stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Demény István Pál

Emese álma

1. Az Emese álma egyike az eredetét, tipológiai jellegzetességeit és talán első feljegyzését tekintve is legkorábbi mondáinknak. Ránk maradt formájában nyilvánvalóan nem jöhetett létre a IX. század előtt, hiszen Álmos fejedelem származásáról szól, de bizonyára nem is sokkal későbbi. Valószínűleg az Álmos fejedelemmé választása körüli időben keletkezhetett, de nem tartom kizártnak azt a lehetőséget sem, hogy már Álmos születésekor. Ha valamivel későbbi is, semmi esetre sem lehet a kereszténység felvétele utáni.

Következésképpen hozzávetőlegesen meg tudjuk határozni a keletkezési idejét: kb. 820 és 997 között keletkezett, a legvalószínűbb az, hogy 860–870 körül. Nemhogy „pogány”, kereszténység előtti, hanem kimondottan archaikus jellegű. Sebestyén Gyula fel is tételezte, hogy Emese eredetileg nem Álmos anyja, hanem az egész nemzetség ősanyja volt.[1] Mint az Árpádok eredetmondája, úgy látszik, évszázadok múltán is feltétlen hitellel bírt, különben nem kerülhetett volna be a krónikába. Az egyházi emberek, akik a krónikákat másolgatták, ugyan meghökkenve szemlélhették, de nem mertek hozzányúlni; annyira nem, hogy a Képes Krónika nyelvtanilag hibás szövegét a másolók – akik pedig a saját koruk legműveltebb emberei közé tartoztak – nem igazították ki. Az első feljegyzés idejére nézve nincs hipotézisem, de úgy tűnik, igazuk van azoknak, akik azt tartják, hogy Anonymus és a Képes Krónika szövege régebbi közös forrásra megy vissza.[2]

Nézzük ezután a fennmaradt szövegváltozatokat. Az Anonymusé a bővebb és értelmesebb. Krónikájának 3. fejezete így szól: „De Almo primo duce. Anno dominice incarnationis DCCC-o XVIIII-o Vgec, sicut supra diximus, longo post tempore de genere Magog regis erat quidam nobilissimus dux Scithie, qui duxit sibi uxorem in Dentumoger filiam Eunedubeliani ducis, nomine Emesu, de qua genuit filium, qui agnominatus est Almus. Sed ab eventu divino est nominatus Almus, quia matri eius pregnanti per sompnium apparuit divina visio in forma asturis, quae quasi veniens eam gravidavit et innotuit ei, quod de utero eius egrederetur torrens et de lumbis eius reges gloriosi propagarentur, sed non in sua multiplicarentur terra. Quia ergo sompnium in lingua Hungarica dicitur almu et illius ortus per sompnium fuit pronosticatum, ideo ipse vocatus est Almus. Vel ideo vocatus est Almus, id est sanctus, quia ex progenie eius sancti reges et duces erant nascituri. Quid ultra!” (Scriptores Rerum Hungaricarum – ezután SRH. – Bp. 1937. I. 38.)

Magyar fordítása: „Álmos az első vezér. Az Úr megtestesülésének nyolcszáztizenkilencedik esztendejében Ügyek, amint fentebb mondottuk, nagyon sok idő múltán Mágóg király nemzetségéből való igen nemes vezére volt Szkítiának, aki feleségül vette Dentü-Mogyerban Őnedbelia vezérnek Emes nevű leányát. Ettől fia született, aki az Álmos nevet kapta. Azonban isteni csodás eset következtében nevezték el Álmosnak, mert teherben levő anyjának álmában isteni látomás jelent meg turulmadár képében, és mintegy reá szállva teherbe ejtette őt. Egyszersmind úgy tetszett neki, hogy méhéből forrás fakad, és ágyékából dicső királyok származnak, ámde nem a saját földjükön sokasodnak el. Mivel tehát az alvás közben feltűnő képet magyar nyelven álomnak mondják, azért hívták őt szintén Álmosnak. Vagy azért hívták Álmosnak – ami latinul annyi, mint szent –, mivel az ő ivadékából szent királyok és vezérek voltak születendők. De erről ne többet!” (Pais Dezső ford.)

A Képes Krónikában fennmaradt változat rövidebb és egy másik gondolatmenetbe van ékelve (nyelvtanilag is). Lényegében megegyezik a Budai Krónika szövegével: „Eleud filius Vgeg ex filia Eunodbilia in Scytia genuit filium, qui nominatur Almus ab eventu, quia mater eius in sompno innotuerat avis quasi in forma austuris veniens, dum esset gravida, et quod de utero eius egrederentur torrens ac in terra non sua multiplicaretur. Ideoque factum fuit, quod de lumbis eius gloriosi reges propagarentur. Quia vero sompnium in lingua nostra dicitur alm, et illius ortus per sompnium fuit prenosticatus, ideo ipse vocatus est Almus qui fuit Eleud, qui fuit Vgeg, qui fuit Ed, qui fuit Chaba, qui fuit Ethele [...]” (következik a genealógia Noéig). (SRH. I. 284.)

Magyarul: „Eleud, Ugek fia Szkítiában Eunodbilia leánytól egy fiút nemzett, kit Álmosnak neveztek el arról az eseményről, hogy anyjának álomban úgy tűnt, egy madár, héja formájában jőve, őt teherbe ejtette, és hogy méhéből egy sebes patak indult meg, de nem a saját földjén sokasodott meg. Ezért történt, hogy ágyékából dicső királyok származnak. Mivel pedig a sompniumot nyelvünkön alm-nak mondják, és hogy maga a születés álom által volt előre bejelentve, ezért hívták őt magát Álmosnak, ki volt Eleud, ki volt Ugek, ki volt Ed, ki volt Csaba, ki volt Etele [...] fia.” (Geréb László fordítása, Dümmerth Dezső által módosítva.)

Az austur kilétét viszonylag hamar tisztázhatjuk. Egyébként igen szűkszavú krónikásaink ugyanis másutt is említik. Kézai szerint: „Banerium quoque regis Ethelae, quod in proprio scuto gestare consueverat, similitudinem avis habebat, quae Hungaricae turul dicitur, in capite cum corona. Istud enim banerium Hunni usque tempora ducis Geichae, dum se regerent pro communi, in exercitu semper secum gestavere.” (SRH. I. 152.)

Magyarul: „Ethele király címerén is, melyet tulajdon pajzsán szokott volt hordani, koronás fejű madár vala ábrázolva, melyet magyarul turulnak hívnak. Mert ezt a címert hordták volt magokkal a hunok mindig a hadban Gyeics vezér idejéig, míg magokat községben kormányozták.” (Szabó Károly fordítása)

Ugyanez a Képes Krónika (és a Budai Krónika) szövegezésében így tűnik fel: (Banerium) „quoque regis Atile, quod in suo scuto gestare consueverat, similititudinem austuris in capite habebat cum corona. Quod signum Hungari, dum se regerent per communitatem, usque tempora ducis Geyche filii Toxun, in exercitu semper communium gestavere.” (SRH. I. 263.)

Magyarul: „Attila király pajzsán címert viselt, ez koronás fejű madárhoz hasonlított. Ezt a címert a magyarok mindaddig, amíg a községek önmagukat kormányozták, Géza fejedelem, Taksony fia idejéig, a községek hadaiban mindenkor hordozták.” (Geréb László ford.)

Az austur tehát a turult jelenti. (Az más kérdés, hogy a címeres pajzs használata csak a XIII. században terjedt el,[3] attól az emblémát még használhatták. Esetleg mint harci jelvényt is, csak más tárgyakon.)

Kézai Simon – és egyedül csak ő a krónikások közül – azt is feljegyezte, hogy Árpád a Turul nemzetségből származott:

„Ex istis ergo capitaneis Arpad, filius Almi, filii Elad, filii Vger de genere Turul rebus ditior erat et potentior gente.” (SRH. I. 165.)

Magyarul: „A kapitányok közt tehát Árpád, Álmos fia, ki Előd fia, ki Ögyek fia volt, a Turul nemzetségből, vagyonban gazdagabb és hadban hatalmasabb vala.” (Szabó Károly fordítása)

Ezek szerint a turult Emese álmában mint a nemzetségős megjelenési formáját értelmezhetjük.

A turul az Árpádok emblémája, címere, védőszelleme, nemzetségősük megjelenési formája.[4] (Szándékosan kerülöm a totem szót. A totemizmus ugyanis egyáltalán nem „az állatőstől való származás hitét” jelenti.[5] Nem tartom valószínűnek, hogy a IX. századi magyaroknál egyáltalán létezett volna nemzetségi – családi? – totemizmus.)

Arra nézve, hogy a nemzetségős szelleme a nászéjszakán feltűnhet hasonló szerepben, az Emese álma mondát a jelek szerint nem ismerő, tehát a kérdésben feltehetően elfogulatlan Propp azt írja, Reitzenstein nyomán, hogy a nászéjszakán a nemzetségős szelleme (a „totemős”) nemzett voltaképpen. Ezért az ágyba egy totemisztikus faragványt is tettek. Sajnos nem  írja meg, hogy melyik népnél.[6]

Feltehetőleg helyesen értelmezi a mondát Dümmerth Dezső, aki azt írja, hogy Ügyek volt a vér szerinti apa, de Álmosba, mint a nemzetség minden nevezetesebb tagjába is, mintegy a nemzetségős lelke költözött.[7]

Ismételten megírták a szakirodalomban,[8] hogy a turulmonda meg az Attilától való származás hagyománya kölcsönösen kizárja egymást. Ez így is lenne a modern európai gondolkodás számára, de nincs így feltétlenül a népvándorlás kori keleti gondolkodás számára. Fentebb láthattuk, hogy Kézai éppen igazolni akarta az Attilától való leszármazást, amikor azonos címer használatáról írt Attilánál meg a honfoglaló magyaroknál. Ha a turul a nemzetségős lelkének a megjelenési formája – aki őse Attilának is –, és aki minden nevezetesebb utód fogantatásánál megjelenik, az Emese álma monda az Attila-genealógiát nemhogy cáfolná, de bizonyítja.[9] (Nincs kizárva, hogy az Árpádok éppen ezért is hangoztatták.)

Más kérdés, hogy a ránk maradt szövegben erre nincs utalás, sőt az Attilára mint az Árpádok ősére ismételten hivatkozó Anonymus Attila nevét ebben a fejezetben nem említi.[10]

Ami most már az Emese álma mondát mint mondát illeti: világosan felismerhető benne két fő motívum: a csodás fogantatás és az álomban látott nagy folyó.

Harmadikul a jóslatot is meg szokták különböztetni, de szerintem ez nem önálló motívum, hanem az álomlátásból szükségszerűen következik. Ezért maga a jóslat motívuma, külön, további összehasonlító vizsgálatra alkalmatlan. Ugyancsak ebből az okból el kell választanunk azoktól a mondáktól, amelyekben álomban megjelenő ősz ember, szent, angyal stb. megjósolja a születendő gyermek kiválóságát.[11] (Az persze előfordulhat, hogy az Emese álma mondával párhuzamba hozható mondában szintén feltűnjön ez a motívum is, ilyen pl. az I. Basziliosz bizánci császár születéséről szóló monda.)

Ha a jelenleg rendelkezésünkre álló összehasonlító anyagot áttekintjük, azt látjuk, hogy ez a két fő motívum, a csodás fogantatás meg az álomlátás általában külön fordul elő.

A csodás fogantatás viszonylag gyakori motívum a különböző népek történeti és hősmondáiban, méghozzá a legkülönbözőbb változatokban. A szűzen, forrásvíztől, óriás lábnyomába lépkedéstől stb. való megtermékenyüléseket nagyrészt elhagyjuk. Csak néhány olyan esetet említünk, amely valamilyen szempontból közel áll az Emese álma mondához, illetve az eddigi szakirodalom már kapcsolatba hozta őket.

Összehasonlító anyagot mondánkkal kapcsolatban legelőször Desericzky Ince említett, aki felhívta a figyelmet arra az ókori mondára, amely Nagy Sándor születését anyjának, Olympiának egy sárkánykígyóval való nászából eredeztette.[12]

A VII. századi frank Fredegar-krónika a Merovingok eredetéről azt beszéli, hogy a családot megalapító Merovech fogantatása úgy történt, hogy egyszer, amikor az anyja a tenger partján tartózkodott, egy sertés formájú lény merült fel a habokból, és teherbe ejtette.[13]

Feltűnően hasonlít ehhez egy régi kínai monda. Mircea Eliade idézi más összefüggésben – azért, hogy a sárkánynak a mennydörgéssel és a termékenységgel való kapcsolatát példázza – Sze-ma Usien ókori kínai történetírót: „Kao-cu apját Taj-kongnak hívták, az anyja a tiszteletre méltó Liu volt. Egyszer a tiszteletre méltó Liu egy halastó partján pihenve azt álmodta, hogy egy istennel találkozik; abban a pillanatban dörögni, villámlani kezdett, és nagy sötétség ereszkedett alá. Taj-kong odament megnézni, hogy mi történt, és egy pikkelyes sárkányt látott a felesége felett; ez után az eset után a nő terhes maradt, és Kao-cut szülte.”[14]

Arra  talán elég csak utalni, hogy Zeusz a görög mondákban igen sokszor valamilyen állat képében közelítette meg a nőket; így sas képében Aiginát és hattyú képében Lédát.[15]

Az első sámán eredetéről szóló burját mondára már Sebestyén Gyula is hivatkozott.[16] A burját mondát Lőrincz László így foglalta össze: „Kezdetben csak istenek voltak a világban, gonoszak és jók. A gonoszak születtek korábban, a jók csak azután. Az embereket a nyugati, jóindulatú istenek teremtették. Kezdetben az istenek teremtményei boldogan éltek, nem ismertek gondot és bánatot. A gonosz istenek tevékenysége következtében aztán egyszerre csak betegségek jelentek meg közöttük, s a halál is gyakran elragadta őket.

A nyugati istenek akkor gyűlést tartottak a csillagokon, s elhatározták, hogy leküldenek valakit a földre megsegíteni az embereket. Ki is választottak e feladatra egy, a keleti istenektől származó, de a nyugatiak szolgálatában álló sast, akit az első sámánnak jelöltek.

A sas leérkezett  a földre, segített is elűzni a gonosz lelkeket és a betegségeket, de az emberek mégsem hittek neki. Egyszerű madarat láttak csak benne, a szavát sem értették, hiszen madárnyelven beszélt, így a tanácsait sem tudták megfogadni.

A sas ekkor visszarepült az égbe, s kérte az isteneket, hogy vagy egy élő burjátot tegyenek meg sámánnak, vagy neki adjanak emberi hangot, hogy az emberek megérthessék a tanácsait.

Az istenek elgondolkoztak a dolgon, és az első lehetőség mellett döntöttek: megállapodtak, hogy az első ember, akivel a sas a földön találkozik, lesz az első sámán. A sas ekkor visszatért a földre, s mindjárt egy asszony akadt az útjába, aki egy fa alatt aludt, mivel elhagyta a férje, és nem volt hova mennie.

A sas odaszállt az alvó asszonyhoz, és közösült vele. Később aztán a már teherben levő nő visszatért a férjéhez, és attól a naptól kezdve megszűnt a háborúság közöttük.”

A keleti istenek megkísérlik elveszejteni a nőt, de a sas a veszedelmet elhárítja: „[...] a béke újra visszatért a házaspár házába. Később született gyermekük, Mörgön Hara lett aztán a legelső sámán, aki képessé vált messzire űzni a rontó lelkeket.”[17]

A mondának több változatát is feljegyezték. Findeisen összefoglalója szerint Baldunnikovnak, Agapitovnak és Hangalovnak úgy mesélték, hogy egy burját nőtől és a sastól született az első sámán, Danejovnak viszont úgy, hogy a sas az alvó asszony fülébe lehelt és az attól esett teherbe.[18]

Igen közel áll ehhez egy kazah eredetmonda: „A Džantikey nemzetség őse Samambet. Ennek harmadik felesége Soqsur volt. Samambet nem szerette ezt az asszonyt, mert nem volt nagy termetű, és nem voltak gyermekei; az asszony végre a pusztába menekült, ott sokáig sírdogált, azután kimerülve elaludt. Ekkor odarepült egy uhu (uqu vagy sari uqu), vállára ült és vigasztaló szavakat suttogott neki; mikor Soqsur felébredt, érezte, hogy teherbe esett, és hazatért. Nemsokára két fiút szült, az egyiket Isagasinak, a másikat Kazbeknek nevezte [két nemzetségnév]; az utóbbinak ivadékai máig azt hiszik, hogy uhu volt az apjuk. Azt mondják, még ma is megvan náluk az a szokás, hogy az elfogott uhut szabadon engedik, és az uhut mint ősüket tisztelik.”[19]

Györffy György, aki mind a burját, mind a kazah mondát idézte, hozzátette – Harva nyomán –, hogy több Amur-vidéki tunguz nép eredetmondája szerint ősanyjukat álmában tigris, illetve medve ejtette teherbe, és ehhez az álomhoz kapcsolják származásukat.[20]

Mindez azonban az Emese álma mondánknak még csak az első fele. Eddig nem tudtunk meg többet, mint hogy a csodás fogantatás motívuma igen nagy területen elterjedt, és hogy ismert volt a keleti rokon népek körében is.

A monda másik motívuma az Emese öléből meginduló folyóvíz. Ennek egyetlen szoros párhuzamát ismerjük, a Kürosz perzsa király születéséről szóló mondát, távolabbi párhuzamai azonban igen érdekesek és igen messzire vezetnek.

A párhuzamot tudomásom szerint elsőként Arany János vette észre, még 1862-ben, és említette a Merényi népmesegyűjteményéről szóló kritikájában, de – úgy tűnik – nem tulajdonított neki különösebb jelentőséget.[21] A tudományos kutatás számára így voltaképpen Róheim Géza fedezte fel.[22]

A Kürosz-monda csak a görög történetírók feljegyzésében maradt ránk, de két különböző változatban is. A Hérodotoszé a következő: „Ezután Kyaxares a skythák uralmát is beszámítva negyven évi kormányzás után meghalt. A királyságot Astyages, Kyaxares fia vette át. Ennek született egy lánya, kinek Mandane nevet adott, s akiről azt álmodta, hogy belőle oly forrás fakadt, mely városát ellepte, sőt egész Ázsiát elborította. Álomlátását elmondta álomfejtő mágusainak; de megrettent, midőn ezek a dolgot egész valóságában feltárták. Később ezt a Mandanét, mikor már kifejlődött, nem adta hozzá méltó méd emberhez feleségül, mert félt álomlátásától, hanem egy perzsához adta, kit Kambysesnek hívtak, s akit jó családból valónak, csendes természetűnek talált, de sokkal alárendeltebbnek tekintett, mint egy középszármazású méd embert.

Kambyses és Mandane házasságának első évében Astyagesnek egy másik álomlátása volt. Leányának ágyékából olyan szőlőtőt látott fakadni, mely az egész Ázsiát elborította. Ezt a látomását is elmondta az álomfejtőknek, s terhes állapotban levő leányát elhozatta Perzsiából. Mikor ez megérkezett, őröket adott mellé, mert a születendő gyermeket meg akarta ölni. A látomásból ugyanis azt jósolták az álomfejtő mágusok, hogy leányának gyermeke őhelyette akar majd uralkodni.” (Hérodotosz I. 107–108. Geréb József fordítása)

Mandane gyermekének, Kürosznak aztán még kalandos története következik, de minket itt csak az álomlátás érdekel. A Hérodotosz leírta Kürosz-mondának igen messzire vezető ikonográfiai problémái is vannak, amint arra alább még visszatérünk. Maradjunk egyelőre a szöveges emlékeknél.

A Kürosz-mondának az Emese álmához közelebb álló változata maradt fenn egy másik ókori görög történetírónál, Ktésziásznál. Eszerint a felnőtt Kürosznak anyja mondja el az álmát, amelyet születésekor látott: az ágyékából kiömlő víz hatalmas folyóvá változott, egész Ázsiát elárasztotta, és a tengerbe ömlött. A káldeusok megfejtik az álmot, miszerint ez Ázsia legfőbb méltóságát jelenti.[23]

Felmerült a szakirodalomban az a gondolat, hogy a folyó motívum eredetileg nem is tartozott a magyar mondához, hanem Anonymus Hérodotoszból vette.[24] Ha azonban az összehasonlító folklorisztika szempontjából nézzük a dolgot, ez egyáltalán nem tűnik valószínűnek. Az álomban látott folyó egyetlenegy elem; a Hérodotosznál leírt hosszú, kalandos történet egyetlen más motívumát sem vette át a krónikás – már akár Anonymus, akár azon elődje, aki az Emese álma mondát először írásba foglalta –, Hérodotosznál viszont nincs szó csodás fogantatásról. S ebben az egyetlen elemben is jelentős különbség van: mégse mindegy, hogy a nő látja­e az álmot, vagy a nőnek az apja. Ráadásul a középkorban a mondát általában nem Hérodotosz eredeti szövegéből ismerték, hanem a Iustinus-féle kivonatból (I. könyv, 4. fejezet), amely azonban csak a szőlőtő motívumát tartalmazza, a folyót már elhagyta.[25] A Ktésziász-féle változathoz képest kisebb a különbség, de Ktésziászt a középkori magyar krónikások feltehetően nem ismerték.

A Hérodotosznál leírt álomlátásnak viszont vannak további párhuzamai is.

Nem szokták emlegetni a magyar nyelvű szakirodalomban az I. Basziliosz bizánci császárral (uralkodott: 867–886) kapcsolatos mondákat, pedig ő Álmos fejedelem kortársa volt. Az ő édesanyja álmában azt látta, hogy a kebléből óriási aranyfa nőtt ki aranyvirágokkal és aranygyümölcsökkel, és az egész házat beborította.[26] Albert Vogt hozzátette idézőjelben: „mint valaha Kürosz anyja”.[27] Az idézőjel talán arra utalhat, hogy ez a kitétel az eredeti krónikás szövegben – talán Ióannész Szkülitzésznél – is megvolt.

Basziliosz anyjának más alkalommal Illés próféta jelenik meg és megjósolja, hogy a fia császár lesz. Megvan tehát a jóslat motívuma is. Sőt más összefüggésben még egy sas is feltűnik: egy alkalommal a napon felejtett kisgyerek fölé egy sas tart árnyékot.[28]

A bizánci monda esetében megvan a lehetőség, hogy valóban a Kürosz-monda átvételéről legyen szó, de azt tartom valószínűbbnek, hogy a krónikás csak felismerte az egyezést az általa Baszilioszról hallott meg a Küroszról olvasott monda között.[29]

Hasonló monda Vergiliusról is maradt fenn. Suetonius írta – majd az ő nyomán 1414-ben Buonamente Aliprando[30] –, hogy Vergilius teherben lévő édesanyja azt álmodta, hogy a testéből egy babérfavessző nő ki, levelekkel és gyümölcsökkel. Ebből azt jósolják, hogy  a születendő gyermek nagy tudományú lesz. És a vesszőről (virga) nevezték el Vergiliusnak. Trencsényi-Waldapfel Imre hangsúlyozta is, hogy az álom és a névadás itt is összefügg, mint Álmos esetében.[31]

Ebben a sorozatban egy – első látásra – eléggé különállónak tűnő redakció, de amelynek bizonyos elemei magyar szempontból különösen fontosnak látszanak: az oszmán-török monda névadó uralkodójuknak, Oszmánnak (uralkodott: 1284–1327) az álmáról. Eszerint Oszmán, amikor egy alkalommal Edebali sejknél volt vendégségben, álmában azt látta, hogy vendéglátó gazdája melléről felemelkedik a növő hold, és telt hold gyanánt Oszmán keblében tűnik el. Azután azt látta, hogy ágyékából hatalmas fa nőtt, amely ágait országok és tengerek fölé terjesztette ki.

A fa itt nyilván a hatalom jelképe, a hold pedig Edebali leányát, Malkatunt jelentette, akit aztán Oszmán feleségül vett.

Így mondta el régi török források nyomán a történetet Hammer, akitől  idézni szokták;[32] egy másik változat szerint azonban nem Oszmán, hanem az apja, Er-Togrul (megh. 1284) látta az álmot. A régi névtelen krónika szerint: „Ertogrul elment Edebali sejkhez, aki híres tudós és álomfejtő volt, és így szólt hozzá:

– Ó, sejk, láttam, amint a kebeledből felemelkedett a hold, majd pedig behatolt az én kebelembe. Miután behatolt a kebelembe, a köldökömből egy fa nőtt ki, amely az árnyékát az egész világ fölé kiterjesztette. Az árnyéka alatt hegyek voltak, a hegyek lábánál folyók eredtek. Egyes emberek itták ezen folyók vizét, mások a kertjeiket öntözték vele. Akkor felébredtem. Ez az én álmom.

A sejk hosszasan gondolkodott az álom megfejtésén, és így szólt:

– Ifjú ember, neked fiad lesz, akit Oszmánnak fognak hívni, és aki sok háborút fog viselni a hitetlenek ellen. Jó hírt jelentek neked, mert a te nemzetségednek adatott a birodalom. Legyen ez áldásul. A fiad, Oszmán, feleségül fogja venni a lányomat. Ebből a házasságból majd számtalan utód származik, akik majd császárok lesznek (vagy: uralkodni fognak).”[33]

Ehhez nagyon közel áll Leunclaviusnak az 1588-ban megjelent Annales Sultanorum Othmanidarum... című művében fennmaradt változat.[34] Nyilván Leunclavius is ezt a krónikát használta vagy egy ehhez nagyon közel álló szövegváltozatot.

A Hammer által felhasznált szövegváltozat hosszadalmas, bombasztikus stílusával későbbinek látszik.[35] Persze nehéz így hozzászólni. Turkológusoknak kellene tisztázni a kérdést, lehetőleg az összes fellelhető szövegváltozat alapján. Némileg  csodálkozom is, hogy a magyar turkológia ezt a kérdést ennyire elhanyagolta. (Sajnos, annak idején Thúry József, amikor a török krónikák magyar vonatkozású részleteit összeállította, nem figyelt fel erre a mondára.)

Néhány következtetést levonhatunk a fenti két változat alapján is. Látjuk, hogy változhat az álomlátó személye: a dinasztia-alapító is, de annak apja is láthatja az álmot. (Mint a görög történetíróknál megőrzött perzsa mondák szerint az anyja vagy a nagyapja.)

Az álmodó ágyékából, illetve köldökéből kinövő fa itt igen hangsúlyosan a világfát jelenti. Ennyire hangsúlyosan legfeljebb a Kürosz-mondában a szőlőtő jelenti még, a másik két redakcióban, főleg a Vergilius születéséről szóló mondában ez a jelentés már elhomályosult. Arra nézve, hogy férfiból is kinőhet a világfa, és hogy a leszármazottak sokaságát is jelentheti, utalunk a Jessze fája képtípusra (vö. Ésaiás 11,1), amit kb. a XII. századtól (1150-től?) kezdtek festeni.[36]

Arra nézve, hogy a Hold Edebali kebeléből Oszmán, illetve Er-Togrul kebelébe száll, távoli analógia az a görög monda, amelyet Trencsényi-Waldapfel Imre idézett, más összefüggésben, Konón töredékeiből. Eszerint Brankhosz, a Brankhidák jósnemzetségének az alapítója, nevét anyjának álmáról vette, aki a fia születése előtt azt látta álmában, hogy a Nap hatolt be a száján, illetőleg a torkán keresztül a méhébe. A Brankhosz nevet a görög „torok” szóból etimologizálták.[37] Itt tehát megint előfordul az álom és a születendő gyermek nevének az összefüggése, akárcsak Álmos és Vergilius esetében. Valószínűleg a csodás fogantatás motívuma is benne lappang, amiről az Oszmán álma esetében – amelyik Róheim szerint „invertált álom”[38] – természetesen nem lehet szó.

Van azonban egy-két egészen furcsa egyezés a magyar és az oszmán-török monda között. Az, hogy Álmos a Turul nemzetségből származik, Oszmán apjának a neve pedig Er-Togrul, talán csak véletlen, hiszen tudjuk, hogy Er-Togrul történeti személy volt. Ennél érdekesebb és nehezebben magyarázható azonban, hogy Ügek apósának neve, Eunedubelianus és Oszmán apósának neve, Edebali feltűnően hasonlít egymáshoz, főleg ha az előbbiből elhagyjuk az -anus latinos végződést, az Eun-t pedig önálló szónak értelmezzük (pl. a török ön 'nagy' szónak), ami az Edubeli-nek csak jelzője.

E nevek hasonlóságára először Györffy György figyelt fel.[39] Czeglédy Károly azonban kétségbe vonta, hogy itt véletlen egyezésen kívül más összefüggés is volna, mivel Edebali történeti személynek látszik (legalábbis Er-Togrul és Oszmán feltétlenül azok), aki később élt, mint Anonymus.[40]

Mindazonáltal nem tartom kizártnak, hogy itt mégis egy régi mítoszból fennmaradt névről van szó. Valamikor a keleti sztyeppeken élhetett egy hasonló eredetmítosz, amit az egyes népek felhasználtak. Így az Emese álmáról meg az Oszmán álmáról szóló mondában is. Ebben lehetett az após neve Edübeli vagy valami hasonló, s a magyar és az oszmán-török redakció ezt a nevet megőrizte. Persze ez csak feltevés, de a nevek hasonlósága mindenesetre figyelemreméltó.

Itt kell megemlítenem azt is, hogy Nagy Géza szerint az Eunedubelianus névben a bojla méltóságnév lappang, és értelmezése szerint csak az Ed a személynév: Nagy Ed bojla. Ez az Ed pedig azzal volna azonos, akit a krónikák mint Attila unokáját emlegetnek.[41] (Ezek szerint viszont az Árpádok csak nőágon származtak volna Attilától?) Az értelmezést nagyon szellemesnek tartom, jóllehet maga Nagy Géza – tudomásom szerint – nem tért rá vissza többé.

Az álomlátásokkal kapcsolatban említenünk kell egy Merényi gyűjtötte meseváltozatot is. A két egyforma testvér típusú mese (AaTh 303) egy ritka (sőt gyakorlatilag egyedülálló) kezdetéről van szó: „Egykor a vén király álmot látott, s annak veleje ím, ide ment ki: hogy az ő kedves egyetlenegy leánya két korsó vizet öntött ki a földre, s a kiöntött víz, mint az áradat, egyre nőtt, úgyannyira, hogy az a tengernyi áradat nemcsak az ő birodalmát, de az egész világot özönvízzel borította el, s őt magát, mint az ürgét a lyukából, kiöntötte.”

A jósok ezt úgy magyarázzák, hogy „a két korsó víz két hős fiat jelent, kiket leánya szül a világra, a kiöntött vízáradat pedig: a két fiú világraszóló vitézségét; végre az egész birodalmat elborító tengernyi özönvíz, mely ama vízáradatból származott: a két fiú hatalmát, kik nemcsak nagyapjuk birodalmát, de az egész világot meghódítják.”

A király „szörnyen megijedt”, ezért azt tanácsolták neki, hogy: „építtessen [...] a legmagasabb hegy tetején egy vasházat, mégpedig olyant, hogy azon sem ajtó, sem ablak ne legyen, csupáncsak akkorka lyuk, amelyen egy messzős csupor befér. Mikor aztán ez kész lesz, ebbe zárassa el a legkedvesebb leányát, hogy az férfit soha, de soha ne ösmerjen.”

A leányt bezárják, de „a vasház földjéből egy édes forrás buzogott fel, s hogy ím a királykisasszony szomját ebből oltotta: tőle teherbe esett, s egyre csak vastagodott, de nemcsak vastagodott, hanem két aranyhajú gyermeket is szült, mégpedig mindkettő fiú volt.

Hogy pedig az egy pár cseléd Péter-Pál napkor született, hogy vízből fogantatott: elnevezte az egyiket Vízi Péternek, a másikat pedig Vízi Pálnak.”[42]

A két fiú hétéves korában kiüti a vasház oldalát, s kalandokat keresni indul. Következik aztán az ismert sárkányölő-mese; az öreg királyt többé nem említik, tehát a jóslat voltaképpen nem teljesül.

Ennek az epizódnak a Kürosz- meg Álmos-mondával való egyezésére már Arany János felfigyelt, aki mindjárt kételyeit is kifejezte a mesemotívum hitelességét illetően: „[...] nem tudom, tisztán népi eredetű­e az álom, mely Mandane s Almus anyja Emes álmának szakasztott mása.”[43] (Kiemelés az eredetiben.) Mivel Merényi változtatott a meseszövegeken, ebben sajnos, valóban nem lehetünk egészen bizonyosak, de – amint alább mindjárt részletezni is fogom – nagyon nagy valószínűséggel hiteles motívumnak tarthatjuk.

Itt a nő apja látja az álmot, akárcsak Hérodotosznál, megvan viszont a csodás fogantatás motívuma is, ha más formában is, mint az Emese álma mondában. Az új magyar népmesekatalógus a víztől való foganás motívumát német eredetűnek tartja,[44] de meg kell mondanom, hogy másutt is előfordul, pl. az örmény hőseposzban.[45]

A lánynak vasházba való záratása, majd az, hogy a mégis megszülető gyermek utóbb megöl egy sárkányt, és megszabadítja a sárkánynak áldozatul kitett lányt, átvezet bennünket a Perszeusz-mondához.

Akrisziosznak megjövendölik, hogy az unokája fogja megölni. Hogy ne lehessen unokája, a lányát, Danaét elzáratja. Apollodórosz szerint: Akrisziosz a föld alatt készíttetett szobát rézből, és Danaét ott őrizte. Zeusz azonban aranyesővé változva a tetőnyíláson át Danaé ölébe ömölve egyesült vele.

Danaét aztán fiával, Perszeusszal együtt egy ládába zárva kiteszik a tengerre, ahonnan azonban kimentik. Perszeusz felnőve számos kalandba bocsátkozik, többek közt megszabadítja Andromédát a tengeri szörnytől (sárkánytól).[46]

Hasonlítsuk össze az idézett mesét a Kürosz-mondával meg a Perszeusz-mondával:

 

 

Merényi-féle mese

Kürosz-monda (Hérodotosznál)

Perszeusz-monda

Álomban látott folyó

+

+

Jóslat

+

+

+

A lányt elzárják

+

+

Csodás fogantatás

+

+

A gyermeket kiteszik

+

+

Sárkányölés

+

+

 

Látjuk, hogy a jóslaton kívül nincs olyan motívum, amelyik mind a három történetben megvolna. A csodás fogantatás lényegesen különböző Merényinél és a Perszeusz-mondában. A Kürosz-mondával nem is kapcsolja össze a mesét csak az álomban látott folyó és annak értelmezése – igaz, hogy esetünkben éppen az a kulcsmotívum. S Merényinél ikerpárról van szó. Elvileg nem lehet kizárni, hogy Merényi írta a mese bevezető részét klasszikus reminiszcenciái alapján, de ez egyáltalán nem valószínű. Mai etnológusnak is nehéz lenne ilyen jól összekombinálni a Kürosz- meg a Perszeusz-mondát, mint Merényi tette volna még 1861-ben. S írónak sem volt olyan jó: a meséken változtatott ugyan, romantikus stílusban, de az átírt részek ki is lógnak belőlük, amint azt már Arany János szóvá tette.

Persze ebből még nem következik, hogy a magyar mese motívuma honfoglalás kori. Egyelőre nem tudjuk, mikor és hogyan kerülhetett a mese elejére.

A Perszeusz-monda rokonságát viszont még tovább kell vizsgálnunk.

Egy kazah monda szerint Altyn Bel leánya túlságosan szép volt, az apja ezért föld alatti vasházban tartotta. Egyszer feljött, Isten  szeme akkor ráesett, ettől terhes lett. Így született Dzsingisz.[47]

Trencsényi-Waldapfel Imre Belső-Ázsiában görög hatást tételez fel, többek közt éppen a vasház motívumának egyezése miatt.[48] Tudva azonban, hogy a szibériai mondák és hősi énekek gyakran emlegetnek vasházakat, akár fordított hatásra is gondolhatunk.

Egy karacsáj monda szerint, amelyet sajnos csak Besse János Károly megbízhatatlan feljegyzéséből ismerünk (1838-ban közölte a mondát franciául, Párizsban megjelent útleírásában), a bizánci császár a leányát, hogy szépsége ne hozzon rá veszedelmet, egy szigetre zárta el. A lány a napsugártól lett terhes. A császár csónakban kitette a tengerre, a kaukázusi magyarok (!) fejedelme nyílvesszőre kötött selyemzsinórral  (a fentebb idézett kazah mondában  is előforduló motívum) kimentette, feleségül vette, tőle is született egy fia, a két fiú viszálykodása vezetett a magyarok szétszóródásához.[49]

A mondán Besse nyilván változtatott, sajnos nem tudjuk, hogy pontosan mennyit.

A Mongolok Titkos Története szerint Dzsingisz kán egyik ősanyja, Alan qoa, miután özvegyen maradt, még három fiút szült. A tetőnyíláson át jött hozzá egy aranyként fénylő férfi. „Mikor eltávozott, a Nap vagy a Hold sugarán kúszott fel, mint valami sárga eb.”[50]

Itt is feltűnik a Nappal való kapcsolat, mint ahogyan Trencsényi-Waldapfel – minden bizonnyal helyesen – az aranyesőt, illetve „az Isten  szemének a lányra esését” is napsugárnak értelmezte. A mongol mondában előforduló „sárga eb” hasonlat azonban egy másik irányba is mutat.

XIV. századi olasz regényes feldolgozások – részben francia, illetve latin nyelven – úgy adják elő Attila származását, hogy egy Osdrubal nevű magyar király a lányát egy magas toronyba záratta; a lány egy fiatal agarat vitt magával, attól esett teherbe s így született a „kutyához hasonló megjelenésű” Attila.[51] Az olasz feldolgozások feltehetően gyalázkodó célzatúak, de úgy tűnik, hogy valamilyen ismeretlen forrás alapján régi mondát dolgoztak fel. Alan qoa történetén kívül utalhatunk itt az egyik kirgiz eredetmondára, miszerint a kirgizek negyven lánytól (kirk kisz) meg egy kutyától származnak; vagy akár A nyolc kutya története (Hakkenden) címmel ismert, több irodalmi, sőt filmfeldolgozást is megért japán hősmondára, melynek nyolc hőse meglehetősen homályos leszármazási kapcsolatban van egy kutyával. Mivel más népek is kapcsolatban látszottak állani kutyával vagy farkassal (baskirok, „kutyafejű tatárok”), a kérdés megérne egy önálló feldolgozást, mostani tárgyunkat azonban nem érinti közvetlenül.

A toronyba elzárt lányokkal kapcsolatban említsünk még meg három történetet.

Kr. u. a III. században Aelianus így írta le Gilgames születését: Seuéchoros babiloni király azt a jóslatot kapta, hogy leányától származó unokája fogja megfosztani a hatalomtól. A király szigorú őrizet alá fogta a lányt, de a lány titkon érintkezett egy „láthatatlan férfival” (a szöveg nem világos), és fiút szült. Az őrök a királytól való félelmükben ledobták a gyermeket a fellegvárból, ahol a lány el volt zárva, de egy sas röptében elkapta, és gyöngéden letette egy kertbe, ahol a kertész megszánta a szép gyermeket, megszerette és felnevelte; a gyermekből végül Gilgamos néven Babilon királya lett.[52]

Egy legalább két változatban – legkorábban a Kr. u. V. században – feljegyzett zsidó Salamon-legenda szerint a lányt Salamon király magas toronyba, illetve hozzáférhetetlen magas hegyre záratta; egyik esetben elhullott ökörben, a másik esetben kivájt fatörzsben bújt meg éjszakára egy vándor, akit aztán a csodálatos madár vitt fel a magasba.[53]

Egy XII. századi francia verses novellában a toronyba zárt fiatalasszonyt héja képében ejti teherbe a nyitott ablakon beröppenő ifjú herceg.[54]

Ha mesei változatokat is figyelembe vennénk, a példákat még igen sokáig lehetne szaporítani. A nemzetközi mesekatalógus szerint az AaTh 310, AaTh 432. és AaTh 898. számú mesetípusokban fordul elő a toronyba elzárt lány (számos, főleg nyugat-európai változat felsorolásával). A Thompson-féle motívumkatalógusban T. 381. szám alatt szerepel az a motívum, hogy „lányt elzárnak, hogy ne ismerjen férfit”.

A mesék külön kutatást igényelnének, de az Emese álma mondát ez nem érinti közvetlenül, mivel nincs szó arról, hogy Emesét el akarták volna zárni; s nincs szó erről a monda legközelebbinek látszó párhuzamaiban, a Kürosz-mondában, az oszmán-török eredetmondában, az I. Basziliosz császárról meg Vergiliusról szóló mondákban sem. A mesékben meg a Trencsényi-Waldapfel Imre és Eckhardt Sándor felsorolta mondákban viszont, úgy tűnik, hogy sohasem álmodik a nő.

Mindazonáltal számon kell tartanunk a valamennyire is hasonló redakciókat, mert úgy tűnik, hogy az a lehetséges hipotézis sincsen egészen kizárva, hogy létezett egy „archetípus” („latens motívumsor”) a csodás fogantatásokról és álmokról, s ennek egy-egy részletét, valamilyen motívumkombinációját alkalmazták a nevezetes személyek, illetőleg uralkodócsaládok eredetmondáinak megalkotásához.

2. Miután felsoroltam az általam ismert és véleményem szerint számba jöhető szöveges párhuzamokat, röviden kitérek az esetleg idevonható ikonográfiai anyagra is.

Egyes kutatók az Emese álma mondánk ábrázolását látják a nagyszentmiklósi kincs 2. és 7. számú korsójának domborművein, amelyeken egy nagyméretű sas meztelen nőt (illetve a 7. számún bizonytalan nemű alakot) ragad a magasba. Elsőként, tudtommal, Györffy György vetette fel ezt az ötletet.[55]

László Gyula részletesen tárgyalja a kérdést, de – mivel az ötvösművet késő avarnak tartja – arra a következtetésre jut, hogy „Magunk inkább úgy fogadnók Györffy magyarázatait, hogy azok arról adnak felvilágosítást, hogy a kincs gazdái mit láthattak bele a domborművekbe”.[56] Az utóbbi hipotézist nem tartom kizártnak, mindazonáltal úgy vélem, itt égberagadási jelenetről van szó, nem az Emese álma mondáról. Az ábrázolásnak egyébként van egy nagyon szoros párhuzama – amint azt Györffy és László Gyula is említi – egy Szverdlovszk közelében, a Perm vidékén előkerült, VII. századi szasszanida ezüsttálon.[57]

Feltehetően összefüggésben van ezzel, de utólagos keresztény átértelmezésű az a szicíliai kép, amely a palermói Capella Palatinában maradt fenn. A sas mellén Jézus Krisztus látható mandorlában.[58] László Gyula, aki a kép vázlatát közli, sajnos nem ad semmi további magyarázatot, a kép korára nézve sem, így nem tudtam megállapítani a kép jelentését.

Említenünk kell még, hogy a VII–IX. századi ún. permi bronzok között is vannak olyan ábrázolások, amelyeken a sas által égbe ragadott embert lehet felismerni, amint azt László Gyula is megemlíti.[59] Meg kell azonban mondanom, hogy itt is lehetséges más magyarázat. Így Lükő Gábor ezeket a képeket madárbőrbe (pontosabban: madárjelmezbe) öltözött sámánok ábrázolásának tartotta.[60] (Azt is meg kell jegyeznem, hogy a két értelmezés közt nincs is feltétlenül akkora különbség, mint első látásra tűnik.)

Van azonban egy másik képtípus is, ami viszont biztosan összefüggésben van, ha nem is az Emese álma mondánkkal, de a vele kapcsolatos más mondákkal. Ez pedig a nőalakból kinövő világfa ábrázolása. Szövegszerűen ez a legvilágosabban a Kürosz-monda Hérodotosz-féle változatában van meg, de ennek alapján felismerhető az I. Basziliosz császárról meg a Vergiliusról szóló mondákban is. Képi ábrázolása a Kr. e. II. évezredből, az Indus-völgyi, mohendzsodárói kultúra emlékeiből már ismert.[61] Nagyjából ezzel egykorúak, sőt részben ennél is régebbiek azok az agyagszobrocskák, sőt aranytárgyak, amelyek sorozatát Hoppál Mihály állította össze Közép-Ázsiából, Anatóliából, Mezopotámiából, a Közel-Keletről meg Iránból.[62] Mindezeken a meztelen nőalakoknak a köldöke vagy az ágyéka tájáról nő ki a világfa. De férfialakból is kinőhet, amint azt az indiai kozmogóniai mítosz mutatja, ahol a világfa az őstengeren úszó Nárájana köldökéből nő ki. A későbbi változatokban a világfát lótusszal helyettesítették.[63] Ide tartozik a már említett Jessze fája képtípus is. És ide tartozik Oszmán álma. A meztelen férfialak ágyékából  kinövő világfát még XVI. századi alkimista rajzon is ábrázolták.[64]

Annak elemzése, hogy a képi ábrázolások nőalakja a földistennő­e, és hogyan kerülhetett ez a kép az eredetmondákba, elég messzire vezetne, és külön tanulmányt igényelne. Mivel a magyar mondát közvetlenül nem érinti, most csak megemlítettük ezt az összefüggést.

Felmerült az az ötlet is, hogy magának Emesének van összefüggése (párhuzama) a világfával, mivelhogy  madár száll rá, és forrás fakad a tövéből. Erre az összefüggésre Szilágyi N. Sándor barátom hívta fel a figyelmemet, még valamikor 1982-ben. Nyomtatásban eddig tudtommal csak Lükő Gábor tett közzé hasonló észrevételt, de túlságosan is tömör megfogalmazásban: „Növényi formában stilizált fekvő nő és a repülve érkező lélekmadár” – írja egy borotvatok metszett képéről.[65] (Ráadásul a pozitivista felfogás számára ez az értelmezés legalábbis vitatható,  mert az egykori faragó feltehetően nem azt akarta ábrázolni, de ez a tény a világfának és Emesének az összefüggése szempontjából alig jelentős.) Másutt ugyanarról a képről: „[...] a karikában szintén  a földet, a belőle kiemelkedő fában pedig az ősanya ábrázolását sejthetjük, mely szibériai rokonainknál gyakran fa vagy virág alakú, s azonos az ég hegyén, az ég tava mellett álló világfával.”[66] Egy ácsolt láda képéről pedig ezt írja: „Fonó asszony mellett a gyermekáldást biztosító lélekmadár (vö. Emese álma a turullal).”[67]

A nő meg a világfa bizonyos esetekben azonosíthatónak, illetve felcserélhetőnek látszik. Ezt a jelenséget az indiai kultúra vonatkozásában V. V. Ivanov tárgyalta.[68] Egy XVI. századi svájci alkimista rajzon pedig a fa törzse meztelen nőt formáz, a fa tetején madár van, kétoldalt pedig a Nap meg a Hold.[69] Az egyiptomi Nut istennőt is ábrázolták mint faistennőt, ráadásul úgy is, amint éppen vizet hint két korsóból.[70]

3. Kíséreljünk meg ezek után levonni néhány következtetést. Láthatjuk, hogy az Emese álma mondánknak viszonylag kiterjedt, de legfőképpen rendkívül elágazó rokonsága van. A felsorolt párhuzamok nagyobbik része nagyon távoli, de a közbeeső láncszemeket is figyelembe véve – úgy vélem – kétségtelen.

Többször felmerült a szakirodalomban, hogy a csodás fogantatást csak Anonymus (illetőleg az ősgesta) szelídítette álomlátássá.[71] Az álomlátás azonban szükséges a jóslathoz, és a fa, illetve folyó képe is csak álomban fordulhat elő – legalábbis európai történeti mondában. Mint ahogyan az eddig felsorolt összehasonlító anyagban mindig álomról is volt szó. A csodás fogantatás a mondában történhetik álomban vagy valóságosan, feltehető, hogy az utóbbi változat az eredetibb. Hogy azonban a magyar mondában eredetileg hogyan volt, s ha történt ilyen „szelídítés”, ki és mikor szelídítette meg, jelenleg nem tudjuk megmondani.

Valószínűbbnek tartom, hogy a magyar redakcióban eredetileg is álomról volt szó, ami nem jelenti, hogy az archaikus gondolkodásmód számára ez nem lett volna nagyon is komolyan veendő és jelentőségteljes[72] – az álom ebben az esetben isteni sugallat. Az álom azonban mindenképpen benne volt a folyó motívum miatt. Nehéz eldönteni a kérdést, mert az egész felsorolt nemzetközi anyagban a magyar monda az egyetlen, amely ebben az összefüggésben és ebben a sorrendben tartalmazza a csodás fogantatást és az álombeli látomást. (Sőt egyelőre fordított sorrendben is csak a magyar anyagban, a Merényi-féle mesében találtam meg. Valószínű ugyan, hogy eredetileg mindazokban a redakciókban, ahol arról volt szó, hogy az öreg király féltékeny a lányától születendő unokájára, és ezért a lányt elzáratja, eredetileg szerepelnie kellett a – valószínűleg álomkép alapján mondott – jóslatnak és a csodás fogantatásnak is, de az általam ismert anyagban világosan csak Merényinél van ez kimondva. Mindez azonban, mint már jeleztem, csak lazán kapcsolódik az Emese álma mondához, mivel Emese szabályszerűen férjhez megy, szó sincs róla, hogy elzárnák a férfiaktól.)

Már Ipolyi Arnold felvetette, és azóta a szakirodalomban többször visszatért a gondolat – de Ipolyira való hivatkozás nélkül –, hogy Emese neve eredetileg nőstény disznót jelentett volna. Ipolyi az óészaki Frejára meg egy Meszics nevű cserkesz istenségre is hivatkozik, mint akiknek szintén ez volt az egyik megjelenési formájuk.[73] A XX. századi szerzők aztán ezt nevezték előszeretettel „a galambász héja meg a nőstény disznó totemisztikus nászá”-nak.[74] (Megjegyzem, hogy vaddisznóra kell gondolni, amelyik valóban félelmetes, impozáns állat.) A honfoglaló magyarok totemizmusát azonban külön bizonyítani kellene. Ami pedig  Emese nevét illeti, úgy vélem, Pais Dezső kielégítően bebizonyította, hogy t jelent, nem állat nőstényét.[75]

A gondolat ugyan nem eleve kizárt, de nem is valószínű. Állatok nászára mint dinasztia-alapító ősökére hamarjában csak egyetlenegy példát tudok az egész eurázsiai anyagból. A Mongolok Titkos Története így kezdődik: „Dzsingisz kán származása. Élt egy kékesszürke farkas, ki az Ég rendeléséből született. Felesége egy rőtes szarvasünő volt. Átkeltek a Tenggisz taván, megszálltak az Onon folyó forrásánál, a Burkan-kaldun hegyénél, ott született a fiuk, Batacsikan.”[76] Ennek a sokadik leszármazottja volt aztán Dzsingisz kán.

A fentebb felsorolt összehasonlító anyagban azonban egyetlenegyszer sincs szó állat nőstényéről, mindig királylányok és hasonlók  szerepelnek. Ezek után úgy gondolom, hogy Emesével kapcsolatban ezt a feltételezést elejthetjük. (Egyébként nehezen tudnám elképzelni a disznó által álomban látott folyót és az arra vonatkozó jóslatot még mondában is.)

A nemzetközi anyagot áttekintve azt láthatjuk, hogy a magyar redakció legközelebbi párhuzamait a csodás fogantatást illetően az első burját sámán eredetéről szóló mondában találjuk meg (ámbátor lehet, hogy ez csak véletlen), az álomlátást illetően pedig a Kürosz-mondában. A Kürosz-mondán keresztül aztán szorosan kapcsolódik az oszmán-török monda is meg az I. Basziliosz császárról és Vergiliusról szóló monda is. De a két motívum – a csodás fogantatás meg az álomban látott folyó – így együtt csak a magyar redakcióban került elő. A sorozat ismeretében azonban még egy meglepő felfedezést tehetünk, egy földrajzilag teljesen távol eső területről.

Claude Lévi-Strauss híres Mythologiques-jának az első kötetében, mindjárt az elején, az M2-vel jelzett bororo mítosz egyik epizódjában[77] a madárrá változott fiú ürülékét az apja vállára ejti, s abból egy nagy  jatoba-fa nő. „Az apa – zavarva és megalázva ettől a tehertől – elhagyta a falut, és a bozótosban vándorolt. Ahányszor lefeküdt, víz buggyant ki mellette, s folyók és tavak keletkeztek (abban az időben víz még nem volt a földön), és ezzel szép zöldellő vidékek. S amint újra és újra víz fakadt Baitogogo [az apa] közelében, úgy kisebbedett vállán a fa, s végül teljesen eltűnt.”[78]

Lévi-Strauss a fiút az éghez asszociálja (mivel madárként repül), az apát pedig a földhöz (mivel fát tart). Egyébként a jatoba-fa a bororóknál kitüntetett jelentőségű, és Lévi-Strauss szerint a földdel kapcsolatos (szemben az éggel és a vízzel).

Mindez viszont eszünkbe juttatja az Emese álma mondánkat. S még inkább Kürosz anyját, Mandanét, a méd király, Küakszarész álmában. Ez utóbbi esetben van szó fáról (pontosabban szőlőtőről, de ennek itt világosan világfa funkciója van) meg forrásfakadásról.

A brazíliai őserdőkben kezdetleges körülmények között élő bororók mítosza számomra érthetetlen, vagy legalábbis tartalmaz egy sor magyarázat nélkül maradó furcsa motívumot. (Lévi-Strauss nagyon érdekes elemzése távolról sem meríti ki a számba jöhető kérdéseket.) Csak az idézett epizódnál maradva, érthetetlen például, hogy miért Baitogogo mellől fakad a forrás (és ezáltal hogyan kisebbedhetik a fa). A forrásnak Baitogogóból kellene fakadnia, mint a magyar meg a perzsa mondában meg az ókori ábrázolásokon. Ehhez képest már az is későbbi, hogy korsóból öntik a vizet, mint az egyiptomi ábrázolásokon (de mint még a múlt századi romantikus festményeken is a folyók nimfái). Persze lehet, hogy a bororo mítosz más változataiban ez is előfordult, vagy legalább az, hogy amikor Baitogogo felkelt, az előbbi helyéről fakadt a forrás. Mindazonáltal feltehető, hogy mint ősi, világberendezési mítosz, a brazíliai indián redakció őriz régebbi fejlődési stádiumot, mint a királyi családok eredetéről szóló mondák.

Az Emese álma mondával kapcsolatban láttuk, hogy két fontos része van: a csodás fogantatás meg az álomban látott folyó. Az előbbihez igen sok párhuzam van, de az álomban látott folyóhoz lényegében csak egyetlenegy: a Kürosz-monda. Ez utóbbi az egyetlen az ismert változatok közül (ha a bororo mítosztól eltekintünk), amely fát is említ, vizet is. A fa viszont összekapcsolja Er-Togrulnak (vagy Oszmánnak) meg Basziliosz császár anyjának, továbbá Vergilius anyjának az álmával.

Sőt ha jobban megnézzük, Er-Togrul álmában is előfordul a folyó: a fa „árnyéka alatt hegyek voltak, a hegyek lábánál folyók eredtek. Egyes emberek itták ezen folyók vizét, mások a kertjeiket öntözték vele.”

Róheim szerint Oszmán álma „invertált álomtípus”. Ha ez így van – az erősen férfiközpontú oszmán-törököknél férfinak kellett a főszereplőnek lennie –, próbáljunk meg elképzelni egy olyan változatot, amelyben nő lenne a főszereplő: az alvó nőre rászáll a hold (vagy esetleg a nap), utána világfa nő ki az ágyékából (vagy a köldökéből). Itt a csodás fogantatást és a jóserejű álmot látjuk, méghozzá abban a sorrendben, mint az Emese álmában. És fordított sorrendben, mint a Perszeusz-mondában meg a Merényi-féle mesében. A sorrend tehát egyfelől különválaszt, másfelől összekapcsol.

 Jósálom hatására elzárják Danaét meg a mesebeli királylányt, ezután történik a csodás fogantatás. És részben éppen ezért, hiszen az elzárás után már csak csodás fogantatás történhetik.

Emese esetében – s az oszmán-török mondában is, csakhogy az utóbbiban „invertált” formában – előbb van a csodás fogantatás, és utóbb, mintegy ennek eredményeként fakad a forrás, illetve nő a fa. A Kürosz-mondában a két megoldás némileg keveredik, itt egyáltalán nincs szó csodás fogantatásról, viszont csak itt van víz is meg fa is. (Két külön álomban. Összekapcsolva az oszmán-török mondából is kimutatható mindkettő.) Basziliosz császár mondájában pedig a sas csak erősen „redukált” formában jelenik meg, mint árnyéktartó.

A bororo mítoszban bizonyos értelemben szó van a madár általi megtermékenyítésről, hiszen a fának valamiből ki kellett nőnie, még ha az a valami – a mi ízlésünk számára furcsa módon – madárpiszok is.

Valamennyi felsorolt monda eredetmonda, azzal a különbséggel,  hogy az eurázsiai mondák az uralkodók eredetét tárgyalják (illetve egy esetben egy nagy költőét), a bororo mítosz pedig a vizek eredetét... Minden eurázsiai redakcióban álomról van szó (amit aztán külön értelmeznek), a bororo mítoszban viszont valóságosan megtörtént  eseményről – az indián mítosz ebből a szempontból is sokkal archaikusabb.

Próbáljuk meg táblázatban szemléltetni az elmondottakat (kihagyva most a leginkább lerövidült verziót, a Vergilius-mondát):

 

 

Emese álma

Kürosz-monda

Basziliosz

Er-Togrul

bororo mítosz

csodás fogantatás

+

(+)

+

madár

+

+

(+)

+

fa

+

+

+

+

forrás

+

+

(+)

+

nő/férfi

+

+

+

 

Az oszmán-török mondánál feltételesen feltüntettem a madarat, mivel Er-Togrul neve azonos etimológiájú a magyar turul szóval. És feltüntettem feltételesen a forrást is, Er-Togrul álmában ugyanis a folyóvíz is előfordul, de nem őbelőle ömlik, hanem a fa árnyéka alatti hegyek tövéből. (Eredetileg vajon nem a fa tövéből fakadt, mint ahogyan az archaikus világkép szerint az élet vizének, illetve a világfolyónak valóban a világfa tövében van a forrása?) És akkor a víz csak Basziliosz meg Vergilius mondáiban nem tűnne fel. (A fa pedig csak a magyar mondában.)

A bororo mítosznak az az eleme, hogy férfiból nő ki a fa, nem egyedülálló; így van ez az oszmán-török mondában is. Az viszont kétségtelenül zavaró az összehasonlítás szempontjából, hogy a bororóknál a madár a fia annak, akiből kinő a fa. De sok olyan motívum van még ott, ami a mi számunkra furcsa, és nem ismerjük az esetleges változatokat. Mindenesetre e bororo mítosz olyan közel áll a felsorolt eredetmondákhoz, hogy az együvé tartozásukat kétségtelennek látom. Természetesen nem azt akarom bizonyítani, hogy az Emese álma mondánk bororo eredetű, hanem azt, hogy valamilyen ősmítoszra megy vissza. Azt is meg kellene még nézni, hogy a bororo mítosznak hol vannak még párhuzamai, esetleg az észak-amerikai indiánoknál.

Mint említettem, Lévi-Strauss a bororo mítoszban az égi/földi oppozíciót ismerte fel. Ez tulajdonképpen az Emese álma esetében is megvan. A víz ugyan ambivalens, de a magyar mondában úgy tekinthetjük, hogy itt nem égi vízről (esőről), hanem földi vízről (folyóról) van szó. A turul, mint madár, nyilván a felső, az égi szférához tartozik, Emese viszont, akiből forrás fakad, mint a földből (földistennőből), illetve a világfa tövéből, nyilván az alsó, a földi szférához. Emese nő, az őt teherbe ejtő turul ebben az összefüggésben nyilván a férfit jelenti. A turul aktív, Emese passzív. Sőt erősen feltételesen azt is megkockáztatjuk, hogy a turul mint szent madár, a szent szférát képviseli, Emese mint földi lény, a profán szférát. Itt a nehézséget az okozza, hogy a régebbi redakciókban a földistennőről vagy a világfa-istennőről lehetett szó.

Anélkül, hogy ennek jelentőségét itt tisztázni tudnánk, megállapíthatjuk tehát, hogy a bináris oppozíciósornak[79] számottevő részét felhasználták az Emese álma mondához. Nézzük csak:

Emese álma

                                           égi  – földi

                                        felső  – alsó

                                         férfi  – nő

                                        aktív  – passzív

                                      (szent  – profán)

 

Hasonló oppozíciósort mutathatunk ki az oszmán-török mondában is, azzal a lényeges különbséggel, hogy ott a férfi álmodik, ő a passzív fél. Belőle nő ki a fa, tehát ő van kapcsolatban a földdel, míg a hold nyilván az égi szférát jelenti. Tegyük hozzá, hogy a hold a török népek, illetve a muzulmánok számára szent. Az oppozíciósor tehát így alakul:

 

Er-Togrul (Oszmán) álma

égi  – földi

felső  – alsó

nő  – férfi

aktív  – passzív

szent  – profán

 

Ami a bororo mítoszt illeti, számunkra itt elég annyi, hogy a következő oppozíciók vannak meg benne:

égi  – földi

felső  – alsó

 

A három oppozíciósor tehát nagymértékben hasonlít, a férfi/nő viszony azonban a háromban háromféle. Ez még magyarázatra vár (noha Lévi-Strauss mítoszelemzéseiben valahol éppen ez a természetes), addig is megkockáztathatjuk azt a feltevést, hogy talán a bororók is nagymértékben férfielvűek voltak, amint az oszmán–törökökről ezt tudjuk is.

Ezek a bináris oppozíciók, úgy tűnik, nem mutathatók ki a többi redakcióban, még  az igen régi feljegyzésű Kürosz-mondában sem. Ez is azt sejteti, hogy az Emese álma mondánk egy viszonylag régies és viszonylag teljesnek  mondható redakció. Ennek alapján is közel látszik állani az oszmán-török redakcióhoz, amelyhez, mint arról szó volt, a nevek alapján is igen közel áll.

Nem tudok az Emese álmából kimutatott bináris oppozíciósorból olyan következtetéseket levonni, mint pl. hogy itt az égi és földi szféra közötti mediálásról van szó stb. (lásd Lévi-Strauss elemzéseit az indián mítoszokról), de véleményem szerint itt nincs szó ilyesmiről. A monda tárgya az, amit a szöveg mond: az Árpád-ház eredete. A felhasznált anyag azonban igen régies. Legszorosabban a török népek eredetmondáihoz látszik kapcsolódni, végső soron azonban olyan ősmítoszra megy vissza, amely a szibériai (eurázsiai?) népek és az amerikai indiánok közös örökségének látszik; biztos, hogy sok ezer éves. Ezen belül a magyar redakció az egyik legteljesebb az ismertek közül, és ugyanakkor egy elég régi (legalábbis XIII. századi) feljegyzés. Az ural-altáji feljegyzések közül a legrégebbi. (Igaz, hogy egyelőre csak két, többé-kevésbé teljes redakciót ismerünk.)

 



[1] Sebestyén Gyula: A magyar honfoglalás mondái. Bp. 1904–1905. II. 73.

[2] Pl. ifj. Horváth János: Árpád-kori latin nyelvű irodalmunk stílusproblémái. Bp. 1954. 15–17.

[3] Erre már Sebestyén Gyula rámutatott: i. m. II. 60.

[4] Meg kell mondanunk, hogy a XIV. század elején szerepelt egy másik Turul nemzetség is. 1305-ből és 1313-ból van rá adatunk. Thúry József: A turul madár. Turul IV (1886). 124. Ezeket az adatokat elsőként még Horvát István közölte. Ezek talán az Árpádok emberei voltak, vagy talán egy Turul nevű birtokról nyerték nevüket. Így sejti legalábbis Sebestyén Gyula: i. m. II. 62.

[5] A totemizmusról – a kutatás történetét is beleértve – kitűnő összefoglaló Lévi-Strauss, Claude: Le totémisme aujourd’hui. Paris 1962. és uő: La pensée sauvage. Paris 1962. Ő a totemizmust elsősorban mint osztályozási eljárást tárgyalja.

[6] Propp, V. Ja.: Rădăcinile istorice ale basmului fantastic. Buc. 1973. 425–426. A hivatkozott tanulmány: Reitzenstein, F.: Der Kaus Imzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Empfängnis. Zeitschrift für Etnologie 1909.

[7] Dümmerth Dezső: Álmos, az áldozat. Bp. 1986. 67.

[8] Tudomásom szerint először Horváth János: A magyar irodalmi műveltség kezdetei . Bp. 1931. 38–39. De egy nehezen érthető utalás szintjén már Sebestyén Gyula: i. m. II. 60. is.

[9] Róheim szerint „Valószínű, hogy [...] a »genus Turul«-ból való fejedelem anyját mindig a turulmadár ejtette teherbe, mint például a fáraó anyját a napisten.” A kazár nagyfejedelem és a turulmonda. Ethn. XXVIII (1917). 68; 5. jegyz. Kiemelés az eredetiben.

[10] Egyenesen a leszármazás jelzésére gondolt viszont László Gyula: „Ha igaz ugyanis, hogy Attila eredeti neve Etil = nagy folyó volt (a magyar nyelvben ugyanez a szó jelölte a nagy folyamot, vö. Etel-köz, folyamköz), akkor az Emese ágyékából áradó folyó nem más, mint a világhódító ős újjászületése.” A honfoglaló magyar nép élete. Bp. 1944. 246. Igaz, hogy a szerző tudtommal nem tért vissza többé erre a gondolatra.

[11] A Szent István-legendák jóslat-motívumával ismételten kapcsolatba hozták. Tudtommal elsőként Ipolyi Arnold: Magyar Mythologia. 3. kiad. Bp. 1929. I. 245. Legújabban Voigt Vilmos: Hősepika = A magyar folklór. Szerk. Ortutay Gyula. Bp. 1979. 139. és Korompay Bertalan: A honfoglaló magyarság vallása = Finn nyomokon. Folklór, néprajz, irodalom. Bp. I. 1989. 305.

[12] Idézi Dümmerth Dezső: i. m. 17. Az eredeti mű: Desericzky, Josephus Innocentius: De initiis et majoribus Hungarorum commentaria. Buda-Pest 1748–1760. I–V. Idézett hely: IV. 144–145.

[13] Ipolyi Arnold: i. m. I. 242.

[14] Eliade, Mircea: Tratat de istorie a religiilor. Buc. 1992. 199.

[15] Vö. Sebestyén Gyula: i. m. II. 67–68. A görög mítoszokra nézve l. Graves, Robert: A görög mítoszok. I–II. Bp. 1970.

[16] Sebestyén Gyula: i. m. II. 67–68.

[17] Lőrincz László: Mongol mitológia. Bp. 1975. 164–165.

[18] Ferenczi Imre: Findeisen, H.: Der Adler als Kulturbringer in nordasiatischen Raum und des amerikanischen Arktis. Zeitschrift für Etnologie LXXXI (1956). I. 70–82. Ethn. LXVIII (1957). 372. Ismertetés.

[19] Németh Gyula: A honfoglaló magyarság kialakulása. 2. kiad. Bp. 1991. 70.

[20] Györffy György: Krónikáink és a magyar őstörténet. 2. kiad. Bp. 1993. 40.

[21] Arany János: Eredeti népmesék [Merényi ism.] = Összes művei. XI. Bp. 1968. 336.

[22] Róheim Géza: i. m. 79

[23] Róheim Géza: i. m. uo.

[24] Györffy György: i. m. 42.

[25] Justinus, Marcus Iunianus: Világkrónika. Ford. Horváth János. Bp. 1992. 11–12.

[26] Diehl, Charles: Marile probleme ale istoriei bizantine. Figuri bizantine. Buc. 1969. I. 307.

[27] Idézi Fochi, Adrian: Legenda întemeierii statului otoman. Revista de Etnografie şi Folclor XXVIII (1983). 10.

[28] Diehl, Charles: i. m. I. 307.

[29] Fochi: i. m. 10. a monda  örmény eredetére gondol, mivel I. Basziliosz örmény származású volt.

[30] Mindkettőt idézi Fochi, Adrian: i. m. 13–14.

[31] Trencsényi-Waldapfel Imre: Pásztori magyar Vergilius. Bp. 1938. 102. Idézi Lengyel Dénes: Álmos vezér születésének mondája. Ethn. XCIII (1982). 265–266.

[32] A magyar szakirodalomban elsőként Róheim: i. m. 79–80. hivatkozott rá.

[33] Giese, Friedrich: Die altosmanischen anonymen Chroniken. In text und übersetzung herausgegeben. Leipzig 1925. II. 12–13. Idézi Fochi, Adrian: i. m. 11.

[34] Idézi Fochi, Adrian: i. m. 11–12.

[35] Idézi Fochi, Adrian: i. m. 12.

[36] L. Fochi, Adrian: i. m. 6–8.

[37] Trencsényi-Waldapfel Imre: Danaé mítosza Keleten és Nyugaton = Vallástörténeti tanulmányok. 2. bőv. kiad. Bp. 1960. 196.

[38] Róheim Géza: i. m. 80; 110. jegyz.

[39] Györffy György: A magyar nemzetségtől a vármegyéig, a törzstől az országig. Századok XCII (1958). 569–570.

[40] Czeglédy Károly: Oszmán apósa Anonymusnál? Mny. LV. (1959). 519.

[41] Nagy Géza: A honfoglalók. Ethn. XVIII (1907). 338.

[42] Merényi László: Eredeti népmesék. Pest 1861. I. 81–83.

[43] Arany János: i. m. 336.

[44] Magyar népmesekatalógus 2. A magyar tündérmesék típusai (AaTh 300–749). Összeállította és a bevezetőt írta Dömötör Ákos. Bp. 1988. 82.

[45] A román fordítást használtam: Vitejii din Sasun. Epopee populară armeană. În româneşte de Nicolae Teică. Ed. 2. Buc. 1971. 11–13. A teherbe esett királylány ikreket szül, akik aztán egyéb kalandok közt egy sárkányt is megölnek.

[46] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 195. L. még Graves, Robert: i. m. I. 376–389.

[47] Radloff, Wilhelm: Proben der Volkslitteratur der Türkischen Stämme Süd-Sibiriens. St. Petersburg 1870. III. 82–89. nyomán Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 203-205.

[48] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 224.

[49] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 529; 78. jegyz. L. még Thúry József: Ősköltészetünk. Halas 1890. 30–32.

[50] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 193.

[51] Eckhardt Sándor: Attila a mondában = Attila és hunjai. Szerk. Németh Gyula. Bp. 1940. 171–174. L. még Ipolyi Arnold: i. m. I. 229.

[52] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 197. és kk.

[53] Trencsényi-Waldapfel Imre: i. m. 201.

[54] Eckhardt Sándor: i. m. 173.

[55] Györffy György: A magyar nemzetségtől... 602–604.

[56] László Gyula–Rácz István: A nagyszentmiklósi kincs. 3. kiad. Bp. 1983. 61.

[57] Trever, K. V.–Lukonyin, V. G.: Szasszanidszkije szerebro. Moszkva 1987. 57. és 58. tábla.

[58] László Gyula–Rácz István: i. m. 92.

[59] László Gyula–Rácz István: i. m. 95.

[60] Lükő Gábor:  A magyar lélek formái. Bp. 1942. 64–65.

[61]  Vö. Eliade, Mircea: i. m. 264.

[62] Hoppál Mihály: Mítosz: kép és szöveg = Mítosz és történelem. Szerk. Hoppál Mihály és Istvánovits Márton. Előmunkálatok a Magyarság Néprajzához 3. Bp. 1978. I–IV. tábla. A nőből kinövő világfa képe még a keresztény ikonográfiába is bekerült. Így Simone dei Crocifissi Mária álma c. festményén (XIV. század) az alvó Szűzanya oldalából nő ki a fa, s azon a megfeszített Krisztus függ. Jankovich Marcell: A fa mitológiája. Debrecen 1991. 5. fotó.

[63] Eliade, Mircea: i. m. 185.

[64] Jankovich Marcell: i. m. 103; 50. kép.

[65] Lükő Gábor: Kiskunság képfaragó és képmetsző művészete. Kecskemét 1983. 229.

[66] Lükő Gábor: i. m. 96.

[67] Lükő Gábor: i. m. 228.

[68] Ivanov, V. V.: A ló és a fa – kísérlet ősi indiai rituális és mitológiai jelképek megfejtésére = Nyelv, mítosz, kultúra. Bp. 1984. 167–212.

[69] Jankovich Marcell: i. m. 28; 9. kép.

[70] Kr. e. VI. századi bronzedényen. Hoppál Mihály–Jankovich Marcell–Nagy András–Szemadám György: Jelképtár. Bp. 1990. 61., a fa címszónál. Eliade (i. m. 267.) Háthort emlegeti ebben a megjelenési formában. Valószínűnek tartom, hogy nincs ellentmondás: Háthor is, Nut is égistennők voltak, alakjuk eggyéolvadhatott és felcserélődhetett.

Nő és fa azonosítására – vagy tegyünk még egy engedményt a szkeptikusoknak: párhuzamba állítására – számos példát idézhetnénk népdalokból. Most éppen csak kettőt mutatóba:

„Az aranyleveleket szóró / Fehér nyírfa­é? – biz ő az! / Haját nyakáról lelógató / Nőm­e az? – biz ő az.” (Altaji török. Vámbéry Ármin ford. Idézi Lükő Gábor: A magyar lélek... 123.) „Virágos a fa teteje, / Koszorús a leán feje. / Hullani kell a virágnak / Eskünni kell a leánnak.” (F.A.M. 101/2. Szék–Kolozs megye. A kolozsvári Folklór Archívum gyűjteményében.)

Említsük még meg, hogy a lefelé növő világfát, az arbor inversat embernek – igaz, hogy inkább férfinak – tartják a román találós kérdések: „Am un pom / Cu ramurile-n jos / Şi cu rădăcina-n sus. (Omul.)” [Van egy gyümölcsfám, / Ágaival lefelé, / Gyökerével felfelé. (Az ember.)] Teodorescu, G. Dem.: Poezii populare române. Buc. 278; 220. sz. Változata uo. 219. sz.

Feltehetően kapcsolatban van elemzett mondánkkal egy ókori mezopotámiai képtípus is, noha az összefüggéseket még tanulmányozni kell. Eliade (i. m. 104. cap.) szerint Gudea kora után (tehát kb. a Kr. e. XXII. századtól) a „szent fa” eltűnik a sumer-akkád művészetből, és helyette az edényből kinövő „élet növénye” jelenik meg. A „tele edényt” mindig egy isten vagy félisten tartja, sohasem ember. Néha az edény hiányzik, és a víz egyenesen az istenség testéből folyik.

Itt sok minden szóba jöhetne, még a híres Manneken Pis szobor is, amit a brüsszeliek nagy becsben tartanak, ünnepnapokon feldíszítik, és városuk egyik jelképe.

[71] Pl. Horváth János: i. m. 38. Ifj. Horváth János: i. m. 15.

[72] L. Lengyel Dénes: i. m. 265. is.

[73] Ipolyi Arnold: i. m. I. 241–242. Emese nevét mint állat nőstényéét értelmezi Mészöly Gedeon: Ómagyar szövegek nyelvtörténeti magyarázatokkal. Bp. 1956. 56–57. is.

[74] Pl. Klaniczay Tibor: Ősköltészet = A magyar irodalom története. Szerk. Sőtér István. Bp. 1964. 25. és Voigt Vilmos: i. m. 139.

[75] Pais Dezső: Turul. Őseink totemizmusához = A magyar ősvallás nyelvi emlékeiből. Bp. 1975. 308–309.

[76] Idézi Németh Gyula: i. m. 65.

[77] Az idézett mítosz: Lévi-Strauss, Claude: Mitologice. I. Crud şi gătit. Buc. 1995. 74–76.

[78] Láng János fordításában idéztem: A mitológia kezdetei. Bp. 1979. 542.

[79] A bináris oppozíciókhoz l. még Ivanov, V.V.: A kettős szimbolikus osztályozásról = Nyelv, mítosz, kultúra. Bp. 1984. 48–66.


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret