←Vissza

A Mozgó Világ internetes változata
Tallár Ferenc

Én és Ő

„Az én, az valaki más" (Rimbaud)
„A könyvtárnyi Dosztojevszkij-irodalom olvasása során az az érzésünk támad - írja Bahtyin -, hogy nem egyetlen, regényeket és elbeszéléseket alkotó művészről van szó, hanem több gondolkodó - Raszkolnyikov, Miskin, Sztavrogin, Iván Karamazov, a Nagy Inkvizítor és mások - filozófiai eszmevilágáról..." Az értelmezők „a hősökkel vitáznak, tőlük tanulnak, az ő nézeteiket igyekeznek zárt rendszerré kiteljesíteni. A hős önálló ideológiai tekintélyként jelenik meg, úgy mutatják be, mintha nem Dosztojevszkij egységes látásmódjának tárgya volna, hanem maga lenne a szerzője saját teljes érvényű eszmerendszerének. A művek elemzőinek tudatában a hős szavainak közvetlen, teljes érvényűnek tekintett jelentése felrobbantja a regény monologikus síkját, és közvetlen vitára ingerel, mintha a hős nem a szerző szavainak tárgya, hanem saját szavainak teljes jogú és teljes értékű ura volna."1
Két okból idéztem ilyen hosszan Bahtyin kiváló Dosztojevszkij-könyvének bevezető sorait. Egyrészt azért, mert meszszemenően egyetértek Bahtyin poétikai megközelítésmódjával: bármennyire is zavarba ejtő Dosztojevszkij hőseinek szellemi önállósága, Bahtyin nem elégszik meg eszmeviláguk elemzésével. Arra is választ kíván kapni, hogy mi biztosítja a klasszikus kánon felől tekintve kaotikusnak tetsző, heterogén elemekből és összeegyeztethetetlen formálóelvekből összegyúrt dosztojevszkiji világ mégiscsak elemi erejű művészi egységét. Ha a Dosztojevszkij életművét lezáró és egyúttal betetéző mű, A Karamazov testvérek elemzését a következőkben a Nagy Inkvizítor, pontosabban A nagy inkvizítor című „poémát" is magába záró jelenetsor (V. könyv, 3-5. fejezet) elemzésével kezdem, úgy ezt nem azért teszem tehát, mert Iván Karamazov filozófiai és teológiai eszmerendszerének kifejtésére és a lehetséges filozófiatörténeti párhuzamok feltárására készülök. A poémát nem egy gondolkodó önállóan is elemezhető művének, hanem egy narratív szerkezet hőse által megfogalmazott, e narratív szerkezeten belül értelmezendő megnyilatkozásának fogom tekinteni. Bizonyos értelemben zárójelbe téve azt, hogy mit mond Iván, azaz mintegy szembemenve a Nagy Inkvizítor zárt tömbjének eszmei ellenállásával, a Dosztojevszkij művében feltáruló világ poétikai alapszerkezetéhez szeretnék eljutni. E szerkezet felől láthatóvá válik majd, hogy a Nagy Inkvizítor poémája miért „ajánlja" magát az önálló elemzésre, és hogy ez az „ajánlkozás" miért félrevezető.
De nem csak egyetértésem jeléül idéztem a bevezető sorokban Bahtyint. Ha sikerül megvilágítanom, hogy Ivánnak egy „műben", tudniillik a Nagy Inkvizítor poémájában tárgyiasuló s ily módon a narráció hőséről leválaszthatónak tetsző eszméje milyen sok szálon kapcsolódik a regényvilág egészéhez, fel kell majd tennünk a kérdést, vajon joggal mondható-e Dosztojevszkij hőse „saját szavai teljes értékű urának".
 
***
 
A hős eszméjét összefoglaló „mű" nem egyedülálló jelenség Dosztojevszkij regényeiben - gondoljunk Raszkolnyikovnak az Időszaki Szemlében megjelent cikkére, Sztavrogin gyónására, vagy akár Iván másik „művére", az egyházi és világi bíráskodásról szóló tanulmányára. Ezek a művek, szerzőjükről leválva, önálló egységekként válhatnak az interpretáció tárgyává. Az Időszaki Szemle cikke Raszkolnyikov és a vizsgálóbíró szellemi párviadalában, Iván tanulmánya pedig a regény első drámai nagyjelenetében, a sztarec szobájában zajló vita során válik az értelmezés tárgyává.
A Nagy Inkvizítor poémája kétségkívül a „műveknek" ebbe a sorába tartozik, de különleges helyet foglal el közöttük. Ami rögtön szembetűnő, hogy itt nem írott szövegről van szó. A poémát Iván egy éve gondolta ki és „véste az emlékezetébe". Ennyiben kész szövegről van tehát szó, mely elvileg bármikor elővehető, mégsem véletlen, hogy Iván mikor veszi elő, és hogy épp öccsének, Aljosának mondja el. Egy élőbeszédben elhangzó szöveg sokkalta inkább kötődik ugyanis szerzőjéhez és a szituációhoz, mint az írott szöveg: a mondott szöveg mondása egy beszédszituációt feltételez, ennek pragmatikája pedig sok mindent elárul arról, ki és miért mondja azt, amit mond.
Fontos tehát emlékezetünkbe idézni, hogy Iván a poémát az Aljosával folytatott beszélgetés során mondja el, mintegy válaszként öccse Jézussal kapcsolatos felvetésére, s jól érzékelhető módon mindvégig Aljosának mondja azt, amit mond. Aljosa kérdései és közbevetett tiltakozó felkiáltásai saját szövegének értelmezésére késztetik Ivánt: újabb és újabb részleteket idéznek fel, újabb és újabb változatokat hívnak elő Iván „emlékezetéből". Olyanynyira, hogy Iván folyamatos szövegmondása végül Aljosával folytatott dialógussá alakul, s Iván monológja szinte észrevétlenül menne át a poémát megelőző dialógus folytatásába, ha az átmenetet nem emelné ki egy szimbolikus gesztus: megismételve a poémabeli Jézus gesztusát, Iván Aljosához lép, és szó nélkül szájon csókolja. Ezzel az „irodalmi lopással" Aljosa egyértelműen összefűzi a „művet" a regény hőseinek beszédszituációjával: egyszerre emeli fel a regényt a poéma mitikus szintjére, s szállítja le a mitikus elbeszélést a regény világába.
Bár mindkét mozgásirány fontos, én itt a magam részéről inkább a „leszállítás" kevésbé látványos gesztusát hangsúlyoznám. Nem a maszk felvételét, hanem a lerántását. Akárhogyan is legyen azonban, a fentiek alapján joggal állítható, hogy a Nagy Inkvizítor poémája (V. 5.) egyetlen szerkezeti egységet alkot A Karamazov testvérek V. könyvének 3. és 4. fejezetével. A szerkezeti egységet a regény két hősének, Ivánnak és Aljosának az idő és a tér drámai egységében zajló beszélgetése alkotja. A beszélgetésre a város főterén álló étterem különszobájának zárt terében kerül sor, ideje pedig - bár a teljességgel háttérbe szoruló narráció múlt idejű - gyakorlatilag egybeesik az olvasás idejével. Ami pedig a beszélgetés közvetlenül azonosítható témáját illeti, a két testvér vitája egy klasszikus teodiceai kérdésről, a teremtett világban tapasztalható szenvedés, majd konkrétabban a bűntelen gyermekek szenvedésének igazolhatóságáról folyik, a Nagy Inkvizítor poémája pedig Ivánnak e teodiceai kérdésre adott válaszát, Istennel szembeni „lázadásának" motívumait foglalja egy mitikus elbeszélésbe.
De valóban csak ez a teodiceai kérdés, valamiféle teoretikus Igazság felderítésének vágya motiválná a beszélgetés résztvevőit? Nyilvánvalóan nem. A beszédszituáció egésze ennél sokkalta gazdagabb jelentéseket hordoz. Bár a két testvér találkozására ott és akkor véletlenül kerül sor, mind Aljosa, mind Iván régóta készül a találkozásra. Voltaképpen mindketten egymásra kíváncsiak, de másként. Aljosa arra kíváncsi, amire a regény sok más szereplője: magára Ivánra. Ki is valójában a bátyja, ez a hallgatag szfinx? (Dmitrij Karamazov jellemzi így Ivánt: „Iván öcsém szfinx, ő hallgat, örökké hallgat." II. 346. - Apjuk szavai szerint pedig Iván „csak hallgat, szótlanul mosolyog - csakis ezzel nyer". I. 127.2) Iván ezzel szemben elsősorban nem azt kutatja, hogy kicsoda Aljosa, inkább azt, hogy hogyan reagál Aljosa őrá, Ivánra, ha egyszer megmutatkozik. Ez indokolja a szereplők eltérő részvételét a beszélgetésben. Aljosa, ahogy a kolostorban zajló viharos nagyjelenetek vagy a Szmergyakov kazuisztikáját előadó bohóctréfa során, alapvetően most is hallgat vagy kérdez. Aljosának, azaz a fiktív elbeszélő szerint a regény főhősének hallgatására vissza kell majd még térnünk. Visszahúzódó hallgatását most oly módon árnyalnám csak, hogy Aljosa - miként a poéma Jézus-alakja - az intenzív odahallgatás módján van jelen. Ezzel szemben a hallgatag, leginkább önmagát elhallgató Iván most monológba fog. Azt a műfajt választja tehát, mely Kierkegaard szerint a zárkózott „beszédmódja; ezért mondják a zárkózott jellemzésére, hogy magában beszél".3
Iván számára a beszélgetés az ez idáig elmulasztott bemutatkozás pillanata: önfelmutatás, melynek nincs előzménye, és Iván szándéka szerint folytatása vagy következménye sem. A két testvér ismerkedése Ivánnak azzal a kijelentésével kezdődik, hogy „elválás előtt a legjobb megismerkedni. Láttam, hogyan nézel rám mindig ez alatt a három hónap alatt, valami örökös várakozás volt a szemedben; hát ezt nem bírom én, ezért is nem közeledtem hozzád." (I. 299.) És a találkozást Iván azzal a felszólítással zárja, hogy „Most pedig te jobbra, én balra - és elég, hallod, elég! Vagyis ha holnap nem utaznék el (azt hiszem, biztosan elutazom), és valahogy megint találkoznánk, akkor ezekről a témákról többé egy szót se szólj nekem." (I. 346.)
Amikor Iván megtiltja az „ezekről a témákról" szóló beszédet, természetesen nem a teodiceai kérdést vagy a Nagy Inkvizítor szó szerinti jelentését nyilvánítja tabunak. A tabu tárgya ő maga, a róla szóló beszéd: a zárkózott újra bezárkózik. De hogy ez az egyetlen beszélgetés szándéka szerint mégis önfelmutatás volt, abból Iván nem csinál titkot. Már a beszélgetés elején hangsúlyozza: azért térek rá az „örök kérdésekre", mert most az „a feladatunk, hogy én minél gyorsabban meg tudjam magyarázni neked, mi az én lényegem, vagyis: milyen ember vagyok én, miben hiszek, miben remélek." (I. 307.) Iván, aki már rég nem töpreng a „kisfiúknak" azon a kérdésén, „vajon az ember teremtette-e Istent, vagy az Isten az embert", nem az igazságot keresi, hanem a saját igazságát. Miként Nietzsche „eljövendő filozófusa", ő is elmondhatná: „Az én ítéletem az én ítéletem: nem egykönnyen van hozzá másnak is joga."4 Az ítélet döntés, az én jó vagy rossz döntésem, mert „semmiféle élet nem állna fenn egyáltalán, ha nem a perspektivikus értékelések és látszatok talaján állna".5 Nem az a kérdés Iván számára, hogy ítélete egy tőle független Valóság vonatkozásában igaz-e vagy hamis, hanem az, hogy életfeltétellé, az ő élete feltételévé, életigazsággá, az ő élete igazságává tud e lenni. Képes-e saját igazságát causa primává tenni és egy olyan értelmi egészben rögzíteni, melyet saját világaként tud és akar megélni. A teodicea válasza épp erre, „önmagasága" rögzítésére alkalmatlan: mert akár el is fogadhatom - mondja Iván -, „hogy végül a világfináléban, az örök harmónia pillanatában bekövetkezik és megjelenik valami végtelenül drága vigasz", és akkor ezzel talán „igazolni is lehet majd mindazt, ami az emberekkel történt", ám az én euklideszi agyam számára ez az igazság mindig idegen igazság, az ő igazsága marad. Ezért „ám következzék be, ám jelenjék meg mindez, én akkor se fogadom el, és nem is akarom elfogadni!... Ez az én lényegem, Aljosa, ez az én tételem." (I. 308.)
Ám ha Iván önnön lényegét, az ipsissimumot kívánja egy tételbe foglalni, ha a beszélgetés igazi tétje az önértelmezés, és ennek az önértelmezésnek a próbára bocsátása, akkor teljes joggal veti fel Aljosa már a beszélgetés elején a kérdést, vajon nem tréfál-e Iván. Jogos a kérdés, hiszen bátyja, mint Nietzsche „eljövendő filozófusai", a „kísérletekkel kísértők"6 közé tartozik: több önértelmezést is próbára tesz. Már említett másik műve, a világi és egyházi bíráskodásról írott tanulmány tartalmilag szöges ellentétben áll a Nagy Inkvizítor poémájával, és azt sem felejthetjük el, hogy erről a tanulmányról „néhány éles eszű ember" már megjelenése után megállapította, hogy „vakmerő tréfa és gúny csupán" (I. 23.). Figyelemre méltó azonban, hogy amikor Miuszov a tanulmány íróját egy másik tézisével szembesíti a sztarec előtt („Ha nincs halhatatlanság, mindent szabad"), Iván („egyébként gyorsan elpirulva") azt mondja: „azért én mégsem mindenben tréfáltam", majd szigorú, komoly arccal, kézcsókkal fogadja a sztarec áldását, ami „mindenkit meglepett talányosságával, sőt bizonyos fokú ünnepélyességével". (I. 93.)
A talánynak egyébként a sztarec megfejtését adja: „Egyelőre ön is kétségbeesésből szórakozik az újságcikkekkel is, a nagyvilági vitákkal is, mert maga sem hisz a saját dialektikájában, és fájó szívvel kineveti magában... Önben még nincs eldöntve ez a kérdés, és ez az ön nagy baja, mert sürgetően megoldást követel..." (I. 92.) Az Iván emlékezetében rögzített „mű" erre a sürgető követelményre ígér megoldást. Poémája egy olyan mitikus történetet beszél el, mely egy ellen-evangélium keretében az emberi világ alapeseményét értelmezi, s egyben kijelöli benne a Nagy Inkvizítor maszkját magára öltő Iván helyét. Az emberek „szánalmas teremtmények", gyöngék, gyarlók, hitványak, örökké hálátlanok és lázadók, akik belepusztulnak a „jó hírbe", a Jézus „hőstette" által nekik ajándékozott szabadságba. A gyengék nyájával szemben ott vannak azonban az erősek. Köztük magasodik a Nagy Inkvizítor tragikussá növelt alakja, aki otthagyja a büszkéket és erőseket, visszatér a gyengékhez és alázatosokhoz, „épp ezeknek az alázatosoknak a boldogsága végett". Leveszi róluk szabadságuk nyűgét és felelősségét, s eleget téve „a meghajlás közösségéből" származó szükségleteknek, magára vállalja az uralkodás és a hazugság terhét: Krisztus nevében, de az ő hőstettét „helyesbítve" kényszeríti boldogságra a gyengék nyáját.
Dosztojevszkij látnoki erejét és profetikus nagyságát bizonyítja, hogy a Nagy Inkvizítor poémája, leválva mind Ivánról, mind a regényről, a 20. század egyik alapmítoszává válhatott: a véreskezű világmegváltók, a rosszkedvű komisszárok hol elfedő, hol felfedő önigazolásává. Ám ha eltekintünk a mítosz önálló életétől, s visszahelyezzük a regény világába, azt látjuk, hogy bár mint minden mítosz, ez is önálló világértelmezésként ajánlkozik, Iván önértelmezéseként hamisnak bizonyul. Nem azért, mert elvéti a Valóságot, hanem azért, mert nem tud Iván életének igazságává, életigazsággá lenni. A regény történetébe ékelt mitikus történettel Iván egy olyan identitáslehetőséget kínál fel önmagának, melyet végül nem tud beteljesíteni. Bármennyire is azt állítják a narratív pszichológia szélsőségekre hajlamos képviselői, hogy az „Én" csak szakadatlan újraírás, folyamatos történetmondás, szerkesztés és újraszerkesztés, „melynek során az egyén az éppen adott, konkrét helyzet kívánalmainak és kényszereinek megfelelően rekonstruálja múltbéli életeseményeinek és tapasztalatainak jelentését"7 - Iván a saját történetével fennakad önmagán.
A sztarec szavaival szólva akár azt is mondhatnánk, hogy a Nagy Inkvizítor kínálta önértelmezést Iván „szívének tulajdonsága" nem engedi érvényesülni.8 Ricoeur egzaktabb megfogalmazásában ez annyit jelent, hogy „azt a narratív identitást, amely bennünket alkot, nem kívülről magunkra erőltetni, hanem felfedezni igyekszünk".9 Identitásunk ugyanis nem olyasvalami, amit teljes mértékben uralni és élettörténetünk narratív megszerkesztésével magunknak adni tudnánk, hanem „meseszövés és eleven tapasztalat bomlékony szövete", mely bármikor felszakadhat. Válsághelyzetekben - folytatom most Tengelyivel - „az az értelem, amelyet az életünkről szóló elbeszéléseinkben tetteinknek és a velünk megesett történéseknek tulajdonítunk, egyszer csak elmerül... Ha valami más értelem felmerül, az nem a mi kezdeményezésünkre történik. Tevékenységünk itt nem terjed túl azon, hogy felfedezzük a magától képződő új értelmet. Ezek a meggondolások arra mutatnak, hogy értelemadás és értelemképződés között különbséget kell tennünk."10
Iván egész további sorsa - vagy ha Tengelyi fogalmi megkülönböztetését itt is érvényesíteni akarjuk: Iván „sorseseménye" - ennek a megkülönböztetésnek a jogosultságát bizonyítja. A Karamazov testvérek egyik alapszála azt idézi meg, miként fedezi fel Iván az önfelmutatás gesztusa mögött képződő új értelmet. Ivánnak az erős ember uralt sorsaként, az ipsissimum megvalósításaként felmutatott élete az értelemképződés színterévé válik, mely immár „uralhatatlanságában és ellenőrizhetetlenségében gyökeresen különbözik minden értelemadástól".11 A Nagy Inkvizítor téziseit Iván a regény végén az „ördögtől" hallja vissza, és nagyon szeretné, „hogy ő valóban ő legyen, és nem én". (II. 427.) Bár szívében a harc nem dőlt el sem pozitív, sem negatív irányban, a hasadás végbement: önmagára úgy tekint, mint egy másikra.
Új értelem képződéséről természetesen csak Iván perspektívájából lehet szó. Iván ugyan csak a mű végén fogja fel (illetve fogadja el), hogy Isten halálának mitikus tervezete és a visszataszító apagyilkosság egymás „hasonmásai", ám ebből nem következik, hogy az Isten- és az apagyilkosság összefüggése más szereplők szemszögéből ne lenne kezdettől látható. A Nagy Inkvizítor témakörébe tartozó „Ha nincs Isten, mindent szabad" tézis, melyet a két testvér beszélgetésének végén Iván újra, hangsúlyosan felvállal, az előrevetített gyilkosság atmoszférájában hangzik el. A fiktív elbeszélőtől rögtön a bevezetőben megtudjuk, hogy a gyilkosság be fog következni, a szereplők pedig vagy félnek tőle, vagy - mint Rakityin - előre megjósolva módját és okát, várják, mint egy izgalmas szenzációt. Iván sem kivétel: mint a többiek, ő is tisztában van a gyilkosság lehetőségével, és a potenciális gyilkost Dmitrijben jelöli meg. Dmitrij pedig kétségkívül érti, mit mond Iván. A „Ha nincs halhatatlanság, mindent szabad" tézisével szembesülve váratlanul megszakítja a sztarecnél folyó beszélgetést, és „hogy ne legyen félreértés", rögzíti a maga számára az értelmét. Érti az Öreg Karamazov, és természetesen érti-féli Aljosa. Végül érti, mi több, jóváhagyásként és biztatásként érti Szmergyakov, aki éppúgy hasonmása Ivánnak, miként Szvidrigaljov Raszkolnyikovnak. Mindazt, ami Iván, egy másikként állítja Iván elé: éppolyan zárkózott, éppolyan lázadó, éppolyan büszke istentagadó és éppolyan européer, mint Iván, csak éppen a lakáj hol parodisztikus, hol visszataszító alakjában.
És mégis: Iván esetében új értelem képződéséről van szó. De hogyan válik láthatóvá az olvasó számára ez a kizárólag Iván perspektívájából érzékelhető folyamat? Hogy láthatóvá válik, az Bahtyint látszik igazolni: Dosztojevszkij „számára nem az a fontos, hogy mi hőse a világban, hanem elsősorban az, hogy milyen a világ hősében, és milyen a hős önmaga szemében".12 Ezt a megfogalmazást megvilágító erejűnek, de ugyanakkor félrevezetőnek is érzem. Annyi kétségtelen, hogy Dosztojevszkij messzemenően kihasználja az epikai fikciónak azt az egyedülálló lehetőségét, hogy benne „egy harmadik személy én-központúsága (vagy szubjektivitása) a harmadik személyben ábrázolható",13 azaz hogy az epikai fikció képes a harmadik személyben rejlő első személy perspektíváját felszínre hozni. Csakhogy éppen ez az epikai fikcióban felszínre hozott, szabadon érvényesülő saját perspektíva takarja el Iván elől szavainak azt az értelmét, amelyet a másik - így hasonmása, Szmergyakov is - pontosan lát. Épp „önmagasága", éppen az, hogy „saját szavainak teljes jogú és teljes értékű uraként" éli meg önmagát, kényszeríti Ivánt az ellenőrizhetetlen értelemképződés útvesztőjébe.
Bizonyos értelemben már a Nagy Inkvizítor mítoszával is elfedi Iván önmagát. Dosztojevszkij előszeretettel használt olyan alapmotívumokat, melyek több művében is visszatérnek. Ezek közé tartozik a Nagy Inkvizítor is. Ha lehántjuk róla a mitikus formát, a Bűn és bűnhődésből ismert Napóleon-motívumra ismerünk: az emberek felosztására „átlagosokra" és „rendkívüliekre", valamint arra a meggyőződésre, hogy a „rendkívüli embernek" nemcsak hogy jogában áll, de „a saját lelkiismerete által megengedett módon" áll jogában bűnt elkövetnie, „ha azt (olykor esetleg az egész emberiség megmentésére alkalmas) elképzelésének a megvalósítása megköveteli".14 De a motívum azonossága felhívja a figyelmet alkalmazásának, vagy inkább finom és nagy hatású átdolgozásának különbségére is. Nem csak arról van szó, hogy a Raszkolnyikov-probléma (vajon képes vagyok-e tézisemet végigvinni, azaz kiválasztott voltomat bizonyítva elkerülni a lelkiismeret-furdalás kínjait) A Karamazov testvérekben csak a bonyolult felépítésű mű egyik alapszálát képezi. Inkább arról, hogy Iván önértelmezése és az általa megélt világ közé olyan mitikus áttételt iktat, mely eltakarja előle az ellen-evangélium és a gyilkosság, az „Istengyilkosság" és az apagyilkosság közötti összefüggést. Raszkolnyikov nyilvánvalóan tisztában volt a Napóleon-motívum és a gyilkosság összefüggésével, Ivánnak azonban ezt az összefüggést, szavainak értelmét és ezzel saját történetét még fel kell fedeznie. Mert egyáltalában nem magától értődő, hogy mi is Iván története.
Rátérve A Karamazov testvérek poétikájának szisztematikus tárgyalására, vissza kell még majd ugyan kanyarodnunk erre a kérdésre, már most érintenem kell történet és intelligibilitás kapcsolatát. A paradigmatikus esetet illetően azt hiszem, elfogadhatjuk MacIntyre állítását, miszerint egy történet elbeszélése (szemben egy viselkedés leírásával) feltételezi, hogy értjük azt, amit mondunk: „mivel nincs olyan »viselkedés«, amit a szándékoktól, vélekedésektől és keretektől függetlenül, ezeket megelőzően meg lehetne vagy meg kellene határozni", a „cselekvés mint olyan fogalmánál alapvetőbb az érthető cselekvés fogalma".15 Az az egyszerű történet, hogy „XY ellopta a pénzt", feltételezi, hogy értjük a tulajdon, a jogi vagy erkölcsi bűn és lehetséges büntetés fogalmát, és nem kevésbé, hogy maga XY is érti ezeket. A viselkedés csak egy közösen értelmezett, interszubjektív világban tud érthető történetté formálódni. Ahogy nincs privát nyelv, nincsenek privát történetek sem. Csak egy közös világ résztvevőiként mondhatjuk, hogy XY azzal, hogy eltette vagy zsebre tette, ellopta a pénzt. Bár viselkedése akkor is lopásnak fog számítani, ha ő valami másként élte meg (például a társadalmi igazságosság helyreállításaként), a paradigmatikus esetet illetően mégiscsak azt mondhatjuk, hogy XY-nak magának is lopnia kell, tehát a lopás szándékával kell eltennie a pénzt ahhoz, hogy az „XY ellopta a pénzt" egyszerű története elmondható legyen. Ha XY más szándékkal, vagy más szándékoktól is vezettetve tette el a pénzt, bonyolultabb történetet kell elbeszélnünk, mert bonyolultabb az, ami történt.
Visszatérve A Karamazov testvérekhez, arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy más, hasonlóképpen bonyolult és nem paradigmatikus történetek szövetébe ágyazva, Iván Karamazov szálán is egy ilyen „bonyolult történet" bontakozik ki. Tudjuk, hogy a Nagy Inkvizítor mítosza és a két testvér beszélgetése a feltartóztathatatlanul közeledő gyilkosság atmoszférájában hangzik el. Figyelemre méltó, hogy a beszélgetést két Szmergyakov-fejezet zárja közre. Hogy a keretet Szmergyakovnak, Iván hasonmásának és az öreg gyilkosának jelenléte alkotja, nyilvánvaló szimbolikus utalást tartalmaz a keretezett beszélgetést illetően. Ám a második, a beszélgetést követő két fejezet (V. 6-7.) egyúttal a történetszövés egyik csomópontja is: Iván, aki épp felmutatta a Nagy Inkvizítor heroikus képét, hazatérve az „undorítóan bizalmaskodó", magát vele „láthatólag szolidárisnak tekintő" Szmergyakovval szembesül. Önmaga egy másik képével, mely nem az ő „műve". Értelmét nem megalkotnia, hanem - hasonmás voltával egyetemben - felfedeznie kell.
A fejezet címe sokatmondó: „Egyelőre még nagyon homályos". Akár azt is mondhatnánk persze, hogy ami ebben a fejezetben történik, az egyáltalában nem homályos. Szmergyakov megteremti a gyilkosság ideális feltételeit: ráveszi Ivánt, hogy utazzon el a gyilkosság napján, Iván pedig, végighallgatva a „tökéletes gyilkosság" részletes tervét és beleegyezve az utazásba, jóváhagyását adja a gyilkossághoz. Így néz ki a történet Szmergyakov szemszögéből. Joggal mesélné el így Szmergyakov, mert (erről tanúskodik három találkozása Ivánnal a bírósági tárgyalás előtt) ő valóban meg van győződve arról, hogy elutazását Iván ugyanúgy beleegyezésnek érti, ahogyan ő. Csakhogy Dosztojevszkij (vagy ha ez így jobban tetszik: a rejtőzködő narrátor) a történetet nem Szmergyakov, hanem Iván perspektívájából mondatja el a fiktív elbeszélővel.
Itt el kell oszlatni azt a tévképzetet, hogy Dosztojevszkij regényeiben ne lenne egy a hősök perspektívájától függetleníthető cselekményszövés, hogy a narráció Dosztojevszkij polifonikus regényeiben feloldódna a hősök önálló és teljes értékű szólamaiban. Kétségtelen, hogy A Karamazov testvérek fiktív elbeszélője hangsúlyozottan „gyenge", és távolról sem mindentudó elbeszélő. A térben és az időben szituált, ebben az értelemben esetleges személy, a város egyik lakója, aki tizenhárom évvel az események után, részben feljegyzések, részben saját emlékei alapján beszéli el a történetet. Bár álláspontja bizonyos pontokon Dosztojevszkij személyes álláspontjaként azonosítható, ítéleteiben visszafogott és bizonytalan, nemegyszer hangsúlyozza ismereteinek hiányos vagy feltételes voltát. Szerepe látszólag erősen korlátozott tehát. Ám a fiktív elbeszélő mögött meghúzódó, többek között hasonmásokat teremtő rejtőzködő narrátor ennél sokkalta bonyolultabb játékot játszik, amire jó példa az épp elemzett jelenet. A fiktív elbeszélő mintegy Ivánnal érkezik a helyszínre, és őt követve hagyja ott Szmergyakovot. Szmergyakov akkor látszik tehát, amikor Iván látja, és elhangzó szavain túl a mondottak mondásáról is egyoldalúan értesülünk: a beszélgetés pragmatikai beágyazottságáról annyit tudunk, amennyit a fiktív elbeszélő az első személyként feltárt Iván perspektívájából elmond. Ebből a szemszögéből pedig - és így az olvasó szemszögéből is - a történet valóban rendkívül homályos.
Ami közte és Szmergyakov között „megesik", Iván számára nem áll össze egy - per definitionem - érthető történetté. Iván - és vele az olvasó - első megközelítésben éppenséggel nem érti, hogy mi történik. A kimondott szavakon túl, vagy inkább azok mögött, az Austin által perlokúciósnak mondott aktusok szintjén zajlik ugyanis az „igazi cselekmény", és Iván viselkedését ezen a homályos utalásokkal és értelemeltolódásokkal átszőtt szinten lehet úgy érteni, mint a gyilkosság jóváhagyását. De azt állítani, hogy Iván a szó szoros értelmében belegyezését adta a gyilkossághoz, mindenképpen félrevezető lenne. Innen a fejezet hangoltsága, az egészet belengő szorongás: Iván érzékel, „megsejt" valamit, de sejtését saját kimondott szavai, saját öntudata eltakarja előle. Csak a háttérben képződik meg az új, fenyegető értelem.
Ivánnak nem a gyilkosság tényével kell szembenéznie - ez Raszkolnyikov világos esete lenne: a „rendkívüli ember" küzdelme saját lelkiismeretével. De hogy idáig eljusson, hogy menthetetlenül Raszkol-nyikov, azaz hasadt ember legyen, Ivánnak előbb egy (ha szabad így mondanom) „jelentéselméleti problémát" kell megoldania. Ivánt az egész beszélgetés során az a lehetőség kísérti, hogy talán mégis csak érti Szmergyakov zavaros utalásokkal teli szavait. Szmergyakov kétségkívül azzal a szándékkal mondja azt, amit mond, hogy ezen szándéka felismerése révén tudtul adjon valamit Ivánnak. Csakhogy szándékát ezenközben nemcsak hogy nem teszi explicitté, de egy másik szándék mögé rejti, továbbá amit mond, az konvencionális értelemben nem azt jelenti, amit Szmergyakov mondani szándékozik vele. Furcsa, valóban szorongató helyzet jön ily módon létre, melyben mintha Iván döntésétől függene, hogy kommunikatív értelemben létrejön-e a Szmergyakov által megcélzott jelentés.
De a kérdés éppen az, hogy a jelentés valóban az intencionális tudatnak (Searle) vagy a szándéknak (Grice, Strawson) tulajdonítható-e. A váratlanul felismert jelentés nem ezt igazolja. Márpedig Iván egy ilyen felismeréssel szembesül: a fejezet végén, már a vonaton, útban Moszkva felé, hirtelen arra „ocsúdik töprengéseiből", hogy azt suttogja maga elé: „Gazember vagyok". Mégis félreértenénk a dolgot, ha ezt úgy interpretálnánk, hogy Iván és Szmergyakov beszélgetése során megtörtént valami, amit most Iván megért. Iván ugyanis (miként XY) továbbra is bejelentheti, hogy nem paradigmatikus történettel állunk szemben (amit a pénz ellopásaként beszélünk el, valami más volt), hogy a történet, mely őt cinkosként vagy a gyilkosság felbujtójaként azonosítja, nem az ő története. A Szmergyakovval való három találkozás után, azután is, hogy Szmergyakov előhúzza harisnyájából a 3000 rubelt és kijelenti, hogy „Kétségkívül kívánta [a gyilkosságot], kérem, és hallgatólagos beleegyezésével akkor szabad kezet adott nekem" (II. 393.), Iván még mindig megküzdhet azért, hogy az ördög „valóban ő legyen, és nem én".
Úgy vélem, hogy Iván válsága ezen a ponton, Ő és Én, első és harmadik személy viszonyában kulminál. A gyilkosság tényéhez képest igazán szubtilisnak tetsző probléma. Csakhogy az újonnan képződő értelem nem azért fenyegető és uralhatatlan, mert egy gyilkosság résztvevőjeként azonosítja Ivánt, hanem azért, mert ezzel az új értelemmel a Valóság tör be Iván világába - Valóságon értve itt egy olyan másokkal megosztott, közös világot, melyben Iván is csak egy másik lehet a mások között. Ivánt az ipsissimum, saját életigazsága foglalkoztatja, ám a „Ki vagyok én" kérdése a gyilkosság kapcsán ellenállhatatlanul átfordul abba az új kérdésbe, hogy „Mit cselekedtem?". És itt már nem önreflexióról vagy az intencionális tudat jelentésadásáról van szó, hanem annak az értelemnek a feltárulásáról, mellyel szavai és tettei ebben a másokkal megosztott világban rendelkeznek. Ivánnak, ha tudni akarja, mit tett, mások rá irányuló tekintetét kell követnie, azaz a másik szemével kell önmagára tekintenie. Csak így fedezheti fel azt az értelmet, mely immár nem általa teremtett, hanem egy másokkal megosztott, közös világban számára adatott értelem. Ha Iván ennek a közös világnak a rendjéből kiindulva ragadja meg önmagát, akkor önmagát mint egy másikat ragadja meg. Így juthat csak el minden történetmondás feltételéig: Ő és Én együttállásáig. Mert magamat csak mint egy másikat tudom elbeszélni. Nincs az a történet ugyanis (és ebben Bahtyinnak kétségkívül igaza van), melyből ne tudnám magamat első személyként „kireflektálni".16
Más szinten, a történetmondáson túl helyezkedik el az a kérdés, vajon nem követeli-e meg a moralitás is Én és Ő együttállását. Hiszen mi lenne bármely moralitás alapkövetelménye, ha nem az, hogy ne tégy magaddal kivételt; ne gondold, hogy rád más érvényes, mint a másikra? Rendkívül egyszerű, rendkívül léleknemesítő és rendkívül félrevezető lenne azonban ebből arra a következtetésre jutni, hogy A Karamazov testvérek - eleget téve Hegel regénnyel kapcsolatos elvárásainak - „arról szól", miként szenved vereséget a világ rendje ellen lázadó rend-kívüli ember a jog és az erkölcs rendjeként jelentkező Valósággal szemben. A nyomozás szálán megjelenő, majd a regény „lélekvalóságát" egyre masszívabban eluraló epikai anyag a bírósági tárgyalás során az intézményi valóság paródiájába fordul, s hiteltelen marad az intézményi rend szenzációhajhász, hisztérikus erkölcse is.
De ha a regény hegeli sémája nem is működik Dosztojevszkijnél, meggyőződésem szerint kritikai felülvizsgálatra szorul Bahtyinnak az a karakteres megfogalmazása is, mely szerint „minden, ami rendszerint lehetővé szokta tenni, hogy az író a „kicsoda ő" kérdésére választ adó szilárd és rögzített hősalakot teremtsen, Dosztojevszkijnél átváltozik a hős önreflexiójának objektumává, öntudatának tárgyává; a szerzői szemléletnek és az ábrázolásnak egyetlen tárgya van: eme öntudat működése."17 Aligha véletlen, hogy annyi, az Én-t egy másikként felmutató hasonmás van Dosztojevszkij regényeiben. Az öntudatnak „működése során", úgy tűnik, el kell jutnia arra a pontra, ahol a „ki vagyok én" kérdését neki magának át kell fordítania a „mit tettem" kérdésébe, ehhez pedig önmagát mint egy másikat kell felfedeznie.
Vonakodnék ebből arra a végkövetkeztetésre jutni, hogy - miként Honneth írja - „az individuum csak az objektum helyzetében tud önmaga tudatához jutni; mert az én, amely láthatóvá lesz, amikor önmagára reagál, mindig a vele szemben álló perspektívájából észlelt interakciós partner".18 Ha komolyan vesszük, hogy a „Ki vagyok én" kérdését Ivánnak neki magának kell átfordítania a „Mit tettem" kérdésébe, akkor Ricoeurhöz, az „Én mint egy másikhoz" jutunk.19 Ezért én a magam részéről hajlok arra, hogy az Én és Ő feszültségében vergődő, a mások rendjén kívüli Ivánt éppolyan joggal tekinthetjük mindent magába olvasztó, „teljes értékű tudatnak", mint „semminek": épp a „teljes értékű tudat" életigazsága foszlik ugyanis jóvátehetetlenül20 semmivé.
Természetesen - Ricoeurt követve - az Én semmisségének paradox értelmét meg kell őriznünk: „Ki más lehetne még Én, ha a szubjektum kijelenti magáról, hogy ő semmi?" A semmivel kapcsolatos tapasztalat egzisztenciális értelemben mégis megtisztító lehet: „Előfordulhat ugyanis, hogy a személyiség identitása legdrámaibb átalakulásainak az identitásállandóság nem létének próbáján keresztül kell vezetniük, s így e semmi a Lévi-Straussnál híressé vált transzformációk »üres mező«-jének megfelelőjét képviselheti."21 Iván az ördöggel, az Én-nel és az Ő-vel folytatott párbeszéd után, a bírósági tárgyaláson ezen az „üres mezőn" áll. Személyisége meghasadt: két part között, a Senki földjén találja magát. Ellenállhatatlanul uralja az az új értelem, hogy egy gyilkosság felbujtója, hasonmása cinkosa. Ahogy XY nem tudja elutasítani, hogy más pénzének zsebre vágása mások előtt lopásnak számít, úgy - bármennyire is bonyolult legyen a története - Iván sem tudja elutasítani a gyilkosságban való részvétel vádját, melyet önmaga mint egy másik fogalmaz meg, és a hasonmása, Szmergyakov mond ki. Mert ha ő maga egy a mások közül, akkor gyilkos ezek között a mások között. Hogy el tudja mondani a történetét, önmagát mint egy másikat kellene azonosítania.
Iván vallomása döbbenetes erejű jelenetében nem mondja el a történetét: „Úgy vagyok én, kegyelmes uram, mint az a parasztlány... ismerik: »Ha akarok - felugrok; nem akarok - nem ugrok.« Mennek utána a szarafánnal vagy kötényszoknyával, vagy mivel, hogy felugorjon, hogy megkötözzék és esküvőre vigyék, de ő azt mondja: »Ha akarok - felugrok; nem akarok - nem ugrok.«" (II. 468-469.) Ivánt utolérte a Raszkolnyikov-probléma. Annak a rend-kívüli embernek a problémája, aki felismerte önmagában a másikat, és vele a mások rendjét - akit most megkötöznek és szomorú menyegzőre visznek. Iván azonban elutasítja a menyegzőt a másikkal: állva marad a senki üres mezején, a jóvátehetetlen mozdulatlanságában. Eszemen vagyok - mondja a bíróság elnökének -, „mégpedig az aljas eszemen, ugyanúgy, akár maga, vagy akár ezek mind... ezek a... p-pofák! - fordult hirtelen a közönség felé. - Megölték az apámat, és most ők azt színlelik, hogy megrémültek - mondta dühös megvetéssel, fogcsikorgatva. - Alakoskodnak egymás előtt. A képmutatók! Mind az apjuk halálát kívánják. Az egyik féreg felfalja a másikat... Ha nincs apagyilkosság, mind felbosszankodnának és mérgesen szétszélednének... Cirkuszt nekik!" (II. 469.) A „rendkívüli" ember szava ez az „átlagosokhoz", a „férgekhez", ezekhez a „p-pofákhoz".
Miként korábban, itt is a Raszkolnyikov-téma nagy hatású átdolgozásával állunk szemben. Bár Raszkolnyikovot is a „Ha akarok - felugrok; nem akarok - nem ugrok" feszültsége hajtja, bár fogcsikorgatva ő is álságos cirkusznak minősíti a nyomozás és a bírósági tárgyalás rendjét, Raszkolnyikov végül mégis csak végrehajtja az ugrást: ha nem is a mások rendjének „gépezetével", de az ideális erkölcsi rend őrzőjével, Szonyával „megüli a menyegzőt". Sokan felhívták már a figyelmet ennek a befejezésnek az önkényes voltára, amit csak aláhúz az Epilógus megváltozott, a klasszikus (monologikus) elbeszélést követő narrációja. A Bűn és bűnhődés epilógusát illetően így akár el is fogadhatjuk Sesztov jellegzetes álláspontját: ez a befejezés azért született, mert Dosztojevszkij „megijedt az előtte feltáruló borzalmaktól, s minden lelkierejét arra összpontosította, hogy elzárkózzon előlük".22
A Karamazov testvérek mégsem azért tekinthető Dosztojevszkij művészete csúcspontjának, mert itt az ugrás és a menyegző elmarad. Az ugrás valóban elmarad ugyan, de a menyegzőt - máshogy és másutt - megülik. Elsősorban nem Aljosa vagy a sztarec alakjára gondolok, nem is arra, hogy Zoszima „műve" (VI. 2.) Iván „művének" ellensúlyaként értelmezhető. Hanem arra, hogy Dosztojevszkij A Karamazov testvérekben a mások világát a „mi vagyunk" megváltott világaként tudja felmutatni - a pillanatban. És ez a pillanat épp attól lesz igaz pillanat, hogy mögötte sötét tömbként ott hallgat Iván Karamazov megváltatlan világa. A vigasz valóban a transzformációk, a horizontok átstrukturálódása, az új értelem képződése felől érkezik.
Kimetszve és önálló szálként felmutatva Ivánnak a Raszkolnyikov-témát variáló regényét, itt az idő, hogy felfejtsük a többi szálat is, és értelmezzük összefonódásukat. Eljutottunk A Karamazov testvérek poétikájának küszöbére.

A tanulmány megírását a Lukács György Alapítvány támogatta.
Jegyzetek
1 Mihail Bahtyin: Dosztojevszkij poétikájának problémái. Gond-Cura/Osiris, 2001. 9.o.
2 A Karamazov testvéreket Makai Imre fordításában idézem: Európa, 1975.
3 Kierkegaard: A szorongás fogalma. Göncöl, 1993. 150. o.)
4 Friedrich Nietzsche: Túl jón és rosszon. Ikon, 1995, 43.
5 Nietzsche: i. m. 34.
6 Nietzsche: i. m. 42.
7 M. Freeman: Rewriting the Self. History, Memory, Narrative. Routledge, 1993. 230-231. o.
8 A sztarec szól így Ivánhoz: Ha önben a halhatatlanság kérdése nem „dönthető el pozitív irányban, akkor sohasem dől el negatív irányban sem, maga is ismeri szívének ezt a tulajdonságát." (I. 92.)
9 P. Ricoeur: Life in Quest of Narrative. In: D. Wood: On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. Routledge, 1991. 32. o.
10 Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz, 1998. 28. o.
11 Uo. 32. o.
12 Bahtyin: i. m. 62. o.
13 Käte Hamburger: Die Logik der Dichtung. Klett-Cotta, 1994. 87. o.
14 Dosztojevszkij: Bűn és bűnhődés. Ford. Vári Erzsébet. Jelenkor, 2004. 280. o.
15 A. MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris, 1999. 279., ill. 281. o.
16 Ez a probléma áll már a „nagyregények prológusának", a Feljegyzések az egérlyukból c. kisregénynek a hátterében is. Vö. Poétika és etika c. írásomat (Holmi, 2006/6).
17 Bahtyin: i. m. 63. o.
18 Axel Honneth: Kampf um Anerkennung. Suhrkamp, 119. o.
19 Aligha kell külön is hangsúlyoznom: a fenti gondolatmenet (miként az egész írás) hátterében Ricoeur Soi-męme comme un autre c. műve áll.
20 A kifejezést abban az értelemben használom, ahogy Hévizi Ottó vezette be Jegyzetek a vigasztalásról c. esszéjében: „A jóvátehetetlen az egzisztálás, a megértő létezés eltorlaszolódása, amelyben a létmegértés egysége úgy áll fenn, hogy természetes működéséhez szükséges integritása a legmélyebben megrendült: széthasadt tömbjei egymásra nehezednek, és »felfoghatatlanul« szorítják maguk közé azt, ami megtörtént. A jóvátehetetlen ebben a mozdulatlanságban válik ítéletté." In. Hévizi Ottó: Miért ne hinnéd hiába. Latin Betűk, 1997. 83. o.
21 P. Ricoeur: A narratív azonosság. In: László János-Thomka Beáta: Narratívák 5. Kijárat, 2001. 25. o.
22 Lev Sesztov: Nietzsche és Dosztojevszkij. Európa, 1991. 32. o. A mű egészét illetően a helyzet ennél természetesen bonyolultabb. Raszkolnyikov azért találhat vigasztalást Szonyánál, mert szavai - idézem Hévizi említett esszéjét - azt tárják fel előtte, „hogy valaki gyökeresen más létmegértési »aurában« él, amelynek ismeretlenéből az önelvesztés (magunk ellen elkövetett bűn) és a szenvedés szava hangzik fel akkor, amikor a bűn és büntetés »jóvátehetetlen« ítéletének lenne szabad csak elhangoznia". I. m. 89. o. Hévizi álláspontja, úgy vélem, korrektül visszaadható eddig követett szóhasználatunkkal: Raszkolnyikov azért talál vigaszra Szonyánál, mert Szonya új értelem képződése előtt nyit utat.
© Mozgó Világ 2006 | Tervezte a pejk