stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Markó Lehel

Időbeliség és narrativitás

Ha a filozófiatörténet időre vonatkozó reflexióira vetünk egy pillantást, észrevesszük, hogy bennük az időre vonatkozó kérdés mindig valamilyen szubjektumra utal. Eredendően nem az emberről van itt szó, hanem az önmagaság „ki”-jéről, az egyetlen szubjektumról, akiről mindig is szó van, elsősorban vagy végül is. Az idő meghatározó szerepet játszik ennek a szubjektumnak a felépítésében, vagy, pontosabban fogalmazva, az idő az a darab, amelyben a szubjektum összeáll.

Arisztotelésznél a létező mozgása önmaga beteljesülése mint téloszának megvalósítása felé tart (entelekheia). A beteljesülés, mint önmagához való eljövés, időbeli folyamat, mert a mozgás az idő mértéke; az időt csak a mozgás analógiájára tudjuk elképzelni: az idő mozgás jellegű, holott maga nem mozgás – mondja Arisztotelész.[1] Az entelekheia mozgása maga az idő, mert az önmagához eljövés nem egyszerűen egy hely felcserélése egy másikkal, hanem (ontológiailag) el-helyezkedés, azaz létezővé válás. Kantnál az idő a megismerő tudat szemléletének egy tiszta formája, amely úgy teszi szemléletivé a dolgot, ahogyan az megjelenhet; így az idő a tiszta ész egy lényegi elemévé válik, amennyiben ez „létrehoz” (megjelenít) egy dolgot. Husserlnél az én egy történet egységében konstituálódik mint a tudatélmények időben elhelyezkedő folyama. Heideggernél az idő a gond-struktúra egységének értelme, ahol a jelenvalólét mint világban-benne-lét maga a gond. A jelenvalólét az a létező, akinek létében saját létére megy ki a játék, tehát  az egyedüli alany, akiről beszélni lehet. A fordulat utáni Heideggernél viszont megszűnik a jelenvalólétnek ez a kitüntetettsége; a lét maga veszi át az alany helyét, aki „adja magát” (es gibt), ez az es pedig a sajátot adó esemény, az Ereignis[2] mint az idő negyedik dimenziója.[3] 

Az a tény, hogy a szubjektumot csak mint időben-létet tudjuk elgondolni, azt bizonyítja, hogy az idő adja a szubjektum szubjektum jellegét. Ez tehát nem lehet valami, ami egyszerűen önmagával azonos; ha egyáltalán tudjuk érzékelni az időt, azért van, mert az identitás maga időbeli. Az alany önmagához-eljövés, önmagasága beteljesülés.

De ez a beteljesülés felfogható történetként, mert beteljesülvén, a szubjektum megtörténik. Ricœur a Temps et récit-ban[4] Hannah Arendtet idézi: mikor a „ki”-re kérdezünk, a válasz mindig egy történet. A szubjektum identitása tehát narratív. De a narrativitás nem esik egybe az elbeszélés fogalmával. Mikor a „ki”-re kérdezünk, nem egyszerűen elkezdődik egy történet, hanem megjelenik valaki, aki elbeszéli. Akár egy a jövőről való fikcióról, akár egy már megélt történetről van szó, mindig jelen van a múltat és a jövőt magába foglaló jelen, aki egyesíti őket, aki nem lehet soha sem az egyik, sem a másik: ez a jelen nem más, mint az elbeszélés örök jelenléte. Ez teszi a történetet elbeszéléssé. Az elbeszélés belső koherenciája előtt az elbeszélő jelenléte az, ami egyesíti és megjeleníti a történetet, megadva narratív jellegét, legitimálva az elbeszélés aktusát.

Hogyan tudnánk alkalmazni ezt a narrativitás-struktúrát M. Heidegger a Lét és idő című művének időfogalmára? A halálhoz való előrefutás a legsajátabb lenni-tudásunk. Az eljövő vég perspektívája, mint saját magunkhoz való eljövés, beteljesíti önmagaságunkat. A jövőre tekintve tud kifejtődni, explicitálódni sajátszerűségünk, mert előlegzőn tudjuk megérteni azt, amiről számunkra szó van: a saját létünket.

De a véghez-való-lét a múltat is előhívja. Az előlegző elhatározottság annak a vállalását jelenti, ami már mindig is voltam. Az önmagamhoz való eljövés „ki”-je saját fakticitásom, az én már mindig is világbavetettként van. A jövő és a múlt összekapcsolódnak; mindkettő a másikra való utalásában, valamiről való történetként mutatja magát, valakinek a sajátszerűségéről beszél. De sem a jelen, sem a múlt nem elbeszélt történet, nincs meg az az aktualitásuk, amelyet (az elbeszélő révén) az elbeszélés egysége, a kezdetnek és a végnek egy örök („időtlen”) jelenben való találkozása adhat. A jövő (mint az önmagához való eljövés története) és a múlt (mint egy állapotnak – a hangoltságnak – a leírása) csupán nyersanyagai az elbeszélésnek. Jövő és múlt nem az idő maga, hanem annak eksztázisai: „az időbeliség az eredendő magában- és magáértvaló magán-kívüliség”.[5] A jelen, amelynek, mint az elbeszélés aktusának a jelenléte, egyesítenie kéne a jövő és múlt történeteit, a Lét és időben nem tudja betölteni ezt a feladatot. Itt a jelen egyszerűen csak pillanat; az inautentikus jelen az, amely meg-jelenít, de csak mint nem-bevárás (Gegen-wart), mint elszaladás a jövő előlegzése elől. Az inautentikus jelennek, a pillanatnak nincs dimenziója; „a legeksztatikusabb eksztázis egyben a legrövidebb is” – írja Michel Haar.[6] A legeksztatikusabb, mert jelenlevővé teszi az elhatározottságot magát, s így szünetjellé válik a múlt és jövő között. A jelen a múlt és a jövő határvonala, és ő maga ebben a „közöttiségben” tulajdonképpen semmi. A jelenvalólét önmagasága a múlt és jövő egységében konstituálódik.

Így a Lét és idő nem oldja meg az egységesítés problémáját; sem az autentikus, sem az inautentikus jelen nem jeleníti meg az eredendő jelent, amely egyedül hozhatná az elbeszélés örök jelenidejére a jövő–múlt mozgást (a jelenvalólét önmagához-eljövését) – olyan jelenidejűségre, amely maga nem időbeli, hanem a három időeksztázis eredendő egysége. Ez a probléma tulajdonképpen a heideggeri filozófiában a harmincas években bekövetkező fordulat után oldódik meg, amikor a hangsúly áttevődik a jelenvalólét időbeliségéről a lét időbeliségére.

M. Haar viszont felhívja a figyelmet arra, hogy A fenomenológia alapproblémái című, 1927-es nyári kurzus[7] az első lépésnek tekinthető ebben a fordulatban. Ebben a műben (eltérően a Lét és időtől, ahol a megjelenítés, mint inautentikus jelen, nem jeleníti meg az eredendőt) Heidegger a jelennek mint pontosan megjelenítésnek a fontosságát hangsúlyozza. A megjelenítés mint az eszköz kezelési módjának a megértése magába foglalja mind a kezelés jelenét, mind pedig az eszköz hasznosságának a megelőlegezését. A Praesens jelene nem a Lét és idő autentikus vagy inautentikus jelene, mert eredendőbb ezeknél.  Már nem csak a jelenvalólét felől van meghatározva, hanem a világ (az eszköz) felől is. Így az 1927-es kurzus Praesense átveszi a Lét és idő inautentikus jelenének lényegét: a világ felől lévén meghatározva, semleges a jelenvalólét kivetítéseire és  önmaga jövőbeni előlegzéseire nézve, s így valójában kilépés a múlt és jövő eksztázisaiból. Ez a kilépés azonban itt már nem egy inautentikus viszonyulás a harmadik időeksztázishoz (a jelenhez), hanem visszatérés az eredendő időbeliséghez. A Praesensben az eredendő idő három eksztázisának egységében jelenik meg, a jelen „eredendő horizont”.[8]  Ami eredeti ebben a meghatározásban (és amiért az 1927-es kurzust a heideggeri fordulat felé tett első lépésnek tekinthetjük), az az a tény, hogy az eredendő már nem a jelenvalólét világiságából kiindulva érthető meg; az autentikus többé nem elsődleges az eredendőhöz képest. Ellenkezőleg, az eredendőség semleges a tulajdonképpeniségre és a nem-tulajdonképpeniségre nézve. A Praesens eredendősége nem gondolható el egy világonbelüli létező logikája és grammatikája szerint, hanem specifikus tematizálást igényel. Megtevődött tehát az első lépés a jelen mint örökkévalóság elsődlegessége felé; a heideggeri fordulat után a pillanat lesz az, amelyből fakad az időbeliség.

De a jelen kitüntetettségét a múlthoz és a jövőhöz képest a Heidegger előtti fenomenológia is hangsúlyozta. Azt jelentené ez, hogy a husserli gyökerű merleau-ponty-i időfelfogás (a Phénoménologie de la perceptionban) megelőlegezte volna a fordulat utáni Heideggerét? Ehhez a következő kérdéseket kell előbb megválaszolnunk: tekinthetjük-e narratívnak azt az identitást, amely a merleau-ponty-i jelenben konstituálódik? Megadja-e ez a jelen az önmagaság történetének azt az egységét, amelyet megad a heideggeri filozófiában a „sajátot adó esemény” (Ereignis) mint elbeszélő, illetve a Praesens?

A Phénoménologie de la perceptionban azt írja Merleau-Ponty, hogy egyik idődimenzió sem vezethető le egy másikból; „mégis a jelen (tág értelemben, a maga eredendő múlt- és jövő-horizontjával) kitüntetett, mivel az a hely, ahol a lét és a tudat egybeesik”.[9] Ez a mondat a jelen kitüntetettségének segítségével vázolja fel a tudat egységének a struktúráját. A tudatot a (valami) felé-való-lét formulájával (être à...) írja le, így a létem tudata nem más, mint a „tényleges ex-szisztencia”.[10] De az egzisztencia a különálló pontokból felépített egyenest jelenti, „egy véget nem érő folyamot” (Husserl). Az énem pontosan az idővonal felépítésének analógiájára konstituálódik (Husserl sémája nyomán): mindenik pont (az önmagával való mozdulatlan azonosság, a „mostok” pillanata) kilép önmagából, hogy egy új pontot hozzon létre. Az idő-önmagaság kontinuum tehát eksztázis-kontinuum. Az idővonal mint vezérfonal fenntartja az ego mint intencionalitás-háló konstituálódásának történetét. Egy megkettőződés történik itt: az „igazi” idő maga az ego konstituálódásának a története, azaz ő maga az intencionalitás-háló; mégis ez utóbbi egy más, „objektív” időben jön létre. Létezik tehát egy elsődleges, fizikai, objektív idő, amely A-tól halad B felé, és egy másik, az előbbihez kapcsolódó szubjektív, megélt idő. Ez utóbbi maga a szubjektum, az én, aki éli ezt az időt, aki ő maga ez az idő. Az objektív idő eksztázisaiból származó pontok az önmagaság-mező konstituáló pontjai. Az önmagaság egyfelől  unidimenzionális, a múltból a jövő felé tartó élményfolyam; másfelől viszont maga a jelen: nem az „objektív” pillanat, hanem a megélt jelen, amely, magába foglalva a múltat és a jövőt, feléjük nyit. A séma szerint mindenik most egy más múltat hoz létre és egy más jövő felé nyit; mindenik új pillanat egy új múltat és jövőt történtet meg. Így az én új konfigurációra tesz szert mindenik pillanatban (vagy helyesebben: pillanat szerint). Az önmagaság mint megélt idő a jelenben mesélődik, az én mint történet van jelen. De a jelen, magába foglalva múltat és jövőt, valóban elbeszéli az önmagaságomat, valóban egységesen jeleníti meg a történetemet, hogy elbeszéléssé tegye? A válaszom az, hogy nem. „A jelen kitüntetett, mivel  az a hely, ahol lét és tudat egybeesik” – mondja Merleau-Ponty az említett helyen. Felfoghatjuk ezt az egybeesést mint a Lét és idő ittlétének (tér- és időbeli) itt-jét. A heideggeri ittlét azonban egy lényeges ponton különbözik: a jelenvalólét mindenekelőtt a lét értelmére vonatkozó kérdést jelenti. A jelenvalólét az a létező, amelynek létmódjához tartozik a saját létéhez való viszony. A jövő mint kitüntetett idődimenzió önmagához hozza el a létezőt, amely mindig én magam vagyok. De a jövő csak akkor  vezet el önmagamhoz, ha a halál-felé-való-létből fakad. Az önmagaságom története csak a végességem által tehet szert belső koherenciára. A husserli–merleau-ponty-i önmagaságnak nincs sem kezdete, sem vége, amelyek megadhatnák neki az egész-lét egységét. A merleau-ponty-i narráció egyetlen epokhé-folyam, a szó eredeti értelmében: egymást követő epizódok, amelyek felfüggesztik egymást ugyanabban a pillanatban egy végtelen történetben.

Visszatérve a Lét és időhöz: a narrátor jelenlétének kérdése megoldódik, még ha nem is a jelen dimenziójával. Az időn kívüli jelen szerepét annak az ittlétnek a jelene veszi át, aki visszafordul legsajátabb lehetőségeihez az ismétlésben (Wiederholung). Ricœur (és maga Heidegger is) hangsúlyozza az ismétlés fontosságát a Lét és idő belső struktúrájában[11]: a második rész újratárgyalja és beteljesíti az ittlét analitikáját az idő perspektívájából. Az autentikus ismétlés nem más, mint lehetőségeim újraválasztása; nem egyszerűen azok újra számításba vétele, hanem újra-átélésük. Az ismétlés a halott múlt újraélesztése azáltal, hogy visszavetítjük a múltba a jövő önmagamhoz-eljövését. Az ismétlés egzisztenciálisan az előlegző elhatározottságon alapszik; így a legsajátabb lenni-tudásomat (amely a halál perspektívájából születik) visszavetíti a múltba. A megismételt múlt radikálisan különbözik az egyszerűen csak megélt múlttól: a jelen dimenziójára tesz szert. Az ismétlésben a múlt megjeleníthet az újraélés által: innen kiindulva mesélhet a múlt a sors (Schicksal) örök jelenében. A sorsom mindig jelen van.

Hogyan tudja eljátszani az ismétlés ezt a szerepet? Mikor ismétlünk, valahonnan ismétlünk; van tehát egy kezdet. Az eredendő kezdet a születés. Az ittlétnek nemcsak vége, hanem kezdete is van. A születes és a halál az a két vég, ami között megtörténik a jelenvalólét, és amelyek elsődleges feltételei az elbeszélés egységességének. Az ittlét eredendően a kettő-között-lét; a két végre (vagy a két kezdetre) vetett pillantás az, amely megadja az ittlét egységét, narratív identitásának belső kohézióját. Ricœur a Temps et récit-ban a születés-és-halál-között-létként felfogott ittlét egységét tekinti annak a területnek, ahol elgondolható az időbeliség, mivel – mondja – a heideggeri megoldás (csupán a halál-felé-való-lét) nem adja az időt a maga egységében: a jövő, múlt, jelen eksztázisai elfedik az idő eredendő egységét. Csak az ismétlés fogalma tudja visszaadni ezt az egységet. Az ismétlés az a folyamat, amely által, a történetiség szintjén, a jövő előlegzése, a hanyatlottság újravétele és a pillanatnak a maga  helyére való elrendezése újra egységesül.[12] Az ismétlés teszi lehetővé a sorssal-bírást, amely, magába foglalva múltat, jelent és jövőt, nem egyszerűen autentikus-, hanem eredendő önmagához-eljövés. Így már nem a múlt egy eksztázisa, hanem autentikus egysége a három idődimenziónak.[13] Az ismétlés által jelenül meg az önmagához-eljövés története (az önmagaság); ez a jelen az elbeszélő egyesítő, örök jelene (időtlen az eredendőség értelmében), aki megtörténteti az elbeszélést, aki elmondván, elbeszéléssé teszi azt. Így tehát az ismétlés azt a szerepet játssza a Lét és időben, mint a sajátot adó esemény (Ereignis) Heidegger fordulat utáni filozófiájában.

Az Ereignis terminus az egyik kulcsszava ennek a filozófiának. A Zeit und Sein című konferenciában a fogalom az es gibt Sein formulával vezetődik be. Mi ez az es? – kérdi Heidegger. Mint az, ami jelenvalóvá teszi a létet, az es idő-jelleggel bír. A jelenvalóvá tétel nem a most, a pillanat, hanem az az állandó jelenlét, amely mindig hívja az embert[14]; a jelenné tevés jelenvalóvá teszi a múltat (mint már-nem jelenlevőt) és a jövőt (mint még-nem jelenlevőt). Mindaz, ami nem a pillanat jellegével bír, jelenlevő. A nemlét (mint még-nem- vagy már-nem-jelenlét) a jelenlétté tétel konstitutív eleme; a jövő nem kezdődik el anélkül, hogy a még nem-lévő aktualitás jelene ne hívná azt mint hiányát.[15] J. Garelli felhívja a figyelmet a fordulat utáni Heideggernek erre az alapvető tézisére: a semmi, a hiány sine qua non feltétele az önmagaság konstituálásának.[16] A semmi az, amelyben körvonalazódik az önmagaság mint önmagával való azonosság. Az igazság lényegérőlben azt írja Heidegger, hogy „az ember ek-szisztensen in-szisztál”.[17] Az ember csak kitetten tud valamit választani, valaminél kitartani. Csak a benne eredendően meglevő semmi teremtheti meg a számára ezt a lehetőséget; a semmi minden identitás lehetőségfeltétele, konstitutív eleme. Ez a gondolat radikalizálódik Merleau-Ponty filozófiájában: a semmi, a non-ens, a nem-világ együtt jelenik meg a létezővel, a világgal mint annak láthatatlan fonákja.

Az, ami (vagy aki) egyesíti a láthatót a láthatatlannal, kimozdítva a nem-létezőt létezősége felé, az Ereignis. Az Ereignis nemcsak esemény, hanem Er-eignis, a sajátlagosságot adó. A létező azonban nem úgy kapja identitását tőle, mint a platóni ideától. Identitása nem mozdulatlan, mint maga az idea, hiszen az Ereignis maga is történik (ereignet), el-saját-ítja önmagát, nem egyszerűen csak ad. A sajátot adó esemény által megadott identitás narratív, mivel a létező, eljutván önmagához, megtörténik: teret és időt kap, nem pusztán helyet és pillanatot. Ez viszont csak akkor mutatkozik meg, ha az ember a lét tisztásába helyezkedik. A lét tisztásába helyezkedés maga az Ereignis; benne az időeksztázisok a maguk egységében mutatkoznak meg, az időtlen jelen egységére hozatnak. Ebben az időtlen jelenlétben (mert kívül a jövő, múlt, jelen dimenzióin) az Ereignis játssza a narrátor szerepét. általa jut a jelenlétre a történet, és kap nyilvános teret: a lét tisztásáét. Neki köszönhetően válik hús-vérré az elbeszélés. Az Ereignis mindent megtörténtet, és ezáltal maga is megtörténik az elbeszélésben; saját magához jut el, mert „jelen van a jelenlét” – interpretálja Heidegger az „esti gar einai”-t, Parmenidész 6. töredékének első sorát.[18]

 



[1] Arisztotelész: Fizika. 220 b.

[2] A terminus magyar fordítása-értelmezése megtalálható Pongrácz Tibor előszavában: M. Heidegger: „…költőien lakozik az ember…” Budapest–Szeged 1994.

[3] A Zeit und Sein c. tanulmányban. = M. Heidegger: Zur Sache des Denkens. Niemeyer 1988.

[4] P. Ricœur: Temps et récit. Paris 1973.

[5] Heidegger: Lét és idő. Bp. 1989. 460.

[6] M. Haar: Heidegger et l'essence de l'homme. Grenôble 1990. 67. (a fordítások tőlem származnak – M.L.)

[7] M. Heidegger: Die Grundprobleme der Phänomenologie. 1927

[8] M. Haar: i.m. 69.

[9] M. Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception. Paris 1945. 485.

[10] uo.

[11] P. Ricœur: Temps et récit. 122.

[12] uo. 139.

[13] M. Haar: i.m. 78.

[14] M. Heidegger: Zeit und Sein. =  Zur Sache des Denkens. Niemeyer 1988. 19–20.

[15] I.m. 27.

[16] J. Garelli: Rythmes et Mondes. Grenôble 1991. 198.

[17] M. Heidegger: Az igazság lényegéről. = „...költőien lakozik az ember…”. Ford. Bacsó Béla. Szeged 1994. 58.

[18]A zähringeni szeminárium szövege. = Athenæum 3/1993. 28. Ford. Rózsahegyi Edit.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret