Vissza a tartalomjegyzékhez

Bereczki Silvia

A VILÁGIAK A II. VATIKÁNI ZSINAT TANÍTÁSÁBAN
avagy meghívás az egyházat megreformáló szeretetre (1)

A szerző segítőnővér, jelenleg Grácban egyetemi lelkészségi munkatárs. 2007-ben a kolozsvári BBTE Római Katolikus Teológia Karán védte meg a II. vatikáni zsinat erdélyi recepcióját feldolgozó doktori dolgozatát. Az itt közölt írás a 2007 decemberében az említett karon tartott Teológiai Napok keretében elhangzott előadásának szerkesztett változata.

Gyakran pragmatikusnak és racionalistának tűnő világunkban a szeretet politikai erejéről beszél Clemens Sedmak kortárs osztrák filozófus és teológus.1 A szeretetéről, amely a zsinati dokumentumokban is gyakran szerepel. Hogy csak két példát említsünk: „Arról tudják meg rólatok, hogy a tanítványaim vagytok, hogy szeretettel vagytok egymás iránt" – idézi Jézus végrendeletét (Jn 13,35) a világiak apostolkodásáról szóló zsinati dekrétum, az Apostolicam Actuositatem (AA 8). Az egyházról szóló dogmatikai konstitúció, a Lumen Gentium pedig a keresztények prófétai küldetését többek között az Isten szeretetéről való tanúságtétellel azonosítja (LG 12), és hangsúlyozza, hogy az Isten és a felebarát iránti szeretet pecsételi meg Krisztus minden igazi tanítványát (LG 42).

Ha ennek a szeretetnek politikai erejéről is beszélünk, feltehetjük a kérdést – amely fejtegetésünk rendszerező elvévé is válhat –: nem pontosan ez a kölcsönös szeretet az, ami belülről átalakíthatja, megreformálhatja az egyházat (a világi krisztushívők helyét és szerepét illetően is), és amire a zsinat – visszatérve a szentírási, és különösen evangéliumi alapokhoz – felhívja Isten népét?

Azonban a kérdés maga is tisztázásra szorul: kik között megvalósuló és milyen szeretetről van szó? Témánkat tekintve felületesen azt válaszolhatnánk: az egyház és a világiak közti szeretetről. A világiak azonban nemcsak benne vannak az egyházban, hanem ők maguk (is) az egyház. Ezt figyelembe véve megkísérelhetjük az átfogalmazást: ez a reformáló szeretet azt jelenti, hogy a hierarchia tagjai szeretik a nagy többségében laikusokból álló egyházat, a világiak pedig szeretik a jórészt klerikusok által vezetett egyházat. Azaz: világiak/laikusok és klerikusok egyaránt szeretik az egyházat, amely azonban nem rajtuk kívül áll, hanem amelynek tagjai. (Tehát világi és klerikus egyaránt azt mondhatja: szeretem az egyházamat, úgy, ahogy azt mondom, szeretem a családomat, aminek szintén tagja vagyok.) Milyen szeretettel? Nem érzelgős, szóáradatokban megnyilvánuló szeretettel, hanem az evangéliumokból kiolvasható jézusi szeretettel, amely mindig az ember igazi javára, végső céljának elérésére irányul, és amely áldozatvállalással párosul.

Sedmak a szeretet két aspektusáról beszél:

1. Kötődés, elköteleződés,2 amely szűk határaimat kitágítja úgy, hogy más, a szeretett személy is helyet kapjon benne. Ez az elköteleződés identitásformáló erővel rendelkezik.

2. Áttörés3 az életemben, prioritásaimban, de talán egész személyiségemben is. Ez történhet egy hirtelen esemény által, de lassú „megpecsételés" révén is (gondoljunk például az Énekek éneke 8,6 versére: „tégy engem szívedre pecsétnek"). Ennek az áttörésnek a megengedése jelenti egyben az abban való hitnek a megvallását is, hogy az nem jelent széttörést.

Így a szeretet identitást formál, és megteremti a gondoskodás struktúráit. Hogyan érvényes ez az egyházra, Isten népére és annak tagjaira? Miként van ez benne a zsinati tanításban? Mielőtt azonban a sedmaki szeretet-megközelítésre rátérnénk, hadd nézzük meg, miként tükröződik a zsinati dokumentumokban körvonalazott, világiakról alkotott képben az irántuk való megbecsülés.

A megbecsülés mint a szeretet alapja

A katolikus egyházban az említett kölcsönös szeretet kibontakozásához szükség volt mindenekelőtt a világiak felbecsülésére.4 Ezt igazolja a zsinati viták során elhangzott számos megállapítás, ami arra mutatott, hogy a világiak méltósága és egyrangúsága nem volt természetesen adott; hangsúlyozni kellett ugyanis például azt, hogy mindenki meg van híva a szentségre, a világiak is, a házasok szentsége pedig külön kiemelésre szorult.5 A zsinati atyák túlnyomó többsége6 azonban fontosnak tartotta a pozitív megközelítést, kiemelve, hogy a megkereszteltek teljes jogú és kötelezettségű tagjai az egyháznak; Isten gyermekeinek méltósága vonatkozik minden megkereszteltre; a lelki és kegyelmi területek nem kizárják, hanem kiegészítik egymást.7

Márton Áron, Erdély püspöke ezt így fogalmazta meg egyházmegyéje számára: „Mindenki, aki felvette a keresztség és a bérmálás szentségét, egyformán Isten gyermeke és Krisztusban testvér, nemre, fajra, nemzetiségre, foglalkozásra való tekintet nélkül. A püspökök és papok is elsősorban nem elöljárók, hanem Isten kegyelméből a közös keresztény hivatás részesei, akik a hívek testvéri szolgálatára vannak kötelezve, az Úr példája szerint, aki nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon."8

A világiak felbecsülése főként három síkon történt: a kommúnió-egyház fogalmának és az Isten népe képnek, valamint a hármas (papi, prófétai és királyi) küldetés hangsúlyozásával.

II. János Pál pápa szerint „az egyház reformjának az útja a kommúnió-egyház szemléletén át vezet, amely a központi és az alapvető eszméje a zsinati tanításnak".9 A kifejezés helyes értéséhez fontos azonban tudnunk, hogy a kommúnió eredetileg nem az emberek közti közösséget, hanem az üdvösség javaiban való közös részesedést jelentette. Az apostoli hitvallásban szereplő communio sanctorum eredetileg nem a földön élő keresztényeknek a mennyben vagy a tisztulás helyén lévő megholtakkal való közösségét jelenti, hanem a szentségekben, különösen a keresztségben és eukarisztiában való közös részesedést, amely által az egyház tagjai mind Jézus Krisztussal, mind egymással közösségben vannak.10

Az egyház mint Isten népe képnek különös jelentőséget tulajdonított a zsinat,11 egész fejezetet szentelve neki, még a hierarchia tárgyalása előtt.12 Suenens bíboros kopernikuszi fordulatnak, valamint a zsinati megújulás központjának és legtermékenyebb talajának nevezte az új Isten népe felfogást, amelybe a hierarchia is beletartozik, nemcsak a világiak,13 a Lumen Gentium II. fejezete szerint ugyanis Isten népe nem a hívek nyája, hanem a teljes egyház. Elmar Klinger ezt a képet az egyházra alkalmazható legáltalánosabb kategóriaként az egyháztan alapkifejezésének tartja.14 Ebbe a népbe meghívást kap ugyanis minden ember, és különböző fokozatokban ugyan, de mindenki hozzátartozik ehhez a néphez.

Az Apostolicam Actuositatem 2. pontja szerint „a világi hívek – részesei lévén Krisztus papi, prófétai és királyi tisztségének – Isten egész népének küldetésén belül az egyházban és a világban töltik be a maguk szerepét. Valóban apostoli munkát végeznek, amikor az evangelizáción és az emberek megszentelésén fáradoznak, s a földi dolgok rendjét evangéliumi szellemmel igyekeznek áthatni és tökéletesíteni úgy, hogy e tevékenységük fényes tanúságtétel Krisztusról, és az emberek üdvösségét szolgálja. Mivel a világiakra éppen az jellemző, hogy világi környezetben és világi tevékenységek közepette élnek, Isten arra hívja őket, hogy buzgó keresztény lelkülettel kovász módjára apostolkodjanak a világban".

Apostolkodásuk alapja Krisztussal való egységük, valamint a Krisztus testébe „beoltó" keresztség és a Szentlélek erejét közvetítő bérmálás szentsége, hivatásukat pedig az őket is meghívó Úrtól kapták (AA 3, LG 33). Sajátos küldetésük „a földi dolgok rendjének evangéliumi szellemmel való áthatása" (AA 2), tevékenységi területük pedig egyaránt a világ és az egyház, ez a két különböző, de egymást mégis átszövő valóság, amelyekben azonban a világi hívőnek „egyetlen keresztény lelkiismerettel" kell jelen lennie (AA 5 és LG 34–36). Az egyházban olykor a lelkipásztorok munkáihoz szorosabban kapcsolódó hivatalokat is rájuk bíznak, mint például „a keresztény hit oktatását, bizonyos liturgikus cselekményeket, a lelkek gondozását (AA 24 és LG 33).

Azzal az elképzeléssel szemben, hogy az egyetemes papság nem valódi papság, a Lumen Gentium a világiakat az általános papságra „felszentelteknek" tekinti: „A megkereszteltek ugyanis az újjászületés és a Szentlélek kenete által lelki házzá és szent papsággá szenteltetnek, hogy a keresztény ember minden cselekedete által lelki áldozatokat ajánljanak föl, és annak erőit hirdessék, aki a sötétségből meghívta őket csodálatos világosságára (vö. 1Pt 2,4–10). Ezért Krisztus tanítványai valamennyien az imádságban állhatatosan és együtt dicsőítve Istent (vö. ApCsel 2,42–47) adják oda önmagukat élő, szent, Istennek tetsző áldozatul (vö. Róm 12,1), és a földön mindenütt Krisztusról tanúskodjanak, s az érdeklődőknek adjanak számot az örök élet bennük élő reményéről (vö. 1Pt 3,15)" (LG 10). Ugyanez a pont hangsúlyozza azt is, hogy az általános és a szolgálati (hierarchikus) papság „nemcsak fokozatilag, hanem lényegileg különböznek egymástól", de ugyanakkor kiemeli, hogy „egymásra vannak rendelve; mert mindegyik a maga sajátos módján Krisztus egy papságából részesedik". A hívek esetében ez azt jelenti, hogy „királyi papságuk erejével részt vesznek az eukarisztikus áldozatban, és azt a szentségek felvételében, az imádságban és hálaadásban, a szent élet tanúságtételével, önmegtagadással és tevékeny szeretettel gyakorolják/valósítják meg". A zsinati üléseken végigvonult a törekvés, hogy az általános papságot leértékelés és összemosás nélkül határozzák meg. Isten népe papságának teljessége ugyanis csak a kétféle papság együttműködésében bontakozik ki.15

Papi küldetésük kiemelt módon megnyilvánul a liturgiában, ahol egyszerre társfelajánlók, „társpapok" és „társáldozatok" (vö. LG 10). Ennek szellemében hangsúlyozza a liturgiáról szóló zsinati konstitúció a világiak tudatos, aktív részvételét (SC 11 és 41), a liturgia megújításába való bevonásukat (SC 14), ennek érdekében az érthetőségre való törekvést (SC 21), a feleletek, mozdulatok, gesztusok és a csend jelentőségét (SC 30), az ugyanabból az áldozatból való részesülést és a két szín alatti áldozás alkalmankénti gyakorlását (SC 55), bizonyos szentelmények világiak általi kiszolgáltatásának lehetőségét (SC 79), a zsolozsmába való bekapcsolódásukat (SC 100).

A Lumen Gentium szerint Krisztus prófétai küldetését sem csupán a hierarchia által tölti be, hanem a világi hívek által is, „akiket tanúnak állít, és a hit érzékével és a szó kegyelmével ellát" (LG 35). Ennek a küldetésnek minden keresztényre való érvényessége megnyilvánul a zsinatnak az összegyház tévedhetetlenségéről szóló tanításában is, az egyház tévedhetetlenségének Isten népének teljességébe való „beágyazásában" (LG 12).

A világiak sajátos (királyi) küldetésének része: „az ideigvaló rendet helyesen felépíteni és Krisztus által Istenre irányítani"

(AA 7), Isten gyermekeinek szabadságával élni, és így szolgálni a világot. Így Krisztus általuk világosítja meg az emberi társadalmat, hiszen ők „a Krisztus kegyelme által belülről fölemelt világi szakértelmükkel és tevékenységükkel nagyon hatásosan hozzájárulnak ahhoz, hogy a teremtett javak a Teremtő rendelkezése szerint és az ő Igéjének világosságában az emberi munka, a technika és a civilizáció haladása által minden ember javára szolgáljanak; hogy a javakat méltányosabban osszák el, és az emberi és keresztény szabadság egyetemes fejlődését mozdítsák elő" (LG 36).

A világiak felelősségvállalásukkal, szeretetükkel, az isteni fény befogadásával és továbbadásával, szaktudásukkal és a szolidaritás megélése által hozzájárulnak a társadalomban a sebek gyógyításához, egy jobb világrend kialakulásához, „általuk lesz jelen az egyház mint a szeretet és reménység jele és forrása a világ legkülönbözőbb területein" (Christefideles Laici 7), és megmutatkozik, hogy az egyház egyszerre „látható gyülekezet és kegyelmi közösség"; amely „együtt menetel az egész emberi nemmel,a földi sorsban osztozik a világgal, és kovásza vagy éppen Lelke a társadalomnak" (GS 40), azzal a küldetéssel, hogy „az üdvösség elérjen minden embert, másreszt meg, hogy a világ Krisztusra irányuljon, anélkül azonban, hogy elegyháziasítaná a társadalmat (AA 2).

Külön figyelmet érdemel itt a világi hívők fogalmának zsinati meghatározása:Világi hívőkön itt az egyházi rend és az egyházban jóváhagyott szerzetesség tagjain kívül az összes Krisztus-hívőt értjük; tudniillik azokat, akik a keresztséggel Krisztus testébe épültek, Isten népét alkotják, és Krisztus papi, prófétai és királyi hivatalának a maguk módján részeseiként az egész keresztény nép küldetését teljesítik az egyházban és a világban. Itt hívja meg őket Isten, hogy saját hivataluk gyakorlásával az evangélium szellemében élve kovászként belülről járuljanak hozzá a világ megszenteléséhez, és életük tanúságával – hitük, reményük és szeretetük ragyogásával – mutassák meg másoknak Krisztust" (LG 31).

Feltűnő, hogy bár a meghatározás első látásra negatív (elhatároló), pozitívan kiemeli, mi mindennek részesei a világiak, és sajátosságként megemlíti világi küldetésüket, ami viszont az egyház missziójának szerves része. Továbbá olyan értelemben is pozitívnak tekinthető ez a negatív meghatározás, hogy a világiak szabadok a papi és szerzetesi élet kötöttségeitől – állapítja meg Klostermann.16

A Christefideles Laici 15. pontja így ír erről: „a világi hívő a fölszentelt szolgákkal, a szerzetesekkel és szerzetesnőkkel együtt felelős az egyház küldetéséért. De a keresztségből fakadó közös méltóság a világi Krisztus-hívőben sajátosan módosul, s ez megkülönbözteti a paptól, a szerzetestől és a szerzetesnőtől, anélkül, hogy elválasztaná tőlük". Ez a hármas osztályzás – papok, világiak és szerzetesek – azonban gyakran túlságosan leegyszerűsítőnek tűnik, ugyanis egy hierarchikus (szenteléshez kötött) és egy karizmatikus (fogadalommal összefüggő) osztályt von össze, ami alapján úgy tűnik, mintha kétszer kettő négy lenne. A négyes felosztás (nem szerzetes papok, szerzetes papok, fel nem szentelt szerzetesek és világiak) azonban még nehézkesebbnek tűnik, ugyanis itt még nyilvánvalóbbá válik a kétféle osztályozás természetbeli különbsége. Egy lehetőség lenne még inkább a keresztények általános „krisztushívői hivatását" (christefideles) hangsúlyozni, és azon belül karizmák és feladatok szerint differenciálni.

Bárhogyan is neveznénk őket, és bármiként is határoznánk meg a fogalmat, tény, hogy az egyház társadalomformáló feladatát tekintve a világiak az egyház első sorában állnak, és „az egyház közösségein belül annyira szükséges a munkájuk, hogy nélküle a legtöbb esetben nem lehet teljesen eredményes a lelkipásztorok apostolkodása" (AA 10).

A kölcsönös szeretet alapjául szolgáló megbecsülés összefoglalója lehet a zsinati atyák megállapítása: „A fölszentelt pásztorok jól tudják, hogy a világi hívők mennyire javára vannak az egész egyháznak" (LG 30). – Ez a tudás az első lépés az irántuk való elköteleződés felé, előkészíti a talajt arra, hogy a világiak és a klérus életében egyaránt megvalósulhassanak a fejlődést szolgáló „áttörések".

Jegyzetek

1 Clemens Sedmak az esztétika tanára a londoni egyetemen, és az Esztétikai és Szegénységkutató Intézet vezetője Salzburgban. A szeretet politikai erejéről ld. többek között Sedmak, Clemens, Liebe als gestaltende Kraft des éffentlichen Raums. Denken und Glauben 3/2007, 4–6.

2 A német Verbindlichkeit szót használja.

3 Német: Unterbrechung, angol: disruption.

4 A világiak felértékelése összefügg a zsinat pozitív világképével, az ideigvaló dolgok értékelésével és autonómiájának elismerésével (ld. GS 36).

5 Előzőnek Ritter bíboros, utóbbinak pedig Fiordelli volt kiemelt képviselője. Ld. Philips, Gérard, Die Geschichte der Dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium". In: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK) – Das Zweite Vatikanische Konzil (II. V.K.) I. Herder 1966. 141.

6 A világiakról szóló dokumentumot szinte egyöntetűen szavazták meg: 2242-ből csak két ellenszavazat volt. Ld. Kolstermann, Ferdinand, Dekret über das Apostolat der Laien – Zur Textgeschichte. In: LThK-II.V.K. II. 601.

7 Ld. LThK – II. V.K. I 146.

8 Márton Áron: Az egyházról. Gyulafehérvár 1995, 51. Vö. Alois Müller gondolatmenetével, amely hangsúlyozza, hogy a hierarchikus hatalomnak sohasem szabad azt a látszatot keltenie, mintha önálló tekintély volna, hanem szolgálati jellegének kell kidomborodnia. Müller, Alois, Kereszténység, egyház – új szemmel. Bécs 1970, 50.

9 II. János Pál pápa 1993. október 2-án az Amerikai Egyesült Államok püspökeinek ad limina látogatásakor mondott beszédéből idézi Mihályi Gilbert, Új módon vagyunk egyház. Budapest 1998, 114.

10 Ld. Zukunft aus der Kraft des Konzils – Die außerordentliche Bischofssynode’85 – die Dokumente mit einem Kommentar von Walter Kasper. Freiburg – Basel – Wien 1986, 12.

11 Ld. LG 9–17. Érdekes egyébként, amint Exeler teocentrikus egyháztanában, amelynek ez a kép a kiindulópontja, összefüggésbe hozza azt a változások szükségességével. Az Isten népe metaforában nyilvánvaló ugyanis a Krisztussal való kapcsolat mellett a különbség is, szemben a zsinat előtti egyháztannal, amely előszeretettel emlegette az egyházat Krisztus testeként, annyira azonosítva így az egyházat Krisztussal, hogy teljesen háttérbe szorult a reform szükségessége. A teocentrikus nézet szerint a reform szükséges, a megfelelő kritika pedig a szeretet jelévé válhat. Ld. Exeler, Adolf, Gemeinde aus Männer und Frauen – ein Ensemble von Charismen. In Friemel, F. G., Frauen in unserer Kirche. Leipzig, é.n., 236.

12 Az 1963-as szövegjavaslatban az első fejezet az egyház misztériumát, a II. fejezet az egyház hierarchikus felfogását tárgyalta, különös tekintettel a püspökségre, és csak azután, a III. fejezetben került sor az Isten népe kép kifejtésére.

13 Ld. Suenens Leo-Jozef, Die Mitverantwortung in der Kirche. Salzburg 1968, 117. A zsinaton Suenens bíboros javasolta, hogy az egyházról szóló konstitúció-tervezetben az I. (az egyház misztériumáról szóló) és a III. fejezetből (Isten népe, különös tekintettel a világiakra) kivegyék mindazt, ami Isten népére vonatkozik, és külön tárgyalják. Az atyák egyöntetűen megszavazták a javaslatot. Ld. LThK–II.VK. I. 141.

14 Ld. Klinger, Elmar: Kirche und Offenbarung – Die neue Systematik der Theologie. Münchener Theologische Zeitschrift 2/2003, 130–131.

15 Ld. LThK–II.V.K. I. 183.

16 Ld. LThK–II.V.K. I. 265.


Vissza a tartalomjegyzékhez

Kiss Péter

BETELJESÜLT LÉT. ANTROPOLÓGIAI ÉS VALLÁSFILOZÓFIAI ALAPOK BOROS LÁSZLÓ MŰVEIBEN (3)

Az ember

Minden antropológiában fontos helyet foglal el a test és a lélek kérdése, illetve a kettő közötti kapcsolat. Boros elképzelésében az ember a világmindenség csúcsán áll.1 Az univerzummal való kapcsolatot leginkább a test hordozza. Az ember teste a minőségileg mássá alakulás, a kozmikus ugrás kiválasztott helye. Ez egy időben két dolgot jelent: kiválasztottságot, de ugyanakkor a lét fenyegetettségét is. Ebbe alapozódik ugyanakkor az emberi méltóság és szenvedés is. Boros kérdését egyszerűen abból a kijelentésből vezeti le, hogy az ember külsőből és belsőből áll. A filozófia egzisztenciánk végtelenre való nyitottságának és az eleve adottba [Vordergründigen] való szűk bezártságnak a feszültségét vizsgálja. Az emberi életet kettős létgörbe jellemzi. Kezdetben a külsőnek robbanásszerű kibontakozásáról beszélhetünk. Boros szerint ez a külső a biológiai erő növekedését, a szervezet kibontakozását és érését, az egyes képességek specializálódását, a tudás kibontakozását, a barátságra való növekvést, a látókör bővülését, a világ- és önuralmat, a szeretetet jelenti. A fiatalság lendülete azonban lelassul, az ember vitalitása egyre spórolósabb lesz – figyelmeztet Boros. Végül pedig az ember magányos lesz, egyedül áll csalódásaiban. Éppen a saját határainak felismerésében alakul ki a belső ember megérése. „Életgyökér" alakul ki abban az emberben, aki minden csalódás ellenére képes újrakezdeni, aki még a legnehezebb életszituációkat is belső növekedésére használja. Így alakul ki lassan és csendben az érett ember. Végső soron tehát a külsőségből belsőség lesz. Az ember a lét [Sein] centrumává válik.2

Boros az ember belsőségét a léleknek, külsőségét pedig a testnek megfeleltetve test és lélek kapcsolatát Szent Tamás tanítására alapozza, ezt próbálja sajátosan interpretálni.

A lélek mint a test „formája"

Az egész test és annak minden tevékenysége egyúttal a lélek műve és tevékenysége is. Az ember szellemi lelke3 minden ízében és rezdülésében a test formája. Másrészről pedig a test annyira beleépül a szellemibe [Geistige], hogy a lélek belső teljességéhez hozzátartozóvá válik. Tehát test és lélek egységesek bennünk, kettősség nélkül. A testből és lélekből egy egyedi, tehát tőlük különböző egyetlen szubsztancia keletkezik: az „ember", nem két szubsztancia kapcsolatának eredményeként, hanem mint egyetlen komplex egész, amely azonban a léleknek mint őt alkotó princípiumnak köszönheti sajátos szubsztancialitását, lényegét.

A lélek kibontakozása

A lélek közvetlenül a testben bontakozik ki, így mondhatjuk azt, hogy testünk teljes egészében a szellemi lélek önkifejezése. A test tehát nem a lélek akcidense. A testhez való kapcsolódás a szellemi lélek lényegéhez tartozik, ez teszi a lelket lélekké. A test tehát eleve „benne van" a lélekben. Test és lélek kapcsolata mindent meghatározó transzcendentális viszony. Mindaz, ami a testben megvalósul, a lélek kibontakozása. A lélek belső szükségszerűségből hozza létre a testet önmagából. És fordítva: a test belső szükségszerűsége igényli a lelket.4

Az ember mint a világ fejlődésének sarkalatos pontja

Az emberi testet nem érinthetjük meg anélkül, hogy ezáltal a lélekhez is hozzá ne érnénk, és fordítva. A test lélek, a lélek pedig test. Az evolúció következtében az emberben megvalósult az a minőségi ugrás, aminek következtében az élet annyira kifinomult lett, hogy képes a lelket is magába befogadni. Ha ezt a fejlődést komolyabban szemügyre akarjuk venni, elkerülhetetlenül arra a következtetésre jutunk, hogy a világegyetemben az átszellemülés [Vergeistigung] utáni vágy uralkodik. Mivel tehát az emberben valóban létbeli egységre lépett az anyag a szellemmel, továbbá az emberben összpontosulnak a világegyetem energiái, és áthatolnak a szellemi szférába, az evolúció újabb mélyebb értelmet kap, és az emberi test a világ sarkalatos pontjává válik.5

Boros testről és lélekről beszél, így felületesen azt gondolhatjuk, hogy dualista szemléletmódot vall. Azonban soha nem emeli a „lelket" a „test" fölé, nem nevezi a testet „rossz matériának". Ellenkezőleg, kifejti, hogy a lét egyszerre világhoz való kötöttség és világtól való elválasztottság. Ha ez az a valóság, amit eddig testnek és léleknek neveztünk, akkor van „test" és „lélek". Azonban kifejti azt is, hogy sokkal jobb lenne egységesebben gondolkodni. Az ember össze van kötve a világmindenséggel, amely bennünk válik az Istennel való közvetlenséggé.6

A beteljesedett ember

Boros az ember beteljesedését Krisztus ígéretéből vezeti le: „Térjetek meg, mert elközelgett a mennyek országa" (Mt 4, 17).

A beteljesedés észlelhető közelsége általános érvényű, minden embernek tett ígéret. A végérvényes már a földiekben minden ember számára feltárulhat: ezáltal lett a nyitottságba [Offene] és mérhetetlenbe való látás képessége, a kontempláció az emberi egzisztencia alaptulajdonsága. Ugyanakkor mindenütt, ahol ilyen „látás" [Schauen] történik, valami krisztusi, keresztény(i) van jelen. Krisztus a kontemplációt az emberi egzisztencia lényegi eseményeként ültette bele az emberi lélekbe.

Krisztus tehát a „látás" egy új képességét szerezte meg az emberiség számára, a mennyországot megragadó pillantásnak, a „rálátás" [Blick] eltöltő erejét. Ez Borosnál nem „felfele", nem egy másik dologra irányul, hanem a földi-véges mélyébe mélyül bele.7

A szemlélés sokkal több egyszerű „megállapítás"-nál és a világban való „eligazodás"-nál. A szemlélés a világot őseredeti erejében és szentségében akarja megragadni. Itt egy élményből fakadó megismerésről van szó, amely folyamatban a szemlélődés elmerül abban az élményben, amely az elmélyülés által emelkedett valósággá lesz.8 A meg-szemlélésnek [Erschauen] a pillanatai a lét intenzív momentumaihoz tartoznak. Boros szerint ezek „a teljesen megélt emberség, a közvetlen felismerés és a tiszta elevenségnek a pillanatai"9, amelyek a szemlélődés lényegének alapját képezik.

A szemlélődés alapja az odaadás. A megélt csak önmagára vonatkoztatva lesz „a létezőnek a létezővel való közvetlen találkozása" helyévé. Mindebből következik, hogy a szemlélni tudás [Schauenkönnen] nem a mindennapiságunkhoz tartozik. A nem mindennapiságához hozzátartozik, illetve annak következménye, hogy valódi formája napjainkban nagyon ritka. Ennek oka Boros szerint az, hogy napjainkban az ember a dolgokkal való közvetlen összekötöttség, az élet titkaival való kommunió képességét elvesztette. Ma tehát a nem-szemlélni-tudás, a nem-hallgatni-tudás10 idejében élünk, amikor az ember már nem a dolgok belső alakját, lényegét pillantja meg, hanem biztosan tud. Ennek a szemlélődés nélküli biztosan tudásnak a veszélyére figyelmeztet Boros, amikor kifejti, hogy az ember nem képes az elidőzésre, ennek következményeként pedig az egész ember valótlanná11 válik.

A szemlélődés a megismerés magasabb fokát jelenti. Éppen ezért a pusztán lét megragadásának [Daseinsbewältigung] a világában valótlanul hat. Az ember azt is felismeri, hogy a megszemlélt mint olyan alapjaiban nem meghatározható, ugyanakkor másokkal nem is közölhető. Ma tehát csak úgy juthatunk ismét ennek a birtokába, ha a közvetlen tudatra ébredésnek a magatartását újra, lelki harcok árán, képesek leszünk megvalósítani.

A szemlélő fontos tulajdonsága, hogy csak a szemlélődés kedvéért szemlél. Nem akarja uralni a világot, semmit sem tud végső bizonyossággal, de paradox módon mégsem tudatlan sosem, mert a szemlélés maga a saját közvetlenségében és ezáltal nem-igazolhatóságában [Nichtbeweisbarkeit] adja meg neki [a szemlélőnek] a bizonyosságot.12

A szemlélésről végül elmondhatjuk Borossal, hogy nem egyszeri felismerésekből [Einzelerfahrungen] tevődik össze. Semmit sem akar igazolni, azonban az ember benne tapasztalja meg, hogy még a legvalószínűtlenebb dolgokban is valami beteljesült mutatkozhat meg.13 A szemlélődés tehát a bizonytalannak a területe, azonban éppen ez a fajta világlátás, -nézés, vagyis szemlélődés jelenti legkrisztusibb s mint ilyen legkeresztényibb feladatunkat.

A halál mint az élet eredete

A halálban az ember átéli az emberi magány legmélyét, annak kiszolgáltatottságát. Boros szerint ezt az állapotot követi a „fény"-be való belépés állapota, ahol az ember vágyai, a dolgok, történések és személyek mögötti világba kerül. Ez az ember hazaérkezésének a momentumát jelenti, amit Boros a „világmindenség átfogásának" képével jelöl. Boros ezt az állapotot a halál szentségébe való belezuhanásnak nevezi, a halált pedig az összes szentség gyűjtőhelyének. Az ember ebben az állapotban ismeri fel a minden álma és kívánsága mélyén ott rejtőzködő örök otthont.

A halál mint a Krisztusban történő világgal való eggyéválás

Boros elképzelésében a világító teremtettség [Geschöpflichkeit] mögött, amelybe az ember haldoklásában zuhanni kezd, Isten maga kezd el világítani. Az ember eggyé válik az univerzum szívével, szemtől szembe kerül a feltámadt Krisztussal, ugyanis körülötte és benne minden Krisztusra irányuló teljes átlátszóság lett. Az ember ekkor mondja ki azt a szót, amely az örökké tartó ölelés kezdetét jeleni: Te. A Te kimondása kiszakít engem a semmiségemből [Nichtigkeit], és új létet [Sein] teremt bennem. Így az emberben a Krisztusnak való kiszolgáltatottságból önátadás születik, amely magához Krisztushoz vezet. Ezt a pillanatot nevezi Boros Isten pillanatának. Itt új állapot nyílik meg az ember számára, a „mennyország". Ez csak azután válik lehetségessé, miután létemet [Wesen] „merészen és pazarlóan" Krisztusnak adtam, és ezáltal eljutottam az örök boldogságra.14

Beteljesedés halálban. A halál mint végső döntés

Boros teológiájának legvitatottabb és legismertebb tézise ez. Teológiájában kifejti, hogy az ember számára először a halálban nyílik lehetőség, hogy teljes személyiségével cselekedjék. Így tehát a halál az ő felfogásában: a tudatra ébredés, a szabadság, az Istennel való találkozás és az örök sorsunk feletti döntés helye.

Boros elképzelésében az ember egzisztenciája mindig a „világ-ban-létezés" [In-der-Welt-sein]. A keresztény világnézet az embert „homo viator"-nak, vándorló és hazátlan zarándok lénynek nevezi. Ebből a következő következtetést vonja le Boros: az ember lényének döntő mélységében idegen ebben a világban.15 Létünk idegenségét először csak a halálban tudjuk levetni, ugyanis csak ekkor kerülünk oly mértékben önmagunk birtokába, hogy egészen találkozni tudjunk Krisztussal, és végérvényesen dönthessünk mellette vagy ellene. Boros ezt a gondolatot továbbvíve azt mondja, hogy a „halálban"16 lenne a legelső olyan alkalom, amikor teljes személyiségünkkel állást foglalhatnánk.

Boros ezen állítását hipotézisnek nevezi, és kifejti, hogy e feltevésben az üdvösség elgondolása „krisztológiai" és „személyes". Mindezek mellett azonban azt is érthetővé teszi, hogy a Krisztus által hozott és minden egyes ember által személyesen elérhető üdvösség „univerzális": minden embernek megvan a lehetősége, hogy a halálban Krisztus előtt ereje teljességében, teljes tisztánlátásban és teljes szabadságban döntsön.17

Boros kifejti, hogy a halál új születés is, mert halálában kerül az ember a teljesen a kozmikus Krisztus által áthatott világba.

A halál a szabadságra való felszabadítást [Befreiung zur Freiheit] is jelenti. Az ember a halált megtapasztalva megszabadul mindentől, ami őt eddig Isten látásában megakadályozta. Így a halál felszabadulást jelent, mégpedig a teljes szabadság elérését. Mivel Isten Krisztusban magára vette a halált, az embernek át kell mennie a halálon, ott feltétlenül találkozik majd Krisztussal. Itt ér véget az ember számára az Istentől való távollét „szörnyű kalandja".18

A végső döntés hipotézise

Boros kiinduló megállapítása az, hogy az ember éppen azáltal, hogy ember, csak felszínesen él. Bensőjében egy különös képtelenség uralkodik, ami az egyedül szükséges meglátásának és megtételének a képtelensége.

Az ember „képtelensége" vágyai teljességének megélésére

Ez a képtelenség elsőként tehát azt jelenti, hogy az ember képtelen vágyai teljességét megélni. Az emberi akarat ugyanis megoszlik az igény mértéktelensége és a megvalósulás korlátozottsága között. Az ember tetteit mindig valami titokzatos hajtja az új és újabb célok és ígéretek felé. Noha amit az ember konkrétan el szeretne érni, mindig véges, minden egyszeri cselekedetében a végtelent célozza meg. Mindez azt jelenti, hogy az ember egy abszolútra, emberileg elérhetetlenre irányuló dinamikát hordoz magában. Mindezekből kiindulva Boros kifejti, hogy az emberi élet csak akkor teljesedik be, az ember mint ember csak akkor születne meg,19 ha az emberi vágy mint az elérhetetlenhez való vonzódás egyszerre csak léte tulajdonképpeni tárgyával konfrontálódna, ha az Abszolútum konkrétan kikövetkeztethető élményként világítva az ember előtt állna. Ez volna tehát az ember tulajdonképpeni születésének a pillanata,20 amely a Krisztussal való totális szemtől szemben való találkozást jelentené, ami tehát a vágy szerkezetébe van belevésődve.21

Az emberi megismerés „képtelensége"

Az eddig felvázolt emberi egzisztenciának a létállapotát [Beschaffenheit] sokkal inkább kifejezi az a titokszerű esemény, amit mi megismerésnek nevezünk. Az ember a megismerésben előre megragadja az Abszolútumot. Megismerni annyit jelent, hogy a szellem egy megragadható valóságot „vesz fel" önmagába. A világ egyes tárgyainak [Einzelgegenstände] ezen belsővé válásával az ember elkezdi kiismerni a környezetét. Ez azonban még csak különálló, szórványos, pontszerű tudás [vereinzeltes Wissen], olyan „megismerés-darabkák", amit az ember „rendszerbe" próbál szedni. Ezzel azonban messzemenően „zátonyra fut". Azonban éppen ezáltal ismeri fel, hogy valami nagyobbról és átfogóbbról van sejtése, ami különálló felismerésekből [Einzelerkenntnissen] egyáltalán nem „összerakható". Innen kezdve az ember tudásvágya sokkal több lesz egyszerű kíváncsiságnál.

Az ember szelleme az abszolút vonzásába kerül, mondhatnánk a lét [Sein] teljességének a rabjává lesz. Az ember egyrészt tehát a korlátozottságát ismeri fel, de másrészt pont ebből kiindulva felismeri a lényegileg-határtalant [Seinshaft-Grenzenlose]. Minden konkrét felismerési aktusban az egészen-más [Ganz Andere] „tudássá" és „vággyá" válik. A szellemnek ez a „beleemelkedése" az egészen-másba az alapja és megvalósulhatósága minden más felismerésnek. Következésképpen Boros szerint az ember körülhatárolt és határtalan felismerésének a megoszlása között csak akkor válna teljessé, ha az Abszolútum számára megfogható valósággá lenne. Az ember tehát minden felismerés-aktusábana korlátolttá lett határtalannal való találkozásra vágyik, aki Krisztus.22

Az emberi szeretet teljességének „képtelensége"

Boros elgondolásában az emberi szeretet minden megvalósíthatóságon felülemelkedik. A szeretetben két személy létegységet valósít meg, amelynek lényegszerű megnyilatkozása a Mi.

Az egyik léte [Sein] a másik létének a megalapozása lesz, mégpedig kölcsönös odaadásban.23 Ami a szeretetben mint olyanban valóban jelen van, felülmúl minden egzisztenciális megvalósulhatóságot. A szeretetben a lét [Sein] teljességébe való „előrenyúlás" történik meg, ahol egy körülhatárolt létező őt határtalanul igenli. Így tehát a szeretet célja lényegesen több, mint ami a szeretetből tettekben megvalósítható lenne. Az emberi szeretet emberileg beteljesíthetetlen. Ez a szeretet csak akkor teljesülhetne be, mondja Boros, ha az abszolútum maradéktalan tisztaságában egy véges emberben mint a szabad létigenlésnek szeretete mutatkozna meg.

Ha a vágy, felismerés és szeretet eddigi vizsgálódásait nézzük, megállapíthatjuk, hogy mindezen léttevékenységek [Daseinvollzüge] értelmi középpontjában egy tiszta, szabad és teljes-személyi Krisztussal való találkozás áll. Az ember azonban csak a halálban lesz teljes személlyé, csak a halálban lesz képes üdvösségét végérvényesen – Krisztus arcában történő saját lényének szabad ön-igenlésben [Selbstauszeugung] – elérni.24

A megalapozásból adódó következmények

Az ember konkrét kéznél levőségét nem maga választotta meg. Ez azt jelenti, hogy az ember kéznél levőségét a szülőktől, szűkebb családi körtől, az őt körülvevő kulturális miliő „objektív" szellemétől, az emberiség fejlődésétől, ebből kifolyólag pedig az ember keletkezésének ember előtti formáiból kapta. Mindezt továbbgondolva mondhatjuk, hogy az embert idegen matéria veszi körül, amiből neki személlyé kell válnia. Ez pedig életkorlátozottságot [Lebensbegrenzung] jelent. Az ember földi életében arra törekszik, hogy saját valódiját, de a számára még idegen „belsejét" áttörésre segítse. Az őt korlátoló, számára idegen kéznél levőségét csak halálában tudja legyőzni.

Az ember felszínes kéznél levősége ugyanakkor idő általi korlátozottságot [Zeitbegrenzung] is eredményez. Ennek következményeként csak egy pillanatig képes a létbe [Sein] belépni.

A mindenkori jelen, a számára megadott időkiterjedés azonban nem elég arra, hogy ebben belsejének teljes gazdagságát megvalósítsa. Az ember nem képes a pillanat25 teljességét megélni.

A szó valódi értelmében még nem „egzisztál", mondja Boros, jóllehet mindig „saját tulajdonképpeniségén kívül él". Az ember belsejének megosztatlan jelenét csak a halálban tudja megélni.

Másodszor az ember emberré válásáról van itt szó. Boros az embert először mint „külső embert" [äußere Mensch] ragadja meg. Itt ez a kifejezés nem csupán a testet jelöli, hanem az egész embert, amennyiben az teljes egzisztenciájával, tehát testével és lelkével a külső felé fordul. Az ember a világot különböző vonatkozásaiban ragadja meg: a dolgok, a felismerés és a Te világában. Amennyiben az ember „beleveti" magát ebbe a világ által neki adott hivatásba, a külső elkezdi az egzisztenciáját felemészteni. Ez azt jelenti, hogy mindenütt határokba ütközik, feltárul előtte a jelenvalólétnek [Dasein] a szegényessége. Itt jut el Boros a belső ember fogalmához. Az emberben éppen saját korlátainak felismerésével, az egzisztencia krízisében, a „külső embernek a felőrlődésében" alakul ki valami, amit mi a személy26 szóval jelölünk. A külső ember energiái belsővé alakulnak át. Ebből pedig maga az érett ember jön létre, aki korlátozottságában képes lesz magát a végtelenbe „beleélni". A „belső" így tehát létcentrummá válik.

Ha az itt felvázolt dialektika vonalát továbbvisszük, végső megállapításként elmondhatjuk: a külsőnek a teljes elveszettségében, vagyis magában a halálban keletkezik a teljes belsőség. Tehát csak a halálban válik az ember teljesen önmagává, teljesen önálló létcentrummá.27 Az ember szétdaraboltságában csak halála pillanatában jut el teljes tudatossága, teljes szabadsága és teljes akarata birtokába. Ezáltal teljessé válva, emberré válva lesz képes Krisztus mellett vagy ellen dönteni, üdvössége „birtokosa" vagy örök „elvesztője" lenni.

Összegzés

Az emberré válás útját és viszonyait követtük, mindenhol Krisztuson keresztül az abszolúthoz érve. Az embert – Borossal – ott próbáltuk megragadni, ahol a legemberibb, és ahonnan – (csak) – a „leg"-istenibb tárul fel benne. Teológiával foglalkozó emberek számára kihívás, sőt kötelező az igényesség: az az igényesség, amely megköveteli a keretek biztosítását a kérdésfeltevésre és a gondolkodásra, illetve továbbgondolásra. Boros az ember emberré válását akarta könnyebbé tenni. Ezért követett irányvonalunk a beteljesedett ember felé, sőt ezen emberig haladt. Ez a folyamat azonban Isten nélkül lehetetlen. Éppen ezért Boros számára fontos az istenkép kérdése. A hit, a vallás megvalósuló folyamatának bemutatásánál utaltunk annak kollektív jellegére, de nem hanyagoltuk el azt a folyamatot sem, ami által mindez személyessé, sőt „személyemmé" válik. Feladatunk az emberek felé olyan istenképet közvetíteni, amely által Isten hiteles, abszolút, az üdvösség Istene. Ez csak akkor lehetséges, ha – és itt a veszély és felelősség – az emberek számára megnyitjuk a lehetőséget a gondolkodásra. A „zártság", a „kérdés nélküliség" napjainkban nem a „szilárdságot", a „nyugodtságot" jelenti még a kereszténységünk számára sem. Gondolkodó emberekre van szükség, jó emberekre: ennek felismerése teszi Borost forradalmivá. Erre utal A jó ember és az ő Istene című könyvének a címe is. Jó ember nélkül nincs jó Isten a világban. A jó Isten „közvetítője" a világban csak a , emberséges ember lehet.


Irodalom
Ó és Újszövetségi Szentírás. Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 2002
Haag, Herbert: Biblia Lexikon. Budapest 1989
Halász Előd, Magyar-német kéziszótár. Akadémiai Kiadó, Budapest 1981
Deutsches Universalwörterbuch. Dudenverlag, Mannheim 2001
Derrida, Jacques, Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak. Pécs 2000
Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes. Sämtliche Werke, B.2, F.Meiner, Leipzig 1937
Heidegger, Martin, Lét és idő. Osiris Kiadó, Budapest 2001 (Ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Kacsó Béla, Kardos András, Orosz István)


Boros László művei
Boros László, A halál misztériuma. Vigilia Kiadó, Budapest 1998 (Ford. Gáspár Csaba László)
Boros László, Aus der Hoffnung leben. Walter-Verlag, Olten 1968
Boros László, Der anwesende Gott. Walter-Verlag Olten und Freiburg i. Br. 1964
Boros László, Der gute Mensch und sein Gott. Walter-Verlag, Olten und Freiburg i. Br. 1971
Boros László, Erlöstes Dasein. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1972, 13–16.
Boros László, Heute Christ sein. Herder-Verlag, Freiburg i. Br. 1978
Boros László, Im Leben Gott erfahren. Walter-Verlag, Olten 1976
Boros László, Im Menschen Gott begegnen. Matthias-Grünewald-Verlag 1967
Boros László, In der Versuchung. Walter-Verlag, Baden 1968
Boros László, Über das christliche Beten. Grünewald-Verag, Mainz 1973
Boros László, Wir sind Zukunft. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1970


Jegyzetek
1 Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 13–16.
2 Vö. Boros L., Aus der Hoffnung leben, 17–20.
3 Boros szóhasználatában a szellemi lélek a bensőkben tudatosan megvalósított istenközelség képességét jelenti. Ezáltal hatolhat be az ember az istenség mélyébe, juthat el a világmindenség gyökeréhez. Mindez Krisztus személye által válik lehetővé, aki által az Istenből kiáramló világ (de nem mint emanáció) visszaáramlik Istenbe. Ez képezi az emberi lét nagyszerűségét. Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 18.
4 Uo. 32.
5 Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 31–34.
6 Vö. Boros L., Aus der Hoffnung Leben, 22.
7 Vö. Boros László, Über das christliche Beten, Grünewald-Verag, Mainz 1973, 145.; In der Versuchung, 97–99.
8 Saját kiemelések.
9 Boros L., In der Versuchung, 99, saját fordítás.
10 Vö. 1.3.
11 Saját kiemelések.
12 Vö. Boros L., In der Versuchung, 99–101.
13 Vö. Boros L., Über das Christliche Beten, 146.
14 Vö. Boros L., Erlöstes Daseini, 106–107.
15 Vö. Boros L., Der anwesende Gott, 89. Itt meg kell jegyeznünk, hogy Boros a világ szón az ember léthez való egész viszonyát érti, mégpedig úgy, ahogy azt a konkrét ember megéli. Így tehát a világ folyamatok, események, intézmények, dolgok, állapotok és befolyások összességét jelenti.
16 A halálban kifejezésen Boros sem a halál előtti, sem a halál utáni (mert ekkor már sorsunk mindörökre meg van határozva) állapotot érti, hanem sokkal inkább a halál pillanatát. Ez a pillanat pedig a Krisztussal való találkozás legtisztább formáját jelenti, amikor is az ember látja a világ teljességét, és látja benne a feltámadt Úrnak, a világ legvégső titkának ragyogását. Itt, tehát a halálban, lesz az ember szabad, ekkor szerzi meg a képességet és a tudást arra, hogy végérvényesen dönthessen. A halálban az ember számára az élet mint folyamatosan, intenzíven megélt jelenlét veszi kezdetét. Itt éli meg tehát először lényének teljes egységét. Mindenféle korláttól és félelemtől megszabadulva, a világ mélyébe, az univerzum szívébe lép. Vö. Boros L., Erlöstes Dasein, 91–92.
17 Vö. Boros László, A halál misztériuma. Vigilia Kiadó, Budapest 1998 (Ford. Gáspár Csaba László), 49–102.; Boros L., Erlöstes Dasein, 89–91.
18 Aus der Hoffnung leben, 23-30.; Erlöstes Dasein, 92–95.
19 L. még 4.3.3 alfejezetünket.
20 Saját kiemelés.
21 Vö. Boros L., Wir sind Zukunft, 150–151.
22 Vö. Boros L., Wir sind Zukunft, 151.
23 Vö. 2.1., valamint 2.2.5.
24 Vö. Boros L., Wir sind Zukunft, 152–153.
25 Saját kiemelés.
26 Saját kiemelés.
27 Vö. Boros L., Wir sind Zukunft, 154-155.; az egész fejezethez l. még Boros L., In der Versuchung, 97–119.


Vissza a tartalomjegyzékhez

KÖNYV


Vissza a tartalomjegyzékhez

DR. CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR: ISTEN ANYAI ARCA?

A figyelemfelkeltő című könyv szerzője katolikus pap és egyetemi tanár, 1974-től tagja a római székhelyű nemzetközi Aquinói Szent Tamás Társaságnak, s e szervezet magyarországi részlegének elnöke. Tanított s tanít a nyíregyházi főiskolán, a debreceni egyetemen, óraadó a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen,s többször volt vendégtanár a római Angelicumon. A teológia mellett filozófiával, szociológiával, nyelvfilozófiával foglalkozik. Családszociológiai, családpedagógiai írásai, filozófiai tanulmányai mellett verskötetei is jelentek meg. Emellett nős görög katolikus lelkész, jelenleg Esztergomban parókus.

Mindezeket az adatokat nem véletlenül sorolom a könyvszemle elején; a már címével a figyelmet magára felhívó kötet eszmeisége így könnyebben bemérhető: egy olyan teológus és gyakorló lelkipásztor, verselgető tanár és családapa alapos gonddal megírt tanulmánykötete, aki a mai élet sodrását és kihívásait, ugyanakkor jogos törekvéseit látva próbál a jelenségekre reflektálni, s a világban jelen levő, forrongó útkeresésre felelős módon, teljes egyházhűséggel, ugyanakkor a legrégibb hagyományok átgondolásával kíván minél reálisabb választ adni. A szerző maga így indítja könyvét: „(bizonyára meghökkentő) címe után kérdőjelet tettem. Ezzel szeretném jelezni, hogy nem határozott, dogmatikai állítással, csupán lehetőséggel, hipotézissel van dolgunk, filozófiai kérdésfelvetéssel, amit így is megfogalmazhatok: Lehet-e – van-e – Istennek anyai arca?" A kötet címe már a könyvüzlet polcán felhívja magára az olvasó figyelmét, s e bevezető azt is jelzi számára: a szerző tisztelettel és a téma iránti tudományos és emberi alázattal közelít a kérdéshez, amelyet „a polaritások világában" fontosnak tart felvetni és körüljárni. Érzékeli ugyanis a mai világ sokszoros útkeresését, ami az embernek a teremtett világhoz, környezetéhez, a tudományhoz, a fejlődéshez való viszonyát illeti, s hasonlóképpen embernek emberhez való kapcsolatát is: mind a népek s nemzetek, mind a nemek viszonylatában. Amit a kötet e vonatkozásban javasol, az nem kevés és nem problémamentes: egy új teológiai megközelítési módot ír le s ajánl használatra. Mindez egy holisztikus, azaz az egészre törekvő gondolkodásmód keretében történhet, amely felvállalja azt a mindig is létező, csak nem eléggé hangoztatott igazságot, amely a harmadik isteni személy, a Szentlélek anyai jellegére vonatkozik. Ennek akár liturgikus formáit is ajánlja használatra abból a megfontolásból, hogy „ez a szofiánus pneumatológia tovább gazdagíthatja az amúgy is gyümölcsöző szentlelkes, pünkösdi és karizmatikus mozgalmakat". Hogy erre az új látásmódra szükség van, azt a szerző így vezeti be: „A legutóbbi évek jelszavává vált, hogy New Age, új korszak érkezett el. Nos, ha ezt a divatszót valaki asztrológiai értelemben veszi, tehát hogy a halak korszaka helyett a vízöntő kora köszöntött be, akkor bizonyára téved. De ha azt értjük alatta, hogy a materialista, pozitivista, szcientista felfogással és a részlet-tudással szemben az egész-tudás, az átfogó látásmód iránti igény érkezett el, akkor ez igaz lehet." Korszakváltásként értelmezi az Einstein relativitáselméletével, a Heisenberg-féle bizonytalansági relációval, a kvantumfizikával, környezetvédelemmel és hasonló tudományos irányzatokkal kezdődött korszakot, amelyek következtében új fogalmakra van a világnak szüksége önmaga s környezete meghatározására, jelenségei értelmezésére. Hogy milyenekre? A már említett holisztikus, azaz a rész helyett az egészet tekintő kifejezésekre s látásra; poláris, trinitárius, egymást kiegészítő, párbeszédes gondolkodásmódra a statikus-monolitikus, egyoldalú és kirekesztő jellegűvel szemben; szintetikus, együttműködő gondolkodásra a kizáró és vagy-vagyokban fogalmazó helyett; két nemben gondolkodó, társ-felfogásra a csak egyik nem uralmát, véleménye érvényességét hirdető helyett. – E felsorolásból s az ellentétpárokból az érezhető, amit a szerző tételesen is megfogalmaz elméletkereséséről: a mai világban jelentkező vagy már nagyon is élesen jelen levő gondok és problémák feloldására képes teóriát, teológiai egységes választ szeretne találni és felkínálni. A szűkebb pátriájában s a nagyvilágban egyaránt láthatja a mai ember elveszettségét, mert felgyorsult, globalizálódott a világ, mert megváltoztak a vonatkoztatási pontok, s nem volt idő feldolgozni mindezt, hiszen a mai gyerek olyasmit tanul az iskolában, hogy szülei a legjobb indulattal sem tudnak segíteni, pedig már ők is megélték gyermekkorukban, hogy szüleik egyetemi tárgyait ők a középiskolában tanulták. De emberekkel foglalkozó lelkészként azt is érzékelte: a gazdasági helyzet következtében a korábbi kötelező elzártságból munkaerővé avanzsált és időközben szavazati jogot is elnyert nőket nem lehet háremben vagy babaházban tartani többé, ám az önerejüket felfedező nőket sokszor nem tudják követni férfitársaik, s ezt sajnálatos módon mindkét nem pozicióőrző harccal, agresszióval próbálja megoldani a kölcsönös alkalmazkodás helyett. Családterapeutaként arra is rájött: ma már a testet gyógyítani önmagában nem elég, hanem a lélekkel együtt kell azt orvosolni. És a teremtett világ Teremtőjében hívő teremtményként az ember gondjára bízott világ leigázásának számos jelét is észreveszi, s jól tudja, ami ma már egyre nyilvánvalóbb a legkevésbé tanult emberek előtt is: az eddigi módon nem tudjuk a ránk bízott természetet megtartani.

Mindezek az aggodalmak hosszú filozófiai és vallástudományi utakra indították a szerzőt, aki e kötetben megkísérli minél meggyőzőbb módon bemutatni Isten létező anyai arcát, az ószövetségben megszemélyesített Bölcsességet, Szofiát, aki mindig is ezt az oldalt jelenítette meg, akiről az egyházatyák és a hagyomány tud, de aki kissé kiszorult a racionalitásra törekvő európai ember gondolatköréből. A szerző azt is igazolni kívánja, hogy a női összetevő mélyen belegyökerezett az ember alapvető vallásos érzékébe: ezt a távol-keleti vallások amúgy személytelen isteni szférájában is jelenlevő női különböző megjelenési módjainak bemutatásával éri el. A keresztény hagyomány folytonosságát bibliai alapokon kezdi tárgyalni, majd áttekinti a patrisztika erre vonatkozó tanítását, külön a keleti és nyugati egyház erre vonatkozó felfogását, újkori nyugati látnokok, elsősorban Hildegard von Bingen misztikáját, majd az orosz vallásbölcseletet idézi. Végül a tudományos munkák kívánalmai szerint megfogalmazza, illetve összefoglalja téziseit, Th. Schipflinger alapműnek tekintett tanulmánykötetével összhangban, ami egy szofiánus természetmisztika szükségessége mellett érvel. Arra hívja fel a figyelmet, ami az egyházi tanításban ismert formula: a nászhasonlat, amely véleménye szerint a lét egészére érvényes. A testet öltött Logosz mellé rendeli Szofiát vagy Hokma-Szofiát, aki az ószövetségi bölcsességirodalom szereplője, az isteni bölcsesség megszemélyesítője, illetve Isten női-anyai jellegű, személyes valósága, s akinek a szerző állítása szerint kozmológiai és etikai szerepe egyaránt van. Ugyanakkor az isteni bölcsesség e személyes léte mariológiai és egyháztani összefüggéseket rejt véleménye szerint, mert az Újszövetségben üdvtörténeti dimenzióban „mint Máriában megtestesült Bölcsesség, mint Krisztus emberi természete, mint Krisztus titokzatos teste, és végidei szerepkörben" van jelen. „A teremtett Szofia az Atya leánya, a Logosz társa a teremtésben és a Szentlélek képmása."

A valóban újszerű gondolatokat felvető teológus 24 összefoglaló tézisét nem lehet itt mind elsorolni s elemezni, mert igen megterhelné az olvasót, s túllépné az itt rendelkezésre álló kereteket. Az ismertetés inkább jelezni kívánja egy magyar nyelvterületen igazán újszerűen ható, eredeti és merész, önálló gondolkodásra vállalkozó teológiai mű megjelenését. Értő elemzése hasonló tudományos keretek közt és eszköztárral lesz majd lehetséges. Záruljon az ismertetés a szerző zárósoraival, amelyek munkája megírásának egyik motivációját is mutatják:

„A szofiológia (és annak pneumatológiai kivirágzása) kihathat túlzottan patriarchális egyházképünkre, társadalomszemléletünkre és napi emberképünkre, és átalakíthatja a teremtett világhoz való viszonyunkat is, a tudományok területén is új, szofiánus gondolkodásmódhoz vezethet el."

(A magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság kiadása, Budapest 2007)

Bodó Márta


Vissza a tartalomjegyzékhez

SAS PÉTER: A KOLOZSVÁRI JEZSUITA, MAJD PIARISTA TEMPLOM KINCSTÁRA

A rangos kiadvány a piarista rend alapítója, Kalazanci Szent József születésének 450. évfordulója tiszteletére jelent meg, az erdélyi megemlékezés-sorozat méltó lezárásaként. Szerzője, Sas Péter művelődéstörténész ezt megelőzően is többször foglalkozott a piarista rend művészeti emlékeivel. Monográfiát írt az egykori kolozsvári piarista templomról (amely 1999-ben jelent meg Kolozsvárott), rövid összefoglalása megjelent az Erdélyi műemlékek sorozat 30. füzeteként (Kolozsvárott szintén 1999-ben), ismertette a templomban őrzött halotti címereket (Ars Hungarica 1997), előadást tartott a Jézus Társasága művészeti emlékeiről a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen (az előadás szövege olvasható a jezsuita rendtörténeti konferencia kötetében, amely Piliscsabán jelent meg 2006-ban), és összeírta a templom kriptájában eltemetett halottak sírfeliratait (ez utóbbi a Lymbus évkönyvben jelent meg, a Magyarságtudományi forrásközlemények sorozatában Budapesten 2007-ben).

Jelen kötet három részre tagolódik. Első részében a templom felépítésének története, másodikban a templom építészet- és művészettörténeti bemutatása kapott helyet, amelyben kiemelt figyelmet kapott a főoltáron elhelyezett kegykép, a kolozsvári könnyező Szűz képe. A könyv harmadik része leíró katalógus, amely a templom kincstárában őrzött kegytárgyak ismertetését tartalmazza. Ez az első lehetőség arra, hogy a művészettörténészek és az érdeklődő olvasók megismerhessék a templom kincstárának közel 250 műkincsét, az erdélyi ötvös- és iparművészet fénykorát idéző alkotásokkal.

A kötetben a szerző a szakirodalom alapos áttanulmányozása segítségével rekonstruálja azokat az értékes kincseket, amelyek ma már nem lelhetőek fel. Ezek közül néhányat elajándékoztak, más tárgyakat eladtak az idők folyamán, néhány régi miseruha az időközben elhalt piarista papok temetése során enyészett el.

A templomban ma is őriznek több, a templomalapító jezsuitákhoz, majd az őket követő piaristákhoz kötődő ötvösművészeti remeket. A 17. századi erdélyi ötvösművészet fénykorát idézi az aranyozott ezüst úrmutató, a gróf Haller család adományozta oltárcsengettyű, az aranyozott ezüst keresztelő kanna és a tál, valamint az Erdély kincstartója, altorjai gróf Apor István emlékét idéző ezüst pikszis. A barokk stílus jegyeit viselik az ereklyetartó talpas keresztek, az ezüst kelyhek, cibóriumok, tömjéntartók, a fogadalmi (votív) tárgyak, valamint a szentségelfedő tábla.

A sekrestye 17. századi szekrényei iparművészeti mesterművek, fiókjaikban muzeális ruhaneműk, a régi textilművészetet tükröző ornátus, a miseáldozat bemutatásához szükséges felszerelések és az azt végző pap liturgikus öltözetének megannyi korabeli darabja található. Kiemelkedik közülük egy muzeális értékű, 16. századi olasz bársony alapszövetű kazula. Hátán vászonalapra hímzett kereszt, ágainak találkozásánál ovális holdon álló Madonna, karján a gyermek Jézussal. A kereszt hosszanti szárán virágkoszorú, griff, lángoló kereszt. Hímzése 15. század végi, magyar. Az értékes szakrális gyűjteményt díszes kehelytartók és kehelytakarók egészítik ki.

A könyv témájához igazodva a külső megjelenés, a kötet borítója szemet gyönyörködtető: első és hátsó borítóját egy

18. századi misszálé díszes, ezüst kötésveretei díszítik. A leírt műkincseket érzékletesen szemléltetik Szabó Dénes fotóművész archív felvételei és az újabb, színes fotók, amelyeken olyan részleteket is láthat az olvasó, amelyekre más alkalommal nem lenne lehetősége. A témában olvasható könyvekről, tanulmányokról részletes, gazdag bibliográfia készült. A könyv használatát megkönnyíti a kifejezések magyarázata és a szakkönyvnél elengedhetetlen névmutató.

(Kriterion Könyvkiadó, Kolozsvár 2007)

Fodor György


Vissza a tartalomjegyzékhez

LÁTOGATÓBAN A KOLOZSVÁRI GLORIÁNÁL (2)

Mi történik a nyomda géptermében?

A nyomdai előkészítés után következik a tényleges nyomtatás, amely íves ofszet nyomdagéppel történik, majd az ívek kívánt méretre történő vágása és hajtogatása, kötése – ez ragasztást vagy varrást jelent, attól függően, hogy puha tábla vagy kemény kötés szükséges. Röviden ezek a nyomdai munkafolyamatok, amelyek a kézirattól a borítóval ellátott könyvig vezetnek. A felsorolt folyamatok egy részét magam is végigkövettem, amikor Nagy Péter bekísért a gépterembe.

A lebetonozott hosszú udvarral párhuzamosan elhelyezkedő gépterembe egy széles ajtón keresztül léptünk be, amely zord idő esetén a rakodni való gépkocsi beállását is lehetővé teszi. És persze a mi bejutásunkat a gépterembe. A hosszú csarnok szélén sorakozó papírcsomag-óriások, közepén pedig sorrendbe állított gépmonstrumok, mint később kiderült, maguk a nyomdagépek vonták magukra a figyelmemet. Azonban nem sokáig csodálhattam őket, mert Péter máris indult a terem egyik végében levő ajtóhoz. A kötészeti részlegen szemrevételezte a szállításra készen álló Kincses Képeskönyv Kolozsvár című, gyerekeknek készült színes kiadványt, majd a gépteremben folytattuk körutunkat. A gyors leltárkészítéssel felérő pár perces nyomdai bemutatást követően az igazgató a terem egyik sarkában számítógép előtt ülő férfihoz irányított, a számomra enyhén szólva furcsának tűnő folyamatok magyarázatáért.

Mint kiderült, a sarokban ülő mosolygós férfi Mátyás Zoltán technikai igazgató. Ő lett a géptermi kísérőm és nyomdai ismereteim megalapozója. Vele jóval komótosabban jártam végig azt az útvonalat, amelyen Nagy Péter pár perc alatt végigvezetett. Zoltán készséges magyarázata révén valamennyire sikerült megértenem azon nyomdai folyamatok alapjait, amelyekről előzetesen már Péter is beszélt.

Ellenben a nyomdagép és a hajtogató gép munka közbeni figyelése sem hozta meg számomra a várva várt eredményt, a teljes gép működési mechanizmusának megértését, s ezáltal a fényes jövőbeli nyomdászkarriert. De nézzük meg kicsit részletesebben, mi történik a gépteremben.

Amikor a kiadói munkák elkészültével a nyomtatásra kész betördelt anyag a nyomdába kerül, akkor kezdődik a tényleges nyomdai folyamat. Először is a nyomtatási formát kell elkészíteni, ami egy alumínium lemezt jelent, amelyen úgy jelenik meg a szöveg, illetve a kép, mint magán a kinyomtatott íven. A nyomtatási formát két módon lehet elkészíteni. Hagyományosan formakészítéssel és az ún. modern CTP technológiával, ami számítógép által vezérelt formakészítést jelent. Ezzel a korszerű eljárással többnyire bonyolultabb kivitelezést igénylő könyvborítók, plakátok készülnek. Egyszerűbb szövegrészek esetében nem érdemes ezt a költségesebb technikát alkalmazni.

Pénzes Loránd: A Gloria–Idea társulás rendelkezik ezzel a technológiával?

Mátyás Zoltán: Nem a sajátunk ugyan, de előnyünkre szolgál, hogy az udvarunkban működik a GPO STÚDIÓ, amely CTP technológiával dolgozik. Vele társulási szerződés alapján dolgozunk együtt, tehát mint ügyfél fordulunk hozzá, akárcsak közel húsz más nyomda, amely a városban működik.

Az ofszet nyomtatás közvetett nyomtatási formát jelent. Ugyanazon a szinten van az a réteg, ami festékezni fog és az is, ami nem. Síknyomtatás történik a már sokat emlegetett alumínium lemezről, azaz nem emelkedik ki a betű vagy a kontúr a nyomtatás síkjából, de ez a nyomtatás nem közvetlenül a nyomóformáról történik. Ez a nyomtatási mód a hagyományos nyomtatási formához képest óriási előrelépést jelent. Ott a szedő a kinyomtatandó szöveget betűnként rakta össze, majd a betűk kiemelkedő részét festékréteggel vonta be. Ezt követően ráhelyezték a papírt, és magas nyomóval átpréselték. Ezt a közvetlen nyomtatási formát addig ismételték, míg elérték a szükséges példányszámot. A hosszadalmas és ólommérgezéssel járó folyamat napjainkban teljesen átalakult.

Sikertelen kísérlet lenne részemről mindent elmagyarázni az olvasónak, hiszen a nyomdában töltött négy óra számomra sem volt elég a nyomdai folyamatok teljes megértéséhez. Megízleltem ugyan, de nem éltem át a nyomdai tevékenységet. Megtudtam, hogy az olyan jelentéktelen, apró jelek, célkeresztek, vonalak, amelyeket az alumíniumlemez és az ívek szélén lát a nyomdászatban nem jártas személy, különösen fontosak. Ezek irányítják ugyanis a nyomdászok és könyvkötők munkáját. Hozzájuk igazodva helyezik be a kinyomtatott íveket a vágógépbe, és alakítják a kívánt méretre, levágva a lapszél haszontalan felületeit.

A vágógépektől a méretre szabott anyag a nyomda egyedüli kelet-német gépéhez, a hajtogatógéphez kerül. A nyomdászatban járatlan személy is rájöhet a gép rendeltetésére, amikor meglátja a gép egyik felén a raklapon fél méter magasban fekvő ívek sokasságát, míg a másik oldalon szintén raklapra téve a hajtogatott oldalak összekötött csomóját.

Ezt követően jön a megrendelő igénye szerint a kötési opció: varrt vagy ragasztott, vagy mindkét forma egyszerre, ha az ügyfél igényli.

Erről akartam Zoltánnal beszélni, de a géptermi zaj meg az állandó jövés-menés úgy látszott, meghiúsítja tervemet. Ugyanis mindegy, hova álltam, pár perc után kiderült: megint útban vagyok. Nem gondoltam volna, hogy ebben a nagy teremben ugyancsak nehéz egy zugot találni, ahol a csendes szemlélő meghúzva magát a nyomdai életet figyelheti. Erre rájött Zoltán, aki rutinosan azt ajánlotta, menjünk csak előre, az irodába. Úgy látszik, nemcsak nekem alkalmatlan társalgásra az állandóan lüktető helyiség, hanem az itt dolgozóknak is. Csakhogy nem olyan egyszerű egy technikai igazgatóval kijutni a gépteremből, hiszen hozzá fordulnak a munkafolyamatok végzői a felmerülő problémákkal.

Szertenézve meglepődve vettem észre, hogy korábbi elgondolásommal ellentétben nemcsak egy kiadvány készül a nyomdában egyszerre, hanem sokféle. Míg a nyomdai előkészítőben egy vallásos folyóirat havi kiadványának néhány lapja készült, addig a hívóban a kolozsvári építészetről szóló könyv néhány oldalát próbálták a vegyszeres lemosás segítségével előcsalogatni. A nyomdagép még véletlenül sem az említett munkák valamelyikén dolgozott, hanem épp egy földrajzi munkát nyomtattak rajta. A hajtogatógép meg egészen más szöveges kiadványt alakított oldalméretűre, hogy aztán a csomagolóasztalon egy román nyelvű könyvet találjak. Izgalmas felfedezésem mellé csodálat párosult. Valóban csapatmunka és nagy-nagy odafigyelés szükséges a különféle kiadványokat sorrendben tartani, nem összekeverve őket a következő munkafolyamatig eljuttatni.

A szakember sohasem elégszik mega meglevő eszközökkel

Az irodába jutva a már ismert tárgyalóasztalnál Zoltán a könyvkötészet fortélyairól beszélt. Ennek a folyamatnak az eredményét már minden olvasó lemérheti, aki a kezében tartott könyvet vizsgálja.

M. Z.: A könyvkötészeti részleg két Polar vágógéppel, két hajtogatógéppel, tűző- és fűzőgépekkel, spirálozó, gerincgömbölyítő, sarokgömbölyítő, papírfúró, fóliázó és aranyozó gépekkel van felszerelve.

P. L.: A nyomda felszereltsége jónak mondható. Melyek azok a gépek, amelyek hiányoznak?

M. Z.: Sok van. (Nevet.) A könyvkötő részleg az elmúlt évben bővült egy melegragasztós könyvkötő géppel, és folyamatban van egy új, keménytábla-készítő gépsor vásárlása, ami január közepén fog megérkezni az olaszországi gyárból. Ezzel nagy lépést tettünk a könyvkészítés termelékenységének növelése és minőségének javítása érdekében. A nyomdának állandó fejlődésre van szüksége, hogy a piac növekvő elvárásai és a konkurencia szorításában megmaradjon.

A nyomdászati részlegen négy, különböző méretű Heidelberg típusú íves ofszet gép van felszerelve. Van, amelyik 70x100 cm-es formátumot képes nyomtatni egy színnel, van két A2-es, azaz 48x64 cm-es méretben nyomtató, amelyek közül az egyik egy színt, a másik egyszerre két színt képes nyomtatni, s van egy A3-as méretet nyomó gép is, amely egyszerre egy színnel dolgozik.

A több százezer euró értékű gépek mégsem jelentik a nyomdászat csúcsát.

M. Z.: Vannak ugyanis olyan gépek, amelyek négy színt, s olyanok, amelyek nyolc színt képesek egyszerre nyomtatni, s meg is fordítják a papírt. Olyan is van, amely egyszerre tíz színt nyom, s le is lakozza a papírt.

Kiérződik szavaiból a szakember hangja, aki sohasem elégszik meg a meglévő eszközökkel. Az is kitűnt, tisztában van a rendelkezésére álló lehetőségekkel. Beszélgetésünk végén Zoltán megjegyezte, hogy a gépek értékét önmagukban nem lehet felbecsülni, hiszen azok a hozzájuk értőkkel együtt alkotják az igazi értéket. Egyik a másik nélkül semmit sem ér. Akárcsak az olvasó nélküli könyv. Mindkettő önmagában értéktelen, de felhasználója révén már be tudja tölteni azt a szerepet, amiért létrehozója megálmodta. Az egymásrautaltságról tanúskodnak azok a könyvek is, amelyeket Nagy Péter a nyomdalátogatás záróakkordjaként a széles tárgyalóasztalra kitett. Szükség van a műhelyre, ahol a könyvek elkészülhetnek, de szükség van azokra is, akiknek azok készülnek. Felkiáltójelként hangzott a Gloria–Idea nyomda igazgatójának kijelentése, miszerint a Dicsérjétek az Urat énekeskönyv az a munka, amire eddigi munkássága alatt a legbüszkébb. A kiváló technikai megoldásokat tükröző nyomtatvány, a keménykötésű, aranyszegéllyel és könyvjelzővel ellátott bibliofil lapokból álló könyv azért született, hogy az egyházmegye katolikusai énekeikkel is Istent dicsőíthessék.

Most már tudjuk: Isten dicsőítésére és a hívek épülésére hívták életre a Gloria nyomdát. Rajtunk, a mi megrendeléseinken is múlik, hogy az életképességét bizonyító nyomda működésével az elkövetkezendőkben be is tudja tölteni ezt a szerepet.

N. P.: Nyereség nélkül nem lehet megmaradni és fejlődni, de nem kell figyelmen kívül hagyni azt a felbecsülhetetlen tőkét, amit az emberek, a becsület és a hit jelent számunkra ebben a rohanó világban. Hinni kell abban, amit végzünk, és nem utolsó sorban szeretni a munkánkat.

P. L.: Mi lenne az olvasóknak szóló üzente?

N. P. Csupán annyi: ki kell próbálni.

Valóban, egy nyomtatás előtti árajánlatkérést megér a nevével is kötelezettséget hordozó nyomda. Napjaink sok lehetősége közül megéri azt választani, ami nem csupán nyereség szerzését tűzi zászlajára, hanem a keresztény értékeket is vallja.

Az irodából kilépve, Nagy Péter példájával szembesülve Jézus talentumról szóló példabeszéde jutott eszembe. Mindannyian talentumot kaptunk, amelyek számonkérése nem marad el. Kamatoztassuk úgy, hogy a számadás pillanatában ne kelljen majd szégyenkeznünk Istenünk előtt.


Vissza a tartalomjegyzékhez

Ozsváth Judit

GYÖRGY LAJOS ÉS MÁRTON ÁRON TEVÉKENYSÉGE A KOLOZSVÁRI EGYETEMISTÁK KÖRÉBEN

A két világháború közötti időszak második felében élénk magyar egyetemi élet bontakozott ki Kolozsváron. A katolikus egyetemisták körében (de nem csak!) meghatározó tevékenységet fejtett ki György Lajos és Márton Áron. Ilyen irányú munkásságuk részletes ismertetése messze meghaladná az e helyen rendelkezésre álló keretet, így e tanulmány csak „ízelítőt" kínál korabeli tevékenységükből. György Lajos nevéhez elsősorban a Kolozsvári Magyar Egyetemi és Főiskolai Hallgatók Szemináriumának, a katolikus egyetemisták Majláth Körén belül szervezett Pedagógiai Szemináriumnak és a Lyceum-könyvtárnak a vezetése köthető a fiatal pap Márton Áront egyetemi templombéli hitszónoklatai és a Majláth Kör keretében működött Szociális Szeminárium irányítása tette népszerűvé Kolozsváron.

A trianoni határmódosulás utáni első években a magyar nyelven továbbtanulni vágyó erdélyi diákok nagy része magyarországi egyetemekre jelentkezett, ám az ott szerzett diplomák itthoni honosításának körülményessége fékezte, később megállította a fiatalok elvándorlását. Egyre többen vállalták a román nyelven való tanulást. Az 1921–22-es egyetemi évben a 2447 kolozsvári egyetemi hallgató közül csak 32 volt magyar anyanyelvű, 1933–34-ben 1127 magyar diákja volt a kolozsvári (egy tanszék kivételével teljesen elrománosított) egyetemnek.1 Magyar nyelven való továbbtanulásra csak a romániai magyar teológiai főiskolákon, illetve a kolozsvári egyetem magyar nyelv és irodalom tanszékén volt ekkoriban lehetőség. Református és unitárius teológiai főiskola Kolozsváron, római katolikus pedig Gyulafehérváron működött. Ezekbe az intézményekbe felvételi nélkül jelentkezhettek a hallgatók.

A Kolozsváron tanuló magyar egyetemisták több alkalommal kérték az egyetem vezetőségét, hagyja jóvá saját diákszervezetbe való tömörülésüket, ám erre mindig elutasító választ kaptak.2 Erről a magyar szempontból meglehetősen siralmas helyzetről készített részletes felmérést 1927-ben György Lajos, amit – a megoldási javaslatokkal együtt – elküldött az erdélyi történelmi egyházak vezetőinek. A tudományos törekvéseket a helyzethez képest elfogadhatónak mondta, ám hiányolta az erkölcsi és anyagi hátteret, a feladatok jól megfontolt számbavételét és az öntudatos célkitűzések rendszerét. A középiskolai és egyetemi oktatást tudományos és magyar nemzeti szempontból egyértelműen hiányosnak, sőt kétségbeejtőnek értékelte, s – érthető módon – különös aggodalommal tekintett a jövőre. „Ma még minden téren kiváló képzettségű, nemzeti és valláserkölcsi alapon álló, jó szellemű magyar tudósok állanak rendelkezésünkre, de hátratekintve, nem látjuk nyomunkba lépni a feladatainkat átérző, átvevő és kellő készültséggel megvalósító jövő nemzedéket."3

Mivel nem volt minőségi tanárképzés, magyar tudósnevelést sem lehetett várni; az egyetemi hallgatók semminemű útbaigazítást nem kaptak a tudomány speciálisan magyar feladatairól. Ha az egyetemen belül nem volt rá lehetőség, György Lajos véleménye szerint azon kívül kellett pótolni az ilyen irányú képzést. Hiszen: „ha ezen valamiképpen magunk nem segítünk, néhány esztendő múlva teljesen elhalkul Erdélyben a magyar tudomány szava, és szellemileg is rendkívül alárendelt helyzetbe kerülünk" – jegyezte fel. Belátta, hogy a magyarországi egyetemekre való küldés sem orvosolta a helyzetet, ezért már csak a kérdés erdélyi, intézményes megoldásában bízott: az egyházak támogatásával működtetett tudományos intézet és főiskolai internátus/szeminárium létesítésére tett javaslatot.4 Elképzelése szerint a tudományos intézetnek a tudomány művelésén túl legfőbb gondja kellene legyen az egyetemi hallgatók tudatosítása és felkészítése a sajátosan erdélyi magyar tudományos feladatokra, valamint nyári kurzusok rendezése tanárok és művelt érdeklődők számára. A főiskolai internátus elsősorban a tanárjelöltek érdekeit szolgálná, de bizonyos feltételek mellett más szakosoknak is otthont biztosítana. A hallgatók kötelező órarendi beosztással rendszeres oktatásban és szemináriumi munkában részesülnének: elsősorban korrepetálásban és nyelvtanulásban.

Felekezetek fölötti magyar szeminárium, a KMEFHSZ

A benyújtott projektet kedvezően fogadták az erdélyi magyar egyházak vezetői, ám az abban foglaltak megvalósításának elkezdése előtt másfél évre (1927. március–1928. november között) György Lajost németországi tanulmányútra küldték. Ott a saját szakterületén, az irodalomtörténet terén végzett kutatások mellett a kisebbségi helyzet feladatainak és a főiskolai ifjúság nevelésének tanulmányozására is lehetősége nyílt. Visszatértekor már a Kolozsvári Magyar Egyetemi és Főiskolai Hallgatók Szemináriuma (KMEFHSZ) megszervezésének munkálatai várták. „Sok próbálkozáson, részben hibás kezdeményezésen s megfontoláson kellett átvergődnünk – úgymond –, amíg eljutottunk ahhoz az egyedüli helyes felfogáshoz, hogy az erdélyi magyar kisebbségi élet küzdelmeire rendelt intelligenciát itthon, Erdélyben kell neveltetni. Ez a közvélemény vágta útját a magyar ifjak kifelé való tódulásának, s növelte meg számukat a romániai, főképpen a kolozsvári egyetemen. A helyzetnek ez a helyes kialakulása azonban újabb problémát vetett fel számunkra: aggodalmasan kellett észrevennünk, hogy az egyetemre kerülő ifjaink nemzeti műveltsége megdöbbentően fogyatékos, perspektívája szűk, öntudata hiányos, s a román egyetem nem az a hely, ahol a magyar tudomány eredményeivel és szellemével kapcsolatba kerülnének. Mindezek megfontolása késztette az illetékes tényezőket egy olyan tanulmányi rendszer kialakítására, amelyen át közvetlen befolyással lehetünk egyetemi és főiskolai ifjúságunk magyar nemzeti tartalmának gyarapítására és öntudatának emelésére" – foglalta össze a Kolozsvári Magyar Egyetemi és Főiskolai Hallgatók Szemináriuma életbe hívásának okait György Lajos az intézmény életét koordináló Felügyelő Bizottság 1929. október 4-én tartott, második évet kezdő értekezletén.5

Miközben a felekezet feletti intézmény tanulmányi igazgatója lett, 1928 decemberétől a Katolikus Népszövetség6 keretén belül alakult Egyetemi és Főiskolai Hallgatók Szakosztályának (később Majláth Körnek)7 is priorjává választották, így közelebbről felügyelte a magyar katolikus fiatalok – elsősorban a katolikus bentlakásban, a Báthory–Apor Szeminárium internátusában8 lakók – életét. Mivel a – szemináriumon túl – a katolikus egyház tanintézeteinek (így a Báthory–Apor Szemináriumnak és később a Lyceum-könyvtárnak) a működéséhez és fenntartásához a Római Katolikus Státus (is) hathatós segítséget biztosított, havi rendszerességgel várt beszámolót azok tevékenységéről. György Lajos 1928. december 14-én készítette első ilyen jelentését.9 A jelentésből is kitűnik, hogy különös figyelmet fordított a tanárjelöltekre, az erdélyi magyar társadalom leendő nevelőire. A Kolozsvári Magyar Egyetemi és Főiskolai Hallgatók Szemináriuma három évig fejtette ki szerteágazó tevékenységét, 1932-ben már „a gazdaságilag válságos esztendőnek sajnosan áldozatául esett az előbbi években rendszeresen folyó szemináriumi és korrepetáló munka, amelynek az volt a célja, hogy az ifjúságot az egyetemi tanulmányaiban támogassa, tudását elmélyítse s magyar műveltségének hézagait pótolgassa."10

Lyceum-könyvtár – a kolozsvárihallgatók igazi szellemi műhelye

György Lajos a tanárjelöltek alapos felkészüléséhez nélkülözhetetlennek látta a magyar szakirodalmat és folyóiratanyagot tartalmazó külön könyvtár felszerelését is, melyet a katolikus főgimnázium földszinti termeiben kívánt kialakítani.11 Az iskola vezetőségének kezdeti aggodalmaskodása ellenére a Státus igazgatótanácsa elfogadta György Lajos tervezetét, és 1929. február 14-én őt bízta meg a Lyceum-könyvtár kezelésével és rendezésével. Az első évben három szobát és egy nagytermet rendeztek be nyolc asztallal és 50 ülőhellyel, ruhatárral, könyv- és folyóiratszekrényekkel. A következő években újabb átalakítások következtek, melyek nyomán újabb férőhelyeket sikerült kialakítani. A Lyceum-könyvtár 1929. november 4-én nyitotta meg kapuit olvasói előtt, és 1940-ig minden külső beavatkozás nélkül működött.12 Bár a katolikus egyház tulajdonát képező épületben kapott helyet, és a Római Katolikus Státus segítségével tették rendbe, „nemcsak a katolikus ifjúságnak, hanem általában minden magyar főiskolai hallgatónak szorgalmasan látogatott munkahelye a kolozsvári római katolikus főgimnázium földszintjén hét teremből álló Lyceum-könyvtár. […] Semmi más nem vezeti a könyvtárt, csupán az, hogy a hallgatók minél zavartalanabbul és eredményesebben mélyedhessenek szaktanulmányaikba és az érdeklődésükhöz közel álló önművelődési ágakba. Különösen fontos és pótolhatatlan szerepet tölt be a mai diák-nyomorúságban, amikor szegény ifjaknak meleg szobát, kellemes világítást nyújt, és hozzáférhetőkké teszi számukra a máskülönben nehezen megszerezhető különféle drága tankönyveket. A Lyceum-könyvtár tehát egyszersmind szociális intézmény is, amelynek áldásaiban a kolozsvári magyar főiskolai ifjúság megkülönböztetés nélkül részesül" – olvasható a katolikus egyetemi hallgatók által szerkesztett 1932-es Erdélyi Tudósító egyik számában.13 Volt, hogy közel száz darab magyar, román, német és francia nyelvű folyóiratot járatott a könyvtár, amelyeket a szünidő kivételével munka- és szünnapokon is reggeltől estig olvashattak a diákok.14 Könyvállományának gyarapításához jelentős adományokkal járult hozzá a Magyar Tudományos Akadémia, a Szent István Társulat, a budapesti Pallas Rt., a Szent István Akadémia, az Erdélyi Katolikus Akadémia,15 az Erdélyi Szépmíves Céh, a Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, a szegedi egyetem,a kolozsvári Minerva Rt., az Országos Magyar Párt, maga György Lajos igazgató, valamint sok más intézet és magánszemély. Külön említésre méltó a szeminárium fennállásának második s a Lyceum-könyvtár működése első (tan)évének végén tartott értekezletről készült jegyzőkönyv vonatkozó része: „A könyvtár olyan látogatottságnak örvendett, amilyenre a megnyitásakor a legvérmesebb reményekkel sem lehetett előre számítani. […] A Lyceum-könyvtár tehát a nyolchónapos egyetemi szorgalmi idő alatt 11 177 megforduló személynek – 95 százalékában egyetemi hallgatónak – nyújtott alkalmat tanulásra és tanulmányozásra. Ez a rendkívüli szám mutatja, hogy a hallgatók a Lyceum-könyvtárban meleg otthonra, barátságos környezetre és tanulmányaikban segítséget nyújtó intézményre találtak, amit kifogástalan magaviselettel és komoly magatartással viszonoztak."16

A Majláth Kör pedagógiaiszemináriuma

Bár a KMEFHSZ tevékenysége 1932 után alábbhagyott, a Kolozsváron tanuló fiatalok egyetemen kívüli szemináriumi képzésére azután is volt lehetőség. György Lajos a Katolikus Népszövetség Egyetemi és Főiskolai Szakosztálya (azaz a Majláth Kör) keretében folytatta ifjúságszervező tevékenységét. Leginkább a tanárjelöltek ügyét viselte szívén, így a Majláth Körön belül elsődlegesnek tekintette a pedagógiai szeminárium életbe hívását (1932 novembere). György Lajos alapgondolata ennél az intézménynél is az volt, hogy tegye lehetővé a kisebbségi magyar iskola leendő tanáraira váró különleges feladatok és kötelességek megtárgyalását, és olyan közösségi érzést alakítson ki, „amely a magyar iskola munkájának céltudatos tartalmát a mainál jobban és eredményesebben tudja kifejezésre juttatni és szolgálni".17 Kiemelten fontosnak tartotta a tanárjelöltek valláserkölcsi képzettségét, hiszen „a magyar iskoláinkba készülő tanárjelöltek nemcsak a magyar műveltségükben fogyatékos berendezésűek, hanem lelkileg sem mutatják azt a megnyugtató felkészültséget és formát, amely szükséges ahhoz, hogy a világnézeti alapokon álló iskoláink szellemének öntudatos munkásai lehessenek".18 „Mert feladataiban öntudatos, jól felkészült fiatal tanárnemzedékre van szükség, amelyik majd a kor igényeinek és a jövő érdekeinek megfelelően tud dolgozni" – hirdette az Erdélyi Tudósító fiatalok által szerkesztett száma.19

A szeminárium vezetősége az éves program összeállításánál szem előtt tartotta, hogy az erdélyi magyar iskolák kisebbségi és szociális közösségi alapon állnak, így fő feladatuk csakis a világnézeti, magyar kulturális és szociális nevelés lehet. E hármas kérdéskört szerda esténkénti összejöveteleik keretében vitatták meg.

A két-háromórás programok során a felvetett kérdéseket előbb szakelőadásokkal világították meg, majd egymás közt megbeszélték. A tevékeny munkát látva a Státus Igazgatótanácsa külön támogatásáról biztosította a Pedagógiai Szemináriumot,20 így a vezetők már az első év során annak fejlesztésére és kiépítésére készítettek terveket: a tanítók és tanárok részére szervezendő nyári szociális tanfolyamokat készítették elő, és elhatározták egy pedagógiai szakfolyóirat (a későbbi Erdélyi Iskola) megjelentetését is.21

Az 1933 őszén kitűzött hármas célrendszer – a korabeli iskolarendszer hibáinak vizsgálata, az új iskola elvének, a cselekvési módszernek a vizsgálata és egy olyan tanulmányi program kidolgozása, amelyik a korabeli iskola megszabott tantervében érvényre tudja juttatni az új aktív iskola elveit22 – megvalósításáról egy másik, a György Lajos által a Státus részére írt beszámoló tudósít: „Szóba kerültek a modern nevelési elvek s megbeszéltettek, hogy ezeket miképpen lehet alkalmazni a mi életünkre és feladatainkra. Ezen kívül az egyes tárgyak didaktikája is megtárgyaltatott a munkaiskola cselekedtető módszere szempontjából. […] Ez a munka élénk menetben haladt egész éven át hetenként két alkalommal. A hallgatók száma minden esetben 50–60 volt.

Az egyes témákat tapasztalt előadók (Rass Károly, Rósz József, dr. Rajka László, Márton Áron, dr. György Lajos) világították meg, majd a hallgatók termékeny eszmecserét folytattak a hallottakról."23

Az 1934–1935-ös egyetemi évben a pedagógiai szeminárium az ismeretközlő előadások tartására helyezte a hangsúlyt, a tagok által választott „több műveltséget!" jelszó valóra váltásának szellemében.24 Az irodalomtörténeti, nemzettörténeti előadásokon kívül újdonságként jelentkeztek a természettudományi csoport (a reálszakos tanárjelöltek) részére szervezett előadásokkal, s szintén újdonságnak számított a minden katolikus egyetemi hallgató számára meghirdetett „önképzőkör" beindítása.

A pedagógiai szeminárium szakkönyvtárat is létrehozott, és tervet dolgozott ki a végzős hallgatók elhelyezkedésének támogatására. A szeminárium tevékenysége az 1935–36-os egyetemi évvel gyakorlatilag megszűnt. A következő tanévben már a minden katolikus egyetemi hallgató számára meghirdetett önképzőkör keretében a nemzeti irodalommal és történelemmel kapcsolatos „kis" népnevelő előadásokat szerveztek, a teljes programtervezetben egyetlen pedagógiával kapcsolatos témát sem találni.

Márton Áron és a Majláth Körszociális szemináriuma

A katolikus egyetemi hallgatók egyesületi élete különösen az 1931–32-es tanévtől kezdődően élénkült fel. Ekkortól kapott hangsúlyozottabb figyelmet programjukban a falumunka,25 intenzívebben foglalkoztak az ifjúság szociális problémáival, az egyetemesen magyar és erdélyi kérdésekkel, illetve azok megoldási lehetőségeivel. Az egyesületi élet fellendüléséhez nagyban hozzájárult a vezetőség (Zsombory László elnök, Imreh Zoltán alelnök, Venczel József, Boér Richárd, Orbán Endre, Oszláts Viktor főtitkárok, és mindenek előtt Márton Áron egyházi elnök) munkája.26 A katolikus egyetemisták egyesületi életének különösen a valláserkölcsi felfogás elmélyítését, a szociális gondolat tiszta felfogását és a falumunka általánosítását „programul" hirdető Márton Áron27 munkálkodása adott igazi lendületet. Márton Áron fiatalokkal való kapcsolatának alapja a beléjük helyezett bizalom volt, aminek több fórumon is hangot adott. Márton Áron nem utasította vissza az ifjúság apákat bíráló magatartását, ám igyekezett nemesebb célok felé irányítani a múltban rekedt gondolkodást.28 Az ifjúság „nyilatkozataiban lehetnek és vannak elszólások – írja 1932 elején az Erdélyi Tudósítóban –, főképp a múltat illetően kegyeletsértően hangzó vagy merész kijelentések, tanulságos, önérzetes és bizakodó mondások, de ezek egyrészt a temperamentum velejárói, másrészt pedig az a magyarázatuk, hogy az eléje zuhant tények hatása alatt kénytelen jövő sorsával halálos komolyan szembenézni. Nem jelenti azt, hogy önmagát egyedül elégségesnek tartja s visszalöki a segítő kezet. […] Azt kell mondanunk, hogy a nagyobb igények türelemmel munkált és kivárt beváltására, az öntudatosabb vallási élet kifejlődésére is az ifjúság mai lelki adottságaiban megvan az ígéret. […] Már sejti a katolicizmus hatalmas kultúrértékeit, a kétezer esztendő óta művészetet és lelkiséget adó egyház providenciális szerepét, a birtokában lévő, szociális megújhodásra alkalmas és képes örökfriss erőket. Őszinte akarata, hogy a jövő rendszerének kikezdésekor igaz érték legyen a társadalmi épület anyaga."29 Írásaival, beszédeivel elsősorban a fiatalok önbizalmát próbálta erősíteni. Ám jól tudta, hogy a liberális, sőt marxista elvektől is megérintett gondolkodást elsősorban a céltudatos nevelőmunka képes átalakítani. Ilyen körülmények között „meggyőződéses munkáját egyeseken kezdi, vezetőséget nevel annak a főiskolás egyletnek, melynek irányítását egy év múlva ténylegesen átveszi" – emlékezik vissza 1938-ban Venczel József.30 „És hogy nevel bennünket? – folytatja. Szó és magyarázkodás nélkül kezünkbe adja a Quadragesimo Anno szövegét, önmagunktól leszünk a keresztény szociális tanok híveivé; hosszasan elvitatkozik mindegyikünkkel, nem unja, és nem int le: észrevétlenül azzá lesz egyesületi és magánéletünk, amivé lennie kell, s amire most oly büszkék vagyunk."

Az egyetemista korosztálynál a hit elmélyítése mellett az apostoli lelkület kialakítását is elsőrendű feladatnak tekintette, ennek érdekében különösképpen a személyes kapcsolattartásra törekedett. Erre legjobb lehetőséget az ő részére is otthont biztosító Báthory–Apor Szeminárium bentlakása kínálta.31 A lelkileg, szellemileg művelt pap híre hamar túljutott a szeminárium falain, így vasárnapi szentbeszédeit nagy számban hallgatták a más vallású fiatalok is, minden vasárnap zsúfolásig megtöltve a kolozsvári egyetemi templomot.

A kúriákra tagolódott egyetemi egyesületet Márton Áron átszervezte – vallva, hogy ha az csak az egy helyről származó fiatalok számára nyújt találkozási alkalmat, életképtelen lesz a közös munkára.

A régi felosztást a szemináriumi rendszerrel helyettesítette, így már nem a földrajzi helyhez tartozás, hanem a szellemi és a vállalt társadalmi munka gyűjtötte egy csoportba az egyetemi hallgatókat.32 Nagy hatású prédikációi és erőteljes szervezőmunkája nyomán Márton Áront egyre erősebben támadták a marxista elveket valló főiskolás fiatalok, nem egyszer röpiratokat szórtak szét ellene, s fenyegetésükkel is szembe kellett néznie.33

Mindez nem fékezte őt a jól megtervezett munkában. Először a szakosztály szociális szemináriumát alapította meg,34 amely a Majláth Kör nevet vette fel. (Nem sokkal később a teljes szakosztály átvette e nevet.) A szociális csoport munkaterve szerint a kedd esti összejövetelek alkalmával elsősorban szociológiai képzést kívánt nyújtani tagjainak. Az első félévben az elméleti előadások után Márton Áron XI. Pius pápa Quadragesimo Anno című szociális enciklikájának új társadalmat alakító normáit magyarázta, majd Baráth Béla teológiai tanár a marxizmus alapfogalmairól tartott előadásokat. A marxista eszmék elemzése a második félévben is folytatódott, amikor Migray József A marxizmus csődje című könyvéről vitáztak az előadók és a hallgatók. Propagatív és gyakorlati munka is szerepelt a szeminárium tervei között. A propagandatevékenység részét képezte a hat röpiratban kiadott Quadragesimo Anno című szociális enciklika – Venczel József táblázataival és grafikonjaival illusztrált – magyarázatának terjesztése,35 gyakorlati munkaként pedig az egységes erdélyi katolikus mozgalom megszervezésére vállalkoztak. Ez utóbbi érdekében Gál József, Laczkó László és Venczel József, Márton Áron vezetésével – és az Erdélyi Római Katolikus Státus anyagi támogatása mellett36 – tíz székelyföldi falu37 fiatalajait keresték fel, és tartottak számukra szociális és világnézeti kérdésekről szóló felvilágosító, oktató előadásokat. A püspöknek küldött beszámolójában Márton Áron részletesen ismertette falujáró programjukat, és elbeszélte útjuk során szerzett tapasztalataikat is. „Mindenik faluban az előadásokra átlag 200 legény és fiatal házasember jött össze. Legtöbb helyen az elöljáróság is részt vett. A megnyilatkozásokból az állapítható meg, hogy a földműves közönség még mindenütt a kezünkben van, vezetésre és alakításra alkalmas anyag, csak kézbe kell venni"

– jegyezte fel. Márton Áron figyelme a csíkszeredai és kézdivásárhelyi katolikus értelmiség tagjaival való találkozóra is kiterjedt, akik ígéretet tettek a társadalmi és gazdasági kérdések keresztény szempontú tárgyalására, valamint városi és falusi ifjúsági egyesületekben tartandó előadások által, illetve az általuk is szerkesztett sajtótermékek útján történő propagálására.38

A szociális csoport tagjai különös hangsúlyt fektettek a keresztény munkásmozgalom megszervezésére,39 és gyakorlati munkát vállaltak a Szent Vince konferenciák szegénysegítő akciójának keretében.40 Népszövetségi elnökké való megválasztása után Márton Áron kénytelen volt megválni a kolozsvári egyetemistáktól, ám ügyüket ezt követően is támogatta.


Jegyzetek
1 Vö.: Bíró Sándor táblázatba foglalt kimutatása az Erdély magyar egyeteme című kötetben (az Erdélyi Tudományos Intézet kiadása, Kolozsvár 1941); újraközölve: Magyar Kisebbség, 1997. 3–4. sz. 127.
2 A diákság sokszor ismételt kérésének, kidolgozott statútumainak visszautasítása ellen több román értelmiségi is tiltakozott. Ám a magyar kérések ismétlése és a tiltakozások ellenére sem nyert orvoslást a helyzet.
3 Gyulafehérvári Érseki Levéltár (a továbbiakban GYÉL, VI. 11/b. 4. d. 18. cs. – 1927. február 12. György Lajos, A magyar tudományosság és a magyar tanárképzés jelenlegi helyzete és feladatai Erdélyben.
4 Ezt a tervet gondolja tovább később Venczel József az általa meghirdetett Collegium Transilvanicummal. (Vö.: Venczel József, Collegium Transilyanicum. Az értelmiség-nevelés feladatai. Erdély Iskola, 1935/36. 5–6. sz. 305–310.)
5 Gyulafehérvári Érseki Levéltár (a továbbiakban: GYÉL), VI. 11/b. 4. d. 19. cs. – Jegyzőkönyv a Kolozsvári Magyar Egyetemi Szeminárium Felügyelő Bizottságának 1929. október hó 4-én de. 11 órakor a Lyceum-Könyvtárban tartott értekezletéről.
6 A Katolikus Népszövetség 1921-ben alakult meg. A szervezetről és erdélyi működéséről ld.: Mihalovics Zsigmond, A világi apostolkodás. Budapest, 1942, 320–324.
7 A katolikus egyetemi hallgatók 1927-ben szervezték meg egyesületüket a Katolikus Népszövetségen belül.
8 A Báthory–Apor Szeminárium alapítása 1582-re tehető, amikor a jezsuiták Farkas utcai iskolájába járó szegény gyermekek elhelyezésére szolgált. A két világháború közötti egyetemi hallgatók otthonát 1727-ben építették fel a jezsuiták, Szent József Szemináriumnak nevezték el. (A diákszáj később csak „Szentjóska" néven emlegette.) Ez az elnevezés azután a kegyes adományozók – Báthory István fejedelem és gr. Apor István erdélyi kincstartó – emlékének ápolására Báthory–Apor Szemináriumra változott. Az első világháború alatt tönkrement az épület, felújítását 1928-ra fejezték be, ettől kezdve lett a Kolozsváron tanuló magyar egyetemi és főiskolai hallgatók otthona.
9 Erdélyi Katolikus Státus Levéltára (a továbbiakban: EKSL), IV/b. 404. d. 2476/1928. alapszám, 3118/1928. – 1928. december 14. Jelentés a BáthoryApor Szeminárium tanárjelöltjeiről és tanulmányi ügyviteléről.
10 GYÉL, VI. 11/b. 4. d. 25. cs. – György Lajos, Jelentés a BáthoryApor Szeminárium 1931/32. évi tanulmányi állapotáról, 3.
11 György Lajos 1928. november 16-án a dr. Balázs András státusi előadóhoz benyújtott beadványában veti fel először a katolikus líceumban létesítendő, az egyetemi hallgatók és tanárok, tudományos kutatók által is használható könyvtár felszerelésének és indításának ügyét. Vö. György Lajos, A kolozsvári római katolikus Lyceum-könyvtár története (1579–1948). (GYÉL, VI. 11/b, 2. d. 8. cs.) És: EKSL, IV. 4/b. 404. d. 2476/1928. alapszám, 3118/1928. – 1928. december 14. Jelentés a BáthoryApor Szeminárium tanárjelöltjeiről és tanulmányi ügyviteléről.
12 Vö. György Lajos, A kolozsvári római katolikus Lyceum-könyvtár története (1579–1948). (GYÉL, VI. 11/b. 2. d. 8. cs.)
13 Intézményeink. Erdélyi Tudósító, 1932/10, 383.
14 Az 1948-as államosításig 50 ezer kötete, 80 ősnyomtatványa és 350 darab 1711 előttről származó könyve volt a Lyceum-könyvtárnak.
15 Az Erdélyi Katolikus Akadémia Románia egyetlen magyar nyelvű akadémikus szervezete volt. 1919-ban Nagyváradon alapította Karácsonyi János püspök-egyháztörténész, majd Kolozsvár lett igazi központja. Az Akadémia szervezési munkáját a Népszövetség intézőbizottsága végezte. Három szakosztállyal (tudományos, szépirodalmi, társadalomtudományi és publicisztikai) működött. Vö. Marton József, Az erdélyi egyházmegye története. Kolozsvár, 1993, 179.
16 EKSL, IV. 4/b. 404. d. 2476/1928. alapszám, 1836/1930. – Jegyzőkönyv a Kolozsvári Egyetemi és Főiskolai Szeminárium Felügyelő Bizottságának 1930. július hó 4-én du. 6 órakor a Lyceum-könyvtár nagytermében tartott ezidei X. – záró – értekezletéről, 22.
17 EKSL, IV. 4/b. 404. d. 2476/1928. alapszám, 3173/ 1932. – 1932. december 28. György Lajos jelentése a pedagógiai szeminárium munkájáról.
18 Uo.
19 Majláth Kör. Az Erdélyi Római Katolikus Népszövetség Egyetemi és Főiskolai Szakosztálya. Erdélyi Tudósító, 1933/5, 293–298.
20 „Részünkről a munka csakis a legmesszemenőbb elismerést érdemli. Igazgatótanácsunk tehát pedagógiai szeminárium előadóinak elismerő, hálás köszönetét nyilvánítja, azzal a kéréssel dr. György Lajos igazgató úrhoz, hogy a megkezdett munkát a tervbe vett többi tételek ily szakszerű tárgyalásával tovább folytatni szíveskedjék." (EKSL, IV. 4/b. 404. d. 2476/1928. alapszám, 70/1933. – Jelentés a Státus Igazgatótanácsának 1933. január 11-i ülésére.)
21 A Státus megígérte a támogatást, de sem a tanárok és tanítók szociális továbbképző tanfolyamához, sem a pedagógiai folyóirat indításához nem tudott segítséget nyújtani. A szervezők kitartását, ügyességét dicséri, hogy mindezek ellenére mindkettőt megvalósították.
22 Vö. Körkép a főiskolás kérdésekről az új tanév kezdetén. Erdélyi Fiatalok, 1933/3, 85–86.
23 EKSL, IV. 4/b. 404. d. 2476/1928. alapszám, 1752/1934. – 1934. augusztus 1. György Lajos jelentése a Pedagógiai Szeminárium 1933/34. évi működéséről.
24 Vö. Kelemen Béla titkári jelentése a Majláth Kör 1934/35. évi munkájáról. 1935. május 26. (EKSL, IV. 4/b. 408. d. 3170/1932. alapszám, 1304/1935.)
25 „A Szakosztály a falumunkában hivatást vélt felismerni. […] az első főiskolások […] mint főiskolások a falut tanulmányuk alapjává tették, a Báthory–Apor Szeminárium tagjai voltak: Kekel Béla, Ópra Benedek és Kész Antal. 1928 nyarán három hétig járták a moldvai csángó falvakat, s jelentésükből sok olyan meglátás tükröződik elő, amelyek ma – négy évvel a moldvai út után – láttak napvilágot Domokos Pál Péter a moldvai magyarságról írt könyvében. […] 1930 nyarán Bartha Sándor és Lászlóffy Ernő mint a Szakosztály tagjai bejárták és tanulmányozták a Székelyföld jó nagy részét. […] 1931 júliusában a Szakosztálynak nyolc tagja tartózkodott Csíkban, s most útjuk körül vélemények zajlanak. Viszont ez a nyolc katolikus fiatal semmiképp sem tudja elfelejteni azt a napot, amikor Domokos Pál Péter összegyűjtötte őket, meg az al- és felcsíki kispapokat s egynéhány csíkszeredai tevékeny fiatalembert." In: Venczel József, Hol van és mit produkált eddig az erdélyi katolikus ifjúság? 1932-es beszámoló. A kézirat fénymásolata: a kolozsvári Jakabffy Elemér Alapítvány könyvtárában a Venczel József-hagyatékban.
26 Egyesületi főtitkári minőségében Venczel József vitadélutánra hívta meg a gyulafehérvári püspökségen szolgálatot teljesítő Márton Áront, aki nagysikerű előadást tartott az egyetemi hallgatóknak. Az esemény sikerén felbuzdulva Venczel és György Lajos küldöttséget menesztettek Gyulafehérvárra a következő kéréssel: „A jelenlegi kolozsvári katolikus egyetemi hallgatóság számára a korszerű kérdések és világnézeti eszmék keresztény képviseletére egy, a főiskolai ifjúságot vezető egyéniségre van szükség, melyre minden tekintetben az eszmék és irányzatok harcában a legkorszerűbbnek és legalkalmasabbnak Márton Áron gyulafehérvári püspöki titkárt tartjuk. Ezért kérjük az Egyházmegyei Hatóságot, szíveskedjék az Ő személyében főiskolai vezetőt, prézest kinevezni." (idézi: Antal Árpád, Venczel József életpéldája. Keresztény Szó, 1993/11, 19.) A kérésnek eleget téve Majláth püspök Kolozsvárra engedte Márton Áront, aki átvette az Egyetemi és Főiskolai Szakosztály igazgatását.
27 Vö.: Erdélyi Fiatalok, 1931/8–10, 162.
28 Mielőtt Márton Áron elkezdte volna kolozsvári működését, Majláth püspök elvitte őt Rómába, bemutatta XI. Pius pápának mint a kolozsvári magyar egyetemi ifjúság szónokát. „Szereted az ifjúságot? – kérdezte tőle XI. Pius pápa. Az igenlő válaszra a pápa folytatta: Az ifjúság szeretete és nevelése korunk legfontosabb feladata. Erre a munkára adom különös áldásomat." In: Szalay Jeromos, Márton Áron erdélyi püspök. Párizs 1953, 99.
29 Márton Áron, Apák és fiúk. In: Erdélyi Tudósító, 1932/1, 26–29.
30 Venczel József, Márton Áron és az ifjúság. In: Az Apostol, 1938/41, 3.
31 A Báthory–Apor Szeminárium bentlakásában lakott Venczel József is, aki Márton Áron érkezése idején lett az egyesület elnöke. A közös munka lázában mély barátság szövődött köztük.
32 „Az Erdélyi Római Katolikus Népszövetség Egyetemi és Főiskolai Szakosztályának új vezetősége a múlt év júniusában arra a meggyőződésre jutott, hogy az egyesületnek hivatása a megújuló katolikus mozgalmak idején […] be kell állnia a társadalmi munkának vonalába, amely világosan bontakozik elé az Erdélyben is hangjára találó ifjú katolicizmus célkitűzéseiben." (Majláth Kör. Az Erdélyi Római Katolikus Népszövetség Egyetemi és Főiskolai Szakosztálya. Erdélyi Tudósító, 1933/5, 293–298.)
33 Vö. Venczel József, Márton Áron és az ifjúság. In: Az Apostol, 1938/41, 3.
34 „A kolozsvári magyar egyetemi és főiskolai ifjúság körében a f. tanév elején egy erős marxista csoport vonta magára a figyelmet. […] nyíltan a november elején tartott ifjúsági konferencián léptek fel először és szálltak szembe a világnézeti alapon álló ifjúsági csoportokkal. Az utóbbiak velük szemben felkészületleneknek bizonyultak. Ez késztette az Erdélyi Római Katolikus Népszövetség főiskolai szakosztályát arra az elhatározásra, hogy Majláth Kör címen megalakítsa a szociális csoportját." (EKSL, IV. 4/b. 408. d. 3170/1932. alapszám, 3170/1932. – 1932. december 28. György Lajosnak a Státus Igazgatótanácsa részére írt beszámolója.)
35 XI. Pius pápa Quadragesimo Anno című szociális enciklikájának magyarázattal ellátott magyar fordítását – A társadalmi rend megújítása címmel – a Majláth Kör adta ki először magyar nyelvterületen.
36 A Státus igazgatótanácsának 1933. január 11-i üléséről készült jelentés értelmében – mivel „a Kör tevékenysége legkomolyabb figyelmünkre s legmesszebbmenő támogatásra érdemes" – az igazgatótanács a prézesnek és társainak útiköltségre és egyéb felmerülő kiadásokra 5000 lejt adományozott „abból az összegből, melyet a katolikus munkásszervezetek megalakulására egy névtelen bocsátott rendelkezésre". EKSL, IV. 4/b. – 408. d. 3170/ 1932. alapszám, 70/1933. ikt. sz.
37 Márton Áronék olyan településeket választottak (Csíkszentgyörgy, Csíkszentmárton, Csekefalva, Csíkszentsimon, Csatószeg, Kozmás, Lázárfalva, Nagykászon, Kászonújfalu, Kézdiszentlélek), amelyekben a kommunista agitáció már megkezdte aknamunkáját. Vö. Márton Áronnak a gyulafehérvári püspökhöz írt, a székelyföldi körútról szóló beszámolója. 1933. január. (EKSL, IV. 4/b. 408. d. 3170/1932. alapszám, 70/1933.)
38 Amint az a püspöknek küldött beszámolójából kiderül, az 1932/33-as esztendő fordulóján (1932. december 27. és 1933. január 4. között) megejtett falujáró útja során szerzett tapasztalatai megerősítették Márton Áronban a népnevelés fontosságát, mely munka szervezését a kilenc hónap múltán az induló Erdélyi Iskola hasábjain is felvállalta.
39 „A helyzet felismerése halasztást nem tűrve követeli a biztos és nyílt állásfoglalást. A kolozsvári katolikus főiskolások szervezete ennek a parancsszerű szükségnek engedelmeskedett, midőn meglátva a magyar középosztály holtbizonyos útját, amely az elproletarizálódás felé vezet és ismert földmívelő és ipari dolgozó tömegeinek nőttön-növő nyomását, a két osztály szolidaritását hirdetve, állást foglalt a keresztény világnézetek a Quadragesimo Anno lapjain egybefoglalt szociális és gazdasági tételei mellett. […] A gyakorlatban pedig megkezdi Kolozsvár külvárosi területein a keresztény munkásszervezést s a karácsonyi szünet idején a csíki fiatalság beszervezését végzi." Erdélyi Lapok, 1932 október, 259.
40 Vö. Erdélyi Fiatalok, 1932/6, 115.


Vissza a tartalomjegyzékhez

TEST | LÉLEK | SZELLEM


Vissza a tartalomjegyzékhez

Somfalvi Edit

KIHÍVÁSOK A KISGYERMEKEK LELKIGONDOZÁSÁBAN (3)

A történet elemeinek hatása a gyermeki lélekre (egy bibliai történet és egy mese)

A mélylélektan kutatásai szerint a gyermek a spiritualitásra nyitottan jön erre a világra. Amekkora öröm, hogy nincs az ember életének egyetlen időszaka sem, amikor a spiritualitás elérhetetlen számára, akkora veszéllyel is jár a megléte, mert „ha rossz irányba fordul, mert nem foglalkozunk vele tudatosan – és itt lép be a képbe az individuáció folyamata – akkor ahhoz az embertelen ridegséghez, ahhoz a felfoghatatlan gonoszsághoz vezet, ami manapság járványként terjed világszerte."1 Idejekorán meg kell tehát kezdeni a gyermek lelki fejlődésének támogatását, elfogadva, hogy a kisgyermek számára „a hit világa – a vallás, amivel azonosulni tud – a mesében realizálódik. A mese világképében, csodáiban, átváltozásaiban."2

A bibliai történetek is eleinte mesék a gyermek számára, amelyek kapcsolatba hozzák egy olyan „szereplővel", aki láthatatlan, és Istennek nevezik. Az elbeszélések történetiségét, valós történelmi jellegét nem kell erőltetni a kicsiknek, míg ki nem alakul a mesetudatból a valóságtudat. De bármilyen idősek legyenek is a gyerekek, számukra a mesék és a bibliai történetek tudattalan tartalmakat jelenítenek meg, amelyek a szimbólumok nyelvén szólnak hozzájuk, egyszerre érve el a tudatos és a tudattalan én mindhárom – ösztön-én, én, felettes én – rétegét és befolyásolva énideál-szükségletüket. A lelki jelenségek szimbólumait a nyelv szimbólumai fogják kimondhatóvá tenni, és megjelenik a mese nyelvével egy időben a spiritualitás, a vallás nyelve is. Owe szerint „kulturális vagy társadalmi megközelítésből nézve a vallás annak folyománya, hogy az egyén elsajátít bizonyos nyelvi kódokat. A képek – a teremtő Isten, a felelősséget hordó ember, a halál utáni élet, Krisztus mint megváltó az örökkévalóságban – mind-mind egyfajta valóságtérkép alkotóelemei. Amikor az ember elsajátítja ezt a nyelvet, és megtanul bánni szimbólumaival, a szavak nemcsak leírói lesznek a vallásos valóságnak, hanem létrehozói is. […] Sőt, a lélek gondozásában is szerepük lesz, mert a vallási szimbólumoknak sajátos módon evokatív és feldolgozó szerepük is van, vagyis egyszerre segíthetik a határkérdések észrevételét és csökkenthetik az életszorongást.

A vallásos nyelvnek és szimbólumoknak tehát kettős a funkciója."3 Jung szerint

„a szimbólum segítségével sokkal többet átélhetünk és tapasztalhatunk, mint amennyit intellektuálisan felfoghatunk."4 A vallásos valóság pedig befolyásolni fogja az összes többit is.

A bibliai alakok a szöveg hallgatóinak vagy olvasóinak identifikációs tárgyul kínálkoznak, s amikor valaki magára ismer egy bibliai szerepben, azzal a bibliai szereplő beszélgetőtársa az ő társává is válik. Akkor is, ha a beszélgetőtárs a láthatatlan Isten. A bibliai történetek így olyan valóságtérképet rajzolnak a gyermeknek, amely útbaigazítja, vezeti és meghatározza, hogy fejlődése milyen irányba haladjon.5 Mivel a meséket az ember metafizika iránti igénye hívta életre,6 a bibliai történetek pedig a metafizikai valósággal való kapcsolat történetei, természetesnek tűnik, hogy egyszerre vagy felváltva használjuk őket alkalmas eszközökként – megfelelő módszerek mellett – a lelkigondozói munkában. A nagy világvallásokat ebből a szemszögből egyenesen terápiás rendszereknek tekinthetjük, „mivel közvetve egy nagyobb, kozmikus értelemegészbe képesek helyezni az embert.

A vallásos szimbólumok lehetővé teszik a létezés egyensúlyának, az egység és teljesség élményének a megtapasztalását",7 aminek önmagában gyógyító hatása van a gyermeki-emberi lélekre.

Ahogyan a mesék megfogalmazzák az örök emberit, úgy tartalmazzák a bibliai történetek is a teremtett világ örökérvényű törvényszerűségeit, és így lesz lehetővé, hogy Ádám és Éva egyedi története a mindenkori kapcsolatban élő ember története legyen, s egyszersmind a gyermek saját története is.8 Erre lesz példa egy mese és egy bibliai történet összehasonlító elemzése, amelynek következtetései hasznunkra lehetnek a gyermekek lelkigondozásakor a történetek kiválasztásában.

Egy bibliai történet és egy mese

A két történet, amelyet összevetünk a következőkben, József története Mózes I. könyvéből és Az álomlátó fiú című népmese. A két történet teljes szövegét e munka keretei nem engedik bemutatni, itt a rövid tartalmat ismertetjük, megkeressük a közös elemeket bennük, és ezekből kiindulva megpróbálunk választ találni arra, hogyan segíthet a két történet a kisgyerek lelki-szellemi fejlődésében.

Szereplők és események József történetéből

Tizenegy fiúgyermek van a történet elindulásakor. József az utolsó, a legkisebb. Anyja a történet kezdetén még él. Nem jelenik meg a történetben. Apja kivételesen bánik vele, nagyon szereti. Minden testvér juhokat őriz. Józsefet álomlátónak csúfolják. Testvérei irigyek rá, különösen álomlátó képességét irigylik. József elmeséli álmait. Álma bajba sodorja, kalandjai azzal kezdődnek, hogy testvérei megszabadulnak tőle, előbb meg akarják ölni, aztán eladják Midianita kereskedőknek, akik Egyiptomba viszik. József idegen földön kezd dolgozni. Apjának József halálhírét költik, mintha vadállat szaggatta volna szét. Apja gyászolja. Egyiptomba egy fővezető szolgája lesz, ahol hamar emelkedik a ranglétrán, rövidesen a fővezető házának gondviselője lesz. Az egyiptomi katonatiszt felesége szemet vet a fiatal és szép szolgára. Mivel hűséges marad urához, az asszony hamisan bevádolja, és tömlöcbe kerül, a király foglyai mellé. Ott is nemsokára vezető szerepre tesz szert. Mellé kerül a tömlöcbe a fáraó főpohárnoka és fősütőmestere. Szükség lesz álommagyarázó képességére, megfejti a két főember álmait, és azok rövid időn belül be is teljesednek. József a főpohárnokot arra kéri, ha kiszabadul, szabadítsa ki őt is, de az elfeledkezik róla. Két év múlva a fáraó lát álmot, senkit nem találnak az országban, aki megfejtse. Megint szükség lesz József álommagyarázó képességére. A főpohárnoknak eszébe jut ígérete, és szól a fáraónak, aki megfejteti Józseffel a hét bő és hét szűk esztendőről szóló álmait, majd tanácsot ad a jövőt illetően. A fáraó nagyrabecsülése jeléül országa második emberévé teszi. Később megnősül, magas rangú papnak a lányát veszi el. Testvéreivel már főemberként találkozik, akik az éhség miatt mennek Egyiptomba gabonát venni, és öccsüket nem ismerik fel. Józsefnek beteljesül álma, leborul előtte a tíz testvér, s akkor tudja meg, hogy öccse is született. József kémekként kezeli és túszként tartja ott őket, amíg a legkisebb meg nem érkezik. Végül mégis hazaengedi őket, csak egyet tart ott, amíg öccse megjön. A testvérek gyanakszanak, hogy gonoszságuk miatt éri őket a nyomorúság. Hazaindulnak, pénzüket a gabonás zsákjaikban találják, otthon megrettenve mesélik apjuknak a történteket. Az éhség visszakényszeríti őket József elé, hosszas huzavona után viszik legkisebb öccsüket is. Ebédre hivatalosak Józsefhez, aki előtt leborulnak, s aki még mindig nem fedi fel magát. Csellel visszahozatja öccsét, de vele jönnek a többiek is, és bevallják gonoszságukat, amit József ellen elkövettek. Akkor József felfedi magát, és odahozatja még idős édesapjukat is, végül együtt marad az egész család. József álmai beteljesedtek, de már nem gúny, hanem tisztelet övezi ezért.

Az álomlátó fiú – a népmese szereplői és eseményei

Apa, akinek tizenhat fia van, az álomlátó a legkisebb. Édesanyja él, megehetetlen pogácsáival „táplálja" az útra induló fiát. A fiú önként megy el otthonról. Jó gazdával találkozik, beáll hozzá dolgozni. Egyszer elakad a munka, mert álmot lát. Gazdája kéri, hogy fejtse meg, de nem akarja, míg be nem teljesedik rajta. A gazda fához kötözve kényszeríti vallomásra, de akkor sem árulja el álmát. Ott marad megkötözve, hosszú idő múlva a királyi vadászok találnak rá egy vadászaton. Nekik sem hajlandó megfejteni álmát, otthagyják, aztán a király maga elé hozatja, de neki sem fejti meg, míg rajta be nem teljesedik. Tömlöcbe vetik, csak a király kicsi lánya néz be hozzá, és enni visz neki. Bajba kerül az ország, ha nem tudják megfejteni, a bot melyik végét vágták le a fájáról. A fiú könnyen megfejti, és a királylánnyal álomként mondatja el a királynak. Megmenti az országot. Másodszor is baj lesz, három egyforma csikóból kell megmondani, melyik a nagyobb, melyik a kisebb. Ha nem, elpusztul az ország. A fiú, hasonló módon, álomként mondatva el a megoldást a királylánnyal, hogy árpára, kölesre, tejre fognak futni, koruk szerint, másodszor is megmenti az országot. A harmadik feladatban a király és támadója egy időben kell tegyen mindent úgy, hogy a királylány apja kilője az ellenséges király villájából a falatot. Megoldhatatlan feladatnak látszik, de a fiú megint segít, most saját magát ajánlja fel segítségként, álomnak mondatva el a királylánnyal a megoldást harmadszor is. A király a próba sikeres kimenetele esetére az álomlátó fiúnak ígéri lányát, fele királyságát.

A próbát kiállja, megházasodnak a kicsi királylánnyal. Ezután az ellenfél a fiút akarja látni személyesen. A fiú 11 hozzá teljesen hasonló legénnyel megy el, és egyformán viselkednek. Az ellenséges király meg szeretné tudni, ki a királyi vő, és egy boszorkánynak kell rájönnie. Nem sikerül, szabadon távozhatnak. A boszorkány kihallgatja az úton a beszélgetésüket, amiből kiderül, hogy a fiú többet lát, mint az egyszerű emberek, s mikor az ellenséges király visszahívatja a fiút, az másodmagával vissza is tér. Bebizonyítja, hogy minden meglátása igaz volt, az ellenséges király pedig dühében maghal. Hazatérve megismétlik a lakodalmat, az ország boldog és szabad, a fiúnak beteljesült az álma: király lett. Most már beszélnie sem kellett róla.

Közös elemek a történetekben

Két család, ahol sok fiúgyermek van, a történet indulásakor mindkét főhős a legkisebb. Az édesanyák a történetek kezdetén életben vannak, de különleges szerepük vagy befolyásuk nincs az eseményekre, ahogyan az az édesapáknak sem túl sok. A proppi hiány vagy károkozás az egyik történetben a testvérek gonosz irigysége, mely előbb kútba, majd emberkereskedők kezébe veti Józsefet, a másikban a család szegénysége kényszeríti a legkisebb fiút elhagyni családját. Mindkét fiút álomlátása sodorja bajba, s bár egyik kimondja, a másik csak utal rá, mindkettőnek saját felemelkedéséről és jövendő dicsőségéről szól az álom. Különböző kalandokon át mégis álomlátó képességük lesz az, amely saját és országuk életét megmenti. József Egyiptomot és a környező népeket menti meg az éhínségtől és haláltól, az álomlátó fiú pedig háromszor menti meg Fehér országot a Fekete király pusztító szándékától. Bár a női minőség Potifárné személyében Józsefet akadályozza, a kis királylány képében pedig segíti az álomlátó fiút a felemelkedésben, ez csak felületes különbség, mert végül is József áttételesen neki „köszönheti", hogy a fáraó – főpohárnokán keresztül – tudomást szerez róla. Megfejtheti a fáraó álmát, és ez közvetve a saját álma beteljesüléséhez, dicsőséges felemelkedéséhez vezeti el.

Mindkét fiú magas rangú házasságot köt, de mivel mindkét lakodalom mintegy mellékesen van említve, ez arra enged következtetni, hogy egyik történetben sem a házasság a fő elérendő cél. A fiúk álomfejtési képességük és álmaikban való töretlen hitük miatt „önjogon" lesznek egy-egy ország felelős vezetői, miközben családjuk – bár az álomlátó fiúnak csak a szűkebb családja – boldogan él mellettük (az álomlátó fiú esetében a lakodalmat meg is ismétlik).

Mit nyújthatnak ezek a történetek az őket hallgató gyermekeknek? Könnyű azonosulási alapot, mert a kisgyerek mindig a „legkisebb" a saját szemszögéből a családban. A történetek megmutatják, hogy sem az anyagi hiány, sem a testvéri szeretet hiánya véglegesen nem állíthatja meg vagy pusztíthatja el a leggyengébbet, a legkisebbet. Bajba, kalandokba sodródhat, veszélybe, akár életveszélybe is kerülhet, de minden próbán sikeresen jut túl, mert éppen rá van szükség a többiek boldogulásához és védelméhez, biztonságához, életben maradásához. Sőt, ha álmait megőrzi, magában bízik, segítőkész és nagylelkű, akkor nemcsak családi boldogság, hanem magas társadalmi elismerés is vár rá. Bátran lehet tehát a legkisebb, bátran nézhet szembe a jövővel, amely nem is mindig szép, nem is mindig biztonságos, de mindig az ő sikereinek a csíráját hordozza magában.

A bibliai történet többlete, hogy ráirányítja a figyelmet Istenre, aki a háttérből vigyáz a legkisebbre, és segíti felemelkedését. Amellett, hogy ezek a történetek erősítik a gyermekek önbizalmát, és megküzdési stratégiákat is adnak, elégedettséggel töltik el őket: nagyot és dicsőségest álmodni nem szégyen és beképzeltség, hanem alapvető jog, mert éppen így hozhatja ki magából a legkisebb is a legtöbbet, a maga, a családja és a körülötte élők örömére és boldogulására. Ez pedig végső soron minden nevelés célja és értelme.

A lelkipásztor/lelkigondozó lehetőségei: a történetmondás mint a preventív gondozás kisgyermekkorban

A lelkész, a hitoktató sok más, a gyermekkel kapcsolatba kerülő családtaggal és szakemberrel szemben előnyt élvez: neki történeteket kell mesélnie, többek között ez a hivatása. S mivel a gyermekekkel, ha semmi bajuk sincs, akkor is történeteken keresztül tartja a kapcsolatot, megtehet valami nagyszerűt: a meséket és a bibliai történeteket a gyermekek lelki és szellemi immunrendszerének megerősítésére, a lehetséges elakadások megelőzésére használhatja, így preventív lelkigondozást végezhet, hogy ne is legyen szükség a terápiásra.

Ha már értjük, mit miért rajzolnak és mesélnek, akkor bele kell avatkozni: el kell kezdeni nekünk is történeteket mesélni. A válaszként elmondott történetekből pedig megküzdési stratégiákat tanulnak, erősödik a kontrollérzésük, és úgy érezhetik, hogy nemcsak elviselői, hanem győztes hősei is saját életüknek. Ha ez a belső elégedettség nem alakul ki, fennáll a veszélye annak, hogy a gyermek felnőve egyszer csak kábítószeres álmokba menekül, egy guru követője lesz, „fekete mágiával" foglalkozik, vagy más módon menekül a valóságból. Az efféle menekülési kísérletek mélyebb okai mindig a korai személyiségformáló élményekben rejlenek, amelyek nem engedték annak a meggyőződésnek a kifejlődését, hogy az élettel a maga valóságos formájában is szembe lehet nézni. Globalizálódó világunkban ez napról napra nehezebb, mert egyre több a megterhelés, és a sietség nem barátja az elmélyedésnek. A lelkipásztor/lelkigondozó itt is előnyt élvez, mert a gyermekkel való együttlétre szánt időben úgy lehet jelen a történetek által, hogy ellene megy a túlterhelő információáradatnak. E „tréning" közben történő elaboráció, azaz az alkalmazkodás szempontjából eredményes feszültségcsökkentő áttétel engedi kibontakozni a mesék mindenféle betegségben megnyilvánuló gyógyító erejét, vagy segít meg is előzni azt. A betegség ugyanis a nem megfelelő szinten történő alkalmazkodás vagy az énszerveződés talaján bekövetkező csőd.9 Ezt kellene a történetmeséléssel megelőzni. A gyermeknek meg kell tanulnia hinni magában és abban, hogy minden kiskondásra vár a saját életében egy királyi trón.

Mielőtt azonban abba a hibába esnénk, hogy azt higgyük, minden a történetmesélő, szociálisan stimulatív10 lelkigondozó lelkészen vagy más családtagokon múlik, tudatosítanunk kell, hogy a gyermek fejlődésében a legfontosabb személy mégis az anya. Az ősbizalmat ugyanis az anyai gondoskodás ülteti el a gyermekben élete legkorábbi periódusában – vagy nem. Ha minden rendben történik, a gyermek bízni fog önmagában és a külvilágban, s ennek emléke tartani fogja benne a lelket a legmélyebb kétségbeesésben is.11 Ha nem, akkor csak a gyermek fejlődésének belső dinamikájára alapozva „korrektív emocionális élményt"12 nyújthatunk, azaz segíthetünk neki elviselni az első, de talán élethosszig a legfájóbb kudarcot.

A fejlődés dimenziói, amelyeket szem előtt kell tartanunk, ha a gyermeket lelkigondozóként kísérjük a személlyé válás rögös útjain: 1. szeretet (affection) – a folyamatos szülői szeretet iránti igény; 2. személyes fontosság – családhoz tartozás, annak az érzése, hogy törődnek vele és fontos; 3. az önkifejezés dimenziói; 4. fizikai – le kell vezetni az energiákat; 5. intellektuális – állandó intellektuális ingerlés szükséges; 6. emocionális – a fejlődés szabadsága; 7. megfelelő kontroll – ésszerű, állandó, elvi alapokon nyugvó szabályozás, amely figyelembe veszi az érést.13 Mind a hét dimenziót meg lehet közelíteni történetekkel és mesékkel, hogy a gyermek erőt, biztatást kapjon a kibontakoztatásukhoz, és ezek megadását tekinthetjük igazi, átfogó feladatunknak. Miközben teljesítjük, meglehet, hogy a gyermek figyelmetlen lesz, pedig mi a történeteket a tőlünk telhető legnagyobb beleéléssel és hitelességgel meséljük. Ne keseredjünk el, a figyelmetlenség nem elbeszélő technikánknak, hanem saját gondolatainak és érzelmi konfliktusainak szól: befelé figyel.14 S történeteink remélhetőleg éppen arra lesznek alkalmasak, hogy megoldja őket. Ha ez a legkisebb mértékben is megtörténik, elértük a célt, amit magunk elé tűztünk az út elején: nem kell eszköztelenül, szégyenkezve kerülnünk annak a gyermeknek a tekintetét, aki saját kis élete talán nem is tudatosuló válságaiban tőlünk kér segítséget. Tovább mesélhetünk neki.


Felhasznált irodalom
Allport, Gordon W., Personality – A psychological interpretation. Henry Holt and Company, New York 1937
Balogh Tibor, Lélek és játék. Akadémiai kiadó, Budapest 2001
Bálint Péter, A meseszövés változatai. Didakt, Debrecen 2003
Bálint Péter, Közelítések a meséhez. Didakt, Debrecen 2004
Bárdos György, Pszichovegetatív kölcsönhatások. Scolar Kiadó, Budapest 2003
Bettelheim, Bruno, A mese bűvölete és a bontakozó gyermeki lélek. Corvina, Szombathely 2004
Bimbó Zoltánné, Tükröződő Holdmesék. Ignácz Könyvkiadó, Eger 2003
Boldizsár Ildikó, Mesepoétika. Akadémiai Kiadó, Budapest 2004
Carver, Charles S. – Scheier, Michael F., Személyiségpszichológia. Osiris, Budapest, 2002
Cole, Michael – Cole, Sheila R., Fejlődéslélektan. Osiris, Budapest 2003, 2. kiadás
Clinebell, H., Basic Types of Pastoral Care and Counseling, Nashville, Abingdon 1984
Franz, Marie–Louise von, Archetípusos minták a mesében. Budapest 1998
Fodorné Nagy Sarolta, A katechézis kommunikációs problémái. Kálvin Kiadó, Budapest 1996
Kende B. Hanna, Gyermekpszichodráma. Osiris, Budapest 2003
Lankton, Carol H.and Lankton, Stephen R., Tales of Enchantment Goal-Oriented Metaphors for Adults and Children in Therapy. Brunner/Mazel, A member of the Taylor and Francis Group, USA 1989
McDowell, Josh and Hostetler, Bob, Handbook on Counseling Youth. Word Publishing, Dallas London Vancouver Melbourne 1996
N. Kollár Katalin és Szabó Éva, Pszichológia pedagógusoknak. Osiris, Budapest 2004
Petzold, Hilarion – Ramin, Gabrielle, Gyermekpszichoterápia. Osiris, Budapest 2002
Propp, Vlagyimir, A mese morfológiája. Osiris, Budapest 1995
Propp, Vlagyimir, A varázsmese történeti gyökerei. L’Harmattan, Budapest 2005
Raffai Judit, A magyar mesemondás hagyománya. Hagyományok Háza, Budapest 2004
Ranschburg Jenő, Dr., Az én … és a másik. Okker, Budapest 2003
Ranschburg Jenő, Dr., Pszichológiai rendellenességek gyermekkorban. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest 2002. 4. kiadás
Rüedi, Jürg, Bevezetés az individuálpszichológiai pedagógiába. Animula, Budapest, 1998
Salans, Molly, Storytelling with Children in Crisis. Jessica Kingsley Publishers, London and Philadelphia 2004
Winnicott, D.W., Játszás és valóság. Animula, Budapest 1999
Winnicott, D.W., A kapcsolatban bontakozó lélek. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest 2004
Kriza János, Az álomlátó fiú. Székely népmesék http://mek.oszk.hu/00200/00237/00237.htm


Jegyzetek
1 Franz, ML, i.m., 73.
2 Vekerdy Tamás, i.m., 147.
3 Wikström, Owe, i.m., 76–77.
4 Petzold, Hilarion–Ramin, Gabrielle, i.m., 59.
5 Wikström, Owe, i.m., 53-55.
6 Lovász Andrea, i.m., 35.
7 Wikström, Owe, i.m., 79.
8 Petzold, Hilarion–Ramin, Gabrielle, i.m., 59.
9 Mérei–V. Binét, i.m., 265., Boldizsár Ildikó, Mesepoétika, 28., Bárdos György, i.m., 179.
10 Murányi–Kovács Endréné, Kabainé Huszka Antónia, A gyermekkori és a serdülőkori személyiségzavarok pszichológiája. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1998, 51.
11 Bettelheim, Bruno, i.m., 267.
12 Murányi–Kovács, Kabainé Huszka, i.m.36.
13 Bárdos György, i.m., 184.
14 Murányi–Kovács, Kabainé Huszka, i.m., 112.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Veress Lóránd

A HALÁL SZÉP OLDALA. KARL RAHNER HALÁLTEOLÓGIÁJA (3)

A halált a teológiai hagyomány leggyakrabban a bűn következményeként írja le, pontosabban tud arról, hogy a halál törvény a szervezet számára, „e törvény alól azonban Isten különös kegyelemből kivette volt az embert, mikor a paradicsomba helyezte és a halhatatlanság természetkívüli adományával ajándékozta meg arra az esetre, ha erkölcsi fejében, Ádámban megállja a próbát".1

A halál és bűn viszonya

A halál: a bűn következménye vagy természetes jelenség?

A biblikus-keresztény hagyomány gyakran háttérbe szorította a halál természetes jelenségként való felfogását, mert azt hitte, hogy a halál nem a teremtő Isten kezéből való, hanem a bűn büntetése. Ez a kijelentés annak a gondolatnak az előterében fogalmazódott meg, mely helyesen azt állítja, hogy Isten mint élő és életet ajándékozó, nem lehet a rossz, az élet-ellenes okozója. Ez az utóbbi kijelentés helyes, továbbra is vallani kell, de a halál és bűn közti eddigi értelmezést – amely szoros ok-okozati viszonyt látott a kettő között – jobban át kell gondolni, és a halálnak mint természethez tartozó valóságnak nagyobb fontosságot kell tulajdonítani.

Mi az oka annak, hogy a teológia már nem hangsúlyozhatja a korábbi állítást, amely szerint a halál a bűn következménye, és arra törekszik, hogy a halált természetes jelenségként is elfogadja?

A természettudományokkal való párbeszéd hatására tudjuk azt, hogy egy állandóan fejlődő világban élünk. Semmi nincs, ami ne lenne a változás, a fejlődés törvényének alávetve. Az evolúció képéhez ugyanígy nemcsak az élet, de a halál is hozzátartozik, mert éppen a meglévők mulandósága biztosítja az új életformák kialakulását. A halál hozzátartozik a fejlődő világ „konstrukciójához" – állítják a természettudományok.2 Ha a teológia nem akarja elveszíteni hitelességét, akkor ezeket az adatokat komolyan gondolja, és összeveti saját állításaival. Itt ebben az esetben annak az állításnak az újragondolására van szükség, amely szerint a halál (csak) a bűn zsoldja lenne.

Próbáljuk az előbbi kijelentéseket Ádámra, vagyis az első ember esetére alkalmazni! Számunkra Ádám „az ember", azaz az Isten által tökéletesnek teremtett lény. Ha a két „tudományág" (teológia és természettudományok) állításait egybevetjük, látszólag egy paradoxonnal lesz dolgunk, mert két olyan kijelentéssel találkozunk, amelyeket első próbálkozásra összeegyeztethetetlennek ítélünk. A teológia azt állítja Ádámról, hogy halhatatlan volt, és hogy ezt a természetfeletti képességét azért veszítette el, mert vétkezett. A természettudományokban jártas józan ész azt sugallja, hogy ha Ádám bűntelen maradt volna, akkor is meg kellett volna halnia. Van-e e két kijelentés közt találkozási pont, vagy a két diskurzus „elbeszél" egymás mellett? Hallgassuk meg Rahner válaszát! Szerinte a tanítóhivatali megnyilatkozások (DH 1511, 1512) nem azt mondják ki, hogy egy bűntelen Ádám földi életének soha nem lett volna vége. (Ádám halála összeegyeztethető a trienti zsinat tanításával, amely végső soron nem is ezzel a kérdéssel foglalkozik.) Szerinte Ádám halála közvetlenül az Istennel való teljes közösség megvalósulását jelentette volna, ha nem jött volna közbe a bűn. A halál csak beteljesedés lett volna a számára, semmi más. Ez „halál nélküli halál" lett volna Ádám számára. Életének dinamizmusa nem „aludt" volna ki a halálban, hanem törés nélkül, sőt kicsúcsosodva beteljesedett és beleömlött volna a szentháromságos egy Isten életébe. A bűn azonban létrehozta a halálban a kettősséget: a tiszta beteljesedés mellett megjelent a külső kényszer, amely a testiségtől való külső megfosztásban nyilvánul meg. Ahhoz, hogy az ember eljusson a beteljesedésre, el kell szenvednie az erőszakos halált, amely személyének egységét rázza meg, ugyanis elrabolja a testét.

Rahner említi, hogy a halál természetes jelenségként való felfogása az egyházi tanításból is kiolvasható, de teológiai okokból is fontos az elfogadása. Döntő érve a következő: a halál nemcsak a bűn büntetése lehet, hanem Krisztussal való együtt-meghalás is.3 Ahhoz, hogy a halál ne csak a bűn megjelenési formája lehessen, hanem annak ellentéte is, tehát üdvösség, szükségképpen kell lennie egy olyan „alkotóelemének", amely mindkettőt (üdv vagy kárhozat) lehetővé teszi. Ha a halál csak a bűn következménye lenne, nem lenne érthető, hogyan lenne lehetséges a Krisztussal való együtt-meghalás.

Egész konkrétan tehát mi teszi lehetővé a halálban mint természetes jelenségben azt, hogy az üdvösség is, de a kárhozat is megvalósulhasson benne? Rahner válasza így hangzik: a halál lefátyolozottsága (Verhülltheit des Todes) az, ami kezeskedik e két teljesen ellentétes lehetőség megvalósulásáért. Mit jelent ez? A halál az ember számára a véget jelenti, amelyben az az időbeliség zárul le, amely az egész emberi életre jellemző volt. Az időtől való elszakadás az embert szintén mint teljességet érinti; a halálban bekövetkezik a test és lélek végérvényessége.4 A halál tehát sors és tett, vég és beteljesedés, üresség és teljesség; egyfelől árnyékszerűség, elszemélytelenedés, ájultság és bukás, másfelől önmagam teljes birtoklása, önmagamban és önmagamért való létezés. Az ember mint személy saját halálán keresztül belsőleg kiteljesedik, mint természet pedig elszenvedi a halál külső kényszerét, amely nem biztos, hogy éppen akkor vet véget az életnek, amikorra az egyén megérett, azaz belsőleg megvalósította önmagát.5

A halálnak ebben a „percében" egy „megszüntethetetlen, tovább nem redukálható reál-ontológiai dialektikus ellentéttel", vagyis a halál lefátyolozottsággal van dolgunk.6

Az emberi tapasztalatból kiindulva soha nem állapíthatjuk meg, éppen a halál lefátyolozottsága miatt, hogy a beteljesítő halálban egy üres élet lepleződik-e le, vagy pedig az üres halál mögött egy igazi teljes élet rejtőzik.7 „Az ember számára világon belüli tapasztalatai alapján a halál ténylegesen lefátyolozott. Amennyibena halál lefátyolozottsága a szellem és anyag reál-ontológiai dialektikájának egységéből (mely az ember lényegéhez tartozik) pattan ki, annyiban ez a lefátyolozottság természetes lényének egy alapvető vonása. A halál két oldalának ezen egysége, mely a halandó (és nem a megholt) ember számára fölfedhetetlen lefátyolozottság, a természetes alapja annak, hogy a konkrét halál üdvesemény vagy kárhozat, a bűn büntetése vagy a hit tette lehessen."8

A halál emiatt a lefátyolozottság miatt lehet a bűn büntetése és megnyilvánulása is, mégpedig akkor, amikor a kegyelemtől megfosztott ember lefátyolozott beteljesedése ellenkezik természetfeletti egzisztenciáljával, melyet még mindig birtokol, és mely őt a tiszta beteljesedés felé (az ember testiségét is magába foglalva) vonzza. Ádám halála nem lett volna lefátyolozott, ha nem lépett volna be a bűn az életébe. Teljes embersége (test és lélek) teljesedett volna be a halálban úgy, hogy ez a beteljesedés teljesen látható lett volna, azaz nem lett volna lefátyolozott. Az Ádám utáni ember halála olyan tett, amely a szenvedés mögé rejtőzik el, és így nem nyilvánvaló a beteljesedés, leplezett a halál, és ez a lefátyolozottság (az üdvösség csupán lehetőség, de nem feltétlenül tény) a bűn következménye.9

Rahner arra törekedett, hogy kimutassa: nem maga a halál a bűn következménye, hanem inkább a halál jelenlegi alakja, formája az, ami nem Isten szándéka szerint való. Nem önmagában a halált, hanem a halál tényleges alakját és elsősorban lefátyolozottságát vezette vissza a világban meglévő bűnre.10 Rahner az érem másik oldalát is megmutatja: annak ellenére, hogy a halál nem kizárólag a bűn következménye, a halálban megvalósulhat maga a bűn. A halál így „halálos bűn" lesz. Ennek megértéséhez figyelembe kell vennünk azt a megállapítást, mely szerint a halál nem csupán passzív esemény elszenvedése, de egyben az ember tette is. A halál egész életünkben jelen van, és ezért mély kapcsolatban áll azokkal a szabad tetteinkkel, amelyeket életünk folyamán cselekszünk. A halál minden olyan szabad tettünkben jelen van, amellyel egész személyünkről rendelkezünk.11 Innen megérthetjük, hogyan válik a halál halálos bűnné: azok a szabad tetteink, melyekben bűnösen rendelkeztünk életünk folyamán önmagunkról, a halálban véglegesülnek. Ez a véglegesülés ismét, most már utoljára, nyilvánvalóvá teszi a bűnt, és így halál és bűn találkoznak. Rahner folytatja: a halál akkor is bűnné válhat, ha az ember nem mond igent a vég nyitottságára, amelyet lefátyolozottsága okoz, és egy téves autonómia-tudat következtében meghamisítja a halált. Az ember csak akkor „hal jó halált", ha feltétel nélküli nyitottsággal átadja magát a felfoghatatlan Istennek, mert önerőből nem képes a lefátyolozott halál miatt önmaga fölött helyesen rendelkezni.12

A halál és az eredendő bűn viszonya

Eddig elsősorban arra hívta fel Rahner a figyelmünket, miért nem lehet a halál pusztán csak a bűn következménye. Arra is keresi a választ, mit jelent az a kijelentés, hogy a halál az eredendő bűn következménye. Először azt kell tudatosítani, hogy az ember Ádám bűnének elkövetése után sem csak „tiszta természet". Ez elképzelhetetlen, mert így nem tudna létezni: a természetfölötti egzisztenciál az elesett emberben is megvan, lényének lényeges alkotóeleme, és arra készteti, hogy az Istennel teljes közösségre lépjen. A természetfölötti egzisztenciál értelmében az ember egy tisztán beteljesítő halált kellene haljon, de ez nem így van. A halálban megjelenő külső kényszer nem egyeztethető össze egyértelműen a természetfölötti egzisztenciállal rendelkező emberrel. Valami olyannal találkozunk a halálban, aminek nem kellene lennie, mégis van, mert kaptuk, úgymond „örököltük". Ádám bűnének rossz következménye megjelenik utódainak a halálában,13 és ez a rossz következmény a halál lefátyolozottságában rejlik.14 Rahner a bűn és a concupiscentia közti összefüggést is megvilágítja: a kívánság nem más – mondja –, mint a kegyelemnek ellenszegülő természet.15 Ez a feszültség (kegyelem és természet között) a halálban is megtalálható, mert nem valósul meg benne a teljes beteljesülés: az ember testisége nem jut el a véglegességre. A halálban nem válik láthatóvá a kegyelem, és ez a kívánságnak is betudható: „a halál a kívánság csúcspontja és a kívánság az állandóan jelenlévő halál megmutatkozása, mely az ember beteljesedésének lefátyolozottsága a teljes emberi életben."16

A halál és a személyes bűn viszonya

Az újszövetségi könyvek kijelentései (Róm 1,32; 6,16; 7,5; 8,2; Jak 1,15) egyértelműen kifejezik, hogy a halál összefüggésben van az egyén súlyos, személyes bűneivel. A teljes ember sérültsége nemcsak az eredendő bűn, de a személyes bűnök következménye is: belső kapcsolatuk (személyes bűn és halál) a halál passzív oldalának meglétében válik nyilvánvalóvá. Minél jobban átjárja a bűn az embert, annál nehezebben lesz halála igazi beteljesedés.

A halál és a személyes rossz

A Teremtés könyvének első oldalai arról számolnak be, hogy az első ember bukásában a kígyó kísértésének is szerepe van. Más szentírási helyek is rámutatnak arra, hogy a világ az ördög hatalmi szférájához tartozik, és hatással van az emberre.17 Rahner kérdése a következő: milyen a viszony az ördög és a halál között? (1.) Az első ember egyszeri megkísértése miatt csak laza, vagy (2.) szoros, mert az ember ki van téve halálában, vagy legalábbis a bűnös halálban, az ördög kísértésének?18 Hogy a kérdésre választ kapjunk, kezdjük az angyalokról szóló tan alapkijelentéseivel. Az angyalok, mivel testetlen létezők (allkosmisch), a világ egészével vannak kapcsolatban, és nem csak itt-ott tűnnek fel. Isten kegyelmét elfogadva akarják a világ beteljesedését, mert ebben megjelenik és kifejeződik saját beteljesedésük. Mivel ez a beteljesedés az ember esetében csak a halálon keresztül valósulhat meg, akarják a halált is.

A bukott angyal is akarja a világ beteljesedését, de saját képmására, azaz kegyelem nélkül. Az ördög a beteljesedés autonómiáját választotta azáltal, hogy nem fogadta el Isten kegyelmét. Ez az istenellenes döntés „az egyéni emberi szabadság kibontakozását megelőzi",19 és a halálban a kegyelem nélküli autonóm beteljesedésre kísért, mely tulajdonképpen az „istentelen" halál.20

Együtt-meghalás Krisztussal

A halál az emberi élet legáltalánosabb jelenségei közé tartozik: minden ember természetesnek tartja, mégis mindenkiben él egy titkos tiltakozás ellene. Egy metafizikai antropológia – mondja Rahner – nem tudja ezt a félelmet megmagyarázni. Miután felismeri a halhatatlanságot és a biológiai halál természetességét, nem tud mit kezdeni vele. A kereszténységnek van meggyőző érvelése: az embernek joga van a halálfélelemhez. A halál természeténél fogva magában hordoz egyféle passzivitást, amely összeegyeztethető a szabadsággal, de ezt a sötét halált, melyet az ember megtapasztal, nem kellene hogy elszenvedje. Az ember ugyanis „még mindig magában hordozza az isteni élet elevenségét mint valóságot, amely, ha eleve tisztán megvalósulhatna ebben a világban, felülmúlná a halált."21 Amint arra a fejezet folyamán fény derült, a bűn az, ami a halálban „rossz módosulásokat" okozott. Mély összefüggésben áll ez a két valóság (bűn és halál), és nem gondolhatjuk el a halált pusztán külső, isteni büntetésként. A halálfélelemre egyetlen magyarázatunk van tehát: a bűn. Ez deformálta a halált félelmes kényszerré, mely eredetileg csak találkozás volt. Ezért az ember visszariad a halál előtt, de ugyanakkor egy belső isteni hívást is érez a beteljesedésre. A helyes keresztény magatartás ennek a kettősségnek „Jézus Krisztus fényében és erejében" való felvállalása.22

A halál természetes oldala („semlegességet" biztosítva) az, amely lehetővé teszi, hogy a halál üdvesemény is lehessen. A következőkben a halált mint üdveseményt tárgyaljuk, és a keresztény meghalás sajátosságaira fogunk rávilágítani. Először megvizsgáljuk Krisztus halálát, mert benne a tökéletes keresztény halál tárul elénk. Kitérünk Krisztus és a keresztény ember halálának egységére, mely a maga konkrétságában a szentségekben mutatkozik meg.

Krisztus halála

A teológiai hagyomány Krisztus halálát leginkább elégtételként értelmezi. Ez a megváltás-modell az elégtétel-tan (satisfactio) név alatt ismeretes, és Canterbury Szent Anzelm (†1109) nevéhez köthető. Az elmélet a következőket tanítja: az ember annyira megsértette Isten dicsőségét, hogy önerőből nem képes a viszony rendezésére. Az egyetlen, aki képes erre, az Jézus Krisztus, mert erkölcsi tettének – isteni méltósága miatt – végtelenül nagy az értéke. Ez az erkölcsi tett bármi lehetett volna: Isten a halált választotta.23

Rahner kritizálja és kiegészíti ezt a modellt. Szerinte a modell lényegét tekintve helyes, de hibája többek között az, hogy leszűkíti a Szentírás adta lehetőségeket, éppen ezért nem tud helyes választ adni például arra a kérdésre sem, hogy miért pont a halál lett a megváltás eseményének csúcspontja. Lássuk Rahner válaszát. Krisztus emberré lett, és magára vette az Ádámtól örökbe kapott bűnös testet. Ez azt jelenti, hogy halálának is olyannak kellett lennie, mint a bűn állapotában egzisztáló emberé, tehát többdimenziójú: egyszerre tett és kényszer, a test feladata és a lélek kozmikussá (allkosmisch) válása, biológiai vég és személyes beteljesedés. Krisztus életének vége a lefátyolozottságtól sem volt mentes, mert csak ezen az úton keresztül juthatott el a beteljesedésre. Mivel azonban isteni természete miatt teljesen birtokolta a kegyelmet, tökéletes szabadsággal „tette" meg a halált, és ez így gyökeresen mássá lett, mint egy ember esetében:24 a tagadás (bűn) megnyilvánulási formája (halál) Istennek mondott tiszta igenné vált. Krisztus a bűn által deformált halált halta, és ezt vitte Isten elé. A bűn és a bűnös halál így olyan közel kerülnek a tisztító isteni szeretethez, hogy már nem képesek ellenállni, és elégnek. A halál megtisztul a bűntől, és újból az Isten felé vezető úttá válik. Itt felismerjük, hogy Krisztus nem akármilyen elégtétellel tette jóvá a bűnt, hanem magát a bűn megnyilvánulását (halál) vette magára és szenvedte el. Ha visszaemlékezünk arra a megállapításra, hogy az ember szabad erkölcsi tetteiben önmagáról mint egészről képes rendelkezni, és hogy ez a döntés csak a halálban véglegesül, akkor már nem állíthatjuk, hogy Krisztus másképp is megválthatott volna, mintsem a halálán keresztül.25

De mit mondhat a halál teológiája a számunkra üdvöt hozó halálról, Krisztus haláláról? Hogyan gondolható el Krisztus halálának az emberiségre gyakorolt hatása? Visszakapcsolunk a korábban már mondottakhoz: a halálban a lélek nem távozik a kozmoszból egy „anyagtalan helyre", hanem még mélyebb kapcsolatba kerül vele. Az emberi lélek – a hipotézis szerint – a halálban az összvalósággal kerül kapcsolatba. Ez azért valósulhat meg, mert testének fizikalitása már nem köti sem térhez, sem időhöz. Ugyanezeket állíthatjuk Krisztus haláláról is, mégpedig szentírási igékre (ApCsel 2,31) és az egyház tanítására hivatkozva: Krisztus hádész-látogatása26 tulajdonképpen a világ bensejébe való behatolásként is felfogható. Ezáltal Krisztus emberként is kapcsolatba kerül a teljes valósággal, érezteti hatását, és azzá válik, ami isteni természetéből kifolyólag mindig is volt: a valóság legmélyebb alapjává. Ha ezt megértjük, azt is beláthatjuk, hogy „ha akarjuk, ha nem, függetlenül attól, hogy igent mondunk-e vagy nemet, szellemi-személyes életünkben a világ legmélyebb valóságával van dolgunk, vagyis Krisztussal, mert halálában leszállt a világ legmélyére".27 A saját véleményem (legyen az állásfoglalás Krisztus mellett vagy ellen) nem változtatja meg, nem érvényteleníti Krisztus identitását és hatását, mert az, ami lehetővé teszi az életem (nevezzem azt bárminek is), egyenlő Krisztussal. A világ mint teljesség és mint a személyes emberi cselekvés színtere mássá lett Krisztus halálával.

A skolasztikus teológia azt tanította a megigazult ember haláláról, hogy az nem poena, hanem csak poenalitas. A poenalitas-jelleg azért maradt meg a megigazult ember esetében, mert Isten meghagyta próbaként és tisztításként. Az iskolás teológia – állapítja meg Rahner – a negatív oldalt emeli ki, holott a Szentírás az igaz ember halálának szép oldaláról is tud. Több helyen olvashatunk az Úrban való meghalásról (Jel 14, 13; 1Tessz 4,16; 1Kor 15,18) vagy életet adó együtt-meghalásról (2Tim 2,11; Róm 6,8). Szent Pál beszél a hitben és keresztségben való meghalásról (Róm 6,6; 7,4; 8,2), amely már itt a földön az örök élet kezdetévé válik. Így lesz maga a tulajdonképpeni halál is üdveseménnyé, mert „akik a hitben haltak meg, nemcsak »halottak Krisztusban«, mert Krisztusban éltek, hanem vele együtt is haltak meg."28 Egy megigazult ember esetében az isteni kegyelem elfogadása nemcsak a halálig tart, hanem a halálban is igent mond Istenre, így a halál az üdvösség elfogadásának csúcspontjává válik.29

A következő lépésben Rahner megmutatja a Krisztussal való együtt-meghalás „hogyan"-ját: szerinte Krisztus halálának sajátossága abban áll, hogy az a halál, amely a bűn megmutatkozása volt, az ő esetében a kegyelem megmutatkozásává lett. Krisztus úgy „vitte véghez" halálát, hogy az teljesen mássá lett, mint aminek tűnt. Krisztus halálában is megvan az Istentől való elszakítottság megtapasztalása (a bűnös test halálát halta), de a csodálatos az benne, hogy ő ennek ellenére is képes volt önmagát teljesen az Atyának átadni. Krisztus halála nyilvánvalóvá teszi azt, ami eddig rejtve volt:a kegyelem hatalmasabb a bűnnél. Ez a fajta halál a keresztény számára most már lehetségessé vált, mert Krisztus halálán keresztül a világ szívévé vált, kapcsolatba került a mindenséggel, s így velünk is. Ő a bűn testének halálát Isten elé vitte, így az kegyelmi testté változott, és lehetővé vált, hogy kegyelmének köszönhetően a halálban Istenhez és hozzá tartozzunk, annak ellenére, hogy a halál önmagában Istentől való elszakítottság.

A keresztény feladata az, hogy Istentől való elszakítottsága ellenére higgyen Isten megbocsátó erejében, és szeresse ezt a távoli Istent. A hit, remény és szeretet nem lehet egy szegényes, halált kísérő érzés. Ezek olyan valóságok kell legyenek, melyek lényegesen átalakítják a halált, annak büntetésjellegét meg nem szüntetve. „A hit, remény és szeretet hármassága a halált magát, amely teljes sötétségnek, reménytelenségnek és halálos hűvösségnek tűnik, ennek a hitnek, reménynek és szeretetnek a legfőbb tettévé avatja."30

Krisztus halálának és a keresztény halálának egysége a szentségekben

Isten kegyelmével, amely egyben Krisztus kegyelme, bárhol találkozhat az ember, ha kész befogadni azt. Ennek a be- és elfogadásnak van „hivatalos és társadalmi" megjelenési formája is, amelyet a szentségek jeleznek. Direkt vagy indirekt módon Krisztusra vezethetőek vissza, ezért tartjuk őket kitűnő lehetőségeknek. Ahol hittel megnyílik valaki ezeknek az eseményeknek, ott maga Krisztus az, aki működik, és aki közli magát.

A szentségek nem fedik le a kegyelmi élet teljességét, de ott vannak az emberi élet legfontosabb állomásainál. Az ember szemszögéből megfogalmazva: „a szentségek a keresztény életében az üdvösség elsajátításának leglényegesebb aktusait teszik láthatóvá."31 Ha a halált nem pontszerű eseményként gondoljuk el, hanem az egész életünket átjáró valóságként, akkor a halálnak kell legyen szentségi láthatósága is – mondja Rahner. Annál is inkább, mert már az egyházatyák tanították, hogy minden szentség Krisztus megváltó halálából forrásozik. Előre feltételezhetjük tehát a kapcsolatot Krisztus halála és a keresztény halála között, melyet a szentségek hoznak létre. Itt most három szentséggel foglalkozunk, ezek a keresztség, az eukarisztia és a betegek kenete.

Szent Pál a keresztséget a bűnnek való meghalásként értelmezi a megújult élet javára. Ez a misztikus keresztségi halál belső kapcsolatban áll a keresztény reális halálával is, amelyet Szent Pál így fogalmaz meg: „eltemettek tehát vele együtt a halálba a keresztség által" (Róm 6,4).

A halál itt – folytatja Rahner – csakis a reális halált jelentheti.32 „Másképp fogalmazva, van egyféle azonosság köztünk és Krisztus között a tényleges halálban, melyet a keresztség hoz létre."33 A „meghalni a bűnnek" nemcsak a halál fogalmának jelképes használata. Az élet folyamán újra és újra elsajátítom Krisztus halálát, de ez a történés a reális halálban is lezajlik, amikor véglegesen részesülök Krisztus halálában. Rahner Eutychiust idézi, aki két halálról beszél. Az első a misztikus halál a keresztségben, a második pedig a tényleges halál. Ezt a misztikus halált ma szentségi halálnak neveznénk, amely nem választható el a pragmatikus haláltól, mert ebben teljesedik ki.34 A keresztség tehát nemcsak a keresztény élet kezdete, hanem a keresztény meghalás kezdete is.

A keresztény ember halálának és Krisztus halálának összekapcsoltsága az eukarisztiában is megmutatkozik. Ez a szentség Krisztus halálának a jelenvalóvá tétele és ünneplése. Krisztus minden nap testet akar ölteni e szentségben, mégpedig a megfeszített Krisztusként is. Ha a szentség azt valósítja meg bennünk, amit szimbolikusan jelöl,35 akkor az eukarisztia szentségének hatása Krisztus halálát valósítja meg bennünk. Ebből (távolabbról) az következik, hogy mindaz, amit a Szentírás a Krisztussal való együtt-szenvedésről és együtt-meghalásról tud, a szentség hatásaként fogható fel: „vele együtt szenvedünk, hogy vele együtt meg is dicsőüljünk" (Róm 8,17); „erőtlenségből megfeszítették […] mi is erőtlenek vagyunk" (2Kor 13,4); Krisztusért nem csak azt a kegyelmet kaptuk, hogy higgyünk benne, hanem hogy szenvedjünk is érte (vö. Fil 1,29); „ha vele együtt meghalunk, vele együtt élni is fogunk" (2Tim 2,11). Részesülünk tehát Krisztus halálában, mert naponta megünnepeljük halálának szentségét.36

A betegek kenete a harmadik szentség, amelyet Rahner a halállal való viszonyában láttat. Itt inkább a szituáció az, amely kapcsolatot teremt szentség és halál között. Ez a beteg ember helyzete, akinek a betegség a halál előhírnökévé válik. A betegség tulajdonképpen egy határhelyzet, amelyben az ember ismét döntés elé van állítva: továbbra is igent mond Istenre, így elnyeri üdvösségét, vagy ez a szituáció kárhozatává válik, mert nem tudja elfogadni a szenvedést. Ezt a döntést az élet egy olyan pillanatában kell meghoznia, amikor éppen a betegség miatt az embert az a veszély fenyegeti, hogy nem állja ki ezt a próbát. Ez a szituáció már szinte feltételezi az isteni kegyelem szentségi láthatóságát, amely tulajdonképpen adva van: megtalálható és teljesen kézzelfogható módon van meg a betegek kenetében. Ebben a nehéz szituációban a szentség kegyelmi hatása ad erőt a keresztény helytálláshoz. Az Úr kegyelmével a keresztény kiállja az utolsó próbát is.37

Ha nem is ragadható meg a három szentség lényege csupán a halállal való viszonyuk alapján, fontos kapcsolat van köztük. E három szentség Krisztus halálának elsajátítását teszi lehetővé, az ember földi életének teljes ideje alatt (kezdet, közép és vég).38


Bibliográfia
Szentírás. Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 1997
Denzinger, Heinrich–Hühnermann, Peter (szerk.), Hitvallások és az egyház tanítóhivatalának megnyilatkozásai. Örökmécs, Bátonyterenye; Szent István Társulat, Budapest 2004
Rahner, Karl, Zur Theologie des Todes. In: Karl Rahner és Heinrich Schlier, Quaestiones disputatae 2. Herder, Freburg 1958
Rahner, Karl, Zu einer Theologie des Todes. In: Schriften zur Theologie X. Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln 1972
Rahner, Karl, Das christliche Sterben. In: Schriften zur Theologie XIII. Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln.
Rahner, Karl, Kritisches Wort – Aktuelle Probleme in Kirche und Welt. Herder, Freiburg in Breisgau 1970
Rahner, Karl, Grundkurs des Glaubens. Herder, Freiburg/Basel/Wien 1976
Rahner, Karl, Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik. In: Schriften zur Theologie I. Benzinger, Zürich/Einsiedeln/ Köln 1967
Rahner, Karl–Vorgrimler, Herbert, Teológiai kisszótár. Szent István Társulat, Budapest 1980
Anzenbacher, Arno, Bevezetés a filozófiába. Cartaphilus, Budapest 2001
Boros, Ladislau, Erlöstes Dasein. Matthias-Grünewald, Mainz 1966
Boros László, A halál misztériuma – Az ember a végső döntés helyzetében (XX. századi keresztény gondolkodók 12.) Vigilia, Budapest 1998
Csejtei Dezső, Filozófiai metszetek a halálról. Pallas Stúdió–Attraktor, Budapest, 2002
Ebeling, Hans, Selbsterhaltung und Selbstbewusstsein – Zur Analytik von Freiheit und Tod. Karl Alber, Freiburg/München 1979
Eicher, Peter (szerk.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5, Kösel, München 1991
Greshake, Gisbert, Stärker als der Tod (Topos 50.) Matthias-Grünewald, Mainz 1976
Greshake, Giesbert, Tod und Auferstehung. In: F. Böckle, F.-X. Kaufmann, K. Rahner,
B. Welte (szerk.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 5. Herder, Freiburg/ Basel/Wien 1980
Haag, Herbert, Bibliai lexikon. Szent István Társulat, Budapest 1989
Kasper, Walter (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche. Herder, Freiburg/Basel/Rom/ Wien 2001
Léon-Dufour, Xavier (szerk.), Biblikus teológiai szótár. Szent István Társulat, Budapest 1986
Lotz, Johannes B., Tod als Vollendung – Von der Kunst und Gnade des Sterbens. Josef Knecht, Frankfurt am Main 1976
Mader, Johann, Von der Romantik zur Post-Moderne – Einführung in die Philosophie II. Wuv-Universitätsverlag, Wien 1992
Mckenzie, John L.–Brown, R.E., Az ószövetségi gondolkodás elemei. In: R.E. Brown– J.A. Fitzmyer–R.E. Murphy, Jeromos Bibliakommentár III. – Biblikus tanulmányok. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2003
Nocke, Franz-Josef, Eszkatológia. In: Theodor Schneider, A dogmatika kézikönyve II. Vigilia, Budapest 1997
Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése. Szent István Társulat, Budapest 2003von Rad, Gerhard, Az Ószövetség teológiája I. Osiris, Budapest 2000
Ratzinger, Joseph, Dogma und Verkündigung. Erich Wewel, München/Freiburg Br. 1973
Ratzinger, Joseph, Eschatologie – Tod und ewiges Leben. (Auer, Johann–Ratzinger, Joseph, Kleine Katholische Dogmatik IX.) Friedrich Pustet, Regensburg 19783.
Schütz Antal, Dogmatika – A katolikus hitigazságok rendszere. Szent István Társulat, Budapest 1937
Szabó Ferenc, A halál teológiája Karl Rahnernél. Vigilia 1972 november.
Vorgrimler, Herbert, Új teológiai szótár. Göncöl kiadó, Budapest 2006
Ziegenaus, Anton, Die Zukunft der Schöpfung in Gott – Eschatologie. (Scheffczyk, Leo– Ziegenaus, Anton, Katholische Dogmatik VIII.) MM, Aachen 1996

Jegyzetek
1 Schütz A., Dogmatika – A katolikus hitigazságok rendszere, 648.
2 Vö. G. Greshake, Stärker als der Tod, 56.
3 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 34.
4 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 36–37.
5 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 38.
6 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 37: „Das Ende des Menschen ist, vom Menschen allein her gesehen, die unaufhebbare, nicht mehr weiter reduzierbare Einheit des real-ontologischen dialektischen Gegensatzes"
7 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 39: „ob nicht die im Tod erreichte Fülle des Lebens die bisher nur verschleierte Leere und Nichtigkeit des Menschen ist – oder umgekehrt: ob die im Tod sich zeigende Leere nur der Schein einer wahren Fülle ist"
8 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 39: „Der Tod ist wirklich für den Menschen, von seiner innerweltlichen Erfharung her gesehen, verhüllt. Und insofern diese Verhülltheit des Todes aus der real-ontologischen Dialektik der Einheit von Geist und Materie im Wesen des Menschen entspringt, ist diese Verhülltheit des Todes ein Grundzug seines naturalen Wesens. Diese Einheit der beiden Seiten des Todes in ihrer für den sterblichen (nicht für den gestorbenen) Menschen unaufhebbaren Verhülltheit sprechen wir nun als die naturale Grundlage dafür an, dass der konkrete Tod Heils- oder Unheilsereignis, Strafe der Sünde oder Tat des Glaubens sein kann."
9 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 40.
10 A halál címszó. Lásd H. Vorgimler, Új teológiai szótár, 204–207.
11 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 41.
12 Vö. uo.
13 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 44–45.
14 Vö. K. Rahner, Das christliche Sterben, 295.
15 Az érvelés menete miatt a kívánságnak csak egyik aspektusa van kiemelve, mert a kívánság nem feltétlenül rossz, hisz egy részérték megvalósítására is késztetheti az embert. Csak akkor beszélünk gonosz kívánságról, ha „olyasmire irányul, aminek szabad helyeslése bűn volna" (lásd. kívánság címszó. In: H. Vorgrimler, Új teológiai szótár, 365–366.).
16 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 46: „Tod ist der Höhepunkt der Konkupiszenz und die Konkupiszenz ist die Erscheinung der dauernden Anwesenheit des Todes als der Verhüllung des menschlichen Vollendung im ganzen Leben des Menschen."
17 Vö. K. Rahner, Das christliche Sterben, 297.
18 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 48.
19 Ördög címszó in: K. Rahner–H. Vorgrimler, Teológiai kisszótár, 247–255.
20 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes. In: 48–49.
21 K. Rahner, Das christliche Sterben, 298: „er [der Mensch] sollte doch nicht diesen finsteren Tod erleiden, weil er auch jetzt noch als Wirklichkeit jene Lebendigkeit des göttlichen Lebens in sich trägt, die, wenn sie von vornherein in dieser irdischen Welt sich rein zum Ausdruck bringen könnte, den Tod von vornherein überboten hätte."
22 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 49–51.
23 Vö. i.m., 54–55.
24 Az ember a kegyelmet csak ajándékba kapja, és nem jog szerinti birtokosa, mint Isten, azaz Krisztus, valamint a kívánság miatt cselekedetei sem teljesen szabadok.
25 Vö. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 57–58.
26 Az Újszövetség könyvei beszámolnak Krisztus pokolra szállásáról, ugyanígy a hitvallás is, de az számukra a seolt, a hádészt jelentette, nem pedig a későbbi poklot. A pokolra szállás a zsidó ember halálának egyik természetes momentuma, és így Krisztus esetében is hiba lenne a seol-látogatást csak szoteriológiailag (azért szállt le Krisztus a pokolba, hogy az ÓSZ igazait megmentse) értelmezni. (Vö. „Jézus Krisztus pokolra szállása" címszó. In: H. Vorgimler, Új teológiai szótár, 325–326.)
27 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 61: „Wir würden dann leicher begreifen, dass wir, ob wir wollen oder nicht, ob wir ja oder nein sagen, in unserem geistig-personalen Leben immer auch mit dieser letzten Tiefe der Welt zu tun haben, die Christus eingenommen hat, da er hinabstieg im Tod in das Unterste der Welt."
28 I.m., 63: „Die im Glauben Gestorbenen sind nicht nur »Tote in Christus«, weil sie in Christus lebten, sondern auch weil ihr Sterben selbst in Christus war. "
29 Vö. i.m., 62–63.
30 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 65: „Die Dreiheit von Glaube, Hoffnung und Liebe macht den Tod selbst zur höchsten Tat ebendieses Glaubens, Hoffens und Liebens, den Tod, der die absolute Finsternis, Hoffnungslosigkeit und Todeskälte zu sein scheint."
31 I.m., 67: „Die Sakramente werden die Sichtbarkeit der Grundakte der Heilsaneignung im Leben des Christen sein."
32 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 68: „Denn wenn er [Paulus] sagt: wir sind durch die Taufe mit ihm zusammen in den Tod begraben, dann kann hier »Tod«, insofern es seiner ist, nur vom realen Tod verstanden werden; er muss es somit auch, insofern es unserer ist. "
33 I.m., 68: „Mit anderen Worten, es ist eine Gleichheit zwischen uns und Christus im wirklichen Tod ausgesagt, und diese ist gestiftet durch die Taufe."
34 Vö. i.m., 68.
35 Szentségek címszó. In: H. Vorgrimler, Új teológiai szótár, 592–597.
36 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 67.
37 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 70.
38 I.m., 71.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Hubbes László

AZ APOKALIPTIKUM KATEGÓRIÁJÁNAK SZÜKSÉGES VOLTÁRÓL (1)

A szerző Kolozsváron, a Babes–Bolyai Tudományegyetem Bölcsészkarán szerezte meg a doktori fokozatot 2006-ban. Könyvtárosként dolgozik a Sepsiszentgyörgyi Bod Péter Megyei Könyvtárban és óraadó oktatóként a Sapientia-EMTE Csíkszeredai Gazdaság- és Humántudományok Karán. Kutatási területe az apokaliptika a művészetben, irodalomban. E témakörben most jelent meg a marosvásárhelyi Mentor Kiadó gondozásában könyve Látomások a vég bűvöletében címmel.

Kérdésfelvető kísérletek

I. kísérlet: Végezzünk el egy ártatlan, de izgalmas kísérletet. Olvassuk el az alábbi sorokat, majd – mielőtt a jegyzethez lapoznánk – gondolkozzunk el kissé fölöttük.

Amint a [fiak] anyjuk húsát tépik, különös fény jelenik meg a déli [égen]. [Ragyogása] gyorsan erősödik, és [ők] kíváncsian tekintenek az új égi tünemény felé, amely megvilágítja foltos arcukat. Pislognak csak, aztán visszatérnek anyjuk teteméhez… Nem sejthetik, hogy tőlük [messze] délre egy [hegy nagyságú, villámként] száguldó üstökös csapódott bele éppen a sekély tengerbe. A távoli izzás, amit látnak, egy [óriási] robbanás jele, mely egy [mérhetetlen] lyukat üt a Föld [alapzatába]. A földi élet soha nem lesz már olyan, mint korábban volt.

A [fiak] néhány percig zavartalanul [lakmározhattak] tovább. Az izzás elmúlt, helyette sötét függöny jelent meg az égbolton dél felől. Hirtelen rengeni kezd a föld. A [kicsik] riadtan felnéznek, majd ijedten lekuporodnak… [Szélvész erejű] [rázkódás] söpör végig a síkságokon és mocsarakon, egészen [az erdőig]. A vaskos [fák] apró gallyakként pattannak el és fordulnak ki tövestül; a [kicsiket] is felkapja a szél anyjuk mellől, és egy repülő sziklákból, fákból és egyéb növényekből álló örvénybe sodorja őket… Amint az óriási sötét felhőfüggöny egyre nő, [mind rettenetesebb a hőség]. Forró, izzó sziklák csapódnak a [földbe], és itt-ott lángok csapnak föl a törmelékhalmok között. A [forróság egyre nagyobb], és azok, [akik] túlélték a rázkódást, most elevenen égnek el. Egy [pokoli] földrengés sziklaomláshoz vezet a hegyekben is, a robbanás hatalmas por- és kőfelhője pedig eltakarja a napot. Amint leszáll a [nem evilági] sötétség, halált hozó olvadt kőzuhatag kezd potyogni az égből. Minden, ami éghető, meggyullad a vidéken.

Legvégül a becsapódás hangja éri el a meggyötört [erdőt] fülsiketítő robaj formájában, mintha csak a Föld maga zokogna föl hangosan. Csakhogy nincs már fül, amely meghallaná mindezt. [Az anya] teste kitekeredve fekszik beszorulva két hatalmas, lángoló [fa] közé, nyaka hátraszegve, szája tátva. Az olvadékeső lassan lehántja a húst az arcáról… A [világon] vége az életnek.1

Mikor íródhatott ez a szöveg? Ki írhatta? Mi célból? Milyen alantas vagy nemes szándék munkált szerzőjében? Rémíteni akarta olvasóit, megdöbbenteni, figyelmeztetni, netalán szórakoztatni? Vagy pusztán csak beszámolt a tényekről, minden célzatosság nélkül? Egyáltalán, mi ez? Hagymázos látomás? A túlfűtött képzelet lidérces álma? Olvasóborzongató ponyvairodalom és olcsó hatásvadászat? Siratóének régmúlt korból? Mitikus rege a Föld pusztulásáról? Vérfagyasztó látomás a jövendőről? Szenvtelen tudósítás? Mikor történik mindez? A messzi múltban? Hamarosan? A távoli jövőben? Hol zajlanak e borzasztó események? Itt a Földön? Egy másik világban? Egy seholsincs bolygón? A képzelet végtelen terein? Milyen világ az, ami ilyen rettenetes pusztulásra ítéltetett? Miért kellett vagy kell elpusztulnia? Véletlen? Szükségszerűség? A sors végzete? Égi Hatalom lesújtó büntetése? Kik azok, akik ily nyomorultul vesznek oda? Milyen rettenetes lények azok, akik anyjuk húsából lakomáznak? Szörnyek, óriások, emberek? Miért éri őket ily iszonyú halál? Méltatlanok voltak? Betelt az idejük? Büntetésként, mert valamilyen szörnyű bűnt követtek el?

Milyen érzéssel olvastuk ezeket a sorokat? Borzadállyal? Aggodalommal? Kételyekkel? Cinikus mosollyal? Érdektelenül és közömbösen? Elégtétellel és megnyugvással, netalán még némi örömmel is, hogy elpusztult az a világ, ami ilyen rettenetes anyagyalázó kannibálokat hordozott a hátán? Milyen fogalmi jelzővel illetnénk az eseményt? Tragikus? Fenséges? Katasztrofális? Pokoli? Rémületes? Apokaliptikus?

Még száz meg száz ilyen kérdést lehetne fölvetni, de most ennyi elég is lesz, egyelőre álljunk meg itt. Mielőtt választ keresnénk kérdéseinkre, vizsgáljuk meg és elemezzük a szöveget – származásának és rendeltetésének ismerete nélkül. A szöveg egy világ pusztulását írja le. Egyelőre mellékes, hogy mely – valós vagy valótlan – világét, mint ahogy az is, mikor játszódik vagy játszódott le az ábrázolt esemény. A leírásból egyértelműen és minden kétséget kizáróan kiderül, hogy egy egész világ megsemmisül, véget ér – legalábbis az életnek mindenképpen vége. Az esemény borzalmas színekben jelenik meg előttünk: a vaskos fák apró gallyakként pattannak el és fordulnak ki tövestül; repülő sziklákból, fákból és egyéb növényekből álló örvényt kavar a szélvész; óriási sötét felhőfüggöny emelkedik az égre; forró, izzó sziklák csapódnak a talajba; a becsapódást túlélők elevenen égnek el; egy rettenetes földrengés megomlasztja a hegyeket; a robbanás hatalmas por- és kőfelhője eltakarja a napot; halált hozó olvadt kőzuhatag záporozik az égből. Bizonyára mindenkinek ismerősek ezek a képek – akár olvasmányok, akár látványok alapján. Egy is elég közülük, hogy valamilyen rettenetes katasztrófa képét idézze fel. Így halmozva pedig kétségtelenné válik, hogy egyetemes pusztulásról van szó. Ám – hogy még véletlenül se támadjanak kételyeink – a leírást érzelmes kiszólások szakítják meg: „mintha csak a Föld maga zokogna föl hangosan"; „nincs már fül, amely meghallaná mindezt". Végül, mintegy feltörhetetlen pecsétként, súlyos kijelentéssel zárul az írás: „vége az életnek".

Honnan ismerősek számunkra ezek a képek? Mondhatni: ma már mindenhonnan. A nem vallásos emberek számára is a világvége képzete rémlik fel belőlük. Azért volt szükséges külön kiemelni a „nem vallásos" jelzőt, mert a képek éppen a vallások ősi, mitikus képvilágában gyökereznek, és például egy keresztény embernek mindenkor azonnal a Jelenések könyvét, az apokalipszist idézik. És bár a keresztény műveltségkörben a Jelenések könyve a kimondott apokalipszis, távolról sem az egyetlen apokaliptikus irat, még kevésbé sem az egyetlen olyan alkotás, amely a világ pusztulását jeleníti meg. Mégis, a nyugati eszmevilágban immár kétezer éven át jellegében (majdnem) egyeduralkodó írás képvilága olyannyira elterjedt és beleivódott az emberek tudatába, sőt (közös) tudatalattijába, hogy a mai, vallástól eltávolodott világban is az apokalipszist idézik fel a nagymértékű pusztulás képei. Az ezredforduló által gerjesztett, eléggé elterjedt (némileg művi) világvége-szorongás nyomán manapság aligha akad valaki, akinek ne ugyanaz jutna eszébe e szöveget olvasván. De bizonyára nemcsak az ezredforduló polgára ismerné föl a végpusztulás látomását e szövegben, hanem minden kor embere, hiszen talán nincs is olyan mitológia, amelyben ne bukkannának fel több-kevesebb élénkséggel a vég képei.

Ősi mítosz lenne tehát az elolvasott szöveg? Távolról sem. Egy kortárs brit szerző, Tim Haines művészi és tudományos igényességgel megalkotott, az ezredforduló előtt egy évvel kiadott, Dinoszauruszok, a Föld urai című tudománynépszerűsítő könyvének2 utolsó lapjairól származik. Nem pontos idézet, hanem parafrázis, ugyanis az azonosíthatóság elkerüléséért az eredeti tudományos nevek, kifejezések, szóhasználat és adatok helyett a szögletes zárójelekben megközelítő szavak, a tudományos adatokra utaló jelzők szerepelnek,3 amelyek kellőképpen homályossá teszik a szöveget, ugyanakkor értelméből vagy hangulatából semmit sem vonnak el. A szövegrészlet a dinoszauruszok 65 millió évvel ezelőtti tömeges kipusztulását (legelterjedtebb feltételezések szerint) okozó eseményt írja le: egy tíz kilométer átmérőjű üstökösnek a (mai) Mexikói-öbölbe való becsapódását, és annak végzetes következményeit. Korántsem vallásos ihletésű írás, éppen ellenkezőleg; képvilága mégis ahhoz hasonló. Hogy mennyire így van, azt azonnal láthatjuk, ha kiragadunk néhány példát a Jelenések könyvéből:4

…íme nagy földrengés támadt. A nap olyan fekete lett, mint a szőrzsák, és az egész hold olyan lett, mint a vér.

A csillagok lehullottak az égről a földre, ahogy a fügefa lehullatja éretlen fügéit, amikor nagy szél rázza. Az ég visszahúzódott, mint az összegöngyölt könyvtekercs, és minden hegy és sziget kimozdult a helyéből. (Jel 6,12–14)

…vérrel vegyes jégeső és tűz támadt, és a földre hullott. A föld harmadrésze megégett, a fák harmadrésze elhamvadt, és minden zöldellő fűszál kiégett… Valami tűzzel égő nagy hegy zuhant a tengerbe… egy nagy csillag hullott le az égből égve, mint a fáklya. (Jel 8,7–10)

…láttam, hogy egy csillag esett le az égből a földre, és neki adatott a mélység kútjának kulcsa. Megnyitotta a mélység kútját, és fölszállt a kút füstje, mint egy nagy kemence füstje, erre elsötétült a nap és a levegő a kút füstjétől. (Jel 9,1–3)

A szóhasználat elüt ugyan, ám a képek hasonlóak. Honnan ez a képi egyezés két évezrednyi idő távlatából és az egymástól messze eső világnézetek dacára? Alig hihető, hogy a szerző keze ügyében tartotta volna a Jelenések könyvét, hogy ihletet merítsen belőle a borzalmak ecseteléséhez. Mégis tagadhatatlan, hogy akaratlanul és öntudatlanul a bibliai képekhez nyúlt vissza. Ellene vethetné valaki, hogy nem volt szükséges a Jelenések könyvéhez folyamodnia a szerzőnek kölcsönképekért, hiszen tudományos adatok alapján bárki kiszámíthatja és elképzelheti, milyen következményekkel járna egy üstökös becsapódása, még csak nagy képzelőerő sem kell hozzá. Valóban így van. De látta-e, átélte-e (túlélte-e) már valaki egy üstökös becsapódását? Vagy a Jelenések könyvének szerzője is tudományos adatok alapján számítgatott? Netalán tanúja volt egy ilyen világvégi katasztrófának? Nem kellett hogy tanúja legyen. Ezek a képek ott élnek az emberiség közös emlékezetében ősidők óta. Ott éltek már Patmoszi János előtt is, és ott éltek utána is, Nostradamus korán át egészen máig, Tim Haines „visszaemlékezéseiig", sőt ott fognak élni továbbra is, kitörölhetetlenül. Ezért ha a világ pusztulásáról esik szó, mindegyre ugyanazok a képek fognak felmerülni – függetlenül attól, hogy vallásos, világi, avagy tudományos közegben jelennek meg. Ezek a képek mindig ugyanazt a megnevezhetetlen borzongást fogják felidézni bennünk, és ha némileg eltérő erősséggel is, de mindig ugyanazokat az érzéseket.

Hogyan minősíthetnénk ezeket a képeket? Hogyan neveznénk meg az általuk keltett érzéseket? Milyen névvel illetnénk azokat az írásokat, amelyek e képeket vetítik elénk, és ilyen érzéseket ébresztenek? Az irodalomtörténeti és vallástudományi szakirodalomban természetes otthonossággal és következetességgel használják az apokaliptikus irodalom vagy apokalipticizmus kifejezéseket a bemutatott szöveghez hasonló írások jellemzésére, viszont többnyire egy viszonylag rövid történelmi időszak (Kr. e. 3. sz.–Kr. u. 3. sz.) sajátos műfajának írásműveire vonatkozóan, amelyek szinte kivétel nélkül címükben viselik meghatározásukat, és legyenek bár apokrifek vagy kánoniak, mind vallásos iratok. A szigorúan vett filológiai és teológiai szakterületen kívül a művelődéstörténetben, a kultúrantropológiában és egyes rokon tudományágakban lelhetjük fel az apokaliptikus jelző tudományos igényességű használatát – társadalmi megmozdulásokra, csoportosulásokra, eszmei irányzatokra vonatkoztatva. Ez utóbbiakban azonban már sokkal kevésbé egységes a jelenség(ek) megnevezésére használt fogalmi háló, nem is annyira az árnyalati különbségek finomabb és pontosabb lefedéseképpen, hanem inkább egyfajta fogalmi bizonytalanság sejlik föl a szóhasználat hátterében.

A szakirodalomtól távolodva, a köznyelv és a média nyelve bátrabban, szinte természetesebben – ugyanakkor (esetenként) óvatlanabbul – él ezzel a megnevezéssel; gyakrabban találkozhatunk az apokaliptikus jelzővel, nem egyszer akár olyan környezetben is, ahol talán nem helyénvaló. A szó használata sem a szakirodalmi, sem a köznyelvi vagy publicisztikai terminológiában nem megfelelően következetes, vonatkozásai tekintetében vagy túlságosan szűk hatáskörű (a zárt szakirodalom esetében), vagy nem egyértelmű és nem egységes. A zavar a fogalom nem megfelelő alkalmazásából, helyesebben szólva nem értelem szerinti használatából adódik. Fontos megjegyeznünk, hogy az apokalipszis szó görög eredetije, az apokalüpszisz értelme szerint „kijelentés", „kinyilatkoztatás", „felfedés". Ehhez képest például egy angol sajtószövegben előforduló „apocalyptic landscape" kifejezés – ami szó szerint azt jelenti: „apokaliptikus táj(kép)" – egy borzalmasan feldúlt vagy lepusztult vidék látványára vonatkozik. Hagyjuk most figyelmen kívül ezt a nyilvánvaló értelmi csúszást, és az egyszerűség kedvéért fogadjuk el jobb híján az utóbbi, értelem szerint helytelen, ám a köznyelvben már meghonosodott használatát.

II. kísérlet: az előbbiek megvilágításában végezzünk el egy újabb kísérletet. Nézzük meg figyelmesen a képeket, és mielőtt ellenőriznénk címüket, szerzőjüket vagy származásukat, próbáljunk meg egyetlen olyan fogalmat találni, amely közösen és megfelelően jellemezhetné a bemutatottakat. (lásd a hátsó-belső borítót) Valószínű, hogy mindenki – akár ismeri a képeket, akár nem – első látásra fölismeri vonatkozásukat, és kételyek nélkül közös jellemzőket vél fölfedezni bennük, azaz úgy érzi, ezeka képek összetartoznak valamiképpen. A képek láttán azonnal a pusztulásra – mégpedig valamilyen rettenetes mértékű pusztulásra – gondolunk, és borzongással töltenek el az ábrázolt események. Az első kísérlet nyomán bizonyára hosszabb töprengés nélkül a már bevezetett apokaliptikus fogalom juthat eszünkbe e képek közös jelzőjeként. Bármennyire „szájbarágós" is ez a rávezetés, a fogalom mindenképpen ismerős, és minden különösebb bevezetés nélkül is felmerült volna bárkiben a képek láttán. Mégis a művészettörténet, az esztétika – amelyeknek hatáskörébe tartoznak e képek és a hozzájuk fűződő leíró minőségek – ritkán és nagyon bizonytalanul élnek akár magával a fogalommal, akár a vele rokon értelmű jelzőkkel.

Nem érdekünk találgatásokba bocsátkozni, csak arra a különös, ellentmondásos helyzetre érdemes felfigyelni, hogy míg bármely három azon-nemű, ugyanilyen véletlenszerűen kiragadott irodalom- vagy művészettörténeti példa esetében (például Elektra, Hamlet, Laokoón szoborcsoport vagy a Felhők, A képzelt beteg, az Új idők közös említésekor) különösebb elemzés vagy elmélkedés nélkül a tragikum (első három mű) vagy a komikum (második három mű) fogalma idéződik fel, ugyanakkor a bemutatott három kép közös jellemzéséhez nehezen találnánk megfelelő és közismert esztétikai fogalmakat, annak ellenére, hogy érezzük, e képek kétségkívül összetartoznak valamiképpen. E kifogás ellen felvethető, hogy csupán a tartalom az, ami a bemutatott képeket közös nevezőre hozza, azonban már most megelőlegezhetjük, és a későbbi vizsgálódásaink nyomán kiderül, hogy nem csak tartalmi jegyekről van szó, de meghatározott formai elemek, szigorú szerkezeti felépítés, valamint sajátos funkció is jellemzik a műalkotások azon csoportját, amelyből példáink származnak.

Kiegészítő megjegyzések a két kísérlethez

A lényeget csorbítanánk, ha kísérleteinket az eddig felvázolt következtetésekkel zárnánk. Jóllehet a köznyelv (és újabban az angolszász szakirodalom tekintélyes része) valóban az „apokaliptikus" jelzőt használja a bemutatott szövegekhez, képekhez hasonló művek leírására, ez a használat bizonyos felületes egyoldalúsággal gyanúsítható, olyan értelemben, hogy előszeretettel ragasztja rá a borzalom, a pusztulás jeleneteire (és elsősorban csakis azokra), amelyeket egyébként méltán nevezhetnénk inkább katasztrofikusnak. A katasztrófa azonban az éremnek csak egyik oldalát mutatja fel, más szavakkal: a vég a kezdet csupán. Ahhoz, hogy teljes képet kapjunk, újabb tényezőket is figyelembe kell vennünk.

Térjünk vissza most néhány szó erejéig kísérletünk első szövegéhez, és idézzük a folytatását: a könyv zárósorait – ezúttal minden homályosítás nélkül, de kiemelve a lényeges elemeket:

Az üstökös becsapódásának törmeléke halálos legyezőként terül szét a mezozoikumi Földön, egy korszak végét jelezve.

A halálos por- és kőfelhő eltakarja a napot, és természetellenes telet idéz elő a Földön. Állatok és növények milliói pusztulnak el. Végül újra kitisztul ugyan az ég, de csak ekkor jön a második rémálom, amikor az üvegházhatású gázoktól túlmelegszik a légkör. A beteg Föld csak évmilliók alatt gyógyul fel ebből az állapotból, ám végül az erdők újra megjelennek, és a páfrányok újra elterjednek a felszínen. A friss zöld világban leginkább az óriási dinoszauruszok hiánya tűnik fel. Számtalan fajuk közül egyedül a madarak élik túl a katasztrófát, e hatalmas dinasztia fürgeségének és gyönyörűségének bizonyítékaként.

Teljessé csak ezzel a szűkszavú megjegyzéssel válik a kép: ha a pusztulás után nem következik újjáéledés, akkor a szörnyű katasztrófa csupán katasztrófa marad. Igazán „apokaliptikussá" akkor minősül a világ vége, ha magában hordozza egy „szép új világ" kibontakozását, vagy legalábbis annak reményét. Az idézett szöveg esetében az új világ nemcsak remény, hanem valóság; Haines nem reményteljes jövendölésekbe bocsátkozik, hanem krónikásként a múltra (és a múltból) következő jelent „idézi" meg, a földtörténet-tudomány értelmezése szerint. Ilyen értelemben természetesen a szöveg nem apokalipszis – és nem is annak szánták. De felépítése és beleértett üzenete a Jelenések könyvének szellemét idézi:

Ekkor új eget és új földet láttam, mert az első ég és az első föld elmúlt, és a tenger sem volt többé. Láttam a szent várost, az új Jeruzsálemet Istentől leszállni az égből, mint a férjének felékesített menyasszonyt. (Jel 21,1–2)

A trónon ülő így szólt: „Íme, megújítok mindent!" … A szomjazónak ingyen adok az élet vizének forrásából. Minden azé lesz, aki győzni fog. (…) De a gyáváknak és a hitetleneknek, az elátkozottaknak, gyilkosoknak, paráznáknak, varázslóknak, bálványimádóknak és minden hazugnak osztályrésze a tűzzel és kénkővel égő tóban lesz. Ez a második halál. (Jel 21,5–8)

Azután megmutatta nekem az élet vizének folyóját, amely ragyogó volt, mint a kristály, és Isten és a Bárány királyi székéből fakadt. Utcája közepén és a folyó mindkét partján az élet fája volt, amely tizenkétszer terem gyümölcsöt, minden egyes hónapban meghozza a maga gyümölcsét; és a fa levelei a nemzetek gyógyulására szolgálnak. (…) Nem lesz többé éjszaka, és nem lesz többé szükségük lámpafényre, mert az Úr, az Isten világosítja meg őket, és uralkodni fognak örökkön örökké. (Jel 22,1–5)

Az emberi gondolkodás egyik nagy ősmintája ez: a pusztulás, a vég iszonyata elviselhetetlen lenne az újrakezdés, a megújulás reménye nélkül – nemcsak a történelmi-társadalmi valóságban, de a vallási eszmék világában, vagy akár a művészi alkotások látomásaiban, sőt – mint idézett példánk mutatja – magában a tudományos szellemben is. Éppen ezért viszonylag ritkán találkozhatunk olyan művekkel, amelyek kizárólag az egyetemes pusztulás rettenetét közvetítenék – a katasztrófa törvényszerűen vonja maga után az új kezdet, az új élet üzenetét: akár közvetlenül kinyilvánítva, a mű szerves részeként, akár beleértett utalással vagy beleérthető háttérrel.


Jegyzetek
1 Haines, Tim, Dinoszauruszok, a Föld urai – természettörténet. Alexandra Kiadó, Budapest 2000 (Ford. Bujdosó István, Méhes Márton), 280–283. (Eredeti kiadás: Walking with Dinosaurs: A Natural History, London, BBC Worldwide, I edition, 1999)
2 Az idézett művet a BBC Worldwide azonos című, 1999-ben sugárzott ismeretterjesztő dokumentumfilm-sorozatának kísérő könyveként adta ki.
3 Az ellenőrizhetőség kedvéért itt következik a pontos idézet: „Amint a kölykök anyjuk húsát tépik, különös fény jelenik meg a déli horizonton. Sugara gyorsan erősödik, és a Tyrannosaurusok kíváncsian tekintenek az új égi tünemény felé, amely megvilágítja foltos arcukat. Pislognak csak, aztán visszatérnek anyjuk teteméhez. Nem sejthetik, hogy tőlük 3000 kilométerre délre egy 10 kilométer átmérőjű és másodpercenként 30 kilométeres sebességgel száguldó üstökös csapódott bele éppen a sekély tengerbe. A távoli izzás, amit látnak, egy kb. 100 millió megatonnás robbanás jele, mely egy 200 kilométer széles és 15 kilométer mély lyukat üt a Föld kérgébe. A földi élet soha nem lesz már olyan, mint korábban volt. A kis Tyrannosaurusok néhány percig zavartalanul táplálkozhattak tovább. Az izzás elmúlt, helyette sötét függöny jelent meg az égbolton dél felől. Hirtelen rengeni kezd a föld. A Tyrannosaurusok riadtan felnéznek, majd ijedten lekuporodnak. A rázkódás folytatódik, minek következtében el is vesztik egyensúlyukat. Hurrikánszerű lökéshullám söpör végig a síkságokon és mocsarakon, egészen a Takaróerdőig.
A vaskos araukáriák apró gallyakként pattannak el és fordulnak ki tövestül; a Tyrannosaurusokat is felkapja a szél anyjuk mellől, és egy repülő sziklákból, fákból és egyéb növényekből álló örvénybe sodorja őket. Egy pillanatra eláll a szél, hogy aztán az ellenkező irányból vágtasson végig a területen. A táj máris le van tarolva, pedig a java még csak most következik. Amint az óriási sötét felhőfüggöny egyre nő, a hőmérséklet emelkedni kezd. Forró, izzó sziklák csapódnak a talajba, és itt-ott lángok csapnak föl a törmelékhalmok között. A hőmérséklet tovább emelkedik, és azok az állatok, amelyek túlélték a rázkódást, most elevenen égnek el. Egy, a Richter-skála szerinti tízes erősségű földrengés sziklaomláshoz vezet a hegyekben is, a robbanás hatalmas por- és kőfelhője pedig eltakarja a napot. Amint leszáll a természetellenes sötétség, halált hozó olvadt kőzuhatag kezd potyogni az égből. Minden, ami éghető, meggyullad a vidéken. Legvégül a becsapódás hangja éri el a meggyötört Takaróerdőt egy fülsiketítő robaj formájában, mintha csak a Föld maga zokogna föl hangosan. Csakhogy nincs már fül, amely meghallaná mindezt.
A Tyrannosaurus-anya teste kitekeredve fekszik beszorulva két hatalmas, lángoló araukária közé, nyaka hátraszegve, szája tátva. Az olvadékeső lassan lehántja a húst az arcáról, kiszabadítva tőrszerű fogait.
A szaporodásért folytatott hosszú harca egy szempillantás alatt a semmibe vész. Laramidián vége az életnek."
4 A szentírási idézetek a Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat által 2002-ben Budapesten kiadott bibliafordításból származnak.