a logika érvényes a kategória "objektív", "fizikai" megfelelőjére, a szubsztanciára is:

"A metaforikus kifejezés nem alapulhat szubsztanciára sem, mivel az olyan tulajdonságok, mint a vadság, vörösség stb. nem közösek (egyik szubsztanciában sem a kettő közül - ti. sem az ember, sem a tűz esetében). Így ha azt állítod, a vadság és a vörösség egyaránt föllelhető a tűzben és az emberekben, ám lényegük különböző, mert amire támaszkodnak, különböző, úgy közös lényeg hiányában a metafora használata ugyanazt a hibát jelenti, mint amiről az előbb szó volt. Ha azt mondod, lehetséges metaforikus értelemben beszélni, mert az ember és a tűz tulajdonságai hasonlítanak, ez megalapozatlan (állítás), mivel az emberben és nem annak tulajdonságaiban lévő tűzről beszélsz. Következésképp a metaforikus kifejezés a szubsztancia alapján sem igazolható."

    Vagyis, miként a kategória esetében, a szubsztancia fogalmiságának is ellentmondana a metaforikus kifejezés, minthogy egy adott szubsztanciához csak egyfajta kvalitás tartozik - épp ez a szubsztancia lényege. Vagy: nem beszélhetünk szubsztanciáról, s így az emberben rejlő tűzről csak hibás logikával, illetve hibás nyelvhasználattal lehet szólni.