Vissza a tartalomjegyzékhez

Gál László

A RÓMAI KATOLIKUS ISKOLARENDSZER AZ ELSŐ RATIO EDUCATIONIS IDEJÉN


Le systčme d’enseignement romano catholique pendant la période du premier Ratio Educationis

L’étude donne une synthčse sur l’accomplissement du systčme d’enseignement de la Transylvanie au fin du18. sičcle. Sous le reigne de Marie Thérčse, en 1777 est apparu le premier Ratio Educationis, la premičre Loi d’Enseignement constituant la base d’un systčme scolaire laďcisé. Pour Transylvanie (caractérisée par des conditions spécifiques, autres que celles de la Hongrie) fut élaborée en 1781 la Norma Regia

– sous la domination de l’empereur Joseph II d’Autriche. La deuxičme édition du Ratio Educationis (1806) par François I serait en train d’accomplir l’ordre des lois de l’enseignement venues de la cour viennoise de cette époque.


Az elmúlt 200–250 év talán legnagyobb hatású társadalmi változása Európában a modern – nemzeti, országos– oktatási rendszerek kialakulása, kiépülése. Az oktatási rendszernek mint sajátos újkori fejleménynek az alapjait a középkori katolikus (= egyetemes), valamint a javarészt saját utat követő protestáns iskola, a tömegoktatás igényének és intézményeinek megjelenése és elterjedése jelentette. A 16–18. századtól az iskola, az oktatás ügye mindinkább összekapcsolódott a gazdasági-társadalmi modernizáció, a polgárosodás kérdésével. E folyamatnak, azaz az oktatási rendszer kiépülésének meghatározó mozzanatai: a különböző iskolafokozatok és intézménytípusok összehangolása, majd összekapcsolódása, a képzési követelmények és képzési szintek egymásra épülése, „rendszerré” szerveződése; az iskoláztatás kiterjedése (= expanziója) földrajzi és társadalmi értelemben egyaránt, azaz az oktatás tömegessé válása és demokratizálódása; a neveléssel-oktatással hivatásszerűen foglalkozó, pontosan meghatározott képesítéshez kötött szakmai csoportok létrejötte, a pedagógustevékenység „professzionalizálódása”; az állam megjelenése és fokozódó szerepvállalása az iskolaügyben, amelynek sajátos eszközei az állampolgárok iskolához való viszonyát, valamint az iskolarendszer szervezetét és működését meghatározó jogi szabályozás átfogó állami törvények és rendelkezések útján; a nevelés és az oktatás tartalmának befolyásolása központi (állami) tantervek (tantervi utasítások) révén; végül pedig a növekvő pénzügyi szerepvállalás a centralizált pénzügyi források (= állami költségvetés) megteremtésével, illetve a helyi erőforrások szabályozásával, továbbá a rendszer egészét átfogó állami felügyelet kiépítése.

Az állami befolyás erősödése– tendenciaszerűen– az oktatás társadalmasítását és laicizálódását, világi jellegének megerősödését és fokozatos szekularizációját (= állami kisajátítását) vonja magával. Ez utóbbit, azaz az állami szerepvállalás jellegét és mértékét illetően ugyanakkor az európai fejlődés két jellegzetes iránya markáns különbséget mutat: az angolszász fejlődést széles körű decentralizáció, a kontinentális modellt erőteljes centralizáció jellemzi. A kontinentális fejlődés sajátos előképét jelentette az oktatásügy közép- és kelet-európai átalakulása, ahol is– Poroszországban, Ausztriában és Oroszországban egyaránt– a nyugati mintákat követő modernizációs folyamatok a felvilágosult abszolutizmus politikai keretei között és annak sajátos eszközeivel, hatalmi úton, központi– uralkodói– rendelkezések révén indultak el és bontakoztak ki a 18. század második felében. „Die Schule ist und bleibt ein Politikum”, az iskola politikum, közügy– mondta Mária Terézia, aki e gondolat jegyében adta ki a modern magyarországi oktatási rendszer alapvetését jelentő királyi rendeletét, az 1777. évi Ratio Educationist. Ez méltán nevezhető mérföldkőnek a neveléstörténetben. Amellett, hogy megőrzi mindazt, ami hasznos és jól bevált (a jezsuita tanügyi gyakorlat bizonyos elemeit is!), mégis merőben új szellemet képes bevinni a tanügybe, mivel tükrözi a „felvilágosodás századának”– amely nevezhető a „pedagógia századának” is– összes lényeges vonását: a racionalizmust, a realizmust, az utilitarizmust és a gyakorlatias jelleget.

Az I. Ratio Educationis és a Norma Regia kidolgozása

Történelmi előzmények– szellemi áramlatok

Már a 17. század végén1 megindult a Habsburg-birodalomban az az integrálódási folyamat, amelyet az 1711-es szatmári békekötés (amelyet Erdély Rákóczi-párti rendjei is aláírtak) csak megerősített. Ennek értelmében a Habsburg uralkodóház igyekezett háttérbe szorítani a rendi alkotmányosságot, sőt számos alkalommal kísérletet tett a teljes katonai uralom bevezetésére. A Habsburgokkal szemben álló Oszmán Birodalom érezhetően meggyengült, Európa közép-keleti vidékein egyre inkább az osztrák fennhatóság lett úrrá. Ennek megfelelően „Erdély a 16–17. századi, sokszor csak elvi török függésből egy viszonylag magas fokú szervezettséggel igazgatott birodalomba kerül; a laza függésből egy szigorú integrációba”.2

Az engedékenyebb „faigát” felváltó, kemény „vasiga” lerázására két kísérlet is történik a Rákóczi-emigráció részéről török segédlettel (1717-ben, illetve 1737-ben), azonban mindkettő kudarcot vall. Erdélynek a Habsburg-birodalomba történő beolvasztása másfél évszázados békét hozott („Pax Habsburgica”)– még ha ennek az ára a szuverenitás feladása is volt–, ellenben a török fennhatóság alatt megmaradt szomszédos országokkal (Moldva és Havasalföld), amelyek állandó orosz–török viszálykodásnak voltak kiszolgáltatva. Az ún. „Pax Habsburgica” jótékony hatásai közé sorolhatjuk például a korábban megindult migrációs folyamatok kiteljesedését.3 Ugyancsak pozitívumként lehet említeni Erdély népességének alakulását, mely 1710 körül 800–860 ezerre volt tehető, míg– a birodalmi népszámlálások tanúsága szerint– az 1780-as évekre már elérte az 1,5 millió főt.4

A bécsi udvar Erdélyben is a katolikus megújhodás szorgalmazója volt, s ezt a törekvést az állam iránti lojalitás erősítésére használta fel. A protestáns fejedelmek korában kialakult rendszert, vagyis a négy bevett felekezet rendszerét drasztikus intézkedésekkel bontotta meg. A római katolikus püspök tekintélyét növelte– a többi rovására5–, megerősítette a szerzetesrendeket– elsősorban az oktatásban jeleskedő jezsuitákat és piaristákat–, miközben a katolikusok a templomok egész sorát kapták vissza. Bár a császári udvar érdekeit képviselő Gubernium számos tiltást hoz a protestánsok nyugati kapcsolattartásának megakadályozására, mégis– mintegy védekezésül a katolikus előretöréssel szemben– sikerült a protestantizmusnak megőriznie nyugat-európai kapcsolatait, s ezáltal semmi nem állta útját a legmerészebb szellemáramlatoknak, mint a felvilágosodás, melynek eszméi gyorsan teret hódítottak tájainkon. Nyilván ez óhatatlanul hatással volt az erdélyi katolicizmusra is, valamint az egész társadalmi-politikai és kulturális élet alakulására.

A németországi egyetemekről hazatérő magyar és szász diákok, az első– rendszeresebben Erdélyben játszó– német színtársulatok elhozták a német kultúra üzenetét. Magyar arisztokraták fordítgatták a francia irodalom jeles, a kor Nyugat-Európájának illuminista felfogását árasztó alkotásait. Hangsúlyos volt az ellentét az új gondolatvilág és a gazdasági élet elmaradottsága között: az erdélyi szellem (az ország történetében nem először s nem is utoljára) jócskán előbbre tartott, mint ami a nyomorúságos gazdasági-társadalmi valóságból következnék. Különös paradoxonként együtt jelent meg a nemzetek felettiség felvilágosult eszmeköre és vele párhuzamosan a nemzeti kultúrák fejlődésének új lendülete.

Az erdélyi felvilágosodás legfontosabb összefogó ereje lett ebben a korszakban a nyugatról egyre inkább beáramló szabadkőművesség. A szabadkőművesség összetartó erőt jelentett az 1770–90-es évek Erdélyében, de nem jelentett határozott karakterű politikai erőt vagy pártot.6 Emellett az erdélyi szellemi-társadalmi életre meghatározó hatást kifejtő erő volt a természettudományok fejlődése. Ez az 1750-es évek közepétől ugrásszerű fejlődésnek indult Erdélyben. Kimagasló egyéniségek vitték a stafétabotot, mint Benkő József,7 Fridvaldszky János8 és Fogarasi Pap József.9

A jezsuita rend feloszlatása után rövidesen piarista kézre került kolozsvári akadémián az 1790-es években tűnt fel a természettudományok két jeles művelője: a kémia és metallurgia professzora, André Étienne, aki Lavoisier vegytani rendszerét népszerűsíti, és a szemész Ioan Piuariu-Molnar, Plenck bécsi josephinumi tanár szemészeti tankönyve ismereteinek továbbítója. Jeleskedtek orvosok is a tudomány előrevitelében. Marosszék orvosa évtizedeken át Mátyus István volt, aki két változatban is megjelentette személyi egészségügyi ismeretekről szóló művét (Diaetetica, 1762, 1766; Ó és új diaetetica, 1787–93).10 Az ipari ártalmakkal foglalkozik Rácz Sámuel, de az orvostudományt gyarapította a Göttingában tanult, majd az erdélyi udvari kancellárián hivatalnokoskodó brassói patríciusfi, Michael Fronius írása is a brassói vademberről.11

A nemzeti érzelmek ébredése és a kulturális élet Erdélyben

A felvilágosodás behatolásának megerősödésekor Erdélyben a politikai élet lehetőségei igen szűkek voltak, országgyűlés 1761-től 29 évig nem létezett, más országos politikai fórum szintén hiányzott. A három erdélyi nemzetiség (most már nem rendi natio) közül a szászoknak egyébként sem volt okuk politikai jellegű nemzeti mozgalomra: kiváltságaik védték őket, a szabadkőműves németországi diákból jelentős konzervatív államférfivá öregedett Samuel Bruckenthal tekintélye a legfelsőbb döntések meghozatalánál szinte személyes garanciája lett megtámadhatatlanságuknak. Az erdélyi magyarságon belül 1790 előtt nem volt olyan, a kormányzat politikájától eltérő modern politikai törekvés, amely nemzeti mozgalommá nőhetett volna. A román nemzeti mozgalom most, újabb nagy fellángolása előtt, a nemzettudat-teremtés stádiumát élte. Legelőnyösebb helyzetben a szászok voltak e tekintetben. A szász diákok továbbra is felkeresték a német egyetemeket. A németországi szellemiséggel való kapcsolatnak azonban még hatékonyabb eszköze volt a színház. Szebenben 1771-ben német társulat játszott, 1772-ben pedig olasz opera működött a városban. 1776-ban Möringer guberniumi tanácsos saját házában színháztermet épített, ahol Lessing, Goldoni, Voltaire, Moličre, Beaumarchais műveit adták elő. 1787–88-ban a nyomdatulajdonos-könyvkereskedő-lapkiadó Martin Hochmeister felépítette Szeben állandó színházát, ahol az előbbi szerzők művei mellett színpadra kerültek Shakespeare, Schiller, Goethe, Schröder, Iffland, Beil, Gotter darabjai is. A kormányhatóságok Kolozsvárra helyezése azonban súlyos csapást jelentett a szebeni színházra: 1792-től ismét visszaesés mutatkozott a színházi életben. Brassóban vándorszínész-társulatok játszottak e korban. A színházi életnek mintegy mellékterméke a modern irodalmi élet első jelentkezése, ezúttal itt is első ízben a szászoknál. Saját szépirodalom azonban kevésbé alakult ki náluk– nem volt ilyen szükséglet, készen kapták az anyaország kultúrájának legjavát. A kultúra erősödésének jele az olvasás bizonyos szerveződése is. A Bruckenthal-gyűjtemény könyvtár része közkönyvtár. 1782-ben nyílt meg Szebenben az első kölcsönkönyvtár, s két évre rá olvasótársaság is alakult. Más szász városokban (Brassóban, Szászsebesen, Szászrégenben) is alakultak ilyen „Lesekabinet”-ek vagy „Lesezirkel”-ek (olvasókörök). Működésüknek a ferenci reakció vetett véget 1798-ban.12 A felvilágosodással jelent meg (ugyancsak a szászoknál) az első erdélyi újság, a Siebenbürger Zeitung. Tartalmát a politikai híreken túl természeti különlegességek leírása és szakcikkek tették ki. Melléklapja, a Siebenbürgische Intelligenzblatt nem kulturális lap, hanem elsősorban gazdasági közlöny: piaci árak, áruhirdetések, árverési, valamint egyéb hivatalos és magánhirdetmények közlése. 1790-től tudományos folyóirata is volt az erdélyi szászoknak, a Siebenbürgische Quartalschrift.

Az iskolázott erdélyi magyar polgár számára a 18. század első fele csak részben hozott létre olyan hagyományt, amelyet folytatni lehetett. Az erdélyi magyar irodalom ezekben az évtizedekben egyetlen igazi nagyságot produkált, Mikes Kelement, aki azonban rodostói számkivetésben ír, tulajdonképpen az íróasztalfióknak, ugyanis műve csak 1794-ben vált ténylegesen olvasott irodalommá. Mikes a jezsuita iskolázottságtól a vallási türelemig és józanságig, a janzenizmussal13 való rokonszenvezésig ívelő ritka szellem.

Egyház- és iskolapolitika

A felvilágosult abszolutizmus egyház- és iskolapolitikája magyarországi eredményeinél többet ért el Erdélyben. A Habsburg-birodalom központi kormányzatának elsődleges célkitűzése volt, hogy fokozott ellenőrzése alá vonja a katolikus egyházat, s egyben megszüntesse, vagy legalább korlátozza tisztségviselőinek világi pozícióit. Erdélyben ez gyakorlatilag azt jelentette, hogy a katolikus püspök elveszti jogát a Guberniumban való elnökletre. Bajtay a Gubernium első tanácsosaként még igen gyakran helyettesít– különösen a főhadiparancsnok-guberniumi elnököket. Püspöki székében utóda azonban egy spanyol származású öreg rendfőnök, Manzador Pius lett, akinek vajmi kevés ismerete lehetett Erdély közjogairól, kézenfekvő tehát, hogy ő nem kapta meg a guberniumi elnöklet jogát. Manzador Pius rövid tisztségviselés után meghalt, utóda hiába lett magyarországi arisztokrata, Kollonits László, hiába ismerte az erdélyi viszonyokat, már nem kapta vissza az elnöklet jogát.

A katolikus egyház fokozottabb állami ellenőrzése a bécsi udvar részéről a Commissio Catholica, későbbi nevén Commissio Ecclesiastica (vagy Commissio in Publico-Ecclesiasticis) létrehozásával valósult meg. Ez kezdeti formájában a gubernátor elnöklete alatt álló bizottság volt, tagjai a püspök, a kincstartó s egy további guberniumi tanácsos. Csak az evangélikus Samuel Bruckenthal guberniumi elnökségével, majd gubernátorságával találtak olyan megoldást, hogy előbb a katolikus Bethlen Miklós kincstartó az elnök, majd Kollonits püspök, az ellenőrzést azonban a Gubernium, illetve a gubernátor látta el a bizottság munkája felett. A bizottság hatáskörébe tartoztak a katolikus egyházközségek létesítésének, templomépítéseknek vagy -foglalásoknak ügyei, a papi javadalmazások, valamint a szerzetesrendek anyagi ügyei, a rekatolizációs ügyek s az unitus egyház hasonló problémái. Ugyanakkor a Commissio ellenőrizte a katolikus és unitus iskolák működését, az őket fenntartó alapítványokat, a szebeni Theresianum árvaházat, s végül a feloszlatott jezsuita rend vagyonából létrehozott vallásalapot. Az államhatalom mélyen belenyúlt hát a katolikus egyháznak korábban állami beavatkozástól megkímélt ügyeibe, ellenőrzése alá vont szervezeti, anyagi ügyeket, az iskolaügynek lényegében az egészét, s ezzel egy időben rendelkezett azzal a hatalmas jezsuita vagyonnal, amely a rend 1773-ban történt feloszlatásakor maradt (1 057 361 forint 13,5 krajcár).14

A jezsuita rend feloszlatása az egész Habsburg-birodalom viszonylatában felvetette a tanügyi reform szükségességének kérdését. 1773-ig Erdélyben csakúgy, mint Magyarországon, de a birodalom más, csatolt részeiben is, túlnyomórészt a jezsuiták kezében volt a katolikus oktatásügy. Tanulmányi rendjük az 1636-ban megjelent Ratio atque institutio Studiorum Sociatatis Jesu alapján valósult meg, amely a felvilágosult eszmeáramlatokhoz viszonyítva elavultnak számított, de felbecsülhetetlen érdeme volt, hogy az addig eléggé esetlegesen megvalósuló oktatást szigorúan egységes rendszerbe foglalta. Ezt a rendet azonban már nem vehette át az a tanügy, amely oktatási intézményeitől megfosztotta azt. Új, átfogó oktatási rendszer kidolgozására volt tehát szükség. Így szerkesztették meg– neves szakemberek közreműködésével– az I. Ratio Educationist, amely egységes iskolarendszert hozott létre Magyarországon. Ugyanezt a sajátságos erdélyi iskolarendszerre nem alkalmazhatták, ezért röviddel a megjelenése után, átdolgozott formában – Norma Regia néven vált közismertté és alkalmazottá Erdély iskolarendszerében.

Az I. Ratio Educationis kidolgozását megelőző folyamat

A császári udvar által kinevezett tanügyi munkacsoport tevékenységét, valamint az oktatást szabályozó rendelet életbelépését Magyarországon két évtizednyi aprólékos és összehangolt felmérések és intézkedések előzték meg. Ezek közül első a politikai erőviszonyok és a magyarországi társadalom „fogadókészségének” felmérése. Az uralkodó kezdeti elképzeléseaz oktatásügy egységes és átfogó birodalmi rendezése volt az 1760-ban létrehozott Udvari Tanügyi Bizottság (Studien-Hofkomission) irányításával. Az elkövetkező évek tapintatos próbálkozásai a bécsi udvar iránt hűséges és elkötelezett magyar nemesség megnyerését célozták, melyek közül nem mindegyik járt sikerrel. A királynő által 1766-ban elrendelt iskola-összeírás is kudarccal végződött, ám ekkor (1769) Mária Terézia– élve királyi fennhatóságával– ellenőrzési jogkörébe vonta a magyar iskolaügy irányítását. Ezzel a lépésével az uralkodó kinyilvánította, hogy a magyar országgyűlést és annak határozatait nem veszi figyelembe, azaz hatalmi úton kívánja megoldani az iskolaügyeket. Ennek értelmében utasította ugyanezen esztendő őszén a magyar népoktatás megjavítása címén az iskolahálózat összeírására a kancelláriát; négy évre rá, 1773-ban egy új tanulmányi rend kidolgozására létrehozta a helytartótanács tanulmányi bizottságát, amely átvette az 1764-ben létesített Tanulmányi Bizottság ügykörét. 1774-től megkezdődhettek a magyarországi iskolareform megvalósításának előmunkálatai, melyek– a királynő körültekintő reálpolitikai kompromisszumkészségét dicsérendő– magyar szakemberek közreműködésével (Ürményi József irányításával) folytak. Ekként készült el és került kiadásra 1777-ben a magyarországi iskolaügyet az ausztriaiétól elkülönülten szabályozó királyi rendelet.

A magyarországi iskolai viszonyok, elsősorban a népoktatás állapotának, valamint az iskolarendszernek körültekintő felmérése volt a következő lépés. A magyar iskolázás 16–17. századi állapotát jól jellemző statisztikai adatok arról tanúskodnak, hogy az egyre kiterjedtebbé váló tömegoktatás sokasodó intézményei és a középfokú oktatás jól tagolódó iskolahálózata megfelelő feltételeket jelentettek egy tervszerű és összehangolt fejlesztés számára. A Ratio tehát ebben a vonatkozásban is megalapozott, reális oktatásfejlesztési programnak tekinthető.

Fontos és mindenképpen egyedülálló mozzanatnak számított az iskolahálózat fejlesztési pénzügyi feltételeinek megteremtése. Mária Terézia az 1769-ben királyi felügyelet alá vont jezsuita alapítványokból (nagyszombati egyetem), birtokokból és pénzvagyonból egyetemi alapot, majd– még ugyanazon év novemberében– az 1773-ban feloszlatott jezsuita rend több mint 7 millió forint értékű vagyonából Tanulmányi Alap néven alapítványt hozott létre, amely aztán közel két évszázadon át, más iskolafenntartóknak átadott korábbi jezsuita gimnáziumok és akadémiák– 1867 után pedig az ún. királyi katolikus iskolák– fenntartását szolgálta. További pénzügyi forrást jelentett az 1733-ban létrehozott vallásalap (amely eredetileg plébániafejlesztési, templom- és iskolaépítési, valamint azok fenntartásának céljából alakult meg, de később összekapcsolták a Tanulmányi Alappal (Tanulmányi és Vallásalap néven). Államilag szabályozott pénzügyi forrást jelentett továbbá a polgári közösségek, az egyes települések hagyományos, később a Ratio rendelkezéseivel is szabályozott hozzájárulása az iskolák létesítéséhez és fenntartásához, illetve a tanítók javadalmazásának biztosítására. Ezt pótolta az állampolgárok– anyagi lehetőségeiktől függő– pénzbeli áldozatvállalása.

A megalkotandó tanügyi törvénnyel megvalósuló oktatási reform másik lényeges előkészítő, megalapozó intézkedése a rendelet szerves részét alkotó, állami felügyeleti rendszer és tanügy-igazgatási szervezet kialakítására irányuló szabályozás volt, amely– kisebb megszakításokkal– 1867-ig maradt érvényben. A tanügy-igazgatási szervezet központi intézménye a helytartótanács 1773-ban létrehozott Tanulmányi Bizottsága lett, amelynek élén az időközben Budára (később Pestre) helyezett egyetem rektora állt. A rendelet kilenc tankerületre osztotta az országot; vezetőiket, a királyi tanterületi főigazgatókat jórészt az oktatásügy iránt érdeklődést mutató felvilágosult és lojális világi szakemberekből válogatta az uralkodó, akiknek munkáját a népiskolákért felelős hivatalnokok, népiskolai felügyelők segítették.

A vázolt előkészítő munkálatok komoly alapul szolgáltak az Ürményi József udvari tanügyi tanácsos, valamint a közreműködő Tersztyánszky Dániel, Makó Pál és Kollár Ádám által kidolgozott Magyarország és a társországok átfogó oktatási-nevelési rendszeréről15 elnevezésű rendelet megjelenéséhez, amelyet Mária Terézia 1777. augusztus 22-én hagyott jóvá. A Ratio kidolgozásához természetesen felhasználták Johann Felbiger iskolai szabályzatát (1774),16 Gratian Marx középiskolai reformtervezetét (1775), a bécsi egyetemi karok átszervezésének terveit (1774), valamint a nyugati illuminista pedagógia egyes elméleteit, melyeket igyekeztek alkalmazni az ország elmaradottabb körülményeihez.

Erdélyben is a magyarországiéhoz hasonló előkészítő munkálatok előzték meg a tanügyi reformot.17 Mária Terézia általános invesztigációt rendelt el 1762-ben, elvégzésével– legalábbis ami a katolikus oktatást illeti– Bajtay Antal püspököt bízta meg. Ennek célja volt, hogy feltárja az erdélyi iskolák állapotát. Arra is kiterjedt a vizsgálódás, hogy milyen alapokkal rendelkeznek az iskolák, elégségesek-e azok a működésük biztosításához, az intézmény fenntartásához…. Bajtay püspök által a Guberniumhoz beterjesztett kimutatás osztályozta a korabeli iskolákat fenntartóik és szellemiségük szerint, részletezte a tananyagbeosztást tanulmányi fokozatonként, s ugyanakkor összehasonlító jelleggel taglalta a tanított anyagot s azt, hogy iskolánként mire fektetnek inkább hangsúlyt.18

Mária Terézia 1767. március 4-én megalakította a Catholica Comissiot, amely az 1848–49-es rövid periódust leszámítva közel 100 évig– 1866. augusztus 19-ig– gyakorolta az iskolaügyek kormányzását. Ennek az iskolaügyi bizottságnak az elnökletével– Erdélyben– a mindenkori erdélyi katolikus püspököt bízták meg.19

A közoktatás ügye azonban ténylegesen akkor vált politikummá, amikor Erdély teljesen a Habsburg-ház fennhatósága alá került. Az addig kialakult iskolahálózatot meghagyták ugyan az egyház hathatós befolyása alatt, de annak szervezetét, tananyagát és igazgatását a bécsi kancelláriában alkotott törvényekkel és rendeletekkel szabályozták, irányították. E téren különösen Mária Terézia és utóda (fia), II József tűnt ki. A dolgok ilyetén állását már 1770-ben kifejezte Gr. Pergen államminiszter, amikor kijelentette: „Szükséges, hogy az állam teljesen és állandóan magához vonja az iskola- és nevelésügy felügyeletét és vezetését.”20 A királynő joggal mondhatta: „Uralkodásunk kezdetétől fogva minden időben legfőbb gondunknak tartottuk, hogy az iskolák és tanulmányok helyes rendszeréről és a haza reményeivé növekvő ifjúság derék neveléséről anyai odaadással gondoskodjunk”.21

A Ratio Educationis tartalma

A Ratio Educationis szerkezetében egy bevezető rész után, amelyben a tanügy újjászervezésének általános elvei szerepelnek, három nagyobb fejezet különül el: az első az iskolák igazgatására, valamint a tanügy anyagi alapjának biztosítására vonatkozik; a második bemutatja a tantervet és a módszertani előírásokat minden tanügyi ciklus számára; a harmadik fejezet az iskolák működési szabályzatát tartalmazza. A Ratio Educationis előírásaiban körvonalazódó tanügyi elképzelések és fejlesztési szándékok a modern– polgári– oktatási rendszerek kialakulásának, létrejöttének általánosan jellemző, tipikus jegyeit és közép-kelet-európai sajátosságait egyaránt tükrözik.

A rendelet előszavának bevezető mondataiban világosan megfogalmazódik a felvilágosult abszolutizmus politikai-oktatáspolitikai programja, a politikumnak tekintett, „közügyként” kezelt iskola: „Mindig fontos szerepet játszott a jó erkölcsű népek körében az ifjúság helyes nevelése és az egész oktatás irányítása, mert úgy látták: ez az országok szilárd alapja, ettől függ a közjólét… Ha pedig a közügyek kedvező alakulása mindig az Isten őszinte tiszteletéből, a vallásos hit szilárdságából, az uralkodó iránti hűségből, a haza és a polgártársak szeretetéből mint megannyi forrásból származik, akkor valóban könnyen megérthető: komolyan törődni kell azzal, hogy kellő időben elvessék a gyermekek bontakozó lelkében e tulajdonságok magvait, fejlesszék az ifjúkorban, s végül mintegy a teljes érettséghez és tökéletességhez juttassák azokat. Éppen ezért őseink rendelkezése alapján, mint minden másról, arról is bölcsen gondoskodás történt, hogy a nevelés- és oktatásügy felső szintű felügyelete és irányítása– hazai törvényeink szerint– maguknak a királyoknak fenntartott felségjogok közé számítson, s hogy e nagy horderejű ügyben hozott rendelkezések végrehajtása pedig az ország közigazgatási főhatóságának– azaz a keretei között szervezett Tanügyi Bizottságnak– legyen a feladata.”22

A felvilágosult abszolutizmusra jellemző erős központi akarat fejeződött ki a királyi rendelettel– és nem országgyűlési döntéssel– történő központi szabályozásban, ami– az iskolarendszer szervezetétől a tananyag tartalmán és a követendő módszereken át az iskolák finanszírozásáig, valamint a kulcskérdésnek tekintett irányításig és felügyeletig– a rendszerként felfogott oktatásügy minden lényeges elemére kiterjedt.

A Habsburg-birodalom alattvalóinak egységes szempontok szerint történő nevelését és oktatását szolgáló iskolarendszer kialakítása ugyanakkor messzemenően figyelembe vette a magyarországi iskoláztatás korabeli állapotát, a meglévő intézményeket, és erre alapozva határozta meg az alap-, a közép- és a felsőfokú oktatás háromlépcsős rendszerét.

Az alapos és körültekintő módon megalkotott tanítási rendszernek az összetételében helyet kapott a háromtípusú népiskola (ezek közül a leginkább fejlettben folyik a tanítóképzés is), a háromszakaszos középiskola (grammatikai iskola– schola latina vagy grammatica– 3 évvel; gimnázium– gymnasium vagy humaniórák– két évvel; filozófiai kurzus– lyceum– két évvel) s az iskolarendszer csúcsán az egyetem. Ezekben az iskolákban a növendékek tandíjat is fizettek három fokozat szerint. Hasonlóképpen tekintettel volt a hazai társadalmi viszonyokra: a „nemzetiségek”, a „hitfelekezetek és vallási szervezetek”, valamint „maguknak az állampolgároknak a sokféleségére”. Az oktatási rendszer alapintézményét jelentő „nemzeti iskolák” (a nemzeti jelző ebben az összefüggésben– értelmezéstől függően– birodalmit vagy országost jelent!) az országban élő hétféle nemzetiség– magyarok, németek, szlovákok, horvátok, rutének, szerbek, románok– anyanyelvű iskolái voltak, s az öt vallás, illetve hitfelekezet– római katolikusok, evangélikusok, reformátusok, görög katolikusok és görögkeletiek– iskolalétesítési, -fenntartási jogosítványai is– az érvényes vallásügyi törvényekhez igazodóan– sértetlenül fennmaradtak. Ennek értelmében a Ratio előírja iskolák létesítését minden nép számára, és megtiltja a diákok felekezeti alapon történő megkülönböztetését.

Az egész tanügyi programot a hasznosság elve uralja. Hangsúlyozza, hogy az iskola egyik fő feladata a tanulók egészségének megőrzése, ezért előírja az addig teljesen elhanyagolt testnevelés bevezetését.

A kialakítandó iskolahálózat– racionális megfontolások alapján– tekintettel volt az ország település-földrajzi sajátosságaira, az iskoláskorú népesség– „az iskolára fogható lakosság”– számára és arányára, s ennek megfelelően tett különbséget az anyanyelvű vagy nemzeti iskolák tekintetében az egytanítós falusi, a kéttanítós mezővárosi és a háromtanítós városi iskolák között. (A négytanítós „mintaiskolák”– norma- vagy normális23 iskolák– a tankerületi központokban a népiskolai tanítók képzését is szolgáló intézmények voltak.) Hasonló megfontolásból kötötte a rendelet a háromosztályos „kisgimnáziumokat” a mezővárosokhoz és a városokhoz, míg az ötosztályos „nagygimnázium”– kötelező jelleggel– a tankerületi székhelyek szakmai-módszertani központként is funkcionáló mintaintézményeként jelent meg. A hierarchikusan felépülő intézményrendszert a két plusz két-, illetve három évfolyamos jog- és hittudományi akadémiák, valamint az ország egyetlen– ekkor már Budán működő– négyfakultásos egyeteme egészítették ki.

A rendelet ugyanakkor– az állampolgárok közötti társadalmi különbségekre hivatkozva– különbséget tett az egyes intézmények társadalmi rendeltetését és az általuk közvetítendő műveltség jellegét és tartalmát illetően, kifejezésre juttatva az iskolának a társadalmi munkamegosztás kialakult rendjének, a társadalmi „status quo”-nak a fenntartásában, megőrzésében betöltendő hangsúlyozott szerepét. „Nyilvánvaló– olvashatjuk a rendeletnek »A tanulókkal elsajátítandó tudományok« című 4. szakaszában–, hogy a tudományok kiválasztásában tekintettel kell lenni a lakosok (…) rétegeire, és tüzetesen megvizsgálandó, hogy kinek-kinek jövendő társadalmi helyzete szerint milyen ismeretek megtanulása szükséges”.24

A rendeletben részletesen szabályozott és az alapvető módszertani előírásokat is tartalmazó– egyébként a tudományosság legfrissebb eredményeit közvetítő, korszerű– tananyag ebben a szellemben tett különbséget a „mindenkinek szükséges”, az „egyetemesen hasznos” és a „némelyeknek hasznos” ismeretek között. Ez utóbbiak körébe tartoztak az iskolai előrehaladáshoz, a továbbtanuláshoz szükséges speciális ismeretek is. Megjegyzendő, hogy a tantervi anyag ilyetén történő differenciálása, rétegezése– tantervtörténeti szempontból– előremutató, modern elgondolásnak minősíthető. E korszerű szempontok érvényesülését azonban– a Ratioban megfogalmazott modern, felvilágosult nevelési elvek gyakorlati alkalmazásához hasonlóan– részben a rendeletben megnyilvánuló tantervi maximalizmus, részben a működő tanítók és tanárok hiányos felkészültsége, illetve az általános szakemberhiány (is) akadályozta.

A Ratio koncepciójában a korábbi tantervekkel szemben jelentős helyet kaptak a gyakorlati célú tárgyak. Modernizálódott az egyes tantárgyak szemlélete, oktatásuk módja (például a latin nyelv oktatása veszít súlyából, a történelemoktatásban központba kerül a hazai történelem), helyet kap a tantervben a testnevelés.

A Ratio nagy figyelmet fordított a közoktatási reform személyi feltételeire is; részletes előírásokat tartalmazott a tanítók és a tanárok képzésére, képesítési követelményeire, valamint az erkölcsi elismerésükre vonatkozóan. A köznevelés hatékony rendszere– szögezi le a rendelet– egyéb feltételek mellett is csak akkor valósulhat meg, „… ha az oktatás irányításában közreműködő férfiak számára– az anyanyelvi iskolákban, a kisgimnáziumokban és a gimnáziumokban, az akadémiákon és végül az egyetemen egyaránt– olyan fizetéseket, illetve tiszteletdíjakat állapítanak meg, amelyek megélhetésüket megfelelőképpen biztosítják, ugyanakkor arányosak a betöltött tisztségekkel; ha az oktatási tevékenység megkapja azt a megbecsülést, amelyet méltán megérdemel; ha lehetővé válik, hogy a tanárok örömet találjanak munkájukban, ösztönzést kapjanak a versengésre, és– természetesen– ha saját feladataik ellátását magától értetődőnek érzik.” A Ratio Educationis ebben a vonatkozásban, azaz az oktatási rendszer személyi feltételeinek megteremtésében, a modern– hivatásrendi– pedagógustársadalom hazai kialakítása terén is úttörő jellegű, korszakos jelentőségű vállalkozás volt.

A magyar oktatásügy korszerűsítési munkálatainak lezárását köszöntő, a budai egyetem díszcsarnokában 1780. június 25-én megrendezett nagyszabású ünnepségre, amelyen maga az uralkodó is megjelent, árnyékot vetett a Ratioval szemben több irányból is megmutatkozó ellenállás, a rendelet által érintettek többségének elutasító magatartása.

A katolikus egyház, főként az iskolákat fenntartó szerzetesrendek (elsősorban a jezsuiták) jogaik korlátozását, a laikusok bevonásával megvalósuló állami felügyeletet, míg a protestáns egyházak iskolaügyi hagyományaik, önrendelkezési joguk sérelmét nehezményezték. A konzervatív nemesi körök értetlenül és gyanakodva fogadták, a rendi kiváltságok, valamint a vármegyei autonómia korlátozását látták benne. Olykor rendkívül hevesen is támadták arra hivatkozva, hogy a Ratio minden jogi alapot nélkülöz, az érintett korosztály pedig nincs kellőképpen felkészülve a reformra, a szükséges szellemi és anyagi források sem állnak mindig rendelkezésre, hiányoznak az új elvárásoknak megfelelő tanítók és tanárok, a szemléltető anyagok, valamint a tankönyvek.25

A nemzeti politika jegyében szerveződő progresszív erők– bár rokonszenveztek a Ratioban megjelenő törekvésekkel– elsősorban a nemzeti érdekek sérelmére, a rendelet feltételezett „németesítő” szándékára hivatkozva utasították el az uralkodói akaratot.

II. Józsefnek a Ratio Educationis előírásait következetesen, sőt számos elemét (lásd a „közös” községi iskolák ügyét, a német nyelv terjesztését, az iskolába járás szigorítását, a képesítési követelmények érvényesítését stb.) még radikálisabban érvényesítő oktatáspolitikája tovább fokozta a szembenállást. Ezek az ellenirányú szándékok öltöttek testet az 1791/92-es országgyűlés döntéseiben (protestáns autonómia, a magyar nyelv rendes tantárgyként történő oktatása a magyarországi iskolákban, az országgyűlés által kiküldött Művelődésügyi Bizottság által megfogalmazott nemzeti iskolai program stb.)

A nemzeti művelődési törekvéseket elutasító jozefinista abszolutizmus évtizedét követően I. Ferenc császár 1806. november 4-én adta ki a második Ratio Educationist, amelynek magyarországi bevezetését és alkalmazását helytartótanácsi rendelet írta elő. A két Ratio egymáshoz való viszonyát, illetve a második rendelet intézkedéseit illetően megoszlanak a vélemények. Utóbbi– szemléletében és tartalmában is– magán viseli az uralkodó és a magyar nemesi elit közötti, a felvilágosodás elveinek és nevelési nézeteinek közös elutasításában megnyilvánuló és számos kölcsönös engedményt is tartalmazó kompromisszum megannyi bélyegét.

Összegzésképpen megállapítható, hogy a II Ratio Educationis következetes és szerves folytatása az elsőnek, amely– ezáltal– a modern magyarországi oktatási rendszer kialakításának több évtizeden át érvényesülő, meghatározó alapdokumentumává válhatott.26


Jegyzetek
1 1690-ben adta ki I. Lipót Habsburg császár a róla elnevezett „lipóti oklevelet” (Diploma Leopoldinum), mely szabályozta Erdély közjogi viszonyait, s melyet 1691-ben az erdélyi rendek is elfogadtak. Ettől kezdve Erdély másfél évszázadra az osztrák császári dinasztiához kötődött, s politikai életében a katolikum és a Habsburg-pártiság mindinkább egyet jelentett. A Diploma nem ismerte el az erdélyi fejedelemség önrendelkezését, hanem azt a királyi korona jogán mint saját tartományát bekebelezte, élére a főkormányzót– gubernátort–, illetve a Guberniumot (főkormányszéket) állította. A Habsburg érdekek ilyetén való erdélyi érvényesítése maga után vonta a katolikusok fokozatos térnyerését.
A Diploma nyomán a döntéshozatalból jóformán kirekesztett katolikusok csekély előnyökhöz jutottak, de elégedetlenségükre okot adott, hogy régi iskoláik visszaadását az okirat nem szavatolta, sőt, a templomépítés terén jogaikat bizonyos feltételekhez kötötte. Tiltotta új egyházi személyek behozatalát (így természetesen jezsuiták sem jöhettek be Erdélybe, akiknek viszont az oktatás és katolikus hitvédelem terén meghatározó szerep jutott volna…)– Vö. Marton J.– Jakabffy T., Az erdélyi katolicizmus századai. Kolozsvár, 1999.
2 Köpeczi Béla (főszerk.), Erdély rövid története. Budapest 1993, 368.
3 Ez a jelenség azonban kevéssé rekonstruálható, meghatározó mértékben függ a helytörténeti források rekonstruálhatóságától… Szerepet játszottak megvalósulásukban a járványok, amelyek olykor megtizedelték a lakosságot, a az így létrejött űrt próbálták a sűrűbben lakott területekről benépesíteni („vákuum-hatás”).
4 Köpeczi B. (főszerk.), Erdély rövid története, Budapest 1993, 369.
5 III. Károly a katolikus püspököt a Gubernium első tanácsosává tette, aki a gubernátor távollétében az üléseken elnökölt.
6 Ezzel a szellemi-szervezeti erővel 1742 tájt jutottak érintkezésbe elsőként erdélyiek, két magyar arisztokrata (Kemény László és János) és a későbbi nagy (és lényegében konzervatív) szász államférfi, Samuel Bruckenthal. Buzgalmuknak azonban határt szab Mária Terézia, és 1742-ben egy időre bécsi kényszerlakhelyen tartja őket. A szabadkőművesség azonban hamarosan mégis gyökeret ver Erdélyben, évtizedekre– igaz, csak a szászok közt. A székelyek lakta vidékeken Gr. Draskovich János, az első székely határőrezred parancsnoka alapítja a csíkszeredai, illetve a kézdivásárhelyi páholyokat (az előbbit 1780-ban, utóbbit pedig 1781-ben). A tagok sorában ott van Erdély egész szellemi-politikai elitje: Teleki Ádám és Mihály, Fábián Dániel; az erdélyi magyar kultúrát Aranka György, az Erdélyi Magyar Nyelvmívelő Társaság kezdeményezője képviseli, de ott találjuk az erdélyi román felvilágosodás kimagasló alakját, Ioan Piuariu-Molnart is. A páholyokat a tartományi páholy fogja össze; ennek élén Bánffy György nagymester áll, helyettese Bánffy Farkas, vezetői közt találjuk Baussnernt. Samuel Bruckenthalnak nincs kapcsolata az erdélyi páholyokkal. (Ezzel az állítással ellentétben Dumitru Popovici: Literatura româna în epoca luminarii című, 1938–39-ben tartott kurzusában /410. oldal/ Bruckenthal bárót is a tagok közé sorolja). A szabadkőművesség keretei némileg megváltoznak, amikor
II. József 1785-ben összevonja a páholyokat. Vö. Abafi L., A szabadkőművesség története Magyarországon. Budapest 1993, 257.
7 Benkő elsődlegesen a felvilágosodás eszmeköréhez kapcsolódik. Egyszerre eredményes művelője a társadalom- és természettudományoknak. Fő műve, a Transsilvania történeti munka. Gazdag okleveles anyagra támaszkodva írja meg a középkori milkói püspökség történetét. A természettudományok több ágában alkot rendkívülit. Linné rendszeréhez {1071.} igazodva készít háromnyelvű (latin–magyar–román) botanikai szótárat Erdély növényzetéről (Flora Transsilvanica). Scintilla Botanica címmel főiskolai botanikai kézikönyvet állít össze. Megírja az első erdélyi barlangkutatási szakmunkát (Imago specum M. Principatus Transsilvaniae). Kismonográfiát ír hányatott élete egyik állomása, Középajta egy, a bőriparban hasznosítható növényéről, az ecetfáról
(A középajtai szkumpia) s az ottani dohányról is. Felhasználja a tudománynépszerűsítés új lehetőségeit is: a Magyar Hírmondóba ír népszerűsítő cikkeket. A haarlemi Tudós Társaság tagjává is választja.
8 Bécsi egyetemi végzettséggel lesz a kolozsvári jezsuita akadémián a latin nyelv és a természettudományok professzora. ő már elsősorban természettudós, abban is az alkalmazott tudományok művelője, feltaláló. Kidolgozza a burgonyából való kenyérsütés és sörfőzés, a kukoricából való pálinkafőzés tervét. De az is foglalkoztatja, hogy lehet papírt gyártani nádból, gyékényből, lenből és kenderből. Tőzeget tár fel, és be is mutatja tüzelőanyagként történő felhasználhatóságát. Átfogó gazdasági reformtervezetet dolgoz ki (Projectum oeconomicum, 1770). Temérdek hasznos javaslatának, találmányának szinte semmiféle gyakorlati következménye nincs. Társadalmi igény és technikai feltételek egyaránt hiányoztak hozzá.
9 1778-ban az „erő” fogalmának legtágabb értelmezéséről írt értekezésével megnyeri a berlini tudományos akadémia pályázatát. Munkája elsősorban Leibniz és az idealizmus szellemét tükrözi (az erő oka a testen kívül, Istenben van, a képzelőerő is a valóságos erők közé tartozik). 1780 tájt Marosvásárhelyt fizikát oktat: a fénytanban elveti Descartes elméletét, Newtonét fogadja el, de részben már Eulerét is; ismerteti a kétféle elektromosság elméletét, szól a légköri elektromosságról és Franklinról, newtoni alapon tanít a világrendszerekről.
10 Mátyus István az elsők között szól a betegségmegelőzés fontosságáról, a gyermekhalandóság okairól, a sport jelentőségéről, az alkoholizmus veszélyéről. Tanulmányt ír a radnai gyógyvizekről. Nem kerülik el figyelmét a bányászok megbetegedései sem. A Hollandiában és Németországban is tanult székely tisztiorvos maga hivatkozik Locke-ra és Rousseau-ra mint elveinek forrásaira.
11 Művét először Kazinczy Orpheusa közli magyar fordításban 1790-ben (német eredetije csak 1794-ben jelenik meg). Egy erdőben nevelkedett, értelmileg fejletlen „vadember” testének, mozgásának, a külső ingerekre való reagálásának, értelmi színvonalának és a társadalomban való pár évi élet után magatartásában beállt változásoknak leírását tartalmazza. Vö. Köpeczi B. (főszerk.), Erdély története II. 1606–1830, Akadémiai Kiadó, Budapest 1986, 1070–1072.
12 Vö. Köpeczi B. (főszerk.), Erdély története II. 1606–1830, Akadémiai Kiadó, Budapest 1986, 1075-1076.
13 Vallási reformmozgalom, mely főleg Franciaországban, a katolikus egyházban a 1718. században terjedt el, a kálvinizmushoz közel álló irányzatként. Nevét C. Jansen németalföldi püspökről kapta, aki a mozgalom elindítója volt.
14 Vö. Köpeczi B. (főszerk.), Erdély története II. 1606–1830, Akadémiai Kiadó, Budapest 1986, 1088.
15 „Ratio Educationis totiusque Rei. Litterarie pre Regnum Hungariae et Provincias eidem adnexas”
16 Allgemaine Schulordnung für die deutschen Normal und Trivialschulen in sämtlichen Kaiserl. Königl. Erbländer. Wien, 1774.
17 Erdélyben a Ratio Educationisnak a helyi viszonyokhoz adaptált változata– Norma Regia– lépett életbe.
18 Vö. Dr. Miskolczy István, Bajtay J. Antal, Budapest 1914, 93–103.
19 Veszely Károly, Az erdélyi római katholikus püspökmegye autonómiája, Gyulafehérvár 1903, 217.
20 Csíksomlyói főgimnázium értesítője, 1895–96, 31.
21 Uo. 32.
22 Ratio Educationis. Az 1777-i és az 1806-i kiadás magyar nyelvű változata. Ford., jegyzetekkel és mutatóval ellátta Mészáros István, Budapest 1981, 17.
23 Ennek az új, ún. „normális” tanítási módszernek vagy technikának a lényege a diák cselekvő bevonása az ismeretek elsajátításának folyamatába– tehát a saját képzésébe (methodus normalis).
24 Ratio Educationis. Az 1777-i és az 1806-i kiadás magyar nyelvű változata. Ford., jegyzetekkel és mutatóval ellátta Mészáros István, Budapest 1981, 22.
25 Vö. Fazakas István, Tanügyi rendszerek Erdélyben a XVIII. század végéig, Csíkszereda 2006. 124–130.
26 Kelemen Elemér, Az 1777. évi Ratio educationis jelentősége a magyarországi oktatás történetében, www.opkm.hu/konyvesneveles/2003 /1/Kelemen.html.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Holló László

AZ ERDÉLYI RÓMAI KATOLIKUS STÁTUS MA

A szerző a BBTE Római Katolikus Teológia Karának erkölcsteológia előadótanára,az Erdélyi Római Katolikus Státus alelnöke, az Erdélyi Római Katolikus Státus Szakkollégium létrehozója és vezetője. E szakkollégium 2007-ben Holló László szerkesztésében kiadta a Katolikus autonómia. Fejezetek az Erdélyi Katolikus Státus történetéből című tanulmánykötetet.


Der Römisch-Katholische Status von Siebenbürgen

Eine vierjahrhundertealte, auf Selbstverwaltung der katholischen Kirche beruhende Einrichtung, deren Tätigkeit 1948 eingestellt wurde, wurde 2005 neu belebt. Dieser Artikel bietet einen aktuellen Überblick über das komplette Themenfeld „Status", wobei sowohl die kurze Geschichte als auch die neueren Entwicklungen, die Aktivität und die Ziele der Institution, dargestellt werden.


A Státus kialakulása

Az erdélyi egyházmegye (ma gyulafehérvári főegyházmegye) ezeréves történelmének a katolikus világegyházban példa nélkül álló kuriózuma a 16. század második felétől kezdődően kialakult erdélyi katolikus autonómia, avagy az Erdélyi Római Katolikus Státus.

Eredetének magyarázata kettős. Egyfelől az erdélyi nemesség már a 15. században közösségként is az egyház patrónusának tartotta magát, és így is járt el. Vitás egyházi kérdésekben bírói hatalmat gyakorolt egyháziak felett. Másfelől a reformáció terjedésével a katolikus egyház fokozatosan elveszítette hatalmi pozícióját, és amikor 1556-tól a püspök kiűzetése következtében elveszítette vezetőjét, az országgyűlés katolikus hitben megmaradt tagjai kötelességüknek tartották szervezetten felemelni szavukat a katolikus ügy érdekében. Így– mai fogalmaink szerint– civilszerveződés formájában alakult ki az az intézmény, amely évszázadokon keresztül szívósan védte a különböző történelmi körülmények között hátrányt szenvedő katolikus érdekeket, szervezte a katolikus felekezeti oktatást, adminisztrálta a katolikus egyházi vagyon jelentős részét.

Az 1948-as események, amelyek során az egyházmegyei alapok és intézmények ingó és ingatlan anyagi javait a Román Népköztársaság kormánya az állam tulajdonába vette át, illetőleg az 1948. augusztus 3-i Közoktatásügyi Reformtörvény végrehajtása során átvételüket folyamatba tette, boldogemlékű Márton Áron püspököt arra késztették, hogy az 1966/1948-as dekrétumával az akkorra már Egyházmegyei Tanács néven működő Státus intézmény ügyintézését felfüggessze, és saját hatáskörébe vonja. Ezzel egyszersmind védeni akarta dr. György Lajost, az Egyházmegyei Tanács laikus elnökét és világi tagjait egyaránt.

A Státus újjáalakulása

Márton Áron püspök Státust felfüggesztő rendeletével dacolva Adorján Károly gyulafehérvári kanonok 1950 nyarán létrehozta a Katolikus Státus Időközi Bizottságát. Ez a maga során 1951. március 15-ére, Kolozsvárra rendkívüli Státus-gyűlést hívott össze az új igazgatótanács megválasztására. Szellemiségét a gyűlés színhelyén, a Bolyai egyetem aulájában nagy betűkkel három nyelven megfogalmazott mottó hirdette: „A Katolikus Státus hivatása elősegíteni egyházunk beilleszkedését Népköztársaságunk törvényes rendjébe és építő munkájába”, ami nyilván a Vatikántól való elszakadásban érhette el a maga teljességét.

A Román Népköztársaságban lévő– most már nem Erdélyi, hanem– Római Katolikus Státus néven újjá-, illetve megalakult Státus e gyűlésen megfogalmazott szervezeti és működési szabályzatát a Román Népköztársaság nagy nemzetgyűlésének elnöksége 1951. március 31-i 83-as számú határozatával jóváhagyta. Mivel a fő cél, a nemzeti egyház Státus általi megszervezése a püspök példáját követő papok ellenállása miatt nem valósult meg, a hatalom fokozatosan megvonta támogatását, és a püspök tiltása ellenére szervezkedő vezető klerikusok kihalásával fokozatosan el is sorvadt.

Ami a Státus-fogalom magyarázatát illeti, az Erdélyi Fejedelemség országgyűlésének szervezési formájára nyúlik vissza. A közjogi értelemben vett nemzet testét az országgyűléseken a „Status et Ordines”, karok és rendek képezték. Ezek Erdélyben a három nemzet (Unio trium nationum: magyar nemesek, székelyek és szászok), valamint a négy bevett vallás (quatuor religiones receptae: református, evangélikus, unitárius és katolikus) karai és rendjei szerint szerveződtek. A különböző felekezetek képviselői, a státusok felekezeti csoportokat képeztek, és külön-külön testületileg tanácskoztak. Mindenik önrendelkező formában fogalmazta meg a maga sérelmeit, javaslatait és követeléseit, és bemutatva a diéta plénuma előtt, ezek alapján készítették az üzeneteketa fejedelemnek, akinek válaszai alapján szövegezte az országgyűlés a törvényjavaslatokat.

Az 1989–90-es változások után Bálint Lajos, az egyházmegye akkori püspöke 1991. február 11-i határozatával a körülmények megváltozott voltára való tekintettel újraindította az Egyházmegyei Tanács (Státus) működését. A hajdan nagynevű Erdélyi Római Katolikus Státusnak, az egyházmegye autonóm intézményének feltámasztására irányuló többrendbeli meddő próbálkozás után 2005. november 25-én Kolozsváron megtörtént annak alapítványként való beíratása. Ez az intézmény azóta ismét különböző fórumokon igyekszik szolgálni a katolikus egyház, közelebbről a gyulafehérvári főegyházmegye érdekeit.

A 2005. év első felében a Babeš– Bolyai Tudományegyetem keretében működő Római Katolikus Teológia Kar tanárai javaslatot juttattak el a főegyházmegyei hatósághoz a 2005. április 6-án soron következő papi szenátusi gyűlés számára a „Státus-ügy” intézésére vonatkozóan. Javaslatukban a hatékonyság és az idők jeleinek figyelembevétele okán kérték, hogy az addigiakban a főegyházmegyei gazdasági kamara által központosított módon adminisztrált Státus-ügy újjászervezésében jusson érvényre a– főhatóság által kitűnően gyakorolt– szubszidiaritás elvének és a kompetenciák világos meghatározásának és megosztásának az együttes alkalmazása. Ez meg is történt azzal, hogy miután a 2005. évi papi szenátus a Státus-ügyet napirendre tűzte, a tanácskozás alapján dr. Jakubinyi György érsek Csiszér Albert pápai prelátust, brassó-belvárosi plébánost bízta meg a Státus intézményének újjászervezésével.

Alapítvány létrehozása

A megbízott elnök első lépésként javaslatot tett az ideiglenes tanácsba kinevezendő tagok személyére vonatkozóan, akiket a főegyházmegyei hatóság a 590/2005 számú leiratával a Státus ügyintézésére jelölt ideiglenes tanácsként 2005. július 12-ére Gyulafehérvárra gyűlésre összehívott. Az ideiglenes tanács tagjaiként Gyulafehérváron megjelentek: Csiszér Albert pápai prelátus, brassói plébános, megbízott elnök, Ambrus Vilmos c. esperes, az aranyos-tordai főesperesi kerület főesperese, Darvas-Kozma József c. esperes, csíkszeredai plébános, Hajdó István, a gyergyói főesperesi kerület főesperese, Hajdu Menyhért-Gábor csíkszentmártoni ügyvéd, dr. Holló László kolozsvári egyetemi adjunktus, dr. Marton József pápai káplán, kanonok, kolozsvári egyetemi tanár, Raicea Onoriu-Oscar, a szeben-fogarasi főesperesi kerület főesperese, Vargha Béla, a kézdi-orbai főesperesi kerület főesperese.

A gyűlés során Csiszér Albert prelátus, az ideiglenes tanács elnöke javaslatot tett arra, hogy a hajdani Státus szellemében, de gyakorlati szempontból is, a különböző főesperesi kerületek, illetve régiók legyenek képviselve, hogy az egyes régiók Státus-vagyoni érdekeltségeit egy-egy felelős személy szolgálja. Így a Státus kuratóriumába az ideiglenes tanács jelenlévő tagjain túl javasolta Csató Béla pápai káplán, c. kanonok, a marosi főesperesi kerület akkori főesperese, valamint Kovács Sándor c. kanonok, a székelyudvarhelyi főesperesi kerület akkori főesperese felkérését. Az ideiglenes tanácskozó testület döntést hozott egy alapítvány létrehozását illetően. A korábbi hasonló jellegű– a Státus működtetését célzó– próbálkozások (merthogy próbálkozásban nem volt hiány) ebben a kérdésben nem tudtak megegyezni, mondván, hogy a hajdan nagynevű Státust nem lehet egy alapítvány(ocska) szintjére degradálni, de alternatíva hiányában a tagok mindig dolguk végezetlenül mentek haza.

Miután a tervezett alapítvány neve Hajdu Gábor ügyvéd javaslatára Fundatia Statusul Romano Catolic– Erdélyi Római Katolikus Státus lett, amelynek elnöke a korábbi Státus gyakorlata szerint a gyulafehérvári egyházmegye mindenkori főpásztora, most dr. Jakubinyi György érsek, a jelenlévők megválasztották az igazgatótanács elnökét Csiszér Albert, a titkárát Darvas-Kozma József és az alelnököt Holló László személyében. Ugyanakkor döntés született arra vonatkozóan is, hogy az ügyvitelt az elnökkel egyeztetve az alelnök vezesse arra való tekintettel, hogy a Státus székhelye mindig is Kolozsvár volt, és a jelenlévők közül az alelnök volt az egyetlen kolozsvári illetőségű. Ambrus Vilmos c. esperes, az aranyos-tordai főesperesi kerület főesperese egészségi okokra hivatkozva felmentését kérte a Státus-kuratóriumi tagság alól.

A gyulafehérvári főegyházmegyei hatóság az ideiglenes tanács jegyzőkönyvbe foglalt javaslata alapján jóváhagyta az Erdélyi Római Katolikus Státus alapítvány létrehozását. Így az alapítvány 2005. szeptember 20-án ugyancsak Gyulafehérváron megtartott alakuló gyűlését követően, az alapítványok létrehozására vonatkozó törvényes lépések megtétele után a kolozsvári törvényszék a 2005. november 25-i 5348/CC/2005 döntésével jóváhagyta a különböző korokban különböző néven ismert mindenkori Státus jogutódjaként a „Statusul Romano Catolic din Transilvania– Erdélyi Római Katolikus Státus” alapítvány statútumát és alapító okiratát. A beíratást követően aktuálissá vált a Státus ingó és ingatlan tulajdonát képező javak átadása-átvétele. Erre Kolozsváron, a Szentegyház (Iuliu Maniu) utca 5. szám alatt működő Státus-irodában 2006. január 17-én került sor. Ekkor vált nyilvánvalóvá, hogy az új bizottság tulajdonképpen csak felelősséget, illetve egy néhány évvel ezelőtt, a visszaszolgáltatást közvetlen megelőzően nagy arányban leégett brassói bérházat és a kolozsvári Szentegyház utca

5. szám alatt lévő ingatlant, a Római Katolikus Teológia Kar épületét vehette át. Azóta a Státus alapítvány 2006. február 20–21-én és június 19–20-án Kolozsváron, 2006. október 26-án Székelyudvarhelyen, 2007. március 20-án, április 13-án és szeptember 29-én pedig Gyulafehérváron ülésezett.

A szubszidiaritás elvéről, erről a politikában és különösképpen az Európai Unió berkeiben oly modernnek ható és a ’80-as évektől kezdődően gyakran használt elvről csak kevesen tudják, hogy eredetét a katolikus egyháznak köszönheti, mert ennek társadalmi tanítása dolgozta ki. A XIII. Leó pápa által 1891. május 15-én a munka és a munkás méltóságáról és más újszerű társadalometikai kérdésekről kiadott Rerum Novarum kezdetű enciklika negyvenedik évfordulóján, 1931. május 15-én XI. Pius pápa által kiadott Quadragesimo Anno 79. pontja fogalmazza meg: „… amit egy kisebb és alacsonyabb szinten szerveződött közösség képes végrehajtani és ellátni, azt egy nagyobb és magasabb szinten szerveződött társulásra áthárítani jogszerűtlen, súlyos bűn, és a társadalom helyes rendjének felforgatása, mivel minden társadalmi tevékenység lényegénél és benne rejlő erejénél fogva segíteni– szubszidiálni– köteles a társadalmi egész egyes részeit, ellenben soha nem szabad bomlasztania vagy bekebeleznie azokat.”

XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetű enciklikája. In: Az Egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok, Budapest én., 57–103, itt 81.

Világi katolikusok segítsége

A 2006. év második felétől a román nyelvű sajtóban és médiában napvilágot látott támadások, valamint a parlamentig felható Státus-ellenes hangulat megérlelte a gondolatot: a katolikus érdekek védelmében ma is szükség van a hitvalló katolikus világiak segítségére. A laikusok segítségére való visszanyúlás nem újszerű, hisz hajdan, négyszáz évvel ezelőtt a Státust a katolikus egyház reformációt követő elnyomatása idején a világi keresztények egyház iránti elkötelezettsége és ügybuzgósága hozta létre, hogy a püspök nélkül maradt egyházmegyében a klerikusokkal karöltve védelmezzék a katolikus hiten maradt kis közösség–a Székelyföldön (Csík-, Gyergyó- és Háromszéken) megmaradt néhány plébánia és az Erdély-szerte elszórtan megmaradt néhány katolikus család– hitét és vallásához kapcsolódó érdekeit.

Így a 2006. október 26-án Székelyudvarhelyen, a Szent Miklós plébánia hivatalában tartott rendkívüli Státus-gyűlésen az ügyek hatékonyabb képviselete érdekében a jelenlévők javaslatot tettek a Státus kuratóriumának bővítésére. A javaslatok alapján a főegyházmegyei hatóság közreműködésre kérte fel Borbély László minisztert, dr. Csucsuja István kolozsvári történészprofesszort, Gencsi András marosvásárhelyi vállalkozót, Héjja Gyula brassói mérnököt, a brassó-belvárosi plébánia gondnokát, Kedves Imre közgazdászt, a Hargita Megyei Közpénzügyi Vezérigazgatóság ügyvezető igazgatóját, Kelemen Hunor képviselőt, Márton Árpád képviselőt, Nagy István jogtanácsost, Gyergyószentmiklós jegyzőjét és Takács Csaba RMDSZ ügyvezető elnököt. A Státus kuratóriumi tagságára felkért személyek szívesen vállalták a közreműködést az egyház és a nemzeti közösség, végső soron a társadalom szolgálata érdekében. Puskás Bálint szenátor, miután alkotmánybírói kinevezést nyert, az így előálló öszszeférhetetlenség okán felmentését kérte.



A Státus alapítvány elnöke:
Dr. Jakubinyi György érsek

Az Igazgatótanács tagjai:
Csiszér Albert-András pápai prelátus, tb. főesperes, brassó-belvárosi plébános: elnök
Dr. Holló László egyetemi előadótanár: alelnök
Darvas-Kozma József c. esperes, csíkszeredai plébános: titkár

A Státus kuratórium klerikus tagjai:
1. Csató Béla pápai káplán, c. kanonok, csíkszentkirályi plébános
2. Csintalan László c. kanonok, a marosi főesperesi kerület főesperese
3. Kovács Sándor c. kanonok, a kolozs-dobokai főesperesi kerület főesperese
4. Dr. Marton József egyetemi tanár, pápai káplán, a gyulafehérvári székeskáptalan nagyprépostja
5. Mátyás Károly szentszéki tanácsos, a székelyudvarhelyi főesperesi kerület főesperese
6. Raicea Onoriu-Oscar, a szeben-fogarasi főesperesi kerület főesperese
7. Vargha Béla, a kézdi-orbai főesperesi kerület főesperese

A Státus kuratórium világi tagjai:
1. Borbély László miniszter
2. Dr. Csucsuja István egyetemi professzor
3. Gencsi András vállalkozó
4. Hajdu Menyhért-Gábor ügyvéd
5. Héjja Gyula mérnök
6. Kedves Imre közgazdász, a Hargita Megyei Közpénzügyi Vezérigazgatóság ügyvezető igazgatója
7. Kelemen Hunor RMDSZ ügyvezető elnök
8. Laczkó György, a székelyudvarhelyi Tamási Áron Gimnázium igazgatója
9. Márton Árpád képviselő
10. Nagy István jogtanácsos, Gyergyószentmiklós város jegyzője
11. Takács Csaba volt RMDSZ ügyvezető elnök

A tagság bővítése

A 2007. év folyamán a papi helyezések és bővülő ügyintézés következtében további tagok bevonása vált szükségessé. Így ebben az évben kapott felkérést együttműködésre Csintalan László c. kanonok, a marosi főesperesi kerület főesperese, Mátyás Károly szentszéki tanácsos, a székelyudvarhelyi főesperesi kerület főesperese, valamint Laczkó György tanár, a székelyudvarhelyi Tamási Áron Gimnázium igazgatója. Mindannyian szívesen tettek eleget a felkérésnek, hogy a Státust képviselő nagynevű elődök nyomdokaiba lépve, konkrét teendőket vállalva szolgálják az egyházat és a nemzetet. Ugyancsak folyó évben Hajdó István, a gyergyói főesperesi kerület nyugalmazott főesperese egészségi állapota megromlása miatt érdemei elismerése mellett tiszteletbeli taggá nyilváníttatott.

