stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Forrai Réka

A platóni államkoncepció helye
az utópikus gondolkodás fejlődésében

A politikai filozófia egyre erőteljesebb kibontakozásának köszönhetően mind több és több tanulmány jelenik meg arról a specifikus politikai gondolkodásstruktúráról, amit utópiának neveznek. Bármely ilyen jellegű tanulmány, ha történeti szempontból vizsgálódik, akkor Platónnal kezdi. De nagyon sok az olyan szakvélemény, amely elvitatja Platóntól ezt az „alap és forrás” státust. A következőkben azt fogjuk megvizsgálni, mennyire jogos Platón eme pozíciójának a  megkérdőjelezése.

I. Ahhoz, hogy Platónt értékelni tudjuk az utópikus hagyomány szemszögéből vizsgálva, először is szükségesnek tartjuk az utópia fogalmának pontos definiálását. Már etimológiai szempontból is jelentkezik a kétértelműség: eu-topos-ia és  ou-topos-ia –Thomas Morus nyelvi invenciója szójáték a jó-hely és a nem-hely szavakkal.

Krishan Kumar[1] az etimológiai magyarázatból indítja ki definícióját, mely szerint az utópia egy narratív fikció, amelynek tárgya a tökéletes társadalom, azaz egy nem-létező jó állam.

Szilágyi Ákos[2] elmélete szerint „az utópista a jelent állítja kataszrófaként, ami már bekövetkezett, ami tűrhetetlen és elviselhetetlen, s ezzel a jövőt veszi védelmébe”.[3] Kiegészítésként azt is hozzáteszi, hogy „az utópizmus a remény elvével azonos”.[4]

Mannheim Károly[5] a megvalósíthatóság oldaláról közelít: „azt a valóság-transzcendens orientációt fogjuk utópikusként kezelni, amely – cselekvéssé válva – részben vagy egészben szétfeszíti a mindenkor fennálló létrendet”.[6] A megvalósíthatóság relatív voltát is hangsúlyozza: „egy adott létvalóság képviselői utópiának nevezik mindazokat az elképzeléseket, amelyek az ő szemszögükből nézve elvileg sohasem valósíthatók meg”.[7] Tehát egy utópiának mindig szüksége van egy adott társadalmi osztály ideológiájára is.

Anélkül, hogy ezt a sort tovább folytatnánk, leszögezhetjük, több más meghatározást is összevetve (Sorin Antohi, Alexandru Ciorănescu, Emil Cioran, Gabriel Liiceanu stb.): mindamellett, hogy egyértelműen kitűnik az utópia társadalmi jellege – egy szociális elképzelés, melyben az emberi közösség mint szervezett egység jelenik meg –, felfedezhető az utópia terminus többértelműsége. Ezt a definíció-problémát Krishan Kumar jelzi elsőnek, és ugyanő próbálja meg elkülöníteni a különböző jelentésárnyalatokat.

Szerinte különbséget kell tenni az utópia és az utópikus között. Az utópia egy narratív fikció, amely a tökéletes társadalmat működése közben mutatja be. Mint irodalmi műfaj egy lehetséges világot vázol fel, amelynek főhőse a tökéletes társadalom. Ilyen formális utópia Thomas Morus Utópiája (1516), Campanella Napállama (1623) stb. Az utópikus a politikai gondolkodásnak egy specifikus formája, egy politikai-társadalmi elmélet, amely azon a didaktikai optimizmuson alapul, hogy az emberi faj tökéletesíthető, és így, ha műfaji meghatározást erőltetnénk, akkor a politika-filozófia terébe utalnánk (ilyen Platón Állama, Fourier falanszter-elképzelése, Marx kommunizmusa).

Tévedés lenne azt hinni, hogy a két fogalom elkülönítésével együtt jár a teljes szakadás. Hogy mennyire fedik egymást és mi a viszony közöttük (melyik a genus és melyik a species, mellérendelő vagy alárendelő viszonyban vannak-e), jelen témánk számára mellékes. A fontos az, hogy Platón kirekesztése vagy befogadása az utópikus gondolkodás hagyományába a két fogalom helytelen és merev használatán alapszik: meg lehet határozni az utópiát úgy is, hogy Platón ne legyen része ennek a hagyománynak, és úgy is, hogy Platón államelmélete legyen az archetípusa minden későbbi utópiának. (A későbbiek folyamán meglátjuk, hogy még ez sem teljesen egyértelmű.)

A második definíciós probléma az utópikus hagyomány kérdését illeti. Létezik-e egyáltalán tradíciója ennek a gondolkodásmódnak, és ha igen, mikortól kezdődik, milyen földrajzi/kulturális területekre jellemző, létezik-e fejlődése az utópiának, milyen viszonyban van az utópia a történelemmel? – ezek a kérdések mind a hagyomány problémájának velejárói.

Ebben a problémában szintén Krishan Kumar pozícióját tesszük magunkévá, aki megpróbálván különböző szélsőséges álláspontokat összebékíteni, arra a következtetésre jut, hogy az utópikus gondolkodás csakis a nyugati (európai) civilizációra érvényes, és csakis a modernitás korával kezdődően beszélhetünk róla. Megvizsgálva különböző keleti kultúrák hasonló képződményeit és az antik európai kultúra sokak által ma is utópiának tartott elképzeléseit, arra a következtetésre jutott, hogy az aranykor-mítosz, a primitív népek tejjel és mézzel folyó csodaországa, sőt a keresztény paradicsom képe, dacára néhány  utópisztikus vonásuknak, nem utópiák, hanem általában múlttal kapcsolatos, vallásos ideológia jegyében született, nosztalgikus elképzelések, amelyekben a társadalmi szervezettségnek nincs semmi jelentősége.

Eme elmélet szerint az utópia igazi története 1516-ban kezdődik Thomas Morus Utópiájával, nagy népszerűségnek örvendve a 16–17. században, a 18–19. században kicsit perifériára szorulva, majd a 19. század végén újult erőre kapva. A 20. század első felében az utópia megújulását a negatív utópiák megjelenése és nagy sikere biztosította. Az évezred vége minden bizonnyal alkalmas táptalaj lesz majd új utópiák/disztópiák megjelenésére. Létezik tehát egy bizonyos kontinuitás ebben a hagyományban, és a nagyfokú sematizmus ellenére, amit a műfaj kötöttségeinek rovására írhatunk, egyfajta fejlődés, változás is észlelhető.

