←Vissza

A Mozgó Világ internetes változata
Romsics Gergely

Mítosz, kultusz, társadalom

Mítosz
 
Az ember, egyéb definíciókat is megengedve, emlékező lény. A személyes múlt az egyén identitásának része, múlt, illetve múlttudat nélkül nem elképzelhető az én meghatározása. Ezt a kissé lapidáris bölcsességet a filmipar is jól ismeri: számtalan produkcióban bonyolódik a cselekmény az emlékezetkiesésben szenvedő hős viszontagságai körül, mígnem a happy end ­ vagy éppen a tragikus ráébredés ­ során a főszereplő „megtalálja" múltját. Így vagy úgy, múltja birtokában a főhős egyszerre elnyeri a helyét a társadalomban, emlékei kijelölik, kihez hogyan viszonyuljon: az álbarátokról kiderül, hogy ellenségek, a bizonytalan szerepű rejtélyes figurákról, hogy segítő szándékú beavatottak. Az emléknélküliség magány, míg az emlékezés képessége az én pozicionálásának lehetőségét nyújtja, az egyén viszonyai pedig a világot értelmessé, élhetővé teszik.
Mit mondhatunk azonban a társadalmakról? Az, hogy a társadalmaknak is van emlékezete, közhely. És, mint minden közhely, csak félig igaz. A társadalom ugyanis emlékezik, ám emlékezete nincsen, legalábbis nem abban az értelemben, ahogy az egyén emlékezetére támaszkodhat környezete és saját maga viszonyának értelmezésében. A különbség két vonatkozásban ragadható meg: (1) a társadalmi emlékezet tudathasadásos, amennyiben a kollektív emlékezet szociális csoportok világképéhez idomul, és ezek között gyakori a konfliktus, illetve (2) forrása nem ­ vagy csak részben ­ az egyén tapasztalata, hanem olyan átörökített tudásanyag, amely az információáramlás erre kijelölt csatornáin jut el a befogadóhoz.
Ennek ellenére jogos emlékezetről beszélnünk: akárcsak az egyéni emlékezet esetében, itt is tudati konstrukcióról van szó, amely általában egy nagy elbeszélés vázára fűz fel számtalan eseményt és kisebb narrációkat. Az elmúlt évtizedek pszichológiai kutatásai alapján az elbeszélés az emlékezés természetes formájának tűnik, amely a történések és a szereplők értékének, jellegének meghatározásával, illetve oksági viszonyok és egyéb kapcsolódások tételezése révén közvetíti alapvető világképét.
A kollektív emlékezetet Maurice Halbwachs nyomán definiálhatjuk: „az egyén a csoport nézőpontjából emlékszik, míg a csoportemlékezet az egyéni emlékezeten keresztül valósul meg". Az elmélet sarkalatos hipotézise, hogy „tudat és emlékezet... csak [társadalmi] interakciókban való részvétele révén épül ki az egyénben", valamint „kizárólagos módon kapcsolódik valamely eleven csoport álláspontjához". Eszerint a személyes emlékezet egyben kollektív emlékezet is, akár sémák, akár narrációk alapján modellezzük: olyan minták segítségével szervezi egységgé a tapasztalatokat, amelyeket az egyén társadalmi szerepének megfelelően sajátít el. A társadalmi működést meghatározó csoporttagságoknak ezért nagyon nagy szerep jut: miközben a személyes emlékezetünket strukturáló fogalmak (gyerekkor, ifjúság, szerelem stb.) jórészt „közérthetőek", és jelentésük ­ bár variációk mindig létezni fognak ­ társadalmilag viszonylag egységes, a társadalom nyilvános szféráinak világképe sokkal tagoltabb, és a köztük húzódó határok élesebbek.1
Peter Berger és Thomas Luckmann klasszikussá vált 1967-es munkájában (A valóság társadalmi felépítése) arra tett kísérletet, hogy a társadalmat ne értékítéleteket rejtő fogalmakkal (osztály, elit) írják le, hanem annak az általános önszervező elvnek az alapján, amely a szociális szféra minden rétegére egyaránt alkalmazható, és nem vezet be latens vagy nyílt hierarchiákat, sem pedig értékeket nem rendel a társadalom valamely rétegéhez. Nézetük szerint a valóság csoportfüggő konstrukció, azaz egy olyan szellemi építmény, amely a működő ­ „normált", „performáló" ­ csoportokban viszonylag koherens egészet alkot, és a környezet a csoport számára releváns aspektusait, jelenségeit értelmezi. Az értelmezés meghatározott viszonyrendszerek nyelvi kanonizációját is magába foglalja, ez a nyelv pedig úgy fejlődik, hogy a csoport számára releváns jelenségeket le tudja írni. A leírás azonban sohasem semleges: a csoport érdekei szerint értékítéleteket fejez ki, és ezek alapján előírja a tagjai számára a kívánatos viszonyulást.2 Gondoljunk egyetlen esetre: egy bolti lopás kapcsán a társadalmi konvenciók sora aktivizálódik: a szervezés során a sajátos tolvajnyelv, a nyomozásban a rendőrség eljárása, a tárgyaláson a jogi szaknyelv, a helyi lapban a kisvárosi idill nyárspolgári nyelve (amint feltehetően a közbiztonság romlása felett borong). Mindezek a nyelvek világképeket fejeznek ki, melyek korántsem hozhatók közös nevezőre. A rablás a betörő, a rendőr, a jogász és a szabad idejében újságot író, unatkozó lokálértelmiségi nyelvi vonatkoztatási rendszerében más és mást jelent: bulit, azaz munkát és foglalkozást, felderítendő ügyet, jogesetet, illetve az erkölcsi romlás toposzának szinekdochéját, és emlékezetük is ennek megfelelően eltérő narrációkban képes felidézni a „történteket".
Ez persze eddig csupán a nyelvi heterogenitás ártalmatlan bizonyítéka, amely a társasnyelvészet és a kognitív szociológia számára tartalmas időtöltés lehet, ám társadalmi relevanciája csekély. A társadalom számára konstitutívnak minősülő, azaz működésének kereteit, a változások irányát meghatározó témák esetében azonban a relevancia foka hirtelen megnő. Ha olyan csoportok jelennek meg a nyilvánosság előtt, amelyek önmaguk helyén túlmutató igénynyel előírásokat fogalmaznak meg, azaz világképük érvényességét nem a csoport, hanem a társadalom síkján koncipiálják, a helyzet egyszerre bonyolulttá válik.
Ilyen preskriptív rendszerként működik a társadalomban a mítosz, amely gyakran válik valamilyen csoport identitásának sarkalatos elemévé. Ártalmatlan addig, amíg csak a horgásztóban lakozó óriási harcsára vonatkozik, amelynek számtalan csali és villantó szárad a lelkén, és legfeljebb a környék horgászainak legendáriumában meghatározó. Horgászidentitásomnak fontos része, hogy hiszek benne, és a tóhoz indulva megteszem azokat a mágikus cselekvéseket, amelyek kifogásához hozzásegítenek. Bár értelmük van, nem ezért hajtom őket végre, hanem mert „így kell csinálni", és én ezt a szubkultúrát már akkor elfogadtam, amikor első dévéremet, idősebb horgászok útmutatásait követve, kiemeltem a vízből. A többi horgászhoz való viszonyomnak pedig meghatározó eleme, hogy ismerjük a rítusokat, és tudjuk, egyazon közösséghez tartozunk.
Ennél sokkal fenyegetőbb, ha a mítosz valamilyen társadalmi igazság kifejezéseként jelenik-jelenítődik meg, amelyet egyes csoportok esetleg megkísérelnek megvalósítani. Hogy ezt a mechanizmust egy egyszerű modell révén megvilágítsuk: Paul Ricoeur Mannheim Károly Ideológia és utópia című művére reflektálva a (csoport)vágy kifejeződéseként írja le az utópiát, míg az ideológia a politikainak felel meg, a politikai ambíciókat közvetítő mítosz tehát (a társadalom szervezését megragadni vagy azt befolyásolni kívánó) csoport jelentkezése a nyilvánosság terében, amely egy ideológiai ambíciót egy utópia bemutatása által közvetít.3
Közép-Európában, úgy tűnik, a történeti mitológiák különösen jó termőtalajra leltek ­ burjánzásuk, relatív sűrűségük a társadalmi imagináriuson belül a kvantifikáció és a más kultúrákkal való összehasonlítás nehézségei ellenére is nehezen tagadható. Mintha csak a közép-európai ember különös késztetést érezne saját identitásának történeti lehorgonyzására. Ezek a mítoszok a csoportok kollektív emlékezetében léteznek, és az örökítés, az átadás gyakran furcsa kapillárisait kihasználva tartják fenn magukat. Ha az ember emlékező lény, úgy a közép-európai ember kóros emlékező, Nietzschével szólva allzu menschlich, aki sok szempontból ­ ismét csak Nietzschéhez fordulva ­ történelmének foglya.
A fogság itt persze metaforikus, de ha megvizsgáljuk a mítosz társadalmi működésének módját, felismerhetővé válik a működő mitikus tudás egyénre gyakorolt korlátozó hatása. A mítosz mindenekelőtt időben meghatározható minőség: olyan múltfikció, amelynek érvényes tartalma ­ üzenete ­ van a jelen számára. Az érvényességet a mítoszt internalizáló csoport állapítja meg, a mítosz azonban jellemzően nemcsak a közös múltkép segítségével a csoportidentitást alábástyázó fikció, hanem egyben a csoport működései terének ­ tehát a társadalomnak ­ valamilyen preskriptív értelmezése is.
A társadalmi preskripció igényébe Közép-Európa mítoszok által sűrűn lakott tájain szinte lépten-nyomon belebotlunk. Találkozunk vele, amikor a dákóromán kontinuitásról olvasunk: ez a mítosz „előírja" Erdély természetes helyét mint Románia részét. Ez nem zárja ki azt a párhuzamos diskurzust, mely szerint Erdély a román többség jogán tartozzon Romániához, sőt inkább erősíti azt, azonban a mítoszon belül a területen élő román többségnek nincs jelentősége. Ami számít, az az egykori, „természetes" állapot, az ősi viszonyok igazsága, amely a jelen számára ezek elérését vagy megközelítését szabja feladatul, ugyanúgy, ahogy Szent István birodalmának mítosza a két háború között a nemzetiségek „visszatéréséért" való erőfeszítéseket írta elő az Ottlik László által kreált neopatriotizmus hívei számára.4 Ugyanebben a korban a „rivális" turanisták őstörténeti mítosza a magyarság számára a keleti orientációt, az eurázsiai nagy birodalom megteremtésének feladatát írta elő, és ezért sem meglepő, hogy az Ottlikot támogató Magyar Szemle hasábjain gyakran találkozunk a turanizmus elleni állásfoglalásokkal.5
Ez utóbbi a preskripció másik fontos rétegét példázza: a mítosz nemcsak feladatot ír elő, hanem hitelteleníti a társadalmi viszonyokra vonatkozó alternatív elképzeléseket is. A turanizmus nem pusztán a Keletről szőtt álom volt, hanem egy radikális Nyugat-ellenes utópia is, amely 1920 után az antanthatalmak, a szabadkőművesség és más „nyugati" potentátok számlájára írt trianoni béke okozta társadalmi kiábrándulásból (is) táplálkozott. Azt pedig, hogy a dákóromán kontinuitás elmélete az Erdélyre vonatkozó mely elképzeléseket igyekszik hitelteleníteni, aligha szükséges kifejteni. Mint látható, a mítosz értelme egy olyan hermeneutikai párbeszéd során jön létre, amely a mítoszt olvasó csoport befogadóhorizontja és a mítosz horizontja közt zajlik. A holtakat szóra bíró mágikus gyakorlat a mítosz „üzenetének" megfejtése, egyben a lehetséges jelentések közül kiválasztott preferált olvasat kanonizációja. Ez a kanonizáció azonban, amely a kultusz előfeltétele, kizárja a szabad befogadást: egy kollektív olvasói horizontot teremt, amely kizárólagos érvénnyel bír, és tulajdonképpen a szöveg bezárását, „lefordítását" jelenti. Ebben a mozzanatban, ha úgy tetszik, az ideológia megtámadja az utópiát. A társadalmi vágy múltba helyezett kifejeződése úgy nyeri el jelenkori érvényességét, hogy egy preskriptív ­ a gyakorlatban: politikai ­ gondolat számára releváns olvasata jelenik meg a nyilvánosságban. A működő mítosz így „lefordított mítosz" is: a turanizmus Kelet-kultusza egyszerre Nyugat-kritika, a dákóromán kontinuitás a nemzetállami ideológiája és védekezés a vélt vagy valós magyar agresszió ellen.
A horizont-összeolvadás furcsa esete ez: a múltról való tudás megszerzését ígéri, de ennek feltétele a csoporttal való azonosulás és a jelen ideologikus értelmezésének elfogadása. Mert a múlt üzenete a beavatottaké: az értheti meg, aki ismeri az ideológiát, amely az értelmezés kereteit meghatározza. A mindig megkerülhetetlen előzetes értelmezés a mitikus tudás instrumentalizálásakor legalább két jelentős szempontból különbözik a hermeneutika tudománya által leírt „klasszikus" befogadói gyakorlattól: egyfelől nem engedi meg a jelölők játékát, azaz radikálisan zárt, rögzített értelemmel ­ tanulsággal ­ bíró szövegként kezeli a mítoszt, másfelől pedig a befogadó csak csoporttagsága révén sajátíthatja el a megfelelő olvasás, a szövegre való „helyes" rákérdezés technikáját. A mítoszt, ha úgy tetszik, nem az egyén olvassa, hanem a csoporttudás és annak interpretátorai, akik az olvasatot közvetítik a csoport tagsága felé. Képzeletbeli mítoszfogyasztónk tehát nem rendelkezik szabadságával: ízlése, tudása, logikája mind-mind végletesen külsővé válik, hiszen olyan narrációkat interiorizál, melyeknek értelmét-tanulságát előre közlik vele ­ kissé egy rossz irodalomórához hasonlóan.
Ennek a folyamatnak, amennyiben nyersanyagát történeti fikciók képezik, a végpontja a múlt felszámolódása, amely paradox módon éppen a múlt kultuszában történik meg. A múltból ugyanis csak az marad meg a csoport tudatában, amelynek a releváns mitológiákban helye van, és ezek a részek sem múltként őrződnek meg, hanem a jelenről és a jelenhez szóló üzenetként. A jelennek üzengető múlt nem történelem: annak éppen ellentéte, olyan fikció, amelyet mindenáron érvényesként akar elfogadtatni az azt instrumentalizálók köre.
Ez a tudás szöges ellentétben áll azzal, amit történetinek szoktunk nevezni. Utóbbiról szinte minden történész azt vallja, hogy előfeltétele a múlt megértése, amely nem utolsósorban az akkori másságának (f)elismerését jelenti. A múlt eseményeit a történész kontextualizálja, azaz megpróbálja az akkor és ott viszonyaiban elhelyezni, és ennek révén oksági magyarázatokkal ellátni. Ráadásul ahány történész, annyi perspektíva: mindegyikük másként kérdez rá a múltra, más szempont alapján értelmezi forrásait, ami párhuzamos elbeszéléseket hoz létre. Ezek az elbeszélések az önmagát kereső társadalom számára sovány fogások: belőlük nemcsak a múltról való tudás bizonytalansága és pluralitása, de ráadásul a közvetlen alkalmazás értelmetlensége olvasható ki. Egy tavasszal aktuálissá vált példát hozva: a történeti tudás nem kérdez rá arra, legyen-e szobra Teleki Pálnak. A cél a történész számára annak feltárása, hogy Teleki milyen szerepet játszott a történeti események kiváltásában, mi hatott rá, milyen elvek és eszmék befolyásolták döntéseit, hogyan látta a körülötte zajló eseményeket, illetve alakja hogyan illeszkedik saját kora politikai és társadalmi struktúráihoz, tipikus vagy atipikus jelenség volt-e, és milyen eszme- vagy politikatörténeti mozgások láncolataiban tekinthető láncszemnek, azaz hogyan illeszthető be egy bizonyos szempontú történettudományos elbeszélésbe.
A mitikus tudás kontextualizációja egészen más: a kontextus, mint mondtuk, a jelen ideológiai olvasata, azaz bizonyos ellentétek meghatározása a kívánt és a tényleges állapotok között. Így a mítosz funkciójává a kívánt állapot vagy az odavezető út megmutatása lesz, ami radikálisan ellentétes a történeti tudás akadémiai formáival. A beavatottak titkos tudás birtokosai, a társadalmilag aktív mítosz ­ Victor Turner fogalmával élve ­ communitast teremt, olyan közösséget, melynek tagjai érvényesnek vélt normatív tudással rendelkeznek a társadalmi viszonyok kérdésében, amelyeket konzerválni vagy megváltoztatni igyekeznek, morálisan kizárólagosan érvényesnek vagy szükségszerűen érvénytelennek tartanak. Nem az számít tehát, hogy Teleki mit miért tett, illetve tettei hogyan hatottak környezetére, hanem sokkal inkább az, megmaradhatnak-e az emlegetett csontvázak szekrényeinkben, tudjuk-e éltetni a vonakodó csatlós mítoszát, és fennmaradhat-e a „nem annyira vagy alig háborús bűnös nép" értelmetlen társadalmi bújócskája, amely már kérdésfeltevésében is menthetetlenül hamis kollektivista perspektíváról árulkodik. Ennek során kényelmes ellentétpárokat lehet felállítani: az elcsábult, a nemzetiszocializmus hatalmába kábult Imrédy szembeállítható a realista Telekivel, a német származású, háborúpárti Werth Henrik a magyar és békepárti miniszterelnökkel. Így Teleki kultusza alkalmassá válik a második világháborús magyar szerep körül kialakult önfelmentő mítosz konkretizálására ­ valóban jobb arra emlékezni, hogy Magyarország menedéket adott a lengyel hadsereg maradványainak, mint arra, hogy bő két évvel később mi történt Újvidéken. A Teleki-mítosz funkciója tehát szintén kettős: emlékezni segít arra, amire akarunk, és feledteti azt, amit kényelmetlen felidéznünk.
A kultusz
 
A kultusz ­ bár számos eltérő definíciója született ­ a mítosz és a társadalmi működés kontextusában vizsgálva a mítoszból nyert mágikus tudás társadalmi gyakorlata. A kultusz praxisa a communitast meghatározó különleges tudás bemutatása, a tudás középpontjában álló gondolat rituális reprezentációja. Fenti példánkhoz visszatérve: a második világháborúval való szembenézés megkerülését szolgáló mítosz gyakorlati eleme lehet például Teleki kultusza, amely alkalmat nyújt annak hangsúlyozására, hogy az „igazi magyarok" a vészterhes időkben is megőrizték tisztánlátásukat. A gyakorlat lényege, hogy egy komplex kulturális rendszer ­ amely a jelölők jelentéseit a jelen viszonyai között meghatározza ­ egyes elemei konkrét képi, tér- vagy szóbeli kifejezést nyernek, és ennek révén a csoport mind befelé, mind kifelé megjeleníti utópiáját (esetünkben az embertelenségek elkövetésétől elzárkózó magyar nemzetét), bár ez a megjelenítés nem fogalmi, hanem szimbolikus síkon történik.
A szimbolikus reprezentáció ellenére nem kell feltételeznünk, hogy a kultusz tökéletesen ritualizált, sőt célszerű heterogén kulturális-társadalmi praxisként elképzelnünk, melynek meghatározó tulajdonsága a variancia. Vannak ugyan kulcsfontosságú elemei, amelyek értelme rögzített ­ ezek nélkül nem alkothatna értelmes egészet. A gyakorlat azonban számos eltérést megtűr, sőt ezek az eltérések ­ mint minden intézmény esetében ­ idővel növekednek. A homogenitást kell anomáliaként kezelnünk, amely nem magyarázható mással, mint egy hatékony szervezet működésével, amelynek célja a hatékony intézményi szabályozás, és ennek keretein belül saját privilegizált pozíciójának konszolidációja.
A szimbolikus antropológia páratlanul értékes elemző technikákkal járult hozzá a kultuszokról való tudásunkhoz, azonban éppen a társadalmi dinamika kielégítő magyarázatával maradt adós, amint azt a rivális funkcionalista iskola gyakran fel is emlegette. Éppen ezért, a kultikus homogenitás tételezésének csapdáját elkerülendő, valódi magyarázó erejű társadalmi dinamika felvázolásához először is szakítani kell a kultusz ideáltípusának képzetével, amelyben egy „beavatott" személy végletekig szabályozott rituális cselekvésfolyamat révén megjelenít-megismétel egy történést, és a történés jelenvalóvá tételének révén a mágikus tudás egy formájával ajándékozza meg a kultusz résztvevőit. Bár Babilonban a vallástörténészek szerint egyetlen elrontott szó Tammúz ünnepén tragikus következményekkel járt a pap számára, az ókori kelet társadalmai alapján nem célszerű általánosítanunk, hiszen nem tételezhetjük ­ nyomós okok nélkül ­ kultikus és politikai hatalom állandó és teljes összefonódását. Mint látni fogjuk, célravezetőbb a kultuszt fragmentált társadalmi cselekvések halmazaként felfogni, amelyben a részeket valamiféle laza gondolati egység, s nem pontosan meghatározott szabályrendszer fogja össze.
E hipotézis szerint a cselekvés ­ sohasem teljes, de mindig zajló ­ ritualizálása, akárcsak a tartalmak és elbeszélések kanonizációja kultikus magok, központok működésének az eredménye, amelyek saját pozíciójuk megszilárdításának érdekében megkísérlik saját rítusaikat vagy interpretációikat a többi gyakorlat rovására kiterjeszteni. A kultuszok tere tehát olyan anarchikus rendszer, amelyben kísérletek történnek hierarchiák bevezetésére. Ennek eredményeképpen olyan praxis jön létre, amelyben a mitikus tudás egyes interpretátorai több, mások kevesebb sikerrel igyekeznek a mítosz normatív tartalmait megjeleníteni.
Ez a modell a politikát külső változóként kezeli, amely módosítja az anarchikus ­ idealizált piaci ­ viszonyokat. A társadalom ideológiai diszpozíciói és politikai elitje a mágikus tudás kompatibilis formáit keresik, illetve igyekeznek ennek képviselőit a kompatibilitás felé elmozdítani. Mivel a politikai intézmények támogatása komoly „piaci előny", az utópia teorétái, a kultuszok „papjai" maguk is partnereket igyekeznek keresni, hogy saját normatív tartalmaikat nagyobb erővel és a rivális kultuszok rovására megjeleníthessék.
Minden történeti kultusz jellemzője, hogy objektív formát kínál a fiktív múltból leszűrt tudás jelenben való elhelyezésére. Az emlékezés helyei, amint az a gyorsan szaporodó ismeretterjesztő és szakmunkákból kiderül, olyan pontként szolgálnak, amelyek valamilyen szimbolikus megfontolásból alkalmasak a kultikus csoport identitásának megerősítésére. Az adott helyen (egy történés helyén vagy egy emlékmű előtt) való összegyűlés és a mítosz ottani megidézése alkalom a csoport vezetői számára, hogy az együttlét pszichológiáját kihasználva különlegesen koreografált módon megerősítsék a követők identitását.
Demokratikus kultusz ugyanis nincsen, és nem is lehet. Hiszen a mágikus tudás közvetítése feltételezi a közvetítőt, ha nem így lenne, mindenki önerőből és irányelvek nélkül juthatna el a tudáshoz, amely elvesztené csoportteremtő potenciálját. A mitikus tudás azonban mágikus jellegű, és megszólaltatásához szükség van a birkavérrel teli serleggel alászálló modern Odüsszeuszra. Így a kultusz belső társadalmi dinamikája érdekes egyensúlygyakorlat: a vezető érdeke, hogy a követők egyszerre érezzék magukat a kultusz részének, azonban ne gondolják magukat olyan kompetencia birtokosainak, mely feljogosít a gyakorlat, illetve a jelentés sémáinak megkérdőjelezésére vagy átalakítására. Ezért minden kultikus hatalom célja, hogy saját pozícióját különlegesnek tüntesse fel, az értelmezés iniciatíváját megőrizze, és folyamatosan demonstrálja saját különleges képességét a rítus végrehajtására, míg a követők számára meghagyja a csoportélményt, az én feladásának a lehetőségét.
A mai kultuszok esetében ez az érdek kissé nehezebben érvényesíthető, mint egy hierarchikus ­ mondjuk ókori keleti ­ társadalomban. Megszűntek az isteni legitimációt élvező pozíciók, a kultikus legitimitás sokkal inkább a társadalmi elfogadás eredménye, semmint egy a priori hatalmi struktúra egyenes folyománya. Ez az elmozdulás a társadalmi tér anarchiája felé tág teret nyit az emlékezet vállalkozói számára, akiket a ciorani szellemi vállalkozó egyik altípusának tekinthetünk. Ezek az interpretátorok utópia és ideológia összefonódásának értelmezői, akik igazságukat sajátos csoportnyelvükön hirdetik, a kultusz kínálati oldalán. A keresleti oldalt a követők jelentik, ők fogyasztják a felkínált kultikus termékeket, amelyek, hogy a jelenleg talán legnagyobb hazai kultuszt hozzuk például, a Nagy-Magyarország pólóktól az irredenta térképeken és a „nemzeti" történetértelmezéseken át a különböző sajtótermékekig és a spirituális együttlét különleges happeningjeiig terjednek.
Mindeme termékek közös jellemzője, hogy rámutatnak a kultusz tárgyára ­ ebben az esetben az egyszer volt szebb hazára, és a társadalmi képzetek közé bevezetik a mítosz normatív olvasatát. Azaz: az egyszervolt érvényesebb, jobb, mint a jelen, tehát kívánatos a jelen átalakítása, hogy megközelítse az egyszervolt minőségét.
A kultusz mint a mítosz társadalmi gyakorlata tehát bevezeti a nyilvánosság terébe a mitikus-mágikus tudást. Ennek a folyamatnak sajátossága, hogy ­ mint fentebb bemutattuk ­ a mítosz dialógusba kerül a jelennel: legitimálja vagy hitelteleníti azt. Üzenete mindig valaminek a megtartására vagy megváltoztatására szólít fel. Ez a dialógus egyben az utópia találkozása az ideológiával, a mitikus jelentés megadása a jelen felől, amely megmutatja, hogy utópia és ideológia miért fonódik össze a társadalom gyakorlatában. A kultusz értelemtulajdonító természetében megnyilvánuló ideológiai kontamináció tehát megöli a mítoszt mint elbeszélést, és társadalmi cselekvéssé, jellemzően politikai legitimációs aktussá alakítja.
A politika a mítosz meghódításával az egyszervolt közösség és hősök eszményét saját szolgálatába állítja. Hogy megmaradjunk példánknál: a Nagy-Magyarország-mítosz kultikus funkciója nem Nagy-Magyarország feltámasztása. Célja a jelen azon rivális ideológiáinak delegitimálása, amelyek nem gyakorolják a nemzeti gyász kultuszát, amelyek ­ az elfogadhatatlant elfogadva ­ megtagadják a mítosz értékét. Velük szemben a beavatottak közössége jön létre, akik a veszteség tragikumát a kultuszban újra és újra megjelenítik, átélik, azonban sohasem pusztán emlékező céllal. Működni kezd a barát­ellenség séma, és a kultusz áthallásai a beavatottak számára azonossá válnak a mítosz üzenetével: kiderül belőle, kik és miért törnek az igazak közösségének vesztére, vagy kik állnak a vágyott állapot megvalósításának útjában. A kultusz igazi funkciója ez: a közösség megszilárdítása és az ellenségek meghatározása, mely egyben szövegből cselekvéssé alakítja a mítoszt.
Társadalom
 
Visszatérve a kultuszok társadalmi anarchiájának téziséhez: a kultikus csoportok praxisa ideológiai tartalmú, de nem közvetlenül politikai. Az emlékezet vállalkozói nem szükségszerűen politikusok. Célszerűbb olyan elkötelezett értelmiségit elképzelnünk, aki megfelel korábbi korok papjainak, és aki egyszerre szövetségese és versenytársa a politikusnak. Üzenetei általában radikálisabbak, mint amit a politikus megenged, hiszen tevékenysége a mágikus tudás normatív tartalmának feltárásában merül ki, és ennek során nem kell tekintettel lennie a célok elérhetőségére. Bár gyakran találunk politikust ­ különösen a közép-európai történelemben ­ a kultikus gyakorlat szervezőjének pozíciójában, ez inkább megtévesztő eset: a kultikus és a politikai hatalom összefonódása a totális vagy abszolút állam jellemzője.
Az emlékezés vállalkozói azonban kétségtelenül szövetségest keresnek a politika formálói között, akik, ha elfogadják a szövetséget, megjelenésükkel, retorikai fordulatok átvételével adóznak a kultusznak. A kultusz elfogadásának politikai költsége a fundamentalista tudást visszautasító szavazók elidegenítése lehet ­ már ha demokráciáról van szó. Demokratikus társadalomban ennek megfelelően kevés példát találunk a kultusz teljes és tartós politikai elfogadására, a politikai beszéden belül a kultusz nyelvének meghatározóvá válására. A demokratikus politikus számára a kultusz egyszerre csábítás ­ hiszen a mágikus tudás feltétlen legitimációját kínálja, és fenyegetés ­ amennyiben a mágikus tudás elidegenít(het)i mindazokat, akik rivális kultuszokat követnek, illetőleg nem hisznek a fundamentalista bölcsességben.
Komoly irodalma elsősorban a diktatúrák kultuszainak van. Ez egyfelől természetes, másfelől azonban megtévesztő: a diktatúra természetesen könnyen megjelenítheti saját utópiáit, és legitimitásának érdekében várhatóan kísérletezni fog preferált kultikus gyakorlatainak társadalmi elfogadtatásával. Ennek során viszonylag szabadon cselekszik, felszámolja az utópiák versengését, és saját kultusza számára mind a földrajzi, mind a virtuális ­ nyomtatott és elektronikus ­ tér kulcsfontosságú helyeit kisajátíthatja. Ezért a diktatúra kultikus gyakorlata könnyű és gazdag terep az elemzés számára, ugyanakkor félrevezető is, hiszen a kultikus és a politikai hatalom összekapcsolódásának különleges esetét elemzi, és ezáltal nem ad megfelelő magyarázatot a mindig a politikai kiterjesztéseként értelmezett kultuszról. Ha végigtekintünk például az államszocializmus ünnepnapjain, feltárul előttünk az ideológia által meghódított emlékezet működése: minden emléknap egy irányba mutat, a jelen viszonyait a múlt küzdelmeinek eredményeként állítva be. A Rákosi-korszak megőrizte a függetlenségi hagyomány mesternarratíváját, egyben azonban ­ az osztályharcos ideológiára támaszkodva ­ átértelmezte és kibővítette. Rákóczi és Kossuth továbbra is különleges helyet foglalt el a nemzeti panteonban, ám melléjük került például Kun Béla és ­ örök, leküzdhetetlen ellentmondásként ­ a Vörös Hadsereg is, míg őket többé nemcsak a függetlenségi harcok, hanem a társadalmi emancipációért tett erőfeszítések nimbusza is övezte. A kultusz lényege a függetlenségi és az osztályharcos hagyomány szintézisének a nyilvánosság terébe való demonstratív bevezetése volt, amelyet az ideológia igyekezett a jelen, azaz az államszocializmus előképeiként bemutatni. Ezzel tehát megszállta a társadalmi elfogadottságot élvező történelmi alakokat, és sorukat önkényesen kibővítve a nemzeti függetlenségi hagyományt fordította egy teleologikus, a jelent évezredes célként felfogó mesternarratíva segítségével a maga hasznára.
A Kádár-korszak szintén kialakította a maga sajátos történetképét, alkalmazkodva saját legitimációs diskurzusához. Mivel ezt a szovjet megszállást elfogadó, a „lehetne rosszabb is" elvén nyugvó kompromisszumot kimondani tabu volt, az értelmiség számára megkísérelte a szatmári béke és a kiegyezés emlékezetét instrumentalizálni, hogy politikai kulcsdöntését történeti párhuzamok révén legitimálja. A társadalom széles tömegei számára azonban megőrizte a függetlenségi mesternarratívát is ­ úgy tűnik, csak meghatározott értelmiségi csoportokkal szemben támadt fel a rendszer ideológusaiban az önlegitimáció vágya.
Jól láthatóvá volt ugyanakkor, hogy a diktatúra nem tudta felszámolni a társadalmi emlékezés alternatív elbeszélését, amely kézenfekvő módon, ismét csak a függetlenségi hagyományra támaszkodva, éppen ellentétesen értelmezte, 1848­49 emlékét is megidézve, a szovjet csapatok jelenlétét, és ezen keresztül a rendszer egészét. Ez az ellenmitológia nem tudott összehasonlítható mértékben érvényesülni (itt látható a politikai szféra jelentősége), ám az alternatív március 15-i megemlékezések (amelyek szintén nem Petőfiről vagy Kossuthról szóltak) is jelzik, hogy a Kádár-rendszer nem törekedett a kultikus gyakorlatok teljes gleichschaltolására, azonban szigorúan korlátozta azok önreprezentációs lehetőségeit.
1990 után pedig az vált napnál világosabbá, hogy maga az ellenzéki emlékezéskultúra sem volt homogén, a 20. század kapcsán az egyes interpretációk radikálisan különböztek ­ közös ellenzéki mivoltuk ellenére. 1990 után ezek az ellentétek kerültek felszínre, és politizálódtak át rövid úton, egyfelől a Tisza Istvántól Horthyig nyúló „erős vezetők" jobboldali, másfelől a Károlyitól Bibóig nyúló „demokratikus kisebbség" liberális és baloldali kultuszával kiegészülve. Utóbbi kapcsán persze inkább csak tétova kísérletekről, semmint valódi kultuszról beszélhetünk, míg a magyarországi jobboldal lényegesen nagyobb hatékonysággal és határozottsággal vezette be a köz valódi és virtuális tereibe jellegzetes államcentrikus, ugyanakkor nemzeti és keresztény kultuszát. Ennek az államiság ezeréves évfordulójából is következően, de az eszmetörténeti kontinuitásnak is megfelelve, Szent István vált központi alakjává. Szent István ugyanakkor nem egyszerűen mint államot alapító király és tehetséges politikus jelent meg a kultuszban, hanem mint a legmagasabb rendű politikai tudás hordozója, aki a szilárd, erős államhatalom, a kereszténység és a soknemzetiségű állam felsőbbrendűségét jelképezi a töredezett intézményrendszert preferáló, értéksemleges, szekuláris és a Nagy-Magyarország iránti nosztalgiától mentes liberális és baloldali ideológiákkal szemben.
Politológusaink megállapítása, mely szerint Magyarország pártdemokrácia, azaz a civil szféra számos funkcióját a pártok és holdudvaraik gyakorolják, a jelen kultikus gyakorlatának gyors áttekintése révén is igazolást nyer. Szent István és Széchenyi felfedezése nem a társadalom önszerveződő csoportjainak érdeme, hanem pártstratégáké, kultuszuk tehát kezdettől fogva ideológiai és nem utópisztikus jellegű volt. A valóban utópisztikus, „alulról szerveződő" kultusz a mai magyar társadalomban az ősmagyarság páriakultusza, amelyet egyetlen jelentős politikai erő sem karol fel, és amelynek fennmaradása így a civil társadalom formálódó erejének ironikus bizonyítéka. Kiváló bizonyíték arra a kulcsfontosságú állításunkra, mely szerint a kultusz önálló hatalom, amely a politikaitól függetlenül képzelendő el társadalmi működésében, és a politikai által való meghódítása diktatúrák vagy mágikus-fundamentalista legitimitást szerezni igyekvő pártok jellemzője, illetve a civil társadalom kialakulatlanságának következménye. Az ősmagyarkodás ugyanis a jelen nagy politikai erői közül egyet sem legitimál, bár szélsőjobboldali kapcsolódásai nyilvánvalóak. Itt valódi utópiával állunk szemben, amely szélsőséges tartalmai miatt ­ pogányság, antiszemitizmus, radikális haladásellenesség ­ szövetségesként túlságosan nagy költséget jelentene egy mégoly vállalkozó kedvű politikus számára, egyszerre írva elő az establishmenttel és a társadalmi többség értékeivel és szemléletével való szembefordulást.
Így megmarad a periférián, néhány intézményesült ponton érintkezve csak a jobboldal meghatározó ideológiájával, amelynek üzenetei egyébként ­ a keresztény állam kultuszához kapcsolódván ­ éppen ellentétesek e furcsa e világi kiliazmus sugallatával. Az a tény azonban, hogy a pogány ősmagyarság kultusza a hangsúlyosan keresztény nemzeti ideológia társutasaként pozícionálta magát, rámutat arra a másik kulcsfontosságú állításra, amely a kultusz „lefordítottságát" tételezi. Ha ugyanis a két kultusz „önmagát" jelentené, kölcsönösen kizárnák egymást, követőik között nemcsak kettős tagságok, de átjárások sem létezhetnének. Ennek azonban a fordítottját tapasztaljuk: a politikai által felkarolt és a páriakultusz a társadalom nagy csoportjaiban egyaránt szimpátiát vált ki, és vállalkozóik alkalmanként szimbiotikus módon üzemeltetik kultikus gépezeteiket.
Ez csak azáltal magyarázható, hogy nem a kultuszban objektiválódó mitológia jelentős a csoport számára, hanem a kultusz által végrehajtott értelemtulajdonítás, amely egyazon ellenfél ellen irányul, a csak szimbolikusan működő keresztény és pogány nézőpontból egyaránt. A két kultusz ­ amint funkcionalista hipotézisünk is állította ­ a közös ellenség definiálására szolgáló alternatívaként működik, lényegük éppen a jelenre vonatkoztatott, politikailag instrumentalizált jelentés.
Pusztaszer
Kovács Ákos ugyanezeken a hasábokon közölt tanulmánya6 egyfajta close readinget, közeli olvasást tesz lehetővé egy kultusz társadalmi működéséről, és igazolni látszik a kultikus és a politikai közé illesztett ­ első pillantásra mesterségesnek tűnő ­ diszjunkciót. Az elemzés nem annyira a kultikus gyakorlat ­ a rítus ­ pontos leírására törekszik, bár ezek bemutatásával sem marad adós. A szöveg valódi fókusza társadalmi, kérdésfeltevései pedig éppen hatalom és kultusz viszonyát boncolgatják. Ezért ahelyett, hogy az amúgy is bőségesen adatolt tanulmányhoz széljegyzeteket fűznénk, inkább azt célszerű kiemelni, hogy a különböző korszakokon át hogyan érhető tetten a kultikus és politikai hatalom koalíciókeresése, a politikai inváziója a kultikus területére, illetve e koalíciók mikor bizonyulnak vállalhatónak, és mikor nem.
Kovács tanulmányának első részében pontosan kirajzolódik a pusztaszeri pogányságkultusz ambivalens helyzete a dualizmus és a Horthy-kor Magyarországán. A pogányság maga eleve csak a késő dualizmusban jelenik meg hangsúlyosan, addig a pusztaszeri kultusz krisztianizációjának a hatalom szempontjából periferiális kísérlete a meghatározó az emlékhely rituális gyakorlatában. A Horthy-korszak szélsőjobboldali, fasisztoid ideológiái azonban már szövetségesnek tekintik a velük párhuzamosan erőre kapó Árpád-kultuszt, amely Pusztaszerről lassan kiszorítja Szent István mesterségesen, az állam és a társadalom keresztény világképének eredményeképpen „felülmontírozott" alakját. Ugyanakkor ezek lényegükben ellenzéki ideológiák: nem véletlen a kormány tagjainak és a kormányzó családtagjainak ­ a meghívások ellenére következetes ­ távolmaradása az Árpád-napok szertartásairól, ahogy viszonylag természetes egységet alkot a MOVE-díszszázad és a nyilaskeresztes aktívák jelenléte. Hasonlót tapasztalunk a húszas-harmincas években, mint a rendszerváltás után: a konzervatív jobboldal Szent István keresztény és európai ünnepét emeli ki, és ennek kultikus potenciálját igyekszik legitimációs diskurzusában felhasználni, a völkisch ­ primordiális népi ­ utópiát megtestesítő Árpád mint egy népközösség (Volksgemeinschaft), népfaj fejedelme és mint a leendő Turáni Birodalom panteonjának egyik központi figurája nem elfogadható kultikus hivatkozási pont.
Pedig az emlékezés helyi vállalkozói mindent megtesznek, hogy a kormányzó politikai elit szövetségét megszerezzék: fáradhatatlanul küldik a meghívókat, igyekeznek a mainstream szereplőivel legitimálni rítusaikat. A hatalom azonban nem vállalja fel a kultuszt, még ha nem gátolja is. Hiszen nem határozza meg ellenfélként sem ­ ezt a pozíciót a Károlyi-emigráció és a bolsevizmus „élvezte" a korban ­, és így annak ellenére szabadon gyakorolható, hogy nem a hatalom által intézményesített kultusz, és a kor Magyarországa nem valódi plurális társadalom.
A kommunizmus korszaka az invázió periódusa. A kultusz földrajzi terében, Pusztaszeren egy más és agresszív ideológia jelenik meg, amely inkompatibilitását a kultusz tartalmának önkényes megváltoztatásával, egyben bizonyos szimbolikus kapcsolódási pontok hangoztatásával fedi el. A hatalom azonban a pártállam korában sem monolitikus: Erdei Ferencnek a pusztaszeri emlékhelyet felkaroló „mecénási" tevékenységéről adott kiváló leírás arra is példa, hogy egy kultusz hivatalos elismerése révén a politika egy aktora hogyan tehet kísérletet a politikai rendszer ideológiai alapjainak lazítására, a hivatalossal nem teljes mértékben egybeeső saját értékrendjének képviseletére. A korszak legfontosabb jellemzője mégis az invázió, az ideológia hódító fellépése, a kultusz betagolása az élet minden ­ vagy legtöbb ­ területének megszervezésére törekvő, totalizáló tendenciájú politika részéről. Ez a kádári totalizáció azonban inkább intézményes jellegű: sok kultikus tartalmat megtűr, amely lényegét tekintve nem kompatibilis saját ideológiájával. Ezekkel szemben megelégszik az intézményes ellenőrzés monopóliumával, és a kultusz számos elemét csak tessék-lássék módon szankcionálja, vagy illeszti be saját világképébe, inkább elfedve, mint valóban felszámolva, illetve integrálva azokat. A pusztaszeri megemlékezések az államszocializmus idején már egy olyan lazuló diktatúrát mutatnak, amely a társadalmi kulturális emlékezet kitüntetett elemeit inkább ellenőrizni, semmint teljes mértékben meghatározni igyekszik.
Végül 1990 után a Horthy-kor struktúráinak részleges visszatérését láthatjuk. „Szittya" fedőnév alatt újra megjelennek a különböző ősmagyar csoportok, amelyek markáns szélsőjobboldali orientációja azonban nem koalícióképes a demokratikus Magyarország nagy pártjai számára. Ópusztaszer ismét a fringe, a szélek aktivitásának privilegizált helyévé válik, az intézményes elismerés, a történelmi emlékhellyé való nyilvánítás ezúttal is elmarad. A szövegből jól kivehető, miért nem integrálható a terület a demokratikus állam emlékezéskultúrájába: túlságosan kisajátították azok az utópiák, amelyekkel az európai és jobboldalán keresztény érzelmű demokrácia nem osztozhat a téren, az állami szintű megemlékezés akarva-akaratlan ezek közvetett felkarolását, kultuszuk legitimációját jelentené. Ezért marad folytatás nélkül az a jellegzetesen naiv, 1990-es kísérlet, hogy Ópusztaszerből a magyar parlamentarizmus emlékhelye alakuljon ki.
 
 
Az állítás, amely mellett fentebb érvelni igyekeztünk, határozottan kontraintuitív. A jelen és múlt Magyarországát olyan közösségi térként képzeltük el benne, amely utópia és ideológia ugyan, azaz kultusz és politika összefonódására számos példával szolgál, sőt ez tekinthető a kultusz elsődleges társadalmi mechanizmusának, ennek ellenére az ősmagyar kultusz olyan tesztet jelent a kultuszt a politika, azaz az utópiát az ideológia „termékeként" beállító nullhipotézis számára, amelyet az nem tud megmagyarázni. Ez a politika által elhagyott, legfeljebb megtűrt kultusz mutatja meg a kultikus hatalom öntörvényű szerveződését és mozgását, amelyet csak a Mannheim Károly és Paul Ricoeur nyomán tételezett szétválasztás, utópia és ideológia megkülönböztetése tud értelmezni. Így egy olyan hármas modell alakul ki, amelyben a kínálati oldalon a kultusz és a politika helyezkedik el, melynek képviselői koalíciókat alkothatnak (illetve kísérletet tehetnek a másik meghódítására), hogy mozgósító és legitimáló erejüket szinergisztikusan összekapcsolva egymást kölcsönösen erősítsék; a keresleti oldal pedig a társadalom maga. A kínálati oldalon az összekapcsolás azonban el is maradhat, ha valamelyik fél a koalíció költségét túlságosan magasnak értékeli, olyan magasnak, hogy az meghaladja az együttműködés révén realizálható kifizetéseket. Az ősmagyarok aligha fognak a baloldal felé kacsingatni, még ha ad absurdum valamely baloldali mozgalom demonstrálná is befogadási szándékát: az ősmagyar kiliazmus és bármely baloldali mozgalom között akkora a szakadék, hogy az utópisztikus és az ideológiai tudás ez esetben hiteltelenítené egymást. A „hátrafelé nyilazók" számára inkább elfogadható jobboldal pedig maga zárkózik el a koalíciótól, mivel ­ szemben a keresztény nemzeti Magyarország mítoszával ­ a pogánykultusz nem tűnik kompatibilisnek sem a párt európai identitásával, sem a szavazók tömegeinek vélt kulturális vonzódásaival. Így ez a kultusz a kiábrándultakat és a kalandvágyókat fogja fel, a politikai intézmények és általában a jelen intézményesült kritikájaként gyakorolva vonzerőt.7
A politika által felkarolt vagy magára hagyott valamennyi kultusz alátámasztja azonban a megállapítást a közép-európai ember történeti fixációjáról. Mintha mindannyiunk görcsösen keresné azokat a helyeket, amelyek világképét megalapozhatják, ahol a múlt nagy alakjai jóindulatú jelenlétükkel a jövő felé vezethetik a társadalmat. Hatalmas vállalkozás lenne annak feltárása, miért alakult ki a térségben a történeti-mitikus legitimáció nézetünk szerint páratlan igénye. Bibó István munkássága kiindulási pontul szolgálhat ugyan, azonban nem helyettesítheti a korszerű társadalomtudományos elemzést. Mindenekelőtt azok a meglátásai tűnnek a kérdés kapcsán a modern társadalomtudomány nyelvére lefordíthatónak, amelyek a nemzeti lét egzisztenciális fenyegetettségének, illetve e fenyegetés érzésének állandósulására vonatkoznak. A közösségi lét formájának bizonytalansága ugyanis érthető legitimációs igényt teremt a társadalmat alkotó csoportokban, és a kollektivista ideológiák és utópiák éppen a biztonságot nyújtó, a fejlődést és fennmaradást biztosító előképeket igyekeznek lokalizálni. Egyelőre azonban nem tehetünk mást, mint hogy Bibóra emlékezve egy egészségesebb, a jelent alapul és a demokráciát értékül vevő szemléletet gyakorolva szakszerű idegenséggel vizsgáljuk a közép-európai történeti fejlődés e sajátos produktumait.
Jegyzetek
1 Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire. Párizs, 1925, Alcan. viii. és 209. o.; Az első idézet fordítása fellelhető: Pléh Csaba: Maurice Halbwachs kollektív memóriájára emlékezve; in Kónya Anikó et al. (szerk.): Kollektív, társas, társadalmi. Budapest, 1999, Akadémiai. 437­446. o. Halbwachs elméletének éppen a kultikus gyakorlat elemzéséhez való felhasználására példa Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest, 1999, Atlantisz.
2 Peter L. Berger ­ Thomas Luckmann: The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York, 1967, Anchor.
3 Mannheim Károly: Ideológia és utópia. Budapest, 1996 [1929], Atlantisz; Paul Ricoeur: Bevezető előadás: Tanulmányok az ideológiáról és az utópiáról. In Zentai Violetta (szerk.): Politikai Antropológia. Budapest, 1997, Osiris ­ Láthatatlan Kollégium. 116­126. o.
4 Ottlik László: Új-Hungária és Keleti-Svájc. Magyar Szemle, 1929 (VII. köt.), 113­124. o.
5 A számos, 1928-tól megjelent cikk közül kiemelhető: Németh Gyula: A magyar turánizmus; Magyar Szemle, 1931 (XI. köt.), 132­140. o.
6 Mozgó Világ 2004/6, 3­47. o.; 2004/7, 21­53. o.
7 Érdekes kérdés, ám esszénkhez szorosan nem tartozik, hogy Magyarországon ­ de például Lengyelországban is (az úgynevezett szarmatizmus képében) ­ miért egy történeti mitológia és az ehhez kapcsolódó kultusz tölti be azt a szerepet, amely Nyugat-Európában inkább a baloldali fringe, azaz periferiális, nagyban fragmentált ideológiai-utópisztikus csoportokra hárul.
© Mozgó Világ 2004 | Tervezte a pejk