A Státus tevékenysége

A Státus által képviselt katolikus egyházi ügy támogatása érdekében a történelem folyamán a különböző alapítók által adományozott megszámlálhatatlan kegyes alapítvány nyolc, egymástól céljában és vagyona kezelésében jól szétválasztható alapba tömörült: vallás-, ösztöndíj-, tanulmányi, elemi iskolai, Teréz-árvaházi, tisztviselői nyugdíj-, tanári nyugdíj- és biztosítási alap.

A Státus-alapok vagyonát a 20. század első feléig az oktatási intézmények épületein túl nagy kiterjedésű erdőgazdaságok, gazdasági uradalmak (kolozsmonostori, radnóti stb.), valamint kolozsvári bérházak képezték. A 20-as évek elején megjelenő agrártörvények következtében kisajátítás vagy kényszereladások útján a gazdasági vagyon mintegy 30 százalékára zsugorodott. A kommunista hatalomátvételt követően az 1948. évben „az egyházmegyei alapok és intézmények ingó és ingatlan anyagi javait a Román Népköztársaság kormánya az állam tulajdonába vette át, illetőleg átvételüket folyamatba tette az 1948. augusztus 3-i Közoktatásügyi Reformtörvény végrehajtása során” (Boldogemlékű Márton Áron püspök 1948. augusztus 20-án 1966 szám alatt kiadott dekrétuma).

Az egyházmegye– tekintettel arra, hogy a Státus az 1989–90-es változások után eddig (civil)jogi személyként nem létezett, javait a főegyházmegyei hatóság, illetve a helyi plébániák közösen kérték vissza– a hajdani Státus-vagyonból visszaigényelt ingatlanok közül az eddigiekben visszakapta a csíkszeredai Márton Áron, a székelyudvarhelyi Tamási Áron és a kézdivásárhelyi Nagy Mózes gimnáziumok, valamint a marosvásárhelyi Unirea líceum épületeit. Tulajdonba vehetett egy brassói bérházat, amely az átadás előtt „véletlenül” felgyúlt, és két emelete kiégett.



A hajdani Státus által fenntartott főgimnáziumok:
1. csíksomlyó-csíkszeredai (jelenleg Márton Áron Gimnázium),
2. brassói (jelenleg Áprily Lajos Gimnázium)
3. gyulafehérvári (jelenleg Universitatea 1 Decembrie 1918),
4. kézdivásárhelyi (jelenleg Nagy Mózes Elméleti Líceum),
5. kolozsvári (jelenleg Báthory István Elméleti Líceum),
6. marosvásárhelyi (jelenleg Colegiul National „Unirea”),
7. székelyudvarhelyi (jelenleg Tamási Áron Gimnázium)

Az összességében mintegy 3000 hektárnyi visszaigényelt erdőterületnek (a Státus erdőinek nagy részét a húszas évek agrárreformjával veszítette el, ami nem igényelhető vissza) az eddigiek során mindössze mintegy 10 százalékát kapta vissza.

A továbbiakban igényli a brassói Áprily Lajos, a kolozsvári Báthory István líceumok, illetve a gyulafehérvári volt Majláth Gusztáv Károly státusi főgimnázium, ma a gyulafehérvári December 1. Egyetem használatában lévő épületeket, valamint a radnóti Rákóczi-kastély (volt Státus agráriskola) épületét. A felsoroltakon túl főként Kolozsváron és környékén visszaigényelt mintegy 60 kisebb-nagyobb ingatlant (bérházak, kertek stb., amelyek nagy részét időközben az önkormányzatok eladták vagy beépítették).

A Státus célja

A Státus-vagyon visszaigénylése nem öncélú, hiszen a nyolc célalap a továbbiakban is az alapítók szándékának megfelelően kell hogy felhasználásra kerüljön.

A vallásalap a templomok, plébániák javítását, szociális intézmények támogatását, szórványlelkészek fizetés-kiegészítését szolgálta, és kell hogy szolgálja az alapítványtevők szándéka szerint a továbbiakban is.

Az alapok legtehetősebbjeinek, a tanulmány- és az ösztöndíjalapnak a célja a hét főgimnáziumban és a radnóti mezőgazdasági iskolában történő felekezeti oktatással, az ezek mellett alapított kollégiumok, ún. finevelő intézetek fenntartásával, alapítványi ösztöndíjak kezelésével, kiosztásával, a felekezeti oktatók fizetésének eszközlésével valósult meg. A megváltozott helyzetben, amikor a felekezeti iskolák száma lecsökkent, meg kellene vizsgálni az azok visszaállítása iránti reális igényt, esetleg kollégiumok fenntartásával pótolni az egyre súlyosabban jelentkező nevelési hiányosságokat.

Az elemi iskolai alap a felekezeti elemi oktatást szolgálta, és annak feltámasztására lenne fordítandó, amennyiben elenyészően kevés vagyonából valamit is visszakaphatna.

A Teréz-árvaházi alap a nagyszebeni Teréz árvaház épületében működtetett szociális intézmény feltámasztását, illetve amennyiben ez nem látszana indokoltnak vagy kivitelezhetőnek, úgy az alapító okirat szándéka szerint hasonló szociális-karitatív intézmény fenntartását kellene hogy szolgálja.

A tisztviselői, illetve tanári nyugdíjalapok rendeltetésüknek megfelelően kerülhetnének felhasználásra az újjászervezett Státusintézmény keretében létrehozandó magánnyugdíjalap formájában.

A biztosítási alap, amelyet a Státus a maga idejében az egyházi ingatlanok tűzbiztosítására hozott létre, a jövőben is, akárcsak hajdanán, szolgálhatná a felekezeti oktatási intézmények, plébániák, templomok, esetenként más egyházi épületek– most már európai uniós normák szerinti– ingatlanbiztosítását.

Az Erdélyi Római Katolikus Státus kisebb hazánkban autonóm intézményként kulturális és szociális tevékenységével szolgálta a nehéz időkben az erdélyi katolikus egyház és a magyarság javát. Laikusok és klerikusok, a székelység és az erdélyi magyarság mindenkori katolikus eminensei voltak tagjai, akik maguk is alapítványokat téve és a meglévőket kezelve szolgálták népüket. Tették ezt nem haszon reményében, nem földi dicsőségért, hanem keresztény, katolikus hitüktől indíttatva. Nagy elődök nyomdokain járni nem könnyű, mégis próbálkozunk, mert Pállal valljuk: „Krisztus szeretete sürget minket” (2Kor 5,14).


Vissza a tartalomjegyzékhez

Hladiuc Mária

ASSZONYOK AZ EVANGÉLIUMOKBAN (1)

A szerző a kolozsvári BBTE Római Katolikus Teológia Karán végezte egyetemi tanulmányait, majd Hollandiában magiszteri képzésen vett részt.


Women in the Gospels (1)

The good news of Jesus was addressed to everyone: rich and poor, sick and healthy. Men and women. A community was formed around Jesus, and he tried to involve women into it as well. Meeting Jesus had a life-changing impact on women in the Gospels. The same happened to all that met Jesus: in my paper I concentrate on women meeting Jesus according to the four Gospels.


Jézus örömhíre minden emberhez szólt: szegényekhez és gazdagokhoz, betegekhez és egészségesekhez, férfiakhoz és nőkhöz. Jézus körül egy közösség alakult ki, ő megpróbálta ebbe a közösségbe bevonni a nőket is. Az újszövetségi nők Jézussal való találkozása olyan hatással bírt, hogy a találkozás nyomán szükségszerűen állapotbeli változások történtek. Természetesen ez nemcsak a nőkre jellemző, hanem a Jézussal találkozók más kategóriáira is, jelen vizsgálatomat azonban csak a női vonatkozásokra korlátozom.

A Márk-evangélium

Evangéliumában Márk 13-szor tesz említést asszonyokról. Ezek kisebb részét megnevezi, többséget azonban nem.1 Márk evangéliumának egyik legfontosabb motívuma az apostoliság,2 amely a Jézus-követés leírásával és hogyanjával foglalkozik. Ebben a kontextusban Márknál nők is szerepelnek. A férfiak zárkózottaknak bizonyulnak, nem értik és nem képesek felfogni Jézus személyiségét és misszióját, Márk szimbolikus leírásában magasabb rendűeknek tartják magukat mindenki másnál, el vannak keseredve, és rettegnek, amikor a szegénységre vagy az utolsó órára gondolnak: Péter inkább Jézusról mond le (megtagadja), mintsem hogy a saját életét kockáztassa, Júdás elárulja. Egyedül az asszonyok cselekszenek bölcsen, különleges érzékenységgel és szerénységgel, s felismerik Jézusban mindazt, amit az apostolok nem képesek látni. A márki leírásban e metaforikus ellentét a férfiak és nők között három különböző szinten differenciálódik, amelyek egy időben át is járják egymást:3 az evangélium első részében a nőkért tett jézusi csodák (a gyógyítások) arra hivatottak, hogy új státusra emeljék fel a nőket; az evangélium második része rámutat arra, hogyan visznek véghez a nők olyan tetteket, amelyekre a férfiak alkalmatlannak bizonyulnak; végül az evangélium végén a leírás olyan nyelvezetet/beszédmódot használ, amely arról tesz tanúságot, hogy a nőket olyannyira áthatja Jézus feltámadásának valósága, hogy Isten új teremtésének lesznek a hordozói és szimbólumai.

A Máté-evangélium

Első olvasásra úgy tűnik, hogy Máté evangéliuma csekély érdeklődést mutat a nők iránt. ők mégis fontos szereplők a férfiakhoz hasonlóan.4 Legtöbbször nem beszélnek, ahogy a festményeken megjelenő alakok sem szoktak. Látszólag nem is töltenek be semmi szerepet Jézus tevékenységének árnyalásában a Máté által bemutatott öt jézusi beszédben.

Mindezek alapján azt lehet mondani, hogy Máté a nőkhöz hagyományos módon viszonyul, mint akiknek kisebb jelentőséget tulajdonít Jézus életében, az egyházban. A nők Máténál úgy jelennek meg, mint kívülálló bennfentesek („inside outsiders”), az evangélista valójában Isten országában akar helyet találni és adni nekik. Ennek a folyamatnak a mozgásdinamikája és iránya szerint a perifériára szorítottaktól indul a társadalomba való beilleszkedés. Máté úgy mutatja be a női szereplőket, mint túlélő áldozatokat, akik tanítványokká és közösségi vezetőkké lesznek.

Máté evangéliuma rávezet bennünket arra, hogy ezek a bennfentes kívülállók miként válnak majd javára az alakuló egyháznak.

A nő státusa Máténál sokkal összetettebb, mint ahogy a felületes vizsgálat elhiteti velünk. Ez a státus már az elején megjelenik, amikor Máté négy létfontosságú asszonyt sorol fel Jézus genealógiájában (Mt 1,1–17). A geneológiában megtalálható négy asszony (Mária kivételével): Támár (Ter 38), Ráháb (Józsue 2), Rút (Rút 1) és Bátsheba (2Sám 11); az utolsót csak megemlíti, nem nevezi meg. A négy asszony története meglehetősen érdekes. Prostituáltnak öltözve Támár ráveszi apósát, hogy teherbe ejtse, mivel nem tartotta be a szavát, és nem kapott neki férjet. A prostituált Ráháb befogadja Józsué nyomozóit, hogy biztonságban legyenek egy elkerülhetetlen háború esetén. Az özvegy Boázt keresi abban reménykedve, hogy össze fog házasodni vele, s így meg fogja menteni őt az özvegységtől. A házasságtörő Bátsheba, akinek a férje már halott, miután méhébe fogadta Dávid fiát, Salamont, fiának biztosítja a jövőt.5 Mivel zsidó hagyomány szerint a leszármazást az apától vezetik le, a nők bevezetése új képet ad a patriárchális hagyománynak. Ezek a nők nemcsak idegenként (Ráháb, Rút), pogányként, hanem asszonyokként is kívülállók. ők nemcsak a férfiakkal való kapcsolataikban áldozatok (státusuk miatt), hanem szociális pozíciójuk miatt is. Mindenképpen sikerül győztesen kikerülniük ebből a hátrányos helyzetből, ami nemcsak egyéni és szűk, intim téren valósul meg, hanem a közösségi életben is.6 Máriának kiemelkedő szerepe van a genealógiában. ő asszony, de nem idegen. Érdekes az a tény, hogy miközben Lukács Józseftől származtatja Jézust, Máté Máriától.7 Az evangéliumban ugyanúgy, mint a gyermekségtörténetben, az anya szerepe fontos.

A történelem szempontjából Mária határozott, erős és fontos. Hasonlóan Ráhelhez (Ter 2, 18), aki a tragédiákkal, szenvedéssel és a veszteséggel szembesülők példaképe. Jánost tanulmányozva többet megtudunk Mária szerepéről.

A hegyi beszédben (Mt 5, 27–32) Máté bemutatja az asszony méltóságát a házaséletre vonatkozóan, egy eszkatologikus szemléletmód keretében. A teremtésre hivatkozva Jézus számára a férfi és a nő együtt alkotják az embert a szó teljes értelmében.8 Az elbocsátás meg van engedve, de az újraházasodás tiltott.9 Itt Máté nem foglalkozik az elvált nő helyzetével, mint Márk.10 Ez kiváltképpen a szadduceusokkal való vitában erősen nyomon követhető (Mt 22,23–33). Bár Jézus életében vannak aszketikus tendenciák, nem kerüli a nőket, hanem hozzájuk fordul.11 A rabbinikus irodalomban már vannak utalások arra, hogy aki vággyal nézett egy nőre, az házasságtörést követett el.12

Az evangéliumban több gyógyítástörténet leírása következik: Péter anyósának a gyógyítása (8,14–15), a vérzésben szenvedő asszonyé (9,20–22), egy elöljáró leányának a gyógyítása (9,18–19. 23–26). Gyógyulás után a nők máris készek a szolgálatra. Péter anyósa az apostolokat szolgálja ki. Ennek a történetnek a párhuzama Mk 1, 29–34, amely egy fontos különbséget tartalmaz. Márk az autoi igét használja, amikor a női szolgálatot mutatja be az egybegyűlt férfiaknak, miközben Máté az autou-t ahhoz, hogy a női szolgálat Jézus előtti sajátos voltát és különleges értékét mutassa be. Ez Jézus előtt sosem volt így bemutatva.13 Máté csak a Jézussal való kapcsolatra épít, és ebből indul ki: Jézus követése az apostoliság útján ugyanolyan fontos férfiaknak és nőknek egyaránt (Mt 10, 35).

A 12. fejezet végén, amikor anyja és testvérei keresik Jézust (Mt 12,46–50), ő arra használja fel ezt a jelenetet, hogy az Atyával való kapcsolat bensőségességét és a külsőségeket meghaladó voltát mutassa be. Mindez nem biológiai kötöttségeken alapszik, nem is valami kiváltságon, e kapcsolat mindenki számára nyitott a személynek az Isten hívására adott válaszától függően. A zsidósággal szemben14 Jézus újraértelmezi a rokonság meghatározóit egy családban, a kiválasztási kritérium az egyetemességben pedig az Istenre hallgatás ereje és intenzitása.

Sajátos és teljességében új, ismeretlen az Írások számára, hogy az Istenről és országáról való beszédben és „ábrázolásban” a nő képét használja kifejezőeszközként. A héber Biblia sokszínű metaforát használ arra, hogy az Isten hűségét, együttérzését és szeretetét írja le, Máté evangéliumában Isten nemcsak bizonyos női ismertetőjeleket kap, hanem Istent női alakban mutatja be, olyanként, akinek hatalma van, hogy cselekedetei által valamit megváltoztasson (Mt 13,33).

A közösség, amelynek a 13. fejezetben (Mt 13, 53–58) Jézus prédikál, elutasítja őt, ezért az elszigeteltekhez, a társadalom peremén élőkhöz fordul. Bennfentesből (ami a zsidó férfi státusa) bennfentes kívülállóvá lesz, mert a szegények, a bevándorlók és a nők gondjai mellett megtapasztalja a megvetés fájdalmát.15 Meggyógyítja a kánaáni asszony leányát (Mt 15, 21–28), ugyanakkor fontos párbeszédet is folytat vele.

Néha az asszony pozitív szerepe ellentétbe kerül a férfiéval, például Péter és a szolgaasszony találkozása során. Itt az evangélista elénk állít egy olyan nőt, aki megnevezi Jézus identitását, miközben Péternek ez nem sikerül (Mt 26, 69–75). Tanúságtevő státusa ellentétben áll a tagadó férfi státusával.16

Jézus elítélésekor is egy pogány asszony az egyedüli, aki a galileait pártolja. Újra egy nő tesz tanúságot Jézus személyéről, de csak a tény beteljesedése után hallgatják meg. Az evangélium felsorolja azokat az asszonyokat, akik követik Jézust a megfeszítésig, így emléküket megőrzi, példamutató hűségük, együttérzésük feljegyeztetik. Közülük az evangélista csak Mária Magdolnát, Máriát, Jákob és József, Zebedeus fiainak anyját említi meg. Ezek az asszonyok azok, akik vigyáztak Jézusra, és követték őt Galileától Jeruzsálemig.17

Az asszonyok valóban hűséges apostoloknak bizonyultak olyankor is, amikor a férfi apostolok elhagyták Jézust. Miközben a férfiakon erőt vett a félelem, nem szóltak Jézus védelmében, a nők kihasználták áldozati és túlélői státusukat, rájuk bízatott a jó hír– ez a tény egészen felborítja a hagyományt.

A vérfolyásos asszony meggyógyításának elbeszélésben, amely mindhárom szinoptikus evangéliumban szerepel (Mt 9, 18–26, Mk 5, 24–34, Lk 8, 40–56), Máténál nyilvánul meg leglátványosabban Jézus hozzáállása. Ennek a történetnek, találkozásnak ugyanis a helyzet adja a különlegességét: az, hogy Jézus most egy nő kedvéért olyan fontos hagyománytól tekint el, mint a tisztaság követelménye. A zsidó kultúrkörben ugyanis a vérrel kapcsolatosan nagyon szigorú szabályok voltak érvényben, s a nők vérzéses időszakai igen szorosan és komolyan vett tisztulási előírásokkal körülhatároltak. Jézus azonban szembeszállt azzal az igen kegyetlen gondolattal, hogy egy betegség tisztátalanná, az éltető közösségből kizárttá tehetne, s főleg hogy Isten színe előtt nem kívánatossá válhat emiatt valaki.18

Az a tény, hogy az elbeszélést mind a három evangélista feldolgozza, egyértelműen arra utal, hogy ez a jézusi magatartás különössége miatt fontos volt, meglepő a korakeresztény társadalomban. A kor megrögzött szokásait Jézus teljesen új élet- és emberszemlélete nyilvánította érvénytelennek forradalminak számító tetteivel.19

A nőknek tehát általában pozitív szerepük van Máténál: úgy mutatja be őket, mint a kiközösítettek csoportját (outsiders), akik bekerülnek a közösségbe, bennfentesek, insiderek lesznek Isten üdvözítő és megmentő tette által.


Jegyzetek
1 Osborne Grant R., Women in Jesus’ ministry. Westminster Theological Journal, vol. 51, no. 2, 1989, 259–291, http://www.cccb.edu\fincher\wim\ osborne1989.pdf (2006.03.18)
2 Gnilka Joachim, Márk. Agape, Szeged 2000, 19.
3 Sabin Marie, Women transformed: the ending of Mark is the beginning of wisdom. http://www.crosscurrents.org/sabin.htm (2006.01.09)
4 Kopas Jane, Jesus and women in Matthew. In: Theology Today http://theologytoday.ptsem.edu/apr1997/v47-1-article2.htm (2006.02.21)
5 Kopas, Jesus and women in Matthew.
6 Uo.
7 A nemzetségtáblák a gyerekeket többnyire az apai ágról származtatták, mégis az 1Krón 1–9 sajátos jelenség az Ószövetségben, hiszen itt a nők (anyák) úgy vannak megnevezve, mint akiktől a gyerekek erednek (itt a nő átveszi az apának tulajdonított szerepet), ami valószínűleg annak a jele, hogy a Közel-Kelet hagyományos családfa vezetésének a rekonstruálásával van dolgunk. Vö. Labahn Antje–Ben Zvi Ehud, Observations on women in the genealogies of 1Chronicles 1–9. Biblica, 84, 2003, 454–478. Feltételezhető tehát, hogy Máté folytatója ennek a gyakorlatnak, hiszen a jézusi nemzetségtáblában megjelöli Máriát, mint aki világra hozta Jézust. (Mt 1,16).
8 Luz Ulrich, Evangelium nach Matthäus, I/3. In: Evangelisch-Katolischer Kommentar (EKK) zum Neuen Testament, Benzinger/Neuenkircher Verlag, 1989, 93–94.
9 Luz 99.
10 Luz 101.
11 Luz, I/1, 352.
12 Luz 350–351.
13 Osborne Grant R., Women in Jesus’ ministry. Westminster Theological Journal, http://www.cccb.edu\fincher\wim\osborne1989.pdf (2006.03.18)
14 Rops Henri-Daniel, Daily life in the time of Jesus. Servant Books, Michigan 1980, 115–116.
15 Bacchiocchi Samuele, Women in the church. A biblical study on the role of women in the church. Ministry of women in the New Testament. http://www.biblical perspectives.com\books\women_church\2.html, (2006.04.20)
16 Kopas Jane, Jesus and women in Matthew.
17 Borland James, Women in the life and teachings of Jesus, http://www.leaderu.com/orgs/cbmw/rbmv/text1#text1, (2006. 04. 02)
18 Bodó Márta, Nők, női szerepek a (katolikus) teológiai, egyházi gondolkodásban. In: Bodó Márta (szerk.), Nőnek(is) teremtette, Romániai Magyar Pax Romana–Státus Kiadó, Csíkszereda 2006, 113.
19 Lenkeyné Semsey Klára, A nők az Újszövetségben, Az Újszövetség a nőkről. A magyarországi református egyház Kálvin János Kiadója, Budapest 1993, 91.
Vissza a tartalomjegyzékhez

KÖNYV


Vissza a tartalomjegyzékhez

Hubbes László

AZ APOKALIPTIKUM KATEGÓRIÁJÁNAK SZÜKSÉGES VOLTÁRÓL (2)

A szerző 2006-ban szerzett doktori fokozatot. Könyvtárosként dolgozik a sepsiszentgyörgyi Bod Péter Megyei Könyvtárban, óraadó oktató a Sapientia EMTE csíkszeredai Gazdaság- és Humántudományok Karán. Kutatási területe az apokaliptika a művészetben, irodalomban.


On the necessity of the »apocalyptic« category

It seems very strange, that although the Apocalypse, the Book of Revelation, the final doom has always incited the human fantasy; aesthetics and its relative disciplines dealing with creation, arts, seemingly keep their eyes closed on the long row of works of apocalyptic inspiration, or at least apparently don’t know what to do with them. In the special literature of literary history or comparative study of religions often appear such expressions as ’apocalyptic literature’ or ’apocalypticism’ that describe a certain type of religious writings. But how could we characterize the ‘Dies Irae’ sequence in Mozart’s Requiem, or such pictures as the ‘Triumph of Death’ by Pieter Brueghel the elder, or ‘Guernica’ by Pablo Picasso, or such scenes as the impact of meteorites in the ‘Armageddon’ movie? May we call this phenomenon in art as »apocalyptic«?


Különös, hogy bár az apokalipszis,a Jelenések könyve, a végpusztulás mindig ajzotta az emberi képzeletet, és számtalan mű született az idők során a vég kérdéseinek igézetében, a hasonló kérdésekre egyébként igen érzékeny esztétika és rokontudományai, amelyek az alkotással, a művészetekkel, az értékek világával foglalkoznak– majdnem a legutóbbi időkig– látszólag szemet hunytak az apokaliptikus ihletésű művek sora fölött, vagy legalábbis láthatóan nem tudtak mihez kezdeni velük. Annál is különösebb ez, mivel a 19. századtól kezdve az úttörő bibliakritikai exegézis, valamint a felbukkanó szövegleletek nyomán a vallástörténet, az irodalomtörténet és a művészettörténet megélénkült, és egyre fokozódó érdeklődéssel fordult az apokrif apokalipszisek, a történelmi apokalipszis-értelmezések és mindennemű apokalipszis-ábrázolások iránt. A fin de siécle dekadenciája, a két világégés borzalmai, a gazdasági és politikai világválságok kétségei, a nemzetközi terrorizmus alattomos fenyegetése, a szellem meghasonlása, az értékválság és nem utolsó sorban a kalendáriumi és asztrológiai korszakváltás folyamatosan felelevenítették és ébren tartották az apokaliptikus hangvételű válságirodalmat, és a szekularizálódott művészetben szinte évszázadokig elfeledett apokaliptikus témák is újra felütötték fejüket, igen rövid idő alatt teret nyerve a művészet minden válfajában. Ez az öngerjesztő folyamat egyre több olyan művel gazdagította a már amúgy is felmérhetetlen „végre mutató galériát”, amelyek mindegyike csak továbberősítette, és ugyanakkor továbbfinomította a jelenéses jelenséget. A film pedig a maga különleges és nagyhatású eszközeivel a legbanálisabb hollywoodi történetet és végletekig kifinomult művészi látomást is újra valláserejű mitológiává tudta szőni, mintegy válaszolva a legutóbbi idők egzaltált végítélet-érzékenységére.

Mindeközben a liberalizálódó és egyre több fogalommal, kategóriával dolgozó esztétika– amelyet az a veszély fenyegetett, hogy a 20. század gombamód szaporodó újabb és újabb művészeti irányzatai, a nem európai művészetek „felfedezése”, a posztmodern diskurzus dekonstrukciója közepette tekintélyparancsoló fellegvárból alapja vesztett légvárrá halványul– érthetetlen módon, mintha nem vett volna tudomást az apokaliptikus fogantatású, egyre szaporodó műalkotások szembeötlő összefüggéséről. Ez a feltételezés természetesen ilyen formában leegyszerűsítő általánosítás, és elsősorban a rendszeres/klasszikus esztétikára vonatkoztatható– mert egyébként nagyon sok művészettörténeti munka kitér különösen a régebbi, vallásos apokalipszis-ábrázolásokra, és ezek kapcsán óhatatlanul sor kerül esztétikai elemzésekre is. Mi több, nem egy szakmunka kifejezetten az apokalipszis-ábrázolásokkal és azok egyes korokban, műfajokban vagy területeken jelentkező sajátosságaival foglalkozik. Ugyanakkor az ezredvég közeledtével az angolszász, különösen a tengerentúli tudományosság kapta föl divatszerűen az apokaliptika jelenségkörét– beleértve természetesen a művészeti vonatkozásait–, számtalan részletkérdésekkel foglalkozó szaktanulmányban szűrve le meglátásait. Ezekben a munkákban azonban a kiterjedt szakkifejezés-rendszer ellenére mégsem található egy olyan következetesen és egységesen használt fogalom, amely mindazokat az apokaliptikus fogantatású vagy indíttatású műalkotásokat közösen és megkülönböztetően jellemezné, mint ahogyan az egyébként a tragikus, a komikus vagy a groteszk stb. művek esetében oly bevált módon– még ha vitákra adva is alapot– működik. Illetve amennyiben van ilyen– és ha igen, akkor az „apokaliptikus” terminus a legelterjedtebb–, akkor a fogalom jelentéskörében igen nagyfokú ingadozás és bizonytalanság tapasztalható. Így az a visszás helyzet áll fent, hogy az ezredfordulós időkben, amikor a közérdeklődés fokozott figyelemmel fordult minden olyan téma felé, amely valami módon kapcsolatba hozható a Jelenések könyvével, a végítélettel, a pusztulást idéző jövendölésekkel és egyáltalán az apokalipticizmussal; miközben a filmpiacot ellepték a Föld ilyen-olyan pusztulását megjelenítő katasztrófafilmek vagy az Antikrisztus eljövetelével riogató horrorfilmek; neves képtárak és múzeumok rendeznek tárlatot középkori vagy kortárs alkotók utolsó ítéletet ábrázoló műveiből, a teológiai szemináriumok mellett tekintélyes világi egyetemek emelik be alaptantárgyaik közé az apokaliptika vizsgálatát; az interneten jeles intézmények hirdetnek honlapjaikon apokalipszis tematikájú, pompás virtuális galériákkal illusztrált távoktatási tanfolyamokat vagy kutatói önképzőköröket; a (posztmodern) filozófia pedig a történelem végéről és/vagy civilizációk egyetemes összecsapásáról jövendöl „apokaliptikus hangvételben”; magukra a műalkotásokra, sőt a jelenségekre vonatkozóan nem rendelkezünk egy kielégítő, egyedi és egységes fogalommal.

Ennek a hiányosságnak a felismerése vonja maga után azt a követelményt, hogy egy megfelelő és használható fogalmat volna célszerű bevezetni, amely megkönnyítené a tárgyalt műalkotások csoportjának az elemzését. Ugyanakkor az is világos, hogy semmi szükség egy új, mesterkélt kifejezés kiötlésére, hiszen nem egy új, értelmezhetetlen jelenséget kell meghatározni, hanem egy nagyon is régi vallási és művészeti érzésvilágot, kifejezésformát, amelynek számtalan, nem egy esetben híres alkotása áll rendelkezésünkre a legrégibb időktől egészen napjainkig– hiszen az embert ennyire mélyen átható és örökkön gyötrő kérdés érthető módon és szükségszerűen kicsapódik a teremtő képzelet alkotásaiban.

A kísérletekben bemutatott művekhez hasonló alkotások kapcsán spontán módon felmerülhet az „apokaliptikus” jelző mint a tragikussal vagy a komikussal, később a groteszkkel is analóg érvényességű törzsfogalom. Azonban hosszas és tüzetes vizsgálódás sem vezet a fogalom következetes esztétikai alkalmazásának nyomára. Ám nemcsak a keresett fogalom hiányzik, de alig található olyan tanulmány, amely az ilyen műveket együttes módon tárgyalva, bármilyen alternatív, az „apokaliptikus” fogalom jelentéskörével szinonim szóval vagy kifejezéssel következetesen jellemezné a tárgyát képező műalkotásokat. Az elérhető művészettörténeti munkákban előforduló leggyakoribb vonatkozó kifejezések az „apokalipszis-ábrázolások”, „utolsó ítélet-ábrázolások” távolról sem tűnnek kielégítőnek, mert csupán tematikájuk alapján sorolnak egybe bizonyos szigorúan csak képzőművészeti alkotásokat. Mégis– ha a klasszikus munkákban, a rendszeres esztétikákban nem is– elég nagyszámú értékes elemzés, értelmezés és értekezés található más rokon szakterületek irodalmában, melyek az apokalipszisek jelentés- és jelenségkörébe engednek bepillantást. Feldereng, hogy maga a fogalom korántsem olyan idegen sem a széptan, sem a művészetértelmezés világában, mint ahogy az eleinte feltételezhető a szó ritka előfordulásából, ugyanakkor azonban arra is fény derül, hogy maga a fogalom ismertsége még egyáltalán nem nyújt biztosítékot a jelenség érthetőségére vagy egyértelműségére, és egyáltalán: tárgyalhatóságára. Minél alaposabban tanulmányozzuk a különböző szaktudományok eltérő– sőt nemegyszer akár homlokegyenest ellenkező– értelmezéseit és olvasatait, annál zavarosabb lesz a kép, és annál inkább szükségét érezhetjük valamilyen tisztázó munkának, amely használhatóvá és tárgyalhatóvá tenné az „apokaliptikus” fogalmát.

Vegyük leltárba röviden, milyen fogalmak hogyan használatosak a különböző szakterületeken a jelenség leírására, értelmezésére. A keresztény teológia „apokalipszise” elsősorban a Jelenések könyve, ennek nyomán az irodalom- és vallástörténetben alkalmazott „apokaliptikus irodalom” egy nagyon szűk irodalmi műfajra vonatkozik, amelynek „apokaliptikus” jelzőjét a szakterületen kívül nagyon ritkán alkalmazzák. A társadalomtudomány apokaliptikus vagy millenarista/kiliasztikus mozgalmakról beszél egyes hajdani vagy jelenkori fundamentalista vallási közösségek esetében. A média a világvége-jövendöléseket, a természeti vagy ember okozta katasztrófákat, háborúkat, de még akár a katasztrófafilmeket is közvetlen egyszerűséggel „apokaliptikusnak” címkézi. Az antropológia „eszkatologikus mítoszokat” tart számon, ám ha e mítoszok konkrét tárgyi kivetüléseiről szól, akkor az említett kifejezésekhez folyamodik. Újabban a művészet- vagy az irodalomkritikában is egyre sűrűbben bukkan fel az „apokalipszis” szó vagy a belőle képzett valamelyik jelző, de korántsem egyöntetű jelentéssel. Mindezek a fogalmak, kifejezések a maguk szűken vett vonatkozási területén kielégítők, de a művészet egészére nem kiterjeszthetőek, vagy legalábbis nehezen lehetne őket egyetemes érvénnyel alkalmazni; nem beszélve arról, hogy egységes fogalom híján valójában fel sem merülhet a művészet minden területéről származó ilyes jellegű művek együttes vizsgálatának kérdése.

Mielőtt elhamarkodott következtetésekre ragadtatnánk magunkat, azt is érdemes fontolóra venni, hogy az esztétika vagy a művészettörténet vajon nem azért hallgat(ott)-e, vagy bizonytalankodik zavartan a jelenség körül, mert az úgymond nem az ő hatáskörébe tartozna, hanem szigorúan a vallás, a teológia világába. Hitbéli kérdésről lévén szó, nyilvánvalóan nem a széptani vonatkozások az elsődlegesek, mi több, maguk a művek is tekinthetők egy vallásos meggyőződés pusztán esetleges kivetüléseinek, melyek akár nem is föltétlen velejárói a világ végére, a feltámadásra, az ítéletre, az üdvösségre és kárhozatra vonatkozó tanoknak, hiszen, jellemző módon, éppen az egyik legerősebben apokaliptikus vallásban, az iszlámban– képellenessége folytán– majdnem teljességgel hiányoznak a művészi megjelenítései. Mindazonáltal a jelenség adott, a művek léteznek, és nem lehet kikerülni esztétikai vonatkozásaikat sem.

Megnevezés

Világos és egyértelmű fogalmak nélkül nem értelmezhető a Jelenések könyvének művészet- és eszmetörténeti jelensége. Talán épp ez a hiány az egyik oka annak, hogy az apokaliptikus jelenséget a művészettörténet a legutóbbi időkig viszonylag elhanyagolta, annak feltűnő és meghatározó jelenléte ellenére. Melyek azok a fogalmak, amelyek a szakirodalomban mégis felmerültek, és amelyek döntően meghatározhatják egy vonatkozó kutatás menetét (és eredményét)? Valójában három terminusról és különböző alakváltozataikról van szó: apokaliptikus, eszkatologikus és messianisztikus, de ezek jelentéskörei annyira tisztázatlanok– hol rokon értelműként, hol egymásnak ellentmondó értelemben, hol egészen önkényesen használják–, hogy elengedhetetlenül szükséges a pontos és világos megkülönböztetésük, a későbbi használatuk könnyebbségének érdekében. Vegyük sorra őket az irodalomtudományi meghatározásaik alapján.1

Apokalipszis– görög: feltárás, kinyilatkoztatás (latin megfelelője: revelatio), műfaja szerint látomásos jellegű, erősen jelképes, „rejtjelezett” nyelvezetű prófétai irat, melynek egyik legjellemzőbb tartalmi összetevője a feszült várakozás a világ végére, a világ végének kozmikus katasztrófaként való bekövetkezése, a történelem felosztása meghatározott számú korszakokra, a világ dualista felfogása, egy messiásban való hit, a paradicsomi megváltás, az igaz ember végső megdicsőülése, mint az Istentől kapott kinyilatkoztatás közlése beavatottak számára.

Eszkatológia– görög: legvégső dolgok tana, a „végső dolgok” egyfelől a messiási kor megvalósulásához kapcsolódó dolgokat jelentik, másfelől a túlvilági létet, illetve a jelen világállapothoz képest a földi élet pusztulása utáni életet; a zsidó–keresztény kultúrkörökben az eszkatologikus irodalom legjellemzőbb példája az apokalipszis.

Messianizmus– héber: ’masiah’, ’felkent’-ből származó latinosított kifejezés, egy eljövő megszabadító, megváltó alakja köré fonódó hiedelmek, mozgalmak, művek– legtöbbször az apokalipszis és az eszkatológia keretében. Vele szoros összefüggésben a kereszténységben értendő kiliazmus vagy millenarizmus, amely az ítélő messiás visszatértét és az „ezeréves” birodalom eljövetelét állítja érdeklődése középpontjába.

Egyetlen pillantással is átlátható, hogy mindhárom fogalom ha nem is egy jelenségre, de mindenképpen ugyanazon jelenségkör különböző (mégis nagyon hasonló) aspektusaira vagy megnyilvánulásaira vonatkozik. A filológiai pontosság érdekében nem is szabad összekevernünk, vagy azonos értelmű szinonimákként használnunk őket, de el kell ismernünk, hogy igen szorosan– és elválaszthatatlanul!– összetartoznak. A három fogalom jelentésmezője nagymértékben átfedi egymást, mégsem esnek egybe– ugyanakkor látható, hogy szorosan egymáshoz kötődő jelentésekről van szó. Jellemzőik meghatározó része átfedi egymást. De melyek is ezek a sajátosságok? Mindenekelőtt a legfőbb vonás a világ, az idők végezetének várása, amelynek eljöttével Isten ítéletet tart az emberek, a népek, a világ fölött, és teljesen új világ: az aranykori/égi királyság vagy a paradicsom lesz az igazak örök hona. Ezt a jellemzőcsoportot nevezhetnénk görög szóval krízisznek (ítéletnek)2 és/vagy apokatasztázisznak (visszaállításnak, helyreállításnak)– nehezen lehetne egy szóval „megfogalmazni”, talán az utóbbi lenne a megfelelőbb, mert az implicit módon magában rejti az ítélet végrehajtását is. A teológia valóban él is az apokatasztázisz fogalmával Krisztus második eljövetele és az utolsó ítélet vonatkozásában– a világ eredeti, paradicsomi rendjének visszaállítását értve rajta, ám igen ritka eset, hogy más téren is előforduljon ez a kifejezés. A krízisz azonban foglalt és megterhelt terminus, inkább a másik, „válság” értelmében használatos, ezért nem hivatkozhatok rá ilyen értelemben. Pedig igencsak szükség lenne arra, hogy lefedjük a középső, mindhárom fogalom által átfedett tartományt egy alkalmas fogalommal.

Milyen névvel illethetnénk azt a fogalmat, amely egyaránt magában foglalja az apokalipszist, az eszkatológiát és a messianizmust? A kifejezés adott, nem kell újat kitalálni, és még csak nem is leszünk kénytelenek önkényesen használni, mert régóta ebben az értelemben (is) használatos. Csupán azt kell megvilágítani: indokoltan lehet használni a művészet, az esztétika, az értékelméleti filozófia terén is. Nem másról van itt szó, mint az „apokaliptikus” jelzőről (vagy még inkább, mint fentebb már felvetettem, az „apokaliptikum” absztrakcióról). Megjegyzendő, hogy más megfelelő(bb) terminus hiányában ajánlatos szigorúan megkülönböztetni egymástól az apokalipszis és az apokaliptikus fogalmát. Míg az apokalipszis (és vele együtt az apokaliptika) megmaradna a már ismert vallásirodalmi kinyilatkoztatás-műfaj konkrét jelzőjeként, az apokaliptikust tágabb értelemben, éppen a hiányzó kategoriális fogalom gyanánt lehet értelmezni– nem annyira a „kinyilatkoztatás-szerű” értelmében, mint inkább a (műveltebb) köznyelvben meghonosodott „világvégi”, „utolsó ítélettel kapcsolatos” jelentésben. Ellenvethető, hogy ez igen önkényes választás, hiszen ugyanígy lehetett volna akár az eszkatologikust, akár a messianisztikust a többi fölé, mintegy összefoglaló kategóriaként emelni.

A messianizmust azért kell elvetnünk ilyen értelemben, mert ugyancsak „terhelt” fogalom– gondoljunk a romantikus költészetben jelentkező „messianisztikus vonulatra”–, másrészt pedig nem is fogja át annyira a másik két fogalmat, hogy értelmüket teljesen magába foglalja. Az eszkatologikusról pedig sajnos azért kell lemondanunk, mert nem közismert– jóllehet etimológiája szerint akár megfelelőbb is lehetne, hiszen a szó gyökerét adó „ta eszkata” jelentése éppen az „utolsó dolgok”. Ezúttal is a fogalom terheltsége az egyik ellenérv, ugyanis a teológiá(k)ban ez a tan foglalkozik a végső dolgokkal, a túlnannal, a lélek halál utáni sorsával, és mindeközben a világ sorsának végső alakulásával is (tehát nem csupán a világvégi katasztrófákkal és a várva várt „új éggel és új földdel”), ám a vallási tudományok területén kívül igen kevéssé használatos. Ugyanakkor nem fedi le a jellemzendő szellemi, művészeti megnyilvánulások látomásosságát mint egyedi és meghatározó sajátosságot. Másrészt minden művészettörténeti jel, kép, elem, vonatkozás, amit ezzel a szóval jellemezhetnénk, éppúgy jellemezhető az apokaliptikus fogalmával (mint ahogy általában ez is történik– íme a két fogalom felcserélése!). Talán az a magyarázat rá, hogy a jánosi Jelenések könyve, amely mindhárom elemet magában hordozza, mintegy a műfaj prototípusaként, az apokalipszis nevet tartalmi sajátosságainál fogva– és közismertsége folytán– jelentésátvitellel kiterjesztette minden olyan jelenségre, ami a végítélettel, a világ pusztulásával és más benne szereplő tartalmi, sőt formai elemekkel kapcsolatos, míg a hasonló értelmű eszkatológia, eszkatologikus fogalmakat a legújabb időkig a teológia és a filológia körein kívül alig ismerte valaki. Ezért bármennyire is tiltakozzanak a szakfilológusok a „téves” használat ellen, az apokaliptikus szónak a közértelmezésben meghonosodott vagy akár megkövesedett jelentését nem lehet kiiktatni, és nem is érdemes. Annál is inkább, mert a szót már jeles szaktudósok is használják a fentebbi értelemben.3 Mindezt figyelembe véve ajánlatos ehhez a használathoz igazodnunk az egyszerűség és a közérthetőség érdekében.


Jegyzetek
1 A Világirodalmi Lexikon szócikkei alapján rövidített meghatározások.
2 Krízisz: az utolsó ítélet a görög egyházi nyelvhasználatban a ’hémera tész krideósz’, azaz az Ítélet napja.
3 Vö. Clifford, Paula, O istorie a sfâršitului lumii. Ed. Saeculum I.O.– Vestala, Bucurešti 1999 (Trad. Agop Bezerian). A brief history of END-TIME. Lion Books, Sandy Lane West, Oxford 1997, p. 14: „Az apokaliptikus szót ma már minden drámai világvége-megjelenítésre használják, és (különösképpen) bármi olyan eseményre, ami siettetheti a véget, valamint egy bizonyos fajta irodalom megjelölésére, amely a világ végére vonatkozó témákkal foglalkozik.”
Vissza a tartalomjegyzékhez

Pap Levente

GYILKOSOK VOLTAK A KERESZTÉNYEK?

Vádak az első keresztények ellen

A szerző tanulmányait Debrecenben és Heidelbergben végezte. Jelenleg doktorandusz, tanársegéd a Sapientia EMTE-n, egyházzenész. Szakterülete a klasszika-filológia, kutatási területe a korakeresztény latin irodalom, a klasszikus görög és latin irónia és humor.


Were the Christians Cannibals?

In the 2nd century A. D. Christian writers often had to defend themselves against charges of cannibalism and incest. Accusations of this kind were brought against Christians all over the Empire, from Asia Minor to Lyon. These charges were common topoi of that time, and, obviously, it was not the Christians who had to face them for the first time. Cannibalism, lavishness and child-murder were considered three capital crimes in the ancient Rome. Accounts of Christianism being charged of these crimes can be found in the works of both pagan and Christian writers. Tertullian comments on these accusations, and makes efforts to prove their falsity in order to refute them.


A 2. századi keresztény íróknak (Ariszitidésztől1 egészen Tertullianusig) gyakran kellett védekezniük az emberevés, vérfertőzés és más ilyen jellegű vádak ellen. Az ilyen vádaskodás gyakran előfordult a birodalom egész területén: Kis-Ázsiától egészen Lyonig felhozták mindezeket a vádakat a keresztények ellen. Amint irodalmi forrásaink bizonyítják, nem tartott ez a fajta vádaskodás hosszú évszázadokon keresztül, hiszen már Kr. u. a harmadik századi írók a múlt eseményeihez sorolják ezeket. Nem kell itt másra gondoljunk, mint Origenészre, Minucius Felixre, akik maguk is már a régebbi eseményekhez sorolják ezeket a keresztények ellen felhozott hamis vádakat. Az bizonyos, hogy e vádak az antikvitásban toposznak számítottak, és nem a keresztények voltak azok, akiket először illettek ilyen vádakkal. A kannibalizmus, a fényűzés és a gyermekgyilkosság az ókor három főbenjáró bűne volt. Ezek táplálták az ember gőgjét (hübriszét), aki egyenlő szeretett volna lenni az istenekkel azáltal, hogy ő is élt az isteneknek kijáró előjogokkal. A mitológiából ismerünk történeteket és szereplőket, akik bűnhődnek az ilyen jellegű bűnök miatt: gondoljunk Oidipuszra, akinek a bűne miatt először csak ő maga, majd az egész Théba egy rejtélyes betegségben szenvedett.

De nézzünk meg még másik három klasszikus példát. Thüesztész esete sem mondható hétköznapinak. ő és Atreusz meggyilkolták mostohafivérüket, a Pelopsztól és Axiokhé nimfától származó Khrüszipposzt, és atyjuk haragja elől Mükénébe menekültek unokaöccsükhöz, Eurüsztheuszhoz. Amikor Eurüsztheusz a heraklidák elleni hadjáratban elesett, Atreuszra szállt királysága, Pelopsz halála után pedig ő örökölte atyjának országát is. Thüesztész elcsábítja Atreusz feleségét, Aëropét, Atreusz erre feleségét a tengerbe dobatja, öccsét pedig száműzi. Öccse bátyjának fiát, Pliszthenészt, akit saját gyermekeként nevelt föl, Mükénébe küldi, hogy Atreuszt megölje. Atreusz kivégezteti az ifjút, és csak azután tudja meg, hogy az édes fia volt. Thüesztészen ezért kegyetlen bosszút áll: látszólag kibékülvén vele darabokra felaprított fiait tálalja föl neki eledelül. Thüesztész elátkozza fivérét, és világgá megy. Atreusz, hogy országát a büntetésül küldött döghaláltól megszabadítsa, a jósda intelme szerint Thüesztész keresésére indul; útjában feleségül veszi annak leányát, Pelopiát, kit saját apja ejtett teherbe. Pelopia Aigiszthoszt szüli, akit Atreusz saját fia gyanánt nevel föl, és évek múlva megparancsolja neki, hogy ölje meg a fogságba ejtett Thüesztészt. Az Pelopia kardjáról ráismer fiára, tudatja vele eredetét, mire Aigiszthosz visszatér Atreuszhoz, és leszúrja őt. Thüesztész és Aigiszthosz elűzik Agamemnónt és Menelaoszt, Atreusz fiait, és átveszik az uralmat.

Agamemnón sorsa sem irigylésre méltóbb. Amikor Aigiszthosz Atreuszt megölte, és atyjával, Thüesztésszel együtt annak trónját elfoglalta, Agamemnón és bátyja Spártába menekültek, és ott elvették Tündareusz királynak leányait: Agamemnón Klütaimnésztrát, Menelaosz pedig Helénát. Azután megbosszulták atyjuk halálát, elűzik a trónbitorlókat, megöröklik Menelaosz apósának királyságát, Agamemnón pedig Mükénében uralkodik, ahol Klütaimnésztrától négy gyermeke születik (Hom. Il. 9, 144): Iphianassza (a cyklikusok és tragikusok szerint Iphigeneia), Khrüszothemisz, Laodiké (a tragikusoknál Élektra) és Oresztész. Hódítások révén kiterjesztette országát (Hom. Il. 2, 569), és mint a görögök leghatalmasabb királya ő lesz az egyesült görög hadak fővezére a Trója elleni háborúban. Kibékül Aigiszthosszal, és reábízza Klütaimnésztrát és országát, aztán 100 hajóval (Il. 2, 576) indul Auliszba, ahol a görög sereg gyülekezik. Artemiszt megsértvén, föl kell áldoznia leányát, Iphigeneiát, Trója ostromát nehéz harcok közepette szerencsésen vezeti, és mindig vitéz harcosnak, valódi királynak mutatkozik. Büszkeségében és haragjában azonban néha igazságtalanságra ragadtatja magát, így megsérti Khrüszész papot és Akhilleuszt, akinek haragja nagy bajt hoz a görögökre (Il. 1), de ismét kibékül vele (19, 74. 23, 35). Trója eleste után Kasszandrával, aki rabszolganője volt, visszatér hazájába. Ott hűtlen neje és annak szeretője, Aigiszthosz ebéd közben álnokul megölik (Od. 3, 193. 4, 91. 524. 11, 409) őt és Kasszandrát. A tragédiaíróknál fürdés közben gyilkolják meg Agamemnónt (Aiszkh. Agam. 1389), mégpedig úgy, hogy neje hálót dob fejére.

Gondolhatunk Oresztész sorsára is, akinek tragikus történetét a görög tragédiaírók tolmácsolásában mindannyian ismerhetjük. E történetek is mutatják, hogy egy-két ember bűne miatt egy egész közösségnek kellett szenvednie. A mi esetünkben a keresztények azok– a pogányok szerint–, akik minden istentelen bűnt elkövetnek, amiért az istenek haragja az egész Római Birodalmat sújtja. Éppen ezért, amint a mitológiai történetekben is, a közösségnek ki kell dobnia maga közül ezt a fertőt. Erre törekedett a pogány római hatalom is. Megjegyzendő, hogy ezek a vádaskodások éppen kapóra jöttek a hatalom számára, ha nem ők maguk álltak ezek mögött, de ezt bizonyítani nem lehet, hiszen könnyen tudták magyarázni a sikertelen hadjáratokat,a politikai, gazdasági válságot és a természeti csapásokat is.

Az ókorban nem a keresztények voltak az elsők, sem pedig egyedüliek, akiket emberevéssel vádoltak. A távoli népek, a szélsőséges csoportok, a nem népszerű, rendszerellenes személyek ugyanilyen „hírnévnek” örvendtek. Érdekes kérdés az, hogy az újkorban tüzetesebben nem foglalkoztak ezzel a témával. Nemrég egy magyar kutató hívta fel a figyelmet erre a kérdésre, és érdekes szemszögből világítja meg a problémát. Állítása szerint a kannibalizmust az ókorban egészen másképpen látták a különböző társadalmi szinten elhelyezkedő emberek. Ennek alapján hatfajta kannibalizmust különböztet meg egymástól:2 antropofag népek; gonosztevők (titkos szövetségek, mágusok); éhező emberek; vallási delírium; ártatlan vétkezők; tudományos kannibalizmus (a cinizmus és a sztoicizmus).

Arról, hogy a keresztényeket ilyen jellegű vádakkal illették, nemcsak a pogány szerzők, hanem a keresztény írók is tudósítanak. Sőt talán még beszédesebben teszik azt, mint pogány kortársaik. De talán érdemes egy kicsivel előbb ugranunk, hogy megnézzük egy irodalmi toposzban ennek az előzményét. Mindenki számára ismerős a híres Catilina-féle összeesküvés és ennek bűnvádi eljárásában született cicerói oratiok. Cicero mint kiváló jogász a vádeljárás során nem hozott fel bizonyíthatatlan argumentumokat. De már Sallustius nem volt ezzel ilyen óvatos, nyilván az általa művelt műfaj sem követelte meg ezt tőle. ő említi meg a catilináriusokkal kapcsolatban, hogy azok borral vegyített vért ittak.3 E történet továbbfejlődik, vagy lehetne mondani azt is, hogy tovább burjánzik, és a Traianus idejében élő epitomator, Florus már egyszerűen csak vért említ, tehát már bort sem vegyítettek bele.4 Plutarchos is említést tesz erről, és Tertullianus kortársa, Cassius Dio már gyermekgyilkossággal is vádolja Catilinát.5 Mindezek mutatják, hogy a művelt római réteg gondolkodásában nem volt egy kanonizált toposz, amelyet erre a vádfajtára használtak volna, hanem egy bizonyos valóságmagot a saját fantáziájuk és elképzelésük, no meg az adott helyzet diktálta szükséglet szerint alakítottak. A keresztények ellen felhozott vádakkal kapcsolatosan a pogány szerzők szűkszavúak. A keresztények közül is inkább Tertullianust lehetne „fecsegőbbnek” nevezni. Az, ahogyan Tertullianus látta az emberevés problematikáját, nagyban megegyezik Minucius Felix elképzelésével. Meg kell jegyeznünk azt is, hogy nem lehet egészen pontosan tudni, hogy a Tertullianus által bemutatott vádak közül melyek azok, amelyek valóban felmerültek a keresztények ellen ebben az időben, és melyek azok, amelyeket maga a szerző tett hozzájuk, hogy jobban meg tudja védeni a keresztényeket egy-egy lehetetlen vád ellenében. A következőkben néhány tertullianusi helyet hozunk fel annak bizonyítása érdekében, hogy milyen vádakkal illették a keresztényeket az emberevés fogalomköréhez tartozóan. „Jöjj, merítsd gyilkos vasadat egy emberbe, aki senkinek nem ellensége, aki a légynek sem ártott, aki mintegy mindenki gyereke. Vagy ha ez mások feladata, legalább légy jelen a haldokló embernél, ki meghal, mielőtt az életbe lépne. Várd meg, mielőtt elröppen fiatal lelke, aztán fogd föl a nyers vérét, áztasd vele a kenyeret és edd meg szíves-örömest… Míg asztalodnál heversz, vedd számba közben a helyeket: hol van anyád és nővéred. Pontosan jegyezd meg ezt, hogy ha majd a kutyáktól okozott sötétség rád borul, ne tévedj valamiképpen.”6– Talán e sorok után az ember azt gondolná, hogy egy horror regény soraiból idéztem, de nem így van. Tertullianus Apológiájában igyekszik a keresztény hit védelmében mindent latbavetni és minden súlyos vád ellenében megvédeni a krisztusi hitet. Amint ebből rekonstruálhatjuk, gyermekgyilkossággal vádolták a keresztényeket. Minden bizonnyal a rágalom továbbfejlesztett változatában a vért is elfogyasztották. Több mint valószínű, hogy a fabulációk szerint a nők nem vettek részt a feláldozásnál, de ők is fogyasztottak a vérből. Az áldozat valószínűleg kisgyermek volt. Hogy hogyan is történhetett, maga Tertullianus meséli el: „… mi minden kell az előkészületekhez. Az Atya mester elmagyarázza: szükséged van egy gyerekre, nem tud a halálról, mosolyog a késed alatt.”7 Ezekben a sorokban lehet érezni, hogy Tertullianus, elég sötét humorral, a vádak hitelét mindenképpen megrontani igyekszik. Ugyanakkor arra a tényre is szeretne utalni, hogy a pogányok maguk Afrikában saját gyerekeiket áldozták fel, tehát nem ismeretlen gyerekeket! Amint Tertullianus tovább boncolgatja a kérdést, megtudjuk, hogy a gyereket késsel kellett levágni, azonban nem megy bele a gyilkolásnak a részleteibe, csak megjegyzi, hogy ez minden halálfajta közül a leghumánusabb: „A halál nem más és más, de mindenképpen kegyetlenebbül tépitek ki a magzat lelkét, ha vízbe fojtatjátok, ha fagynak, éhségnek, kutyának dobjátok oda.

A kés által való halált bizony a legélemedettebb kor is örömmel veszi.”8 És már az előbb láttuk, hogy a késen kívül kenyér is kellett. Természetesen Tertullianus igyekszik ezeket a vádakat komolytalanná és ezáltal hihetetlenné tenni, de ennek ellenére, amint más forrásokból már tudjuk, igenis léteztek ezek a vádak ebben az időben. Hogy mennyire ironikus Tertullianus megfogalmazása, azt a következő sorok még jobban szemléltetik: „A vér evéséről és más hasonló tragédiai mesékről csak olvassátok el, valahol meglátjátok a leírást (gondolom Hérodotosnál), hogy egyes népek a karukból kicsorgatott, és kölcsönösen megízlelt vért szerződéskötéshez használták. Nem is tudom, mi volt pontosan, de Catilina idején is valami ilyent ízleltek. Emlegetik, hogy bizonyos szittya népeknél, ha valaki meghal, megeszik övéi.”9 Itt érezhető, hogy Tertullianus nem hagyja szó nélkül a keresztények elleni vádakat, hanem többé-kevésbé hiteles történeteket vesz elő a pogány Róma történetéből, és ezekkel igyekszik megmutatni, hogy nem a keresztények azok, akik ellen először hozták fel ezeket a vádakat. Jóval korábban már a rómaiakra és más népekre is gyakran alkalmazták ezeket, és ott sem mindig lehetett ezt bizonyítani, hiszen legtöbb esetben csak a feltételezés, a gyanú szintjén éltek ezek a történetek. Bármennyire is szabadkozik Tertullianus, jól ismeri Hérodotost, hiszen a Historiae IV., 70-ben valóban szó van az említett esetekről. És hogy a catilinai vérszerződés nem csak keresztény berkekben népszerű pletyka vagy Tertullianus által kitalált történet, arra Sallustius a bizonyíték, aki erről nyíltan említést is tesz. Nyilván Tertullianus műveltségéhez hozzátartozott az, hogy kiválóan ismerte a klasszikus antik példákat, feltételezett, valós vagy valósnak vélt invektívákat. Az ókeresztény írók közül ezt a témát Tertullianus tárgyalta a legaprólékosabban. A pogányok között sem volt, aki írásban ennél bővebben tájékoztatott volna. Tacitus vagy Suetonius is említ a keresztényekkel kapcsolatban hasonló vádakat. Igaz, Suetonius tájékozottsága némi kívánnivalót hagy maga után, mert például a Claudius-életrajzban a keresztényeket még mindig a zsidókkal vegyíti össze. Ifjabb Plinius az a pogány szerző, akit a keresztényüldözésekkel kapcsolatban legtöbbet idéznek. Ebben a kérdésben azonban őt is tájékozatlanság jellemzi, de lehet az is, hogy Plinius, mivel mendemondának tartotta a keresztények ellen felhozott vádakat, egyszerűen mellőzte azokat.


Jegyzetek
1 Híres keresztény hitvédő, athéni származású apologéta (117–138).
A görög bölcselőkből összeállított velős mondatokkal kelt a kereszténység védelmére; a keresztények védőiratát Hadrianus császár elé terjesztette, hogy az üldözéseknek útját vágja.
2 Ágnes, Nagy, Les Repas de Thyeste, HPS 7. Debrecen, 2000, 8–30.
3 Bellum Catilinae XXII. Fuere ea tempestate qui dicerent Catilinam, oratione habita, cum ad ius iurandum popularis sceleris sui adigeret, humani corporis sanguine uino permixtum in pateris circum tulisse; inde cum post exsecrationem omnes degustavisssent, sicuti in sollemnibus sacris fieri consueuit, aperuisse consilium suum, atque eo + dictitare+ fecisse quo inter se fidi magis forent, alius alii tanti facinoris conscii. Nonnulli ficta et haec et multa praeterea esistumbant ad eis qui Ciceronis inuidiam, quae postea orta est, leniri credebant atrocitate sceleris eorum qui poenas dederant. Nobis ea res pro magnitudine parum comperta est
4 Epitoma II 12, 4: Additum est pignus coniurationis sanguis humanus, quem circum latum pateris bibere: summum nefas, nisi amplius esset, propter quod biberunt.
5 Hist. Rom. XXXVI 3.
6 Apol. VIII. 2. Veni, demerge ferrum in infantem nullius inimicum, nullius rerum, omnium filium, vel, si alterius officium est, tu modo adsiste morienti homini antequam vixit, fugientem animam novam expecta, excipe rudem sanguinem, eo panem tuum satia, vescere libenter. discumbens dinumera loca, ubi mater, ubi soror; nota diligenter, ut, cum tenebrae ceciderint caninae, non erres. A fordítások Városi István, Védőbeszéd, in Tertullianus művei, Budapest, 1986, 61-151. szerint
7Apol. VIII. 7. Atquin volentibus initiari moris est, opinor, prius patrem illum sacrorum adire, quae praeparanda sint describere. Tum ille: Infans tibi necessarius adhuc tener, qui nesciat mortem, qui sub cultro tuo rideat;
8 Apol. IX.7 Si quid et de genere necis differt uitque crudelius in aqua spiritum extorquetis aut frigori et fami et canibus exponitis; ferro enim mori aetas quoque maior aetas optaverit.
9 Apol. IX.9. De sanguisnis pabulo et eiusmodis tragicis ferculis legite, necubi relatum sit– est apud Herodotum opinor– defusum brachiis sanguinem ex alterutro degustatum nationes quasdam feoderi comparasse. Nescio quid et sub Catilina talem degustatum est.
Vissza a tartalomjegyzékhez

TEST • LÉLEK • SZELLEM


Vissza a tartalomjegyzékhez

Ferenczi Júlia

KREATÍV JÁTÉKOK A HITOKTATÁSBAN

A szerző gyakorló hitoktató Gyergyócsomafalván.

A hitoktatás, a hitre nevelés fontos, hiszen küldetésünk van a világban. Mindenfajta keresztény nevelés célja s egyben forrása: „Tegyetek tanítványommá minden népeket.” A II. vatikáni zsinat Gravissimus educationis momentum (Nyilatkozat a keresztény nevelésről) címmel deklarációt adott ki a nevelés témájában. E nyilatkozatból ragadok ki és ajánlok megfontolásra néhány részt: „Az igazi nevelés fejleszti a személyiséget”, a nevelés során a gyermekek számára fontos, hogy „megnyíljanak a másokkal való párbeszédre, készségesek legyenek a közjó előmozdításában”, „hivatásuk tudatában mindig tegyenek tanúságot a bennük élő reményről”, „mintegy kovásza legyenek a társadalomnak”.1 A zsinat hangsúlyozza, hogy az ember személyes méltósága következtében joga van olyan neveléshez, amely megfelel élete céljának, bármilyen fajhoz, társadalmi osztályhoz, nemhez tartozzék is. A dokumentum azt is kijelenti, hogy a nevelők munkájának korszerűnek és apostolinak kell lennie. Nemcsak az egyháznak, hanem a társadalomnak is kiegyensúlyozott ifjakat kell nevelnie. A keresztény nevelés alapja pedig a Szentírás. A nevelés legfőbb feladata, hogy az embert az élethez kapcsolja úgy, hogy az őt körülvevő feladatokat meglássa, számára minden feladat lényeges és fontos legyen. Ahhoz, hogy a gyermek személyisége sokoldalúan ki tudjon fejlődni, egyik alapvető eszköz a megismerés, amelynek segítségével meg tudja oldani az előtte álló feladatokat, hasznosítani tudja ismereteit.2 Mindezekben nagy szerepe van a játéknak.

A játék komoly dolog, a hitoktatónak is komolyan kell vennie; oktató-nevelő munkája során fel kell használnia, hogy élményszerűbbé tegye a gyermek számára a tanórát. Ugyanakkor ezáltal a hitoktató nemcsak tanít, hanem nevel is, felismertet, megértet, rávilágít dolgokra, sőt a diákok jobb megismeréséhez jut el.

A játék az I–IV. osztályosoknál nagyon jól használható, főképpen a sok mozgást igénylő, az értelemfejlesztő, oktató s a szórakoztató, lazító játék. Az V–VIII. osztályosoknál a játék veszít „játékosságából”, már komoly feladatnak kell tűnnie, olyannak, ami nemcsak érdekes, hanem amit érdemes is megoldani. Egyszóval a kamaszkor felé közeledve a játéknak tudományos(abb) célzatúvá kell válnia.

Mint módszer a játék különböző formái elengedhetetlen kulcsfogalmai a mai pedagógiának a hitoktatás vonatkozásában is. Nem szabad görcsösen és egyoldalúan ragaszkodni a Szent Pál rómaiakhoz írt levelében található tömör megfogalmazáshoz: „a hit hallásból ered” (Róm 10,17). Az idézet szó szerinti értelmezése oda vezetne, hogy a hitoktató folyton beszélne, a gyermekeknek meg csupán az a feladata volna, hogy az oktatót hallgassák.3 A játék gyermekkorban a személyiség fejlesztésének egyik legfontosabb lehetősége és eszköze. Nemcsak a képzelőtehetséget mozgatja meg, hanem szellemi ügyességre és munkára tanít. Ismereteket és tapasztalatokat közöl, közösségi összetartozásra és fegyelemre nevel. A vallási tartalmú és célú játékoknak rendkívül nagy jelentősége van a kisgyermekek vallásos nevelésében. Nekünk, felnőtteknek sem szabad megfeledkeznünk a játékról, nekünk is kellene játszanunk, de sajnos nem tesszük, azt mondjuk, nincs időnk rá.

A nevelés kölcsönös feladat, a nevelő és a nevelt kölcsönös tevékenysége.4 Nekünk, nevelőknek is meg kell tanulnunk játszani, újra gyermeknek lenni, hogy a játékban ne csak a gyermek, hanem a felnőtt is feltalálja magát.

Oktató-nevelő munkánk során elengedhetetlen a motiváció, a gyermek segítése a szellemi, lelki, testi fejlődésben. A hittanórán a játékban, a szereplésben nem az előadás, a produkció a fontos, hanem a lelki élmények felidézése, az érzések elmélyítése, a vallásos történetek újraélése, a hallott és tanult anyag rögzítése. Nagyon sok szentírási rész, vallásos vers, ének, mondóka alkalmas a megjelenítésre. A szerepjátékokkal fejleszthető a mozgás, a kommunikációkészség, a másik emberrel való személyes találkozás élménye. Minden esetben figyelembe kell venni a gyermek életkori sajátosságait, szellemi fejlettségét, hogy helyesen válasszuk meg a játék formáját.

Néhány olyan játékról számolok itt be, amelyeket saját gyakorlatban kipróbáltam és alkalmaztam.

Szerepjáték

Óvodásokkal is kipróbálható, de a kisiskolások számára igazán alkalmas, nagyon szeretik, eredményes munkát lehet elérni vele az I–IV. osztályban. Ebben a korban az utánzásnak nagy a szerepe. A valós vagy kitalált személyeket utánozzák a gyermekek, olyanok akarnak lenni, mint az apa, az anya, a tanító néni, Jézus stb.

Az I. osztályban, a Jézus tanítja az embereket című leckénél, miután a hitoktató elmesélte a történetet, rögzítésként lehet használni a szerepjátékot énektanítással egybekötve. A dal szövege a következő: „Jézus egy nagy hegyre megy,/ követi a néptömeg,/ fűre letelepül,/ csendben ül,/ ezt tanítja: higgyetek,/ Isten csupa szeretet,/ ő a mi jó atyánk,/ gondol ránk.”

Tisztázzuk a gyerekekkel a számukra ismeretlen, érthetetlen kifejezéseket: „letelepül”, „jó Atyánk”, „higgyetek”, „néptömeg” stb. Önkéntes alapon felkérünk valakit Jézus szerepére, másokat a tömegbe. A tapasztalat azt mutatja, nagyon sokan jelentkeznek, ezért jó mindenkit engedni sorban szerepelni. Jézus elindul a hegyre, követi a tömeg, akik közben énekelnek. Amikor a szövegben elérkeznek oda, hogy Jézus beszél az Atyáról, Jézus egyedül énekel tovább vagy mondja a szöveget; a tömeg letelepül a földre, és énekelve elismétli a tanultakat.

Szintén I. osztályban a Mennyei Atya adta ezt a szép világot nekünk című leckénél a teremtett világot meg lehet jeleníttetni a gyermekekkel, megszemélyesítve a növényeket, állatokat. Itt testmozgással bővül a játék (mutogatás). Segítséget nyújt egy ének: „Ezer csodát,/ szépet látok,/ felfedezem a világot,/ virág nyílik,/ lepke röppen,/ künn a réten kis nyúl szökken./ Énekszóra nyíljon ajkunk,/ Istenünknek hálát adjunk,/ szeressük őt, míg csak élünk,/ minden szépet ő ad nékünk.” A szöveg megtanulása után eljátsszák a jelenetet: a gyerekek felállnak, kezüket a szemükhöz teszik mint valami távcsövet, kémlelik a körülöttük lévő világot (ezer csodát, szépet látok), majd kitárják a karjukat, mintha az egész világot magukhoz szeretnék ölelni (felfedezem a világot). Maguk előtt összetett kezüket felfele emelve kinyitják, virág nyílását utánozva (virág nyílik). Két karjukat kitárják, a repülés mozdulatát végzik (lepke röppen). A kisnyúl szökkenését utánozzák (künn a réten kis nyúl szökken). A kezüket a szájukhoz téve kört formálnak (énekszóra nyíljon ajkunk), összeteszik kezüket, mint imádkozáskor (Istenünknek hálát adjunk). A két kezet összeteszik a mellükön keresztbe (szeressük őt, míg csak élünk), kitárt karral körkörös mozdulatot végeznek (minden szépet ő ad nékünk).

A III–IV. osztályokban környezetük életét, szokásait, a család mindennapjait szeretik eljátszani, utánozni. Ennek legegyszerűbb módja az improvizáció, a rögtönzés, a hallott, látott esemény spontán megjelenítése. Ez a játéktípus hasznos a gyermek egyéniségének megfigyelésére, hiszen a játékban valódi énjüket fejezik ki. Ebben a korban a játékot nemcsak rögzítésként, de számonkérésként is alkalmazhatjuk. A problémás gyerekeknél a játék során meg lehet tudni, mi az oka a problémájának, annak, hogy nehezen kezelhető, mi okozza szorongását. A nevelők feladata és kötelessége segíteni a neveltjei problémáinak megoldásában.

A Tiszteld szüleidet című lecke kapcsán, amikor is a játékos feladat a család megjelenítése volt (pl. apa, anya, gyerek, szülő-gyerek viszonya), a gyerekek nagyon komolyan improvizáltak, bemutatták saját otthoni életüket. Gyakran előjöttek e játékban az otthoni események: milyen ő otthon, apa hogyan viszonyul hozzá, anya mit tesz, mit mond? Ilyenkor nyerünk bepillantást az életébe: miért olyan amilyen, miért problémás (esetleg azért, mert otthon folyton szidják, verik, vagy nem figyelnek rá), miért agresszív, miért szeret a figyelem középpontjában lenni.

Értelemfejlesztő, oktató, kreatív játékok

A III–V. osztályokban nagyobb hangsúlyt kell fektetni a párbeszédre, a hanghordozásra, ami a szókincset gyarapítja, a beszédtechnikát, kifejezőképességet fejleszti, s ugyanakkor a környezet megismerését szolgálja. Ezek a játékok elősegítik a gyermek testi, szellemi, esztétikai és vallásos életének fejlődését. Ószövetségi történeteknél nagyon jól használható a játék, mert alakítja a gyermekek történelemszemléletét, elősegíti az értő olvasást, a párbeszédkészséget.

A Jézus egyházához tartozunk című lecke során a szentírási részt felolvashatja egy gyerek, majd az osztály a hitoktató vezetésével közösen megbeszéli az idegen fogalmakat. A feladat egyéni, majd közösen ellenőrizzük. Ki kell egészíteni: „Jézus a …………tanított. Kérte Pétert, vessék ki a …… Péter elmondta, hogy egész éjjel halásztak, de nem ………semmit. A tanítványok Jézus szavára………… a hálót és………… halat fogtak. Péter és társai ezután Jézus nyomába szegődtek.” Memóriajátéknak is nevezhető, hiszen vissza kell emlékezniük az események sorrendjére, a szereplőkre stb.

Egy másik példa: az elhangzott szentírási részt el kell mondaniuk, mintha ők maguk is az események részesei lennének, be kell számolniuk a látottakról, érzelmeikről, félelmeikről. Mondhatják saját szavaikkal, nem muszáj ragaszkodni a kötött szöveghez. Ez a játék segít a szókincsgyarapításban, a beszédtechnikát fejleszti, s nem utolsó sorban az előadó-képességet.

Keresztrejtvény

Ez a játék az előző kategória egyik lehetősége, amelynek során a memória és figyelem vizsgálható és fejleszthető, egyéni feladat, bár többen is végezhetik, játékosan segít a tananyagot átismételni.

Íme, egy példa:

1. Az Isten: mennyei… 2. E király nemzetségéből származik Jézus. 3. Isten teremtette. 4. A harmadik isteni személy. 5. Erzsébet fia. 6. Szentekhez mondott ima.

Szórakoztató játékok

Észrevétlenül segítik a gyermekeket, hogy kezdeményezőek, bátrak, önállóak legyenek. Megtanulnak egymáshoz alkalmazkodni, beilleszkedni a közösségbe. Ezeket lazító játékokként használhatjuk óra végén. Elősegítik a gyermekek személyiségfejlődését. A játék mellé társul a rajz, az éneklés is.


Jegyzetek
1 Gravissimus educationis momentum. A II. vatikáni zsinat tanítása. Szent István Társulat, Budapest 1986.
2 Kürti Jarmilla, Kreativitás fejlesztése kisiskolás korban. Budapest 1982.
3 Vö. Dobos László, Száz eljárás a keresztény nevelésben. Pécs 1994, 5–6.
4 Vö. Horgász Mária, Játsszunk együtt. Ecclesia kiadó, Budapest 1983.
Vissza a tartalomjegyzékhez

Bereczki Silvia

A VILÁGIAK A II. VATIKÁNI ZSINAT TANÍTÁSÁBAN avagy meghívás az egyházat megreformáló szeretetre (2)

A szerző segítőnővér, jelenleg Grácban egyetemi lelkészségi munkatárs. 2007-ben a kolozsvári BBTE Római Katolikus Teológia Karán védte meg a II. vatikáni zsinat erdélyi recepcióját feldolgozó doktori dolgozatát. Az itt közölt írás a 2007 decemberében az említett karon tartott Teológiai Napok keretében elhangzott előadásának szerkesztett változata.


Die Laien in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils – oder eine Einladung zu einer kirchenreformierenden Liebe

Der Artikel ist ein Vorschlag, die konziliaren Aussagen über die Laien als Einladung an alle Mitglieder der Kirche (Laien und Priester) zu einer Liebe zur Kirche und zu ihren MitchristInnen zu verstehen. Eine Liebe, die (nach einem Modell von Clemens Sedmak) als Fähigkeit zu Bindung und Zulassung von „Durchbrechung” verstanden wird und die als Grundlage die gegenseitige Ehrfurcht (und in diesem konkreten Fall eine neue Wertschätzung der Laien) hat.


Az elköteleződés mint a szeretet formája

A világiak egyház iránti, valamint a hierarchia világiakkal szembeni elköteleződésének kiindulópontja, amint azt a laikusok helyének és szerepének felértékelése tárgyalásakor, az előző részben már láttuk, az a tény, hogy apostolkodásuk „keresztény hivatásuk közvetlen következménye, ezért sohasem hiányozhat az egyház életéből” (AA 1).

A jelenlegi társadalmi és egyházi helyzet a világi krisztushívők újabb és újabb területeken való aktív jelenlétét kívánja meg, hiszen ők gyakran egyrészt a modern világ kérdéseinek és problémáinak avatott és azokat belülről látó elemzői, valamint az azok megoldásában részt vállaló cselekvők, másrészt számos, a paphiány gondjával küzdő országban az egyház belső életében is nagy szerepet vállaló apostolok, hiszen „e helyeken az egyház aligha lehet jelenlevő és tevékeny a világi hívők munkája nélkül” (AA1). Ezek a külső és belső szükségek elköteleződésük növelésére ösztönözhetik a világiakat, azonban a hierarchia bármely fokán álló krisztushívőnek tudatában kell lennie annak, hogy a világiak apostolkodása nemcsak hiánypótló feladat, még kevésbé szükségmegoldás arra, hogy az egyház eljusson oda is, ahová a szolgálati papság helyzetéből vagy létszámkorlátaiból adódóan nem jut el, hanem Krisztustól a keresztségben kapott, a bérmálásban megerősített hivatás és küldetés. Sokkal létjogosultabb és zsinatibb az az értelmezés, hogy a Szentlélek a sürgető szükséglet által is hangsúlyozottan fel akarja hívni a figyelmet a világiak fontosságára (vö. AA 1).

A világiak egyház iránti elköteleződésének tárgyalása három kulcsfogalom köré csoportosítható: a szív szerinti odatartozás, az új egyházi identitás, valamint a küldetés megélése.

A Lumen Gentium 14. pontjában megkülönbözteti a test és a szív szerinti odatartozást, nagyon határozottan fogalmazva: „az nem üdvözül, aki beépül ugyan az egyházba, de nem tart ki a szeretetben, és így »teste szerint« megmarad ugyan az egyház kebelében, »szíve szerint« azonban nem”, és életében nem használja fel a kapott kegyelmet. Pozitívan fogalmazva pedig idézhetjük König bíborost, aki röviddel a zsinat befejezése után így írt: „A keresztények széles körei annak tudatára ébredtek, hogy a keresztény élet nem kizárólag külső cselekedetekből áll, mint például a vasárnapi kötelezettség vagy a böjt megtartásából, hanem hozzátartozik a krisztusi élet állandó vívódása a hitért, a reményért, a szeretetért, az Istennek és embertársaknak való teljes odaadás”.1

Ez a kettős kritérium másrészt viszont azt is jelenti, hogy „láthatatlanul sokkal többen tartoznak Krisztushoz, mint a látható egyházhoz”.2

A szív szerinti odatartozás új identitáshoz vezet. „Az egyház az én saját ügyem, melyért felelősséget kell vállalnom– írta Márton Áron 1973-ban.– Te vagy az egyház, részben tehát rajtad múlik annak sorsa: az egyház mi vagyunk. Ha csak egyetlen megkeresztelt ember lenne, ő volna az egyház. A hívő keresztény azonos az egyházzal.” Ebből az egyházképből fakad az iránta való felelősségérzet: „Hűség az egyház iránt annyi, mint hűség önmagunkhoz mint hívő keresztényhez. Nem maradok iránta paszszívnak, nem a hivatalos vezetőt nézem annak, amely fölöttem áll, rendelkezik: az egyház a megkereszteltek összessége”.3

Az így meghatározott egyház nem csupán a helyi közösség, amelyhez természetes módon elsődlegesen kötődik a keresztények nagy többsége, hanem az egyetemes intézmény, a (jóval) nagyobb egység. Az AA 10. pontja kifejezetten kéri a világiaktól, hogy „ápolják magukban az egyházmegyéhez tartozás tudatát, melynek a plébánia egy sejtje”; mi több, terjesszék ki közreműködésüket nemzeti/országos vagy akár nemzetközi munkaterületekre is, hiszen ezt a nyitottságot az igazi katolicitás mellett a társadalmi változások is megkövetelik.

A világiak sajátos küldetése az egyházról szóló konstitúció értelmében az, hogy „jelenlévővé és tevékennyé tegyék az egyházat olyan helyeken és körülmények között, ahol csak általuk lehet az egyház a föld sójává”, ugyanakkor „arra is alkalmasak, hogy a hierarchia fölvegye őket egyes olyan egyházi munkakörökbe, melyek lelki célt szolgálnak” (LG 33). Ezt az összetett küldetést teljesíteni csak elkötelezetten lehet, ugyanakkor pedig megélése mélyíti az elköteleződést, hiszen egyre inkább tudatosítja: a társadalom átitatása keresztény értékekkel „annyira a világiak feladata és kötelezettsége, hogy helyettük más sohasem tud ennek eleget tenni” (AA 13).

Elkötelezettségük azonban nemcsak az egyház, hanem a világ iránti is a közjó előmozdítása érdekében. A zsinat buzdítja a világiakat, hogy az életet a maga teljességében szemléljék, és törekedjenek arra, hogy egyháztagi és állampolgári jogaik és kötelességeik „harmonikus egészet alkossanak, nem feledve, hogy minden evilági dologban is a keresztény lelkiismeretnek kell vezetnie őket” (LG 36), ugyanakkor ki kell venniük a részüket a keresztény elvek kibontásában, megvédésében, és korunk problémáira való helyes alkalmazásában (AA 6). Az ő sajátos területük– az evangélium szellemében és a „minden jóakaratú emberrel” való együttműködésre nyitottan (AA 14) a nemzeti/országos és nemzetközi élet, valamint a közügyek oly módon való intézése, hogy az a közjót szolgálja. A rájuk bízott küldetés nem kevesebb, mint tettekkel megmutatni, „hogyan lehet összhangba hozni a tekintélyt a szabadsággal, a személyes kezdeményezést az egész társadalmi testület szoros együvé tartozásával, a kellő egységet a termékeny sokféleséggel” (GS 75). Tevékenységi területük nem kisebb, mint „a rendkívül bonyolult politikai, társadalmi, gazdasági élet; a kultúra világa, a tudomány, a művészetek, a nemzetközi kapcsolatok, a tömegkultúra eszközei, de sok minden egyéb is, ami érinti az evangelizációt:a szerelem, család, gyermekek és ifjak nevelése, a szakmai munka– de az emberi szenvedés is” (EvN 70).

Ez a küldetés már fiatalkorban elkezdődhet, hiszen „az ifjúság első és közvetlen apostolai” maguk a fiatalok kell hogy legyenek (AA 12). Gyakorlása azonban folytonos képzést és egyre mélyebb elköteleződést igényel. Ez jelenti „a személyes adottságoknak megfelelő, alapos elméleti, teológiai, etikai és filozófiai”, valamint gyakorlati képzést (többek között az alkalmazkodó cselekvés és a hit világánál való látás gyakorlását), valamint „a valódi emberi értékek, főként a testvéri együttélés, együttműködés és párbeszéd művészetét” is (AA 29).

Ez a terület lehetőséget jelent az egyházi hierarchia számára a világiak iránti elköteleződése kifejezésére azáltal, hogy megteremti a felkészülés kereteit. Az AA 32 előírja, hogy „alapítsanak dokumentációs és tanulmányi központokat az apostolkodás minden területe számára, nem csupán a teológia, hanem az antropológia, pszichológia, szociológia és a módszertan szakterületein is, hogy jobban ki lehessen bontakoztatni a világiak, férfiak és nők, fiatalok és felnőttek szellemi képességeit”. Ugyanannak a dokumentumnak a 26. pontja a Szentszéknél egy külön titkárság alapításáról rendelkezett „a világi hívek apostolkodásának szolgálatára és ösztönzésére”. A szolgálati papság feladatai közé tartozik továbbá a keresztséggel és bérmálással kapott küldetés felébresztése is a hívekben.4

A hierarchia elkötelezettségének megnyilvánulása lehet többek között az egyházi alkalmazásban lévőkre való odafigyelés, az igazságos bánásmód és bérezés, a ki nem használásuk (AA 22) stb., továbbá pedig az, hogy a szolgálati papság munkatársainak, és nem alattvalóinak tekinti a világiakat. Az Apostolicam Actuositatem V. fejezetében a zsinati atyák az apostolkodás rendjéről szólva nem a jogi, hanem a teológiai megközelítést próbálták érvényre juttatni, és a hierarchia részéről koordinációról beszélnek. „Ma újra jobban tudatára ébredtünk annak, hogy a püspökök és a papok nem urai híveik gyülekezetének, hanem szolgái, hogy a megkeresztelt hívő nem csak »laikus«, hanem az a testvér, akivel közösen akarjuk Isten országát felépíteni.”5

Az egyház iránti elköteleződés– világiak és papok részéről egyaránt– egyházias érzületet (sentire cum Ecclesia) feltételez, és azt erősíti. Ez azonban ismét nem valamiféle érzelgősséget vagy vak engedelmességet jelent, hanem amint Szent Ignác, a pápának való engedelmességet negyedik szerzetesi fogadalomként élő jezsuita rend alapítója a trienti zsinat környékén ma is aktuális módon megfogalmazta: dialóguskészséget, a Szentlélek működésének egyetemes szemléletét, a hit szemével való látást, Jézussal és övéivel egy útitársaságban való élést, és nem utolsó sorban konstruktív egyházkritikát (is) jelent. Ez a kritika pedig, szintén Szent Ignác szerint, önkritikával kezdődik (hiszen a kritikus maga is az egyház tagja), diszkrét (figyel, és próbál tanulni), hatékony (olyanoknak mondja ki, akik orvosolni tudják a helyzetet), élő (azaz a reformot maga is éli, nemcsak elvárja), megelőző (a döntés meghozatala előtt próbálja azt befolyásolni), szabad és határozott (mer szólni), valamint szenvedő (kész szenvedni az egyházban, az egyházzal és az egyházért).6

Ennek a kritikának a megengedése és vállalása biztosítja az átmenetet az „áttörés” lehetőségéhez.

Az áttörés7 megengedése mint a szeretet mércéje

Ha valakit igazán szeretek, személyisége, kérése, jelenléte, szüksége áttörheti, megváltoztathatja, alakíthatja– amint azt az előző részben említettük– hirtelen vagy lassú „megpecsételéssel” terveimet, foglalatosságaimat, prioritáslistámat, mi több, értékrendemet is.

Egyháztagságunkra és -szeretetünkre lefordítva ez azt jelenti: nyitottnak lenni arra, hogy az egyház szüksége és „a zarándoktársak” új szempontokra hívják fel a figyelmünket, ugyanakkor meg késznek lenni alázattal, de bátran véleményt is nyilvánítani az említett értelemben.

A Lumen Gentium 37. pontja a világiakról írja: „Tudásukhoz, illetékességükhöz és rátermettségükhöz mérten szabadságukban áll, sőt olykor kötelességük is, hogy véleményt nyilvánítsanak az egyház javát illető dolgokban.” A zsinati atyák próbálták egy ma apró gesztusnak tűnő, de mégis egyháztörténelmi jelentőségű cselekedettel gyakorlatilag is aláhúzni felhívásukat: a II. vatikáni zsinat második ülésszakára meghívtak négy, majd később még két laikus megfigyelőt. A harmadik ülésszak során pedig fel is szólalt egy világi, aki a papok és világiak közötti családi párbeszédről szólt.8

A híveknek a mai élet által feltett problémák és kérdések terén meghozott sajátos hozzájárulásáról is beszél a zsinat, mégpedig a lelkigondozók munkájának tanácsadás révén való segítése és a teológiai kutatásban való részvétel által (AA6; utóbbit megismétli a GS 62 is). Több mint negyven évvel később Paul M. Zulehner bécsi pasztorálteológus a világi teológusok fontosságát a következőkben foglalta össze:9 az egyház és cselekvése minőséget és színt nyer általuk, sajátos rálátásuk van az egyházra, a laikus spiritualitás megélt formáját mutatják fel, a papok és világi teológusok közös munkája által új együttműködési formák alakultak ki (például a team, azaz csapatmunka). Mindezt kiegészíti a rájuk talán leginkább jellemző kairológiai érzékenység, amely képessé teszi őket felismerni az idők jeleit, bevinni az evangéliumot a kultúrába és társadalomba; amely az egyház képét gazdagító élettapasztalatokat hoz, és hozzájárul az egyház pluralizációjához; amely bizonyos embercsoportokhoz, életterekhez és -formákhoz, valamint jövőorientált témákhoz való közelségben gyökerezik, és amelyet gyakran interdiszciplináris szakkompetencia gazdagít. Zulehner szerint különös kairológiai relevanciája van a nők hozzájárulásának.

A lelkipásztorok nélkülözhetetlen segítői azonban természetesen nemcsak a teológiában jártas, hanem az „egyszerű” világiak is, akik segítik papjaikat a mai világnak megfelelő kifejezési és megközelítési formák, sőt olykor imamódok megtalálásában is (ld. LG 37). A Szentlélek „minden rendű és rangú hívőnek különleges kegyelmeket is ad, melyekkel alkalmassá és készségessé teszi őket különféle tevékenységek vagy hivatalok vállalására az egyház megújhodása és továbbépítése érdekében”– hangsúlyozza a LG 12 a világiak prófétai küldetéséről beszélve, de hozzáteszi azt is, hogy ezeknek a karizmáknak a valódiságát és „célszerű fölhasználását” megítélni az egyházi elöljárók kompetenciája, de oly módon kell eleget tenniük ennek a feladatnak, hogy „ki ne oltsák a Lelket, hanem mindent mérlegeljenek, és a jót tartsák meg”. A világiak tanácsainak és kezdeményezéseinek figyelembe vétele, karizmáik értékelése gyakran „áttörésként” hathat a hierarchia gondolatmenetében, munkamódszerében.

A nyitottság az áttörésre kívánatos módon kölcsönös. A zsinat, miközben a lelkipásztorokat a laikusok tanácsainak meghallgatására és kezdeményezéseik bátorítására kéri, a világi krisztushívő számára előírja, hogy „engedelmességgel, készségesen fogadják el mindazt, amit a felszentelt pásztorok Krisztus képviselőiként mint tanítók és vezetők kimondanak az egyházban”, és ezt a magatartásmódot a mindhalálig engedelmes Krisztus példájával hozza összefüggésbe. Kéri továbbá, hogy a világiak a plébániákon papjaikkal „szoros egységben” dolgozzanak, „önmaguk és a világ problémáit és az emberek üdvösségébe vágó kérdéseket közös megtárgyalás és megoldás végett vigyék az egyházi közösség elé”, valamint ajánlják fel segítségüket az egyház missziós céljaira. (AA 10).

Az „áttörést” hozó engedelmesség azonban elsősorban Istennel szemben kötelezi a krisztushívőket, akiknek közös feladata elfogadni mindent a mennyei Atya kezéből és együttműködni az isteni akarattal, így megmutatva Isten és az egyház iránti ragaszkodásukat, és nyilvánvalóvá téve Istennek a világ iránti szeretetét (vö. LG 41).

Az hétköznapjaikban ható, a dolgok rendjét átalakító erő az evangélium fénye, amely arra ösztönzi a világiakat, hogy „mindenütt és mindenben Isten országának igazságát keressék”, és a mulandó dolgok rendjét a keresztény élet magasabb rendű elveivel összhangba hozzák, megőrizve természetesen azok sajátosságait (vö. AA 7). Itt említhetőa zsinat arra vonatkozó vágya is, hogy a keresztények (de lehetőleg minden ember) felülemelkedjenek „a nemzetek vagy a fajok közötti nézeteltéréseken” (GS 42), valamint a felhívása a karitatív tevékenységre (ld. AA 8). A keresztényeknek az emberiség nagy családja iránti szeretetéről van ezúttal szó, avagy az embertársak és nemzetek lelki és testi szükségei általi áttörés megengedésére vonatkozó készségről.

Visszatérve azonban a hierarchia és világiak viszonyára, az „áttörések” kölcsönös elfogadása a dialógus szabadságát, az Isten iránti engedelmességből forrásozó egymás iránti engedelmességet, valamint egészséges közvélemény kialakulását és figyelembevételét teszi szükségessé, de ugyanakkor hozzájárul ezek erősítéséhez is. Mindez pedig Isten gyermekeinek szabadságára épít, hiszen szeretni– tehát elköteleződni és áttöréseket fogadni, a saját életébe beépíteni– csak az képes, aki szabad.10

Végül ez a szeretet nyitottságot, rugalmasságot, valamint mélyebb kapcsolatra és hitelesebb tanúságtételre ösztönző vágyat eredményez. Vagy másként, a zsinat szavaival: „A világi hívek és a lelkipásztorok e családias kapcsolatából igen sok jót lehet várni az egyház számára: erősödik a világiakban saját felelősségük tudata, fokozódik cselekvőkészségük, és könnyebben is ajánlják föl közreműködésüket a lelkipásztoroknak. ők viszont a világi hívek lelki és evilági tapasztalatai segítségével pontosabban és alkalmasabban tudnak ítéletet mondani, s így a tagjaiból megerősödött egyház eredményesebben tudja teljesíteni küldetését a világ életéért” (LG 37).

Utószó, avagy utópia mindez?

A világi teológusoknak az utóbbi évtizedekben tapasztalt szélesebb körű szerepvállalását elemezve teszi fel a kérdést Leo Karrer freiburgi pasztorális teológiaprofesszor: vajon csak egyháztörténelmi „közjáték” volt az egész?11 Majd még élesebben fogalmazva: vajon csak „egy karizmatikus természeti katasztrófa nyomására jelentek meg” ők, vagy létükben és munkájukban lelki és spirituális kihívást lát az egyház, amit esélyként fogad a modern világhoz szóló küldetésében? A teológus válasza pedig az, hogy az ő órájuk (ti. a világi teológusoké, de hiszem, hogy ez érvényes minden elkötelezett világira is) csak most jött el igazán, sőt, még csak most kezdődik, hiszen az egyház jelenlegi feladata, hogy merje az útját járni a kontinuitás és a változás, a valóságba gyökerezettség és az isteni üzenetre irányultság között. Mindemellett azonban a világi krisztushívők továbbra is helykeresők maradnak…12 De vajon csak ők?


Jegyzetek
1 König, Franz, A növekedés krízisei. In: Zsinat után– gyűjtemény, 1968, 39.
2 Nyíri Tamás, A keresztény ember küldetése a világban (3. javított kiadás), Budapest 1996, 115. Az egyházszociológusok megkülönböztetik a „belső és külső módon vallásos”, premodern és modern, valamint a külső és a belső maghoz tartozókat, és ezeknek a kategóriáknak a kombinációival dolgoznak. Ennek a felosztásnak rövid leírását ld. többek között: Fejes Ildikó, Vallásosság és istenhit– Vallásosság Csíkszeredában. Kézirat 2005.
3 Ld. Gyulafehérvári Érseki Levéltár 22/1973. Mindezek mellett azonban hangsúlyozta azt is, hogy szerinte mégis „nagyobb és felelősségteljesebb a pap élete, példája, tanúságtétele. Az emberek tudják, hogy a papot papi jellege szorosabban köti Krisztushoz és a hivatalos egyházhoz. Ezért a pap cselekedetei, magatartása, gondolkodása az emberek szemében jelentősebb. Az egyházat is aszerint ítélik meg, amilyennek a papot látják.” Ld. az 1971. április 18-ai papszentelési beszédet, Marton József (szerk.), Márton Áron írásai és beszédei. Gyulafehérvár 1997, 129.
4 Ld. az 1976. június 20-ai papszentelési beszédet, uo. 188.
5 König, im., 39.
6 Ld. Lambert, Willi SJ, A valóság szeretete. Corvinus Kiadó 1999, 115–116.
7 Sedmak a német „durchbrechen”, illetve az angol „disruption” szavakat használja. Ld. Sedmak, Clemens, Liebe als gestaltende Kraft des öffentlichen Raums. Denken und Glauben 3/2007, 4–6.
8 A felszólaló Patrick Keegan, a Keresztény Munkások Világszövetségének elnöke volt. Ld. Klostermann, Ferdinand, Einleitung und Kommentar zum Dekret über das Apostolat der Laien. In: Lexikon für Theologie und Kirche– Das II. Vatikanische Konzil II. Herder, 1967, 595.
9 Zulehner, M. Paul, Qualitaet und Fabe, In: Lebendige Seelsorge. Würzburg, 4/2007, 215–216.
10 A zsinaton sok szó esett a lelkiismereti szabadságról, valamint Isten gyermekeinek autoritásáról és engedelmességéről– e területek elkötelezett szószólói főleg König, Alfrink és Ritter bíborosok voltak. Ld. Philips, Gérard, Die Geschichte der Dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium”. In: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK)– Das Zweite Vatikanische Konzil I. Herder 1966, 141.
11 Karrer, Leo, Ist die Stunde der Laientheologen vorbei? In: Theologisch–praktische Quartalschrift. Linz 3/2007, 284.
12 Zulehner, Paul M. 2007-ben lezárt, az egyházi munkakörben dolgozó világi teológusokra vonatkozó kutatásának a Helykeresés címet adta. Ld. Zulehner, im., 210.
Vissza a tartalomjegyzékhez

Watzatka Ágnes

VÁROS A VÁROSBAN: A KIJEVI LAVRA

2004 augusztusában egy maréknyi elszánt egyházzenésszel életem legkülönlegesebb kirándulásán vettem részt. A kijevi lavrába utaztunk, hogy meghallgassuk a szerzetesek énekét.

A vonaton

A Budapestről hajnalban induló vonat délelőtt tizenegy körül ér Csapra. Amint a továbbutazók serege belép a váróterembe, a határőrök jókora láncokkal és lakattal zárják be az ajtót mögöttük, mintha foglyul ejtenék őket. Végül semmi különös nem történik, belépési és kilépési papírokat kell kitölteni, útlevelet ellenőriznek, csak nehéz nem megijedni a kissé szokatlan eljárástól. A vámvizsgálaton túl egy másik terembe érünk, ahol a falról hatalmas mezőgazdasági és ipari állóképek néznek le ránk, embernagyságúnál nagyobb alakokkal. Úgy látszik, itt megállt az idő.

A gyorsvonat a maga meglepetéseivel szolgált. A hálófülkés kocsi folyosója hosszú perzsaszőnyeggel volt leterítve, az ablakokon vörös sötétítő és fehér csipkefüggöny, amelynek mintájába beleszőtték a vonat nevét: Zakarpatija. A meglehetősen régi, valószínűleg az 1980-as években gyártott vagonban légkondicionálás működött. Mivel nyár volt, paplan helyett csak üres paplanhuzatot kaptunk, viszont párnán kívül matrac is tartozott a hálófelszereléshez. A kocsi kalauza rövid idő után teával kínált, amelyet maga főzött a kalauzfülkében, természetesen pénzért. Nagyobb városokhoz közeledve gondosan kiegyengette a perzsaszőnyeget, és fehér egyenruhát vett kék egyenruhája fölé, az állomáson ebben tisztelgett.

Kijev

Kijevet borús reggelen pillantottuk meg. Mozgalmas modern városban találtuk magunkat, amelyben jelen és múlt sajátosan keveredik. Láttunk szép, Bécsre emlékeztető négyemeletes épületeket, láttuk a diadalmas szocializmus félelmetesen ormótlan palotáit, és persze láttunk hot-dogost, pizzázót, kaszinót, ahol még a „Nevada jackpot” is cirill betűvel volt kiírva. A metró maga is a szocialista építészet stílusában készült: tágas csarnokok, magas folyosók vezetnek a szerelvényekhez, munkásokat ábrázoló hatalmas domborművekkel és falfestményekkel, sarló és kalapács sormintákkal díszítve. A városban régi autóbuszok közlekednek, két autóbusz között azonban három-négy kisbusz is jön, ezeket magáncégek működtetik, és csak ott állnak meg, ahol van le- vagy felszálló. A városi buszon jegyárus van, az emberek a zsúfolt buszban ugyanúgy kézből kézbe adják a pénzt és a jegyeket, mint valamikor régen gyermekkoromban nálunkfele. Lenin szobra ott áll a központ központjában, senkit sem zavar jelenléte. A régi Függetlenség terét ma is így hívják, az újabb felszabadulást új diadaloszlop hirdeti. A hatalmas tér alatt földalatti városként üveg üzletközpontot építettek, amelynek éjjel is fényben úszó kirakatai mintha Nyugat-Európából tévedtek volna ide. Sajátságos módon a város távolról szépnek tűnő házai közelről csúnyák: itt nem divat vakolni, a festéket a csupasz téglákra kenik.

Ukrán kereszténység

Az ukránok kereszténységének története sok hasonlóságot mutat a mienkkel: Szent Vologyimir Kr. u. 973-ban elrendelte az egész nép megkeresztelését, amely tömegesen vonult a Dnyeperhez a várost átszelő Keresztelés útján, amelyet ma is így hívnak: Hrescsatik.

A 10. század végén kezdték a szerzetesek a Dnyeper sziklás partján a mészkőbe vájni a kijevi lavrát, azaz barlangkolostor-együttest.

A barlangkolostorban

A lavra város a városban. Bejáratánál táblák figyelmeztetnek arra, hogy mindenkinek az ujjas felső, férfiaknak a hosszú nadrág, nőknek a hosszú szoknya és fejkendő viselete kötelező. A kapun belépve vakító fehérre meszelt, zöld tetejű, mintha találomra szétszórt épületek fogadnak, kolostori épületek, vendégházak és templomok. Mutatós kovácsoltvas kerítések, virágágyások veszik körbe őket. Naponta zarándokok százai látogatják meg a lavrákat, a legtöbben autóbuszokon csoportosan érkeznek. Az igényesebbek hosszabb időt töltenek itt, és a vendégházakban szállnak meg.

A barlangkolostorok bejárata többnyire egy-egy épületből nyílik, és a hat kolostorból csak kettőnek egy-egy rövid traktusába engednek be látogatókat. Ezer évvel ezelőtt negyven-ötven centivel alacsonyabbak voltak az emberek, mint manapság, így a 21. század gyermekei számára ugyanezek a folyosók kimondottan alacsonyak és szűkek. A bejáratnál valódi méhviasz gyertyát kapunk, és lassan ballagunk a hosszú sorban, időnként félrehúzódunk, helyet adva a szembe jövőknek. A folyosó itt-ott kiszélesedik, üvegkoporsókban szent szerzetesek fekszenek díszes ornátusban, fölöttük rövid életrajzuk üveges keretben. Sokan életük jó részét barlangcellájukba falazva töltötték.

A zarándokok végigcsókolják az üvegfedeleket, lelassítva ezzel a haladást. A szűk folyosóba itt-ott messziről vékony léghuzat jön, kell is, mert a sok ember és a gyertyák falják a levegőt. Rossz szag érdekes módon nincs: különleges édeskés illat terjeng, úgy tartják, ez a szentség illata. Mesélik, hogy egy hatalmas edényben szent koponyákat őriznek, amelyek illatos gyógyító olajat bocsátanak ki, és évente egyszer ezzel az olajjal kennek meg mindenkit, aki eljön a szertartásra. Az olaj mindig elég, bármilyen sokan vannak is …

Magyar szerzetes is élt itt a 11. században: Szent Mózes. Előtte kicsit hosszabban elidőzünk. A mostani szerzetesek többsége már fent az épületekben él, de úgy tudják, hárman ma is befalazva élnek, egy kis ablakon adják be nekik a gyertyát és az ételt.

A lavrához a középkor végéig nem tartoztak épületek, a kolostorok élete a barlangokban folyt. Így templomok is vannak lent a barlangokban, alig nagyobbak egy-egy nagyobb szobánál, mennyezetük alig magasabb két méternél. Belső felszerelésük is takaros és egyszerű, világosságot csak a viaszgyertyák adnak. A reggeli misén egyetlen szerzetes énekelt, a miséző idős atya és a mi Szerafim atyánk próbáltak néha szólamot énekelni hozzá. A vége felé egy kispap elektromos vízforralóval a kezében jött be, majd eltűnt az ikonosztázion mögött; a mise után kávéval kínálta meg a miséző papot és Szerafim atyát ott, a templomban…

A csaknem száz épületet számoló lavra legjelentősebb templomépülete a székesegyház. Az ortodox templomokban nincsenek székek; általános keleti szabály ez, az uralkodó jelenlétében az alattvaló nem ülhet le! A férfiak jobb oldalt, a nők bal oldalt állnak, de ha nagy a tömeg és nincs elég hely, eltekintenek ettől. Az öt órakor kezdődő vecsernyén zsúfolásig tele volt a templom. Az éneklés a bejárat fölötti karzatról jött, a szeminárium kispapjai énekeltek négy szólamra, hallhatóan iskolázott hangokon.

Magam körül nagyon sokféle embert láttam, többségük egyszerű ember egyszerű ruhában, de néhányan feltűntek: rendőr, katona (egyenruhában), fiatal lányok ízléstelenül divatos öltözetben, üzletasszony tipp-topp szövetkosztümben, amelyhez sehogy sem illett az előírásos fejkendő. Amúgy nehéz feladat volt részt venni egy szokványos vecsernyén; az augusztusi hőségben harminc foknál több volt a templomban. A templom zsúfolásig tele volt, és a tömeg folyamatosan nyüzsgött: hátulról előfurakodtak az ikonokhoz, hogy megcsókolják őket, aztán visszafurakodtak, hogy elhagyják a templomot. Az egyetlen nyitott ablakon és az ajtókon forró levegő áramlott be, selyemkendőm alatt patakban folyt rajtam a verejték. Az állás az első órában még jól ment, de utána kínzóvá vált a láb- és derékfájás, és a harmadik óra után úgy éreztük, bármit megadnánk azért, hogy végre leülhessünk.

Liturgia

A keleti liturgia felépítésében igen hasonló a mienkhez, csakhogy az eredeti törzsre a költői betétek nagy sokasága rakódott, és ebben a formában véglegesedett. Sok ismétlés van, bizonyos részeket háromszor énekelnek el, a túl nagy mennyiségű szöveget aztán gyakran a szó szoros értelmében gépiesen elhadarják. Itt nem az a fontos, hogy a hívő mit ért vagy mit él át, a liturgia nem a hívőnek vagy a hívőhöz szól, hanem tőle függetlenül Istent jeleníti meg, és ehhez egyedül az szükséges, hogy minden előírt szöveg maradéktalanul elhangozzon. Prózai szót nem hallani, csak a prédikációban, minden mást énekelnek, az ének ugyanis kiemeli és hangsúlyozza a liturgia szentségét. Az ortodox hívő nem veregeti vállon Istenét, ahogy ez velünk gyakran előfordul, nem is okoskodik róla, hanem lehajtott fejjel, alattvalóként áll előtte, keresztvetésekkel, ikoncsókolással és metániákkal (mély meghajlással) nyilvánítja ki tiszteletét, és várja, hogy megérintse a kegyelem. A modern élettől oly távol álló díszek és a gyönyörű szent ének ellenállhatatlan erővel ragad magával. Olyannyira, hogy még az állástól próbára tett test nyűgét is elfelejti az ember. Nincs igazunk, amikor a modern kor hétköznapiságát visszük be templomainkba, a hétköznapiság nem emel Istenhez!

A liturgia természetfölöttiségét az ószláv liturgikus nyelv is alátámasztja:a liturgia nem a mindennapok nyelvén szólal meg, hanem a szent nyelven, amelynek a megértése egyébként nem okoz különösebb gondot a szláv anyanyelvűeknek. Jómagam alig értetettem néhány szót belőle, de ez akkor és ott nem is tűnt fontosnak.

A szláv ortodox többszólamú zene csodálatos. A szerzetesek népi hagyományként, hallás után tanulják és adják tovább, a jellegzetes dallamfordulatokat a kíséretükkel együtt rögtönözve is tudják használni. Nem kottából, hanem szövegkönyvből énekelnek. Legtöbbjüknek semmilyen zenei képzettsége nincs, de az állandó éneklésben tisztává csiszolódik énekük, és a hangjuk természetes nyers csengése különleges varázst kölcsönöz éneküknek.

Az utolsó előtti napon a Szent Jónás-templomban hallgattunk vecsernyét. E templom köré botanikus kertet létesítettek, de készségesen beengedtek a kert főkapuján. Itt négy fiatal (húsz év körüli) fiú énekelte végig a szertartást, hangjuk szépen összecsengett, mintha legalább tizenketten lettek volna. Egyikük kedvesen szóba állt velünk, és kifogástalan angolsággal mesélte el, hogy Görögországban járt, hogy hitének és hagyományainak gyökereihez közelebb kerüljön. A Szovjetunió széthullása óta ezt akadálytalanul megteheti.

A Moszkvától való politikai elszakadás egyébként új gondok elé állította az ukrán egyházat, amely kilépve a moszkvai pátriárka fennhatósága alól, ukrán nemzeti egyház szeretne lenni. A régi püspök 2000-ben kijelentette az elszakadást, és döntésének nyomatékosítására az ószláv helyett ukrán nyelven misézik. Moszkvában eretneknek bélyegezték, és helyére másik püspököt neveztek ki, így most Kijevnek van egy Moszkva-hű és egy szakadár hazafi püspöke. Milyen különös párhuzama ez a nyugati egyház reformációjának!

A felszabadulás megpezsdítette a város életét, a magánvállalkozások lassan életre kapnak, a Hrescsatikon divatosan öltözött fiatalokat és mobiltelefonos, aktatáskás üzletembereket látni. A rendszerváltás óta megnövekedett kriminalitással is találkoztunk: két társunknak a szobából lopták el az útlevelét, mobilját és digitális fényképezőgépét– a tolvajok a gázcsövön másztak fel a második emeletre.

Visszautazásunk előtt körbejártuk Kijev turisztikai központját, végigmentünk a kanyargós Andrejevszkij szpuszkon, vásároltunk a kirakodó árusoktól, és megcsodáltuk Bulgakov házát és a Szent András-templom díszes építményét. Körbejártuk az Aranykaput, amely Nagy Sándor ideje óta védi a várost, és apróságokat vásároltunk a lavra kegytárgyboltjaiban: templomi főkötőt, sárga méhviasz-gyertyát, képes naptárat és nem utolsó sorban finom ukrán Kagor bort. A legértékesebb, amit magunkkal hoztunk, mégis lelki természetű: a sok felemelő élményen túl a liturgia rendeltetésének és szépségének mélyebb megértését.