Az is vita tárgya, hogy miért éppen a modernitás velejárója ez a műfaj. Véletlen-e vagy történelmi szükségszerűség, hogy pont a reneszánsz és a reformáció kísérőelemeként jelent meg, a nagy földrajzi felfedezések kortársaként, és végigkísérte az emberiség történelmének legviharvertebb századait? Létrejöhetett volna az utópia bárhol és bármikor, vagy csak  adott tér-, idő- és kulturális koordináták között? Szilágyi Ákos ezzel kapcsolatban azt mondja: „Nem az eszmékből következtek korszakos történelmi változások, hanem korszakos történelmi változásokból az eszmék, még azok az eszmék is, melyek arra irányultak, hogy a történelem véget érjen.”[8]

Az utópikus gondolkodás tehát egy történelmileg determinált képződmény, amelynek nemcsak egy, a modernitásba ágyazódó hagyománya van, hanem az antikvitásban gyökerező előtörténete is. Így kissé paradox módon kizártuk Platónt az utópikus elmélet fejlődéstörténetéből, de őt tesszük eme gondolkodási struktúra előtörténetének legfőbb meghatározójává. Ennek a „kirekesztésnek” azonban nemcsak történelmi indoklása van: Platón nem utópiát írt, mikor az Államot, a Timaioszt és a Kritiasztírta; neki egy filozófiai absztrakció lebegett a szeme előtt. Hogy az utópia azután belőle építkezett, az még nem jogosít fel minket arra, hogy Platón politikai filozófiáját utópiának nevezzük. De amint a későbbiekben látni fogjuk, ez a kirekesztés végül nem negatív, hanem pozitív előjellel ruházza fel Platón elméletét.

Miután a fogalmak többé-kevésbé tisztázódtak, feltevődik a kérdés: miért írnak utópiákat? Miért jött létre ez a politikai gondolkodási paradigma? Az utópikus doktrínák közös gyökere az optimizmus, amely tökéletlenül létező államokból szublimálni tud egy tökéletes államelméletet, a hit az emberek fejleszthetőségében, de még inkább az ész történelemformáló erejében. Megpróbáljuk néhány fogalom viszonyrendszerén keresztül az utópia és az utópikus elmélet néhány fontos jellemvonását vázolni:

1. A ráció–fikció pár egy furcsa paradoxonát tárja elénk az utópiának: egy fiktív keret, amely a fantázia terméke, a ráció, az ész egyeduralmát hirdeti. Az „egy merőben szellemi terv politikai eszközökkel történő megvalósítása”[9] meghatározás az utópiát az ész utópiájává kiáltja ki, ahol nincs véletlenszerűség, nincs kiszámíthatatlanság, a társadalom olyan, mint egy pontos óraszerkezet. Az ész produktumai ebben az utópikus társadalomban általában a kommunizmus, az egyenlőség, a család hiánya, a magántulajdon hiánya formájában testesülnek meg. A ráció társadalma teljesen figyelmen kívül hagyja az irracionálist, nem számol egyéni érzelmekkel.

2. A nagy földrajzi felfedezések sorozatos sikerei előtt a Föld tele volt fehér foltokkal: a képzelet oda helyezte az utópikus államot, ahova akarta. A legkedveltebb természetesen a sziget toposza volt, mint az a hely, amely a lezártságot, teljességet, önmagáértvalóságot implikálja. Az európaiak folyamatos, gyors térhódításával az utópia lassan leszorult a térképről és az idő dimenziójában keresett helyet magának: a jövő mint ismeretlen, a jövő mint lehetséges, a jövő, amelyben reménykedni lehet. Természetesen tér- és idő-koordinátákat csak az utópia mint narratív fikció igényelhet, az utópikus elméleti szerkezeteknek ezekre a behatárolásokra nincs szükségük.

3. Az utópikus mint filozófiai konstrukció szintén az idealizmus és a racionalizmus jegyében jön létre. Szilágyi Ákos definíciói világosan tükrözik ezt a kettősséget: „az utópizmus a remény elvével azonos”[10] – ez a kijelentés az idealisztikus vonásokra utal, míg „az utópia az ész társadalma” egyértelműen a racionalitás uralmára vonatkozik. A fentebb már jelzett paradox módon az ész matematikai konstrukciói tulajdonképpen egy nem túl racionális naivitásra építenek, arra az idealista elméletre, miszerint az ember alapvetően hajlamos a jóra. De az ész felsőbbrendűsége nem mindig ugyanazt a célt szolgálja: míg Platónnál és Morusnál etikai, filozófiai és vallásos célokat tűzött maga elé az emberi megismerés, a természettudományos felfedezések előrehaladtával kezd előtérbe kerülni a természettudományos tudás, az önmagáért való tudás. Az önmaga felé forduló tudás, a minden transzcendens támpontot nélkülöző ész lesz aztán az alapja az antiutópiák mechanizmusának. Itt már felmerül az alapvető különbség Platón és az utópikus hagyomány között, amelyet később majd bővebben kifejtünk.

4. Az utolsó fogalompárt Mannheim Károly könyvének címéből kölcsönöztük: az ideológia és utópia viszonya a megvalósíthatóság kérdésével fonódik össze. Minden utópia egy aktuális történelmi létvalóság ellenreakciójaként jön létre. Az ideológia olyan elmélet, amely szintúgy, mint az utópia, inkongruens, nem fedi az aktuális létvalóságot, de nem próbálja meg szétfeszíteni annak kereteit. Ez a keretszétfeszítés érinti végül a megvalósíthatóság kérdését: meg lehet-e valósítani az utópiát, meg lehet-e próbálkozni a megvalósítással? stb. Az utópia nem egy megvalósítandó tervezet, hanem egy hipotetikus szerkezet, funkciója alapvetően nem kreatív funkció, hanem kritika – ő a fennálló létrend kritikája és az optimizmus szócsöve. „Még soha sehol – senkinek? – nem sikerült puszta ésszé fakítania a valóságot, szellemmé változtatni az életet, a történelmet, tudattá lapítani az egész embert.”[11] Pedig kísérletek voltak. És itt ismét meg kell említeni Platónt, akinek kísérletei szükségképpen más elbírálás alá fognak esni a továbbiakban.

Végezetül Gabriel Liiceanu[12] nyomán elmondhatjuk, hogy az utópia praktikus szempontokat követ, a megvalósíthatóságot tartja szem előtt, dimenziója az idő, és mint a történelem utópiája eltekint a transzcendenstől mint vonatkoztatási ponttól. Egy olyan világot posztulál, amely nem létezik, és amely paradox módon mégis a lehető legjobb világ. Az idő „teresítésével” viszont saját lényegét tagadja meg, azt, hogy ő egy nem-hely. Ezzel mintegy megszünteti saját magát. Liiceanu szerint az egyetlen igazi utópia az, amelyet a filozófia hoz létre, és amely megőrzi ideális voltát azzal, hogy nem az idő vagy a tér szolgál számára viszonyítási pontként, hanem a transzcendens.

Ebből a következtetésből kiindulva próbáljuk meg körülírni a platóni államszervezet és a modern utópiák közötti – néhol már jelzett – különbségeket és a platóni művek doktrínáinak továbbfejlődését egészen a negatív utópiákban való felhasználásukig.

 

II. „Az ideális állam elképzelése egy kín az értelemnek, egy olyan próbálkozás, mely dicséri a szívet, de lefokozza az értelmet. Hogyan süllyedhetett egy Platón ilyen mélyre?” (Emil Cioran).[13]

„Ennek a képzeletbeli világnak semmi köze a fantáziához, de annál több a szellem ama transzfiguratív képességéhez, mely alkalmas arra, hogy létrehozzon egy olyan Imagót, mely megelőz és szabályoz minden empirikus észlelést“ (G. Liiceanu).[14]

Constantin Noica elvitat mindenféle politikai vonatkozást az Államtól, javasolván a cím kiegészítését a következőképpen: A belső állam.

Taylor számol a mű politikai dimenziójával, de szerinte a fő probléma morális jellegű: „Az Állam elején felvetett, majd a mű lezárásaként megválaszolt kérdés szigorúan etikai jellegű: Mi az igazságosság alapelve, melyhez az egyén igazíthatja életvitelét?”[15]

Leon Robin szerint Platón politikai elméletét nem szabad kiragadni a kontextusból: figyelembe kell venni azokat a korabeli történelmi-társadalmi tényezőket, amelyekre reagált Platón. Ő is az etikai problémák elsőbbségét hangsúlyozza.[16]

Bertrand Russell szerint a platóni államkoncepciót az legitimálja, hogy Platón meg van győződve arról, létezik „egy mérce a jó és rossz megítélésére a szavakat használó személy egyéni vágyain kívül”.[17]

Miként az első két idézetből látszik, az utópia létmódja cseppet sem ellentmondásmentes, és a paradoxonok nem csupán a terminológia tisztázatlanságának köszönhetőek.

Az első idézet integrálja Platónt az utópikus gondolkodók sorába, de ez egy negatív értékelése a filozófus államelméletének. Cioran az utópikus hagyomány ideális voltát hangsúlyozza, és elutasítja mint a képzelet értéktelen termékét.

Liiceanu disztingvál, az utópián belül megkülönböztetvén az intellektus és a filozófia utópiáját. Platónt mint utópista filozófust elkülöníti a többi utópistától – tulajdonképpen az egész utópikus hagyománytól –, akik az intellektus (az ész) jegyében fogalmazták meg doktrínáikat. Ciorannal ellentétben Liiceanu tagadja a képzelet szerepét egy ideális államszerkezet megalkotásában, teljes mértékben az ész építményeként határozza meg az utópiát.

Mint láttuk, van, aki Platón művét az utópikus hagyomány szerves részének tekinti, és van, aki szakadást tételez a kettő között. Van, aki leértékelésnek tartja Platón államának utópiává való minősítését, van, aki minden idők legsikerültebb ideális államszerkezetének kiáltja ki.

Ezen tanulmány természetesen mit sem változtathat – talán nem is érdemes – eme nézőpontok különbözőségén, de esetleg sikerül rámutatnia, hogyan jöhetett létre ez a széles véleményskála.

Platón politikai – és általában minden irányú – gondolatainak két fő megjelenítési módja van: a mítosz, mely betét-elbeszélések formájában kerül be a dialógusokba, és a filozófiai absztrakció, amelynek legfontosabb megjelenítési eszköze a dialektus kifejezésmód. Ez a két kategória megfeleltethető az utópikus tradícióban elkülönített utópiának mint narratív struktúrának, valamint az utópikus elméletnek.

Platón két dialógusban is foglalkozik politikai elveinek mítosz formájában való megjelenítésével: a Timaioszban[18] és a Kritiaszban[19]. Mindkettőben a mítosz tárgya Atlantisz szigetének legendás története.[20] Mindkét történet Az állam megírása után keletkezett, és arra reflektál. Az igény, hogy az utópikus elméletet egy narratív szerkezettel is alátámassza, amely bemutatná az államot működése közben, Szókratészben fogalmazódik meg: „Ez az érzésem valami afféléhez hasonlít, mintha valaki szép élőlényeket szemlélve – melyek festve vannak, vagy igazán élnek, de mozdulatlanok – arra vágyna, hogy mozgásban szemlélhesse őket” (Timaiosz 19c).

Platón itt önkéntelenül is rátapint az alapvető különbségre utópia és utópikus elmélet között, és a mítosz formáját választva tulajdonképpen utópiát ír le. Szintén ebből az elkülönítésből vezethető le, hogy az utópia mindig csak alátámasztja, bemutatja azt, ami tulajdonképpen lényeges: az utópikus elmélet gondolati struktúráját.

Valóban az a társadalom, amelyet a mítosz ír körül, megfeleltethető az Államban leírtakkal: megtalálható itt a nők egyenjogúsága, hadviselése (Timaiosz 18c, Kritiasz 110b), a kasztrendszer (Kritiasz 10d, Timaiosz 21b–26e), az arany és az ezüst hiánya (Kritiasz 112d), valamint a józanság és az erény, vagyis az ész uralma.

A tér- és időkoordináták egy mitikus helyet és egy mitikus időt írnak körül: Atlantisz szigetének földrajzi elhelyezése az ismeretlenbe van kitolva – Héraklész oszlopain túl terül el. Héraklész oszlopai jelölték az antik világban az ismert világ határát; a modern utópiák egyik kedvenc toposza szintén a térkép fehér foltjaira kivetített ország. A sziget toposza az utópiák egyik legelterjedtebb formáját adta: a lezártságot, egészet, önmagának elegendőt jelképezte. Az időbe való kivetítés már problematikusabb, ugyanis a platóni mítosz eltér a modern utópiák gyakorlatától: természetesen mítosz jellegéből is fakad, hogy az elképzelt társadalom léte a múltbavetítődik ki, míg a modern utópiák kedvenc idődimenziója a jövő. Természetesen van erre magyarázat: Platón rendhagyó állam-elképzelésének szüksége volt a mítosz meggyőző erejére: a régmúltba való visszatérés létjogot adott doktrínájának. Ez a szándék elkerülhetetlenül asszociálta az aranykor-mítosszal az Atlantisz-mítoszt. A földrajzi leírások, a műveletlenül is termő föld aranykori állapotokat idéz (Kritiasz 114e–115c). Az aranykor-mítosz a legelterjedtebb ókori gondolkodási struktúra, amely leginkább hasonlít az utópiára, de az alapvető különbség köztük az, hogy az aranykor nem föltétlenül implikál társadalmi szerveződéseket, ebből a szempontból inkább a keresztény paradicsomra hasonlít. Ez a kép annyira be volt ivódva az antik ember gondolataiba, hogy Platón Az állam tiszta elméleti konstrukciójából sem tudta teljesen száműzni (Az állam 415b). Egy másik megkülönböztető vonása a platóni utópiának, hogy az Atlantisz-mítoszban is a saját népét teszi főszereplővé (Timaiosz 21b–26e). Ez jelzi többek között a megvalósítással kapcsolatos optimizmusát.

Atlantisz népe Poszeidón isten leszármazottja és józanságuk, erényességük isteni eredetüket jelzi; „de midőn az isteni rész tünedezett bennük, mert gyakran és sok halandó elemmel keveredett, s túlsúlyba került az emberi jelleg, nem tudva már jelen javaikat elviselni, elkorcsosultak, s éles látású ember szemében bizony hitványnak látszottak, hiszen legbecsesebb értékeiket elvesztették (Kritiasz 121b).

Ebben a részletben is erősen érződik az aranykor-mítosz hatása, miszerint az emberi nem degradálódik, a fémek nemességi fokaival megkülönböztetünk arany-, ezüst-, bronz- és vaskori embereket, amelyek a fémek értékével saját csökkenő értéküket jelölik.

Ez a csökkenés azonban az istenek világához viszonyított. Minél jobban távolodik az istenitől az ember, annál satnyább generációk jönnek létre. A kiindulási és a viszonyítási pont tehát az isteni; ezt a tendenciát Az államban is újra megtaláljuk a legfőbb Jó ideájához való viszonyulásként. Azok az értékek, amelyek devalválódnak a távolodás során, az ész értékei: józanság és erényesség, amelyeknek legfontosabb ellenségei itt a gazdagság és a pompa, vagyis azok a gazdasági „értékek”, amelyek a test elpuhultságához vezetnek. De az ész itt nem önmagáért létezik, hanem alárendelődik egy felsőbb princípiumnak, amelyet megismerni az ész legfőbb feladata.

Következtetésképpen elmondhatjuk, hogy Platónnál nemcsak az utópikus elmélet, hanem az utópia archetípusa is megtalálható mint olyan narratív struktúra, amely egy absztrakt elméletet támaszt alá. Ez a fajta elbeszélés fiktív tér- és időkoordinátákat kíván magának. Itt ugyan nem teljes a megfelelés Platón és az utópikus hagyomány között: míg a modern utópia a jövőt, Platón a múltat választja. Ez az elbeszélés mitikus jellegéből fakad.[21]

Az itt ábrázolt társadalmak legerősebb vonása a szoros – majd egyre lanyhuló – kapcsolat az istenivel. Az emberek istenek leszármazottai, értékeik az isteni értékekhez igazodnak. Ez az az irányvonal, ahol majd szakadás mutatkozik Platón és a modern utópikus gondolkodás között. Még Thomas Morusnál[22] fontos az istenihez való viszonyulás, de ez fokozatosan, a természettudományos felfedezések előrehaladtával veszít jelentőségéből: az ész már nem mint az isteni felismerője fontos, hanem öncél.[23] Az ész mint öncél lesz a negatív utópiák szülőanyja.[24] Egy, az istenihez igazodó vallásos világkép sohasem hozhat létre negatív utópiákat. Ha viszont kiemeljük az istenit mint viszonyítási pontot, bármely utópia előjelt válthat, és antiutópikus borzalom lesz belőle. Ezt látják Platón államában azok az olvasók, akik figyelmen kívül hagyják a legfőbb jót mint végső célt.

Ezt a legfőbb különbséget teszi nyilvánvalóvá a mitikus utópia Poszeidónja és az aranykor-legenda elemei.

 

III. Az állam[25] című dialógusban felvázolt politikai elgondolásnak semmi köze a narratív utópiához, viszont az első utópikus politikai elméletként van számon tartva. Az állam puszta filozófiai absztrakció, amelynek viszont nagyon sok elemét megtalálhatjuk a modern utópiákban és disztópiákban.

Ha azonban kontextuális elemzési szempontokból közeledünk a műhöz, megállapíthatjuk, hogy ez az elvont építmény szervesen gyökerezik Platón korának történeti, társadalmi realitásaiban. A Kr.e. 5. század, Platón százada a görög polisz hanyatlásának kezdete. A peloponnészoszi testvérháború, mely Athén vereségével végződik, mély nyomot hagy Platón politikai gondolkodásában. Az a sok radikális intézkedés, amelyet túlzásként tartanak számon Platón politikai gondolkodásában, tulajdonképpen végletes reakció a korabeli athéni állapotokra: az athéni polisz egyenlőségen alapul, nincsenek jól elhatárolt társadalmi osztályok, a magántulajdonra épít, és az egyént helyezi előtérbe. Platón a másik végletet ajánlja: egyenlőtlenséget, a politikai funkciók osztályok szerinti megosztását, az arra érdemesek előtérbe helyezését, a magántulajdon és a család eltörlésével pedig az egyént a közösségnek rendeli alá.[26] Ez az analógia, melynek természetesen, ahogy később látni fogjuk, megvannak a gyengéi, hasznos kiindulópontként szolgál.

Mint tudjuk, Az állam dialógusának kiindulási pontja az igazságosság filozófiai problémája. Az az igyekezet, hogy pontos definíciót találjunk arra, mi az igazságosság és mi az igazságtalanság, a szofizmus ellen irányuló válaszreakció. A bukott filozófus, a romlott filozófus példája a szofista, aki kihasználva a polisz válságát és felismerve a beszéd szinte korlátlan hatalmát, káros tanokat hirdet a város polgárainak. A „minden dolog mértéke az ember” protagorászi tanával mindent relativizálnak, kérdésessé teszik bármiféle stabil érték létezését, fogalmi zűrzavart előidézve mindennek az ellenkezőjét is bebizonyítják és így aláássák az emberek erkölcsi magatartását. Ezért Szókratész egyik legfőbb igyekezete abban áll, hogy visszahelyezze jogaikba a morális értékeket, és az ember mint relatív mértékegység helyébe az ideák örök, tökéletes világát állítsa. Ezzel tulajdonképpen Szókratész egy „politikai etikát” (Redl Károly) hoz létre. Ez a kontextuális interpretáció azonban csak részlegesen világítja meg a platóni államelmélet gyökerét. A másik nagyon fontos értelmezés, amely tulajdonképpen magát a platóni szöveget veszi alapul, a lélek–állam analógia[27]. Constantin Noica szerint a dialógus címe kiegészítésre szorul, és a javaslata így hangzik: A belső állam (Republica interioară). De nem hisszük, hogy az államelmélet puszta allegória, amely csakis a lélek struktúrájának megvilágítását célozza. A lélek–állam megfeleltetés nemcsak a platóni pszichológia számára gyümölcsöző: ez a hatás kölcsönhatás – egy olyan állam, amely a léleknek van megfeleltetve, valós politikai elképzelés, amely óriási befolyással volt a modern utópiákra. Nemcsak az államszerkezet van felhasználva arra, hogy a platóni pszichológiát alátámassza, hanem ugyanúgy a lélek megfeleltetése az ideális államnak tulajdonképpen az állam létjogosultságát és helyes voltát igazolja.[28]

Így a lélek három attribútumának megfelel a három társadalmi osztály: az értelemnek a filozófus-vezetők, az indulatnak a harcosok, a vágynak pedig a néptömegek. Csak e három harmonikus együttműködése hoz létre egy igazságos embert és egy igazságos államot:

„Uralkodik magán, rendet tart, barátja lesz önmagának, összhangba rendezi lelke három részét önkéntelenül, mint a zenei összhang három húrját: a magasat, a mélyet és a középsőt, és ha még valaki közbül is esik, azt is összebogozza, és a sokból mindenképp eggyé alakulva, magát mérsékelve és harmonizálva teszi, amit tennie kell, akár vagyonszerzéssel vagy testápolással, akár köz- vagy magánügyről van szó, és mindezekben azt véli és nevezi igazságos és szép tettnek, ami ezt az állapotát megőrzi és építi, bölcsességnek e cselekvést vezérlő tudományt, igazságtalan cselekvésnek az ezt lerontó, tudatlanságnak pedig az igazságtalanságot építő hiedelmet” (443d).

Következésképpen elmondhatjuk, hogy a lélek–állam analógia hasznos támpontokat ad nemcsak Platón pszichológiáját tekintve, de ugyanolyan mértékben megvilágítja politikai ideológiáját is. A következőkben megvizsgáljuk a Platón és az utópikus hagyomány közötti megfeleléseket és különbségeket három kulcsfogalom kapcsán: az individuum, az ész és az isteni.

1.A narratív utópiákban a főhős általában nem tagja az utópikus társadalomnak; megfigyelői státusa van. Talán éppen ezért tűnik neki utópikusnak az utópikus társadalom. A negatív utópiák főhősei tagjai, sőt áldozatai a magát ideálisnak tartó államszerkezetnek. Lázadásuk oka többnyire az, hogy nincsenek figyelembe véve mint egyének: egyéni vágyaik, gondolataik, érzelmeik fel vannak oldva egy uniform bánásmódban, mindenkire ugyanúgy érvényes szabályrendszerben, egységes életformában.

A platóni individuumfelfogással való összehasonlítás már ott megfeneklik, hogy tudniillik más az antik és más a modern személyiségfelfogás. A modern személyiségfelfogás szerint az utópiák figyelmen kívül hagyják az individuumot, ugyanis számukra az egyén gondolatok, érzelmek, vágyak, indulatok összessége és bármely tényező figyelmen kívül hagyása az individuum korlátozását vonja maga után.

Platón nem így fogta fel a dolgot: számára az individuum és társadalom kérdése nem választható el az egyéni és az általános problémájától. Platón filozófiája az általános felsőbbrendűséget hirdeti az egyénivel szemben, és így az individuum legfőbb funkcióját abban látja, hogy törekedjen az általános felé. Az, ami egyénít: a test – tőle megszabadulva a lélek részesévé tud válni az általánosnak. Ezért mindaz, ami a testhez kötődik – vágyak, érzelmek, indulatok –, negatív előjellel van felruházva. A test szükséglete a birtoklás aktusa is – ezért vezet abszolút kommunizmushoz a platóni államelmélet.[29]

Tehát Platón nagyon is figyelembe veszi az egyént, csakhogy nem az egyén modern értelmében. A görög polisz dekadens polgárát akarja megmenteni, és ezt csakis egy közösségen belül képzeli el; a tökéletes közösség hivatott kiemelni az egyént saját korlátai közül, az általános égisze alatt. A tökéletes állam tehát azért létezik, hogy létrehozza a tökéletes polgárt.[30] Egy tökéletes állam garanciája egy tökéletes polgár léte – a platóni utópia főszereplője a tökéletes polgár, Szókratész személyében.[31] Szókratész élete a garancia arra, hogy ez az állam működőképes. Ennek az államnak azonban nem az egyén vágyainak a teljesítése a kitűzött célja, hanem az egyén kötelességteljesítése, a lélek halhatatlanságát tartva szem előtt. Ha hisszük, „lelkünk halhatatlan, és el tud tűrni minden rosszat és jót, akkor mindig a felfele vezető úthoz tartjuk magunkat, és bölcs fejjel mindig az igazságosság útját járjuk, hogy így önmagunk és az istenek barátai maradjunk, nemcsak míg itt a földön múlatjuk az időt, hanem amidőn elnyerjük életünk jutalmát, begyűjtve mint győztes bajnokok, akkor boldogok leszünk, itt és az előbbiekben ábrázolt ezeréves vándorutunkon”[32] (621c–d.).

Platón felfogásában mi itt a földön csak múlatjuk az időt, a közösség egyénre vonatkozó korlátozó szabályai pedig elősegítik a halhatatlan lélek földi élet utáni boldogságát. Az aktuális politikai struktúrán túlmutató elem hiányában természetesen értelmét veszti az egyéni igények kordában tartása, amely majd fő témája lesz a negatív utópiáknak.

Egyén és közösség viszonya Platónnál egy furcsa kommunizmusban ölt testet: míg a 20. század kommunizmusai (legalábbis látszólagos) egyenjogúságot feltételeznek, Platón kommunizmusa megtartja a társadalmi rétegződést, sőt a kommunisztikus életformát csak a társadalmi elitnek szánja. Az emberi együttélés eme módozataival (rétegződés és kommunizmus) Platón tulajdonképpen szétválasztja a katonai-politikai és a gazdasági hatalmat.

A kommunizmus nem az egyén megszüntetését célozza, sem pedig valamiféle egyenjogúságot: Platón úgy gondolja, hogy államot csak kivételes képességű emberek, csak a legjobbak vezethetnek (a görög filozófiai koncepciók elfogadják az emberek egyenlőtlenségét, nem valami felületes vagyoni avagy társadalmi különbségek alapján, hanem morális, etikai szempontok szerint tartják egyik embert jobbnak, mint a másikat – innen az elitizmus), de ehhez teljes odaadás, érdek nélküli szolgálat szükségeltetik; az egoista görög arisztokrácia példájából kiindulva azt a megoldást látja helyesnek, hogy a vezetőtől el kell venni mindent, amit az állam érdekei fölé helyezhetne: a családot és a magántulajdont. Ez az aszketikus életmód is tulajdonképpen a test hívságai ellen, a lélek nemesítésére szolgál: alkalmazott példáját megtaláljuk a katolikus egyház szabályrendszerében is.

A hierarchizált társadalom azonban nem teljesen kasztszerű: lehetséges az átjárás az egyik rétegből a másikba, érdem szerint. Platón így biztosítva látja minden individuumnak a tökéletesedés felé való útját. Ez az egyik legtámadhatóbb pontja ennek az elképzelésnek: bizonyos fokú pesszimizmusra vall, hogy feltételez egy olyan réteget, amely tökéletlen, és amelynél nincsen szellemi fejlődés. Ez részben a lélek–állam analógia erőltetésének köszönhető, részben pedig feltételezhetjük – ami ugyan sehol nincs leírva –, hogy egy későbbi fázisban fokozatosan ezek az emberek is magasabb szellemi színvonalra kerülnek a platóni pedagógiának köszönhetően.

Következésképpen elmondhatjuk, hogy alapvető különbségek fedezhetők fel a platóni individuum és a modern utópiák egyénfelfogása között, amely nagyrészt annak köszönhető, hogy a platóni államelmélet egy szélesebb filozófiai doktrínába ágyazódik, amely az általánost az egyéni fölé helyezi, és a lélek halhatatlanságát hirdeti, ezzel áthelyezve az emberi lét súlypontját a földi „időmúlatásból” az isteni felé való igyekezet irányába.

2. Hogyha az ész fogalma felől közelítünk, szintén adódnak mind szembeszökő hasonlóságok, mind különbségek a platóni elmélet és az utópikus gondolkodás hagyománya között.

A dialógus folyamán az elmélet felvázolása szépen halad, mikor hirtelen megszakítja Glaukón a következő kérdéssel: „egyáltalán lehetséges-e ez az állam, és mi módon lehetséges?” (471c). Szókratész először negatív választ ad: „csak úgy gondolatban megalkottuk a legszebb állam példaképét […] és mit gondolsz: kevésbé van igazunk, mert nem tudunk számot adni róla: lehetséges-e így államot szervezni, ahogy elmondtuk? Nem az-e a természet rendje, hogy a gyakorlatban mindig kevesebb az igazság, mint az elgondolásban?” (472e). Ezután azonban hirtelen véleményt változtat és tudatában annak, hogy valami nagyon rendhagyót készül mondani, megnevezi mint az ideális állam előfeltételét a filozófus királyt, vagyis a politikai hatalom és a filozófia egybeesését.

E rendhagyó nézet megindoklásához szükséges az ész argumentuma. A filozófusok mint a legfőbb tudás birtokosai a legmegfelelőbbek az állam vezetésére. Minden mesterségnek az a mestere, aki a legjobban tudja a mesterség csínját-bínját. Az állam vezetése a legnehezebb mesterség, tehát azok hivatottak rá, akik a legfontosabb tudománynak, a filozófiának a művelői. A legnagyobb tudomány tárgya a jó ideája és az igazságosság. Az idea-tan beépítése az államelméletbe az ideák világának uralma alá vonja az észt. A filozófusok ugyanis „mindig abba a tudományba szerelmesek, amely megvilágítja nekik a keletkezés és a pusztulás között nem hánykódó örök lényegek létét” (486b). A legfőbb jó ideája azonban nemcsak gnoszeológiai, hanem ontológiai princípium is[33]: „a megismerendő dolgok nemcsak megismerhetőségüket nyerik a jó ideájától, hanem a létüket és a lényegüket is, noha a jó maga nem a lét, hanem a fenségben és hatalomban fölötte való” (509b). Ez az a „tantárgy”, amit a filozófusok tanulmányoznak, és amely a platóni neveléselmélet alapköveként szolgál. Az igazi tudás, az igazi kultúra tehát a filozófus apanázsa; a filozófus a ráció szócsöve.

A híres-hírhedt törvény a költők kizárásáról nem kultúraellenességet jelent Platónnál, hanem a tudásnak, kultúrának egy nagyon is racionális értelmezését. A költő mint az érzelmek szócsöve, a testnek szolgál, és aláássa a ráció hatalmát. Platón azonban nemcsak ebből a szempontból kritizálja a költőket, hanem legfőképpen az istenihez való viszonyulásukat bírálja. És nem kizárja a költőket az államból, hanem cenzúrázza őket, ideológiájának megfelelően. Ezt a tényt támasztja alá az is, hogy mind pró-, mind kontra-érveit költőktől vett idézetekkel támasztja alá. Ki is jelenti, hogy nem ők, a filozófusok fognak gyermeknevelő meséket írni, hanem továbbra is a költők, de a filozófia cenzúrájával: „vagy ne állítsanak róluk [ti. az istenekről] ilyesmiket, vagy ne híreszteljék őket istenfiaknak; mindkettőt tehát ne állítsák, és ne próbálják elhitetni a mi ifjainkkal, hogy az istenek bajt szereznek, és a hősök nem jobbak a többi embernél” (391d). Platón tulajdonképpen ad usum delphini könyveket követel az íróktól. Költőellenessége nem kultúraellenesség (a modern negatív utópiákban azzá fog válni), hanem egyfajta értékvédő attitűd.[34] Tulajdonképpen valamiféle féltékenységgel van itt dolgunk, egy rivalitással, amelyet a mítoszok közös használata okozott. Platón a filozófusoknak tartja fenn a mítoszalkotás és a mítoszértelmezés jogát. A filozófus az egyedüli, aki ezt helyesen végzi. Ez az éles ellentét nem csak a felszínen nyilvánul meg. Az Atlantisz-mítosz motívumai és sémái például felfedezhetőek a homéroszi Szkhéria sziget történetében, de néha – nem véletlenül – teljesen kiforgatva vagy átértelmezve.[35] Későbbi antiutópiákban maga a kultúra lesz az értékvédő, az a kultúra, amelyet a költők hirdetnek a filozófusok tiszta észuralmával szemben. Platón azonban valószínűleg megrökönyödne, ha megtudná, hogy ma az ellenőrizetlen fantázia, a szépírók apanázsa az utópia műfaja. Leo Strauss szavaival: „az autonóm költészet az emberi életet is autonómnak állítja be.” Márpedig Platón legfőbb célja demonstrálni, hogy az emberi élet nem autonóm, hanem örök, transzcendens értékeknek van alárendelve. Már szóltunk arról, hogy Platónnál ez egy szofizmusellenes tendencia. Azonban itt ő is a szofisták hibájába esik, tudniillik a nyelv abszolút hatalmát feltételezi: a cenzúra – a negatív utópiák kedvenc sémája bebizonyítani, hogy ez nem így van – azt hiszi, hogy amiről nem beszélünk, az nincs, amiről beszélünk, csak az van.[36]

A transzcendens és az irodalom problémája az is, hogy az irodalmi mű egy utánzat utánzata, amely nem adhat hű képet arról, amit leír. Az ideákhoz csak a filozófusok jutnak el, a költő indirekt, ezért helytelen módon ábrázolja őket.

Míg Platónnál a ráció dicsőítése nem önmagáért van, hanem az ideák megismerése végett, az örök értékek szemmel tartása miatt, addig a modern utópiákban a ráció önmaga felé fordul, önmagáért van, teljesen öncélú. Az öncélú ész rideg építményei ellen íródnak a disztópiák. Így lesz a summa ius summa iniuria.

3. Az a fogalom, amelyet legvégére hagytunk, már többször elénk került a fentiek során: láthattuk, hogy Platón állama, ellentétben a modern utópiákkal, az isteni jegyében jött létre.[37] Platónnál az állam nem egy öncélú szerkezet. Akár a lélek,[38] az állam, a közösség közvetítő az egyén és az isteni között. Egy észre épülő ideális állam szigorú törvényeinek szüksége van az istenire mint végső célra, mint enyhítő körülményre. A hit az örök értékekben kényszerítette arra Platónt, hogy higgyen a megvalósításban is, és kötelességének tartsa a megvalósítás megkísérlését. Nem annyira az emberi lélek fejleszthetőségébe vetett optimizmus, mint inkább az ideák imperatívusza kényszerítette őt szirakúszai kísérleteire is.

A modern utópiákban a ráció öncélúvá válása azt eredményezi, hogy a viszonyítási pont elmozdul: Ész istennő nevében létrejön az Állam = Isten egyenlőség, amelynek öncélúsága ellen a figyelmen kívül hagyott, elnyomott individuum kénytelen fellázadni, mert egy olyan társadalomban, ahol minden alárendelődik az észnek, azt, ami nem rendelhető alá, megsemmisítik.[39]

Végső következtetésünk tehát az lenne, hogy Platónt mint elődöt lehet integrálni az utópia hagyományába, de motivációi teljesen mások, mint a modern utópiáé. Az ő ideális államelmélete szerves része egy filozófiai doktrínának, amely az Ideák örök és tökéletes világát posztulálja. A modern utópia sok motívumot átvett a platóni elképzelésből, de történelmi szükségszerűségek eredményeként pusztán egy szociális gondolkodási paradigma marad.

Ezen a ponton megemlítendő G. Liiceanu[40] megkülönböztetése az intellektus és a filozófia utópiája között, amely tulajdonképpen megfeleltethető a mi – Platón egyfelől, a modern utópikus hagyomány másfelől – megkülönböztetésünknek. E teória szerint az intellektus utópiája praktikus szempontokat követ, a megvalósíthatóságot tartja szem előtt. Dimenziója az idő, és eltekint a transzcendenstől mint vonatkoztatási ponttól. Tulajdonképpen a történelem utópiája. A filozófiai utópia nem imaginárius, hanem vizionárius, a transzcendenshez igazodik, ideális voltában nem akar történelmi egzisztenciát.

„Ez az állam a végest nem végessel akarja helyettesíteni, hanem a végtelenség feltételezésével.”

 



[1] Kumar, Krishan: Utopianism. Ed. DU Style. Buk. 1998.

[2] Szilágyi Ákos: Ezerkilencszáznyolcvannégyen innen és túl. Bp. 1988.

[3] Uo. 9.

[4] Uo. 11.

[5] Mannheim Károly: Ideológia és utópia. Bp. 1996.

[6] Uo. 221.

[7] Uo. 225.

[8] Uo. 117.

[9] Szilágyi Ákos: i.m. 13.

[10] uo. 11.

[11] uo. 119.

[12] Liiceanu, Gabriel: Utopia intelectului şi utopia filozofiei. = Cearta cu filozofia.  Buc. 1997. 109–118.

[13] „Idea unei cetăţi ideale este un chin pentru raţiune, o încercare ce onoreazã inima, dar descalificã intelectul. Cum s-a putut coborî un Platon până într-acolo?” Cioran, Emil: Mecanismul utopiei. = Istorie şi utopie. Buc. 1992. 107.

[14] „Această »lume imaginală«, care nu are nimic de a face cu fantezia, este legată de facultatea transfigurativă a spiritului apt să creeze o Imago »care devansează toate percepţiile empirice şi care este regulatoare a acesteia«.” Liiceanu, Gabriel: i.m. 116. H. Corbint idézve.

[15] Taylor, A.: Platón. Bp. 1997. 332.

[16] Robin, Leon: Platon. Buc. 1996. 246–257.

[17] Russell, Bertrand: A nyugati filozófia története. Bp. 1994. 110–118.

[18] Platón: Összes művei. Bp. 1984. III.

[19] uo.

[20] Valószínűleg sokban módosítaná a kutatás eredményét, ha bővebb mitológiai és irodalmi kontextusban vizsgálnánk ezt a mítoszt, a dolgozat terjedelmi korlátai miatt azonban erre nincs lehetőség.

[21] Nem tartozik szorosan tanulmányunk tárgyához, de érdekes lenne tanulmányozni a modern utópiákat a mitológiához, a mitikus gondolkodáshoz való viszonyukban. Lehetséges, hogy ez értékes felfedezésekhez vezetne a modern kor mitológiáit illetően.

[22] Már nála is megfigyelhetőek azonban olyan részek, ahol az ész túl hangsúlyos szerepet kap: „Elsősorban az ész gyújtja föl a halandókat az isteni fölség szeretetére és tiszteletére” (127); „Az ész int és buzdít bennünket, hogy éljük életünket” (127) stb. Lásd Morus Tamás: Utópia. Buk. 1974.

[23] Például rögtön Morus után Campanella a hivatalos skolasztikus vallásos gondolkodási formák elleni reakcióként a természeti joghoz tér vissza. A Napváros vallásosságából szinte teljesen hiányzik a természetfeletti elem: az új egyház a tudománynak szenteli magát. Francis Bacon Új Atlantiszában már egyértelmű az Ész egyeduralma. Íme a Salamon házának programja: „Alapítványunk célja az okok és a dolgok mozgásának és a természet belső tulajdonságainak megismerése, valamint az emberi hatalom határainak kiszélesítése, hogy minden lehető dolgot véghezvihessünk” (87). Francis Bacon: Új Atlantisz. Buk. 1976.

[24] Szilágyi Ákos: i.m. 32–50.

[25] felhasznált kiadás: Platón: Az állam. Ford. Jánosy István. Bp. 1989.

[26] lásd Claudian, Alexandru: Colectivismul in filosofia lui Platon. Iaşi 1936.

[27] „Kimutatható egy szerkezeti és funkcionális analógia az állam makrokozmosza és a lélek mikrokozmosza felépítése között” (Redl Károly: Egy utópia realitása. = Platón: Az állam. Bp. 1989).

[28] „Sufletul, ca principiu spiritual al existenţei, poate asigura o formă de salvare a Cetăţii prin înfăptuirea în planul uman al realităţii de aici a acelei perfecţiuni care este proprie numai tărâmului de dincolo, al realităţii, perfecte divine. Analogia stabilită între individ şi Cetate este funcţională în continuare: dacă în cazul existenţei individuale fiecare trebuie să se abandoneze principiului raţional din el, în cadrul existenţei sociale indivizii constituiţi într-o cetate, în calitatea lor de cetăţeni, trebuie să se lase conduşi de acei mandatari ai raţiunii care în planul colectivităţilor umane sunt filosofii” (Muscă, Vasile: Filosofia în cetate. Cluj 1999. 107).

[29]„Whereas the private par excellence is the body, the common par excellence is the mind, the pure mind. [...] The superiority of communism to non/communism as thaught in the Republic is intelligible only as a reflection of the superiority of philosophy to non/philosophy” (Strauss, Leo: The City and Man. Chicago 1964. 115).

[30] „It is important to see that, although Plato has been accused of subordonating the individual to the state, in fact he subordonates the state to the individual. The theme of Republic is the search for justice in the individual, and the examination of the state is undertaken to throw light upon this” (Fergusson, John: Utopias of the Classical World. London 1975. 63).

[31] lásd Muscă, Vasile: Introducere în filosofia lui Platon. Cluj 1994.

[32] Az állam végén bemutatott, a lélek halhatatlanságát demonstráló mítoszra céloz.

[33] lásd Muscă, Vasile: Introducere în filosofia lui Platon. Cluj 1994. 74.

[34] Ahogy K. Morgan kimutatja egy tanulmányában, Platón helyteleníti a költők mítosz-értelmezését és a korabeli szónokok által terjesztett ideológiákat, amelyek Athén terjeszkedő politikáját népszerűsítették. Morgan kimutatja, hogy párhuzamok állíthatók fel az ilyen ideologikus diskurzusok és a platóni koncepció között. Tehát ezek ellenreakciójaként is lehet értelmezni az ő elképzeléseit. Lásd Morgan, A. Kathryn: Designer History. Plato’s Atlantis Story and Fourth Century Ideology. The Journal of Hellenic Studies 118 (1998). 101–118.

[35] lásd Vidal-Naquet, Pierre: Vânătorul negru. Buc. 1985. 398–399.

[36] „The just city is then impossible. It is impossible because it is against nature. […] It is against nature that rhetoric should have the power ascribed: that it should be able to overcome resistance rooted in men’s love of their own and ultimately the body; as Aristotle puts it, the soul can rule the body only despotically, not by persuasion; the Republic repets, in order to overcome it, the error of the sophists regarding the power of speech” (Leo, Strauss: i.m. 127).

[37] „De pe platforma unei alte concepţii filosofice ale istoriei, abia aceasta va permite, într-un mod mai avantajos, transformarea problemei salvării individului din cadrul cetăţii terestre – civitas terrestra – în acela al cetăţii divine – civitas divina. – În absenţa unui asemenea orizont istoric pe care îl va putea deschide numai creştinismul, Platon va fi constrâns să procedeze într-o manieră cu totul diferită, mulţumindu-se să găsească o soluţie salvatoare pentru individ numai în limitele cetăţii terestre” (Muscă, Vasile: Filosoful în cetate. Cluj 1999. 102).

[38] lásd lélek–állam analógia bemutatását fentebb.

[39] lásd Moses Finley, Krishan Kumar által idézve: i.m. 70: „Az utópia transzcendens az adott szociális valósághoz viszonyítva, de nem transzcendens metafizikai értelemben.”

[40] lásd Liiceanu, Gabriel: i.m. 109–118.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret