Kedves Olvasó!

A boldogságos Szűz Máriát a keresztény közösség kezdeteitôl tisztelték: a kultusz csírái már a Kr. u. 2. században megvoltak. A mai, olykor túlcsordulóan érzelmes Mária-kultusz, amely csodás erôvel felruházott képeket, szobrokat tisztel, azok szemlélésére, érintésére vágyik s ennek érdekében fáradságos, hosszú utat is vállal, nem 19–20. századi találmány és jelenség.

A századok során Mária példaképként való állítása gyakorlat volt: az egyházi tanítás szerint a Szűzanya minden keresztény számára modell a hit megélésében. „A Szent Szűz élete példa arra az anyai szeretetre, amelynek el kell töltenie az apostoli küldetésű egyház minden munkatársát, hogy az emberek újjászületéséért odaadóan fáradozzék" – olvashatjuk a Lumen Gentium zsinati dokumentum 65. pontjában. Az, hogy Máriát mint nôt elsôsorban nôk elé állították követendô példaként, nem kisebbíti tanúságtételének erejét s a kihívást sem, amit ô minden nemű, rangú, bôrszínű keresztény számára jelent: hitben, elkötelezettségben és odaadottságban követni ôt.

E lapszámunk írásai ezekkel a kérdésekkel foglalkoznak: a Mária-tisztelet egy korai megnyilatkozását mutatják be, a könnyezô Mária-szobrok, +képek jelenségét és a hívôk számára mutatkozó lelki hasznát vizsgálják, a Jézus-korabeli társadalmak nôi szerepekre vonatkozó kötöttségeit és adottságait elemzik, egy, a Mária országáról szóló magyar prédikációs példát mutatnak be, s egy mai, a teljes odaadottságra és erôs hitre példát mutató magyar nôt, immár boldogot állítanak ismét elénk, mindannyiunk, keresztények elé, példaként és mérceként. Mert példa mellett mércére is szükségünk van: ahogy a gyermek, a diák elôtt fontos, hogy követendô modell álljon, úgy fontos az is, hogy cél lebegjen a szeme elôtt, egy magasra, nem túl magasra, de nem is lekicsinylôen alacsonyra állított mérce. Amely felé folyton törekednie lehet, amelyhez alakulni, hasonulni egy élet feladata. S a hasonulás nem szolgai másolást jelent! Ellenkezôleg: mindenkinek a maga értékei kreatív kibontását jelenti a maga életkörülményei közt. Nem a szomszéd lehetôségeit kell irigyelni és/vagy követni, mert az az ô útja, hanem a magaméit számba venni s azokkal okosan gazdálkodni. Ez a szentség útja, amelyre minden keresztény keresztségénél fogva hivatott: kapott talentumai felismerésére s azoknak a példákhoz mérhetô módon való, alkotó jellegű kamatoztatására. Ehhez kívánok sok erôt és leleményességet, lapszámunk írásaihoz pedig olvasókedvet!

Bodó Márta

Korom Imre

SZÍR SZENT EFRÉM MARIOLÓGIÁJA

Az egyházatyák nem ismerték a rózsafüzért annak mai formájában, de mélységesen tisztelték a Szűzanyát: tudták, hogy ha az ô misztériumát védik, Krisztust védik, ha Máriát éneklik meg, himnuszaikkal, imáikkal tulajdonképpen Krisztust dicsôítik. Szír Szent Efrém is egy azon egyházatyák közül, akik így gondolkodtak.¹

Szír Szent Efrém élete

Efrém korának egyháza hatalmas ellenfelekkel állt szemben: az antik pogányság hanyatlóban volt, de még egyáltalán nem tűnt el, sôt Hitehagyó Julianus császár idejében még egyszer megmutatta hatalmát. A Mezopotámiában ôsidôktôl fogva otthonos asztrológia a keresztényekre is hatással volt. A gnózis számos híve élt, különösen Edessza környékén, ahol már egy századdal elôbb eredményes toborzást végzett számára Bardazian és fia, Harmoniosz. Az egyházon belül pedig színre lépett az arianizmus.² Igaz ugyan, hogy ez a távoli Egyiptomban keletkezett és a niceai zsinat (325) elítélte, de ezzel az még korántsem adta meg magát. Ezeken kívül buzgó „misszionáriusok" igen hatásosan terjesztették a manicheizmust, amely a szomszédos Perzsiában alakult ki. Mani többnyire szír nyelven írt könyveit Efrém honfitársai minden nehézség nélkül megértették. Ugyanabban az idôben évtizedeken át elkeseredett határháborúk folytak Róma és a perzsa birodalom közt, fôleg azóta, hogy II. Snapur, Efrém kortársa, Róma engesztelhetetlen ellensége, a keresztényüldözô vette át a kormányzást. E háborúk folyamán Efrém hazája, Niszibisz több ostromot is elszenvedett, s végül 363-ban, Julianus veresége után, a perzsák kezébe került. Ez Efrém életében is fordulatot hozott.³

Efrém 306-ban a mezopotámiai Niszibiszben (ma Nusaibin Délkelet-Törökországban) született, amely akkoriban a Római Birodalom erôs és fontos határerôdítménye volt. Szülei keresztények voltak és ôt a keresztény hitben nevelték, de csak tizennyolc éves korában keresztelték meg. Efrém akkoriban az ismert niszibiszi Jakab püspök mellett élt, de nagy hatással volt rá Vologezesz püspök is. Hamarosan a niszibiszi iskola ünnepelt tanára lett. Itt elsôsorban a Szentírás tanulmányozása folyt.

Természetesen a kor nem volt alkalmas a nyugodt szellemi munkához.⁴ A perzsák háromszor ostrom alá vették Niszibiszt, eredménytelenül. Efrém Cantica Nisibena (Niszibiszi énekek) című művében számol be ezekrôl. Tanítói munkája mellett gazdag írói tevékenységet fejtett ki. Ekkor keletkeztek Hitrôl szóló beszédei. Csak amikor Jovianus császár idejében (363) Niszibisz a perzsáké lett, vonult vissza a nyugatra esô Edesszába (ma: Urfa, Délkelet-Törökországban). E városnak ôsi keresztény múltja volt. Az ottani arám dialektusban alakult ki a szír irodalom, amelynek alapítója és legjelentôsebb képviselôje Efrém volt.⁵

Edesszában eleinte remeteként egy távoli sziklabarlangban élt, de nemsokára tanítani kezdett az ottani iskolában. Itt írta aszketikus műveinek nagy részét. Annak ellenére, hogy visszavonultan élt, és csak diakónusi rangja volt, tevékenyen kivette részét Edessza egyházi életébôl. Nagyra becsülték jámborságáért és tudományáért, de leginkább költôi tehetségéért. Egyiptomba tett utazása legendák tárgya lett, melyek hamarosan körülfonták e rendkívüli férfi alakját. 372 telén ismét nyilvános szerepben látjuk ôt Edesszában. A pusztító éhínség idején élelmiszerosztást vállalt a szegények között. Úgy látszik, hogy e megfeszített tevékenység kimerítette erôit, mert egy hónappal azután, hogy visszatért barlangjába, meghalt.⁶

Efrém elsôrendű feladatának a Szentírás kutatását tartotta mind tanítói, mind irodalmi tevékenységében, amelyhez különös tehetsége volt. Afrahát perzsa bölcs után nemcsak az egyik legrégibb szír író, hanem a szír irodalom legjelentôsebb alakja is. Irodalmi hagyatéka terjedelménél fogva is tiszteletre méltó – még akkor is, ha nem minden neki tulajdonított mű származik tôle –, különösen, ha figyelembe vesszük, milyen nyugtalan idôkben alkotta életművét. Művei részben szír eredetiben maradtak ránk, részben régi örmény, latin és görög fordításokban. Ezek között rejtôzhetnek nem eredeti darabok is.⁷

Az igaz hitet a Szentírásra támaszkodva mutatja be. Számos költeményben és prózai írásban harcol korának tévtanai ellen, idézve és megmutatva azok tévedéseit. Ügyesen átvette ellenfelei harcmodorát: az ismert gnosztikusok, Bardazian († 222) és Harmoniosz sok követôt szereztek azzal, hogy a gnosztikus gondolatvilágot népszerű, könnyen énekelhetô dalokban terjesztették. Efrém átvette a misszionálásnak ezt a módját, sôt hamarosan túl is szárnyalta ellenfeleit költôi lendületével. Az egyszerű nép igen megkedvelte dalait. A szűkebb és igényesebb körök számára írt, mélyebben szántó cáfolatait prózában adta közre. Nem fáradt bele, hogy az asztrológia befolyása ellen rámutasson a csillaghit és egyéb babonák értelmetlenségére. Ugyanígy szállt szembe a manicheizmussal is.⁸ Világosan állást foglalt a mozgalmas kor minden fontos vallásos kérdésében. S nem elégedett meg a puszta, végeredményben haszontalan polémiával, hanem szembeállította a tévtanokkal az igaz hit tanítását, a gnosztikusok, asztrológusok és manicheusok gyakorlatával a keresztény aszkéták ideálját.⁹

Sok költeménye azonban nemcsak a hitvédelmet szolgálta, hanem az igazhitűek oktatását és az istentisztelet ékességét is. Számos éneke ma is megtalálható a szír liturgiában. Költôi szépségük és teológiai tartalmuk miatt igen nagy a tekintélyük.

A szír egyházatyát, tudós írót a megtisztelô „Szírek Napja’’ és „Szentlélek hárfája’’ névvel illetik. Életérôl saját művei és különféle életrajzok beszélnek.¹⁰ A továbbiakban lássunk egy pár szemelvényt Szír Szent Efrém izgalmas életébôl.

Egy szent ember csodálatos magatartása

Miután Efrém átköltözött Edesszába és remeteként a hegyek közt élt, hamarosan sok ember özönlött hozzá. Csöndre és magányra vágyott, ezért ki akart térni elôlük és még jobban el akart rejtôzni. Már útnak eredt, amikor, mint mondják, egy angyal állt elébe, és így szólt: „Hová menekülsz, Efrém?" „A világtól menekülök – válaszolta –, mert méltatlan és tehetetlen vagyok." Az angyal azonban visszafordította e szavakkal: „Senki sem gyújt azért világosságot, hogy véka alá rejtse, hanem hogy tartóra helyezze és mindenki lássa." Akkor fölismerte, hogy Isten világosságul rendelte, hogy sokaknak utat mutasson az égbe. Vissza is tért Edesszába.¹¹

Efrém nagyszerű költôi adottságát arra fordította, hogy a hit titkait és mindazt, ami szívét megmozgatta, megragadó költeményekbe vagy dallamos versekbe foglalja. Szülôvárosának lerombolása után például ezt a siratót írta:

Gyermekeimet megölték, leányvárosaimnak falai leomlottak, gyermekeik szétszóródtak. Templomaikat lerombolták.

A madarászok kikergették galambjaimat tornyaikból, elhagyták fészküket, a mélybe buktak, és hálóikba estek.¹²

Vallásos énekeivel Efrém közel jutott az emberekhez, a szívükbe talált. Leánykart alakított, megtanította ôket dalaira, és bevonult velük az edesszai templomba. A nép elbűvölten hallgatta az új dallamokat, amikor vasárnaponként vagy egyházi ünnepeken fölcsendültek a kórusai.

Efrém nagyon profán és nagyon emberi eseteknek is tudott lelki fordulatot adni. Errôl beszél a következô történet. Egyszer, amikor a városban járt, megszólította egy hetéra, s félreérthetetlenül közölte, mit akar. Efrém hagyta, hogy vele menjen. Amikor a piactérre értek, azt mondta: „Itt akarom megtenni, amit kívánsz." A nô riadtan védekezett, és azt mondta, hogy olyan sok ember elôtt szégyellné magát. Efrém ezt válaszolta: „Ha szégyenlesz az emberek jelenlétében vétkezni, mennyivel inkább kell szégyenkezned az Isten jelenlétében, aki a legmélyebb rejtekbe is belelát, és mindenkinek tette szerint fog megfizetni." E szavak oly mély hatást tettek a nôre, hogy ezután keresztény életet kezdett.¹³

Különös esemény történt Efrém életének utolsó évében. Valens császár, a keresztények nagy ellensége, bevonult Edesszába. Nem kevesebbet követelt, mint hogy válasszanak az arianizmus elfogadása vagy a halál között. A megrémült hívôk Szent Tamás templomába menekültek, és püspökükkel együtt imádkozva készültek a halálra. Már ki is adták a kegyetlen parancsot a gyilkolásra, amikor egy asszony rohant végig az utcákon két gyermekével. Egy tiszt föltartóztatta, és megkérdezte, mi baja. Azt válaszolta:

„A templomba viszem kicsinyeimet, hogy Krisztusnak, a királyok királyának áldozatul mutassam be ôket." Amikor Valens hallotta a bátor asszonyt, visszavonta borzalmas parancsát, és békét hagyott a városnak.¹⁴ Akkor így énekelt Efrém:

Edessza elhagyta házait. Pásztorával kivonult, a halálba sietve. Edessza inkább meg akart halni, mint hogy hitétôl elszakadjon. Adjátok a császárnak a várost, a falakat, a palotákat! Adjuk neki vagyonunkat is vérünket! De hitünket mi sohasem hagyjuk el – ó, áldja meg gyermekeit Krisztus!¹⁵

Efrém a szír irodalom legnagyobb alakja abban az idôben, amikor a szír egyház még nem vált le az egyetemes egyház egészérôl. (Késôbb ugyanis a nyugati országrészek a monofizita, a keleti részek a nesztoriánus egyházba kapcsolódtak.) Efrémet az ortodox és a katolikus egyház egyaránt a magáénak vallja. Ô az egyetlen szír nyelvű szent, akit a katolikus egyház 1920-ban egyháztanítói méltóságra emelt. Halálának napját az 540-bôl származó Edesszai Krónikából tudjuk. A római kalendáriumba 1920-ban vették föl az ünnepét, június 18-ra. 1969-ben halála napjára, június 9-re helyezték át.¹⁶

Szent Efrém, a teológus

A kezdetektôl az egyháznak szembe kellett néznie a gnózissal, az eretnekségekkel, a görög filozófia csúsztatásaival, és olyan helyzetbe került, hogy már nagyon korán le kellett írásban szögeznie a hiteles keresztény tanítást. Így váltak vita tárgyává olyan kérdések, mint: Mária szüzessége, istenanyasága, Krisztus istenemberi mivolta, csodái stb.¹⁷

Amikor Szír Szent Efrém elkezdte egyházírói tevékenységét, akkorra már egy élô és viszonylag gazdag mariológia alakult ki. Már a kezdetekkor az atyák együtt tárgyalták a krisztológiát és a mariológiát.¹⁸ Megértették, hogy nem beszélhetünk az Ige megtestesülésérôl anélkül, hogy a szűzi foganást tárgyalnánk, ugyanakkor nem beszélhetünk a Fiú titkairól úgy, hogy ne tegyünk említést anyjáról. Ez alapvetô teológiai vonás az atyák munkásságában: Jézus és Mária elválaszthatatlanok egymástól, amikor Isten világmegváltó tervérôl van szó.¹⁹

Szír Szent Efrém írásaiban megtaláljuk Mária hagyományos ismertetô jeleit. Ô egyben szűz, anya és asszony (feleség). De Szír Szent Efrémnél egy kevésbé ismert jellemvonás is feltűnik, Mária Krisztus testvére.²⁰ Benne ugyanakkor a keresztény élet kiteljesedését fedezzük fel. Ô a keresztény anyák, az életüket Istennek szentelô szüzek, a feleségek és minden megkeresztelt ember, az egész emberiség példaképe: ô a mi testvérünk.

@Szovegtorzs:

Mária, a Szűz

XI. költeményében Szír Szent Efrém Mária megfelelô jelzôjét kutatja. „Nevezzük ôt Szűznek? – kérdi – De ô szült!" Mily furcsa és ellentétekben gazdag titok! Hogyan lehetséges, hogy szült és mégis szűz maradt? Mária szüzességében hordozta Krisztust. Az Ige meghallgatása által az isteni tökéletesség méhében foglalt szállást, amikor az Atyától küldött angyali köszöntést befogadja.²¹ Ez a szír nyelvű régi irodalomban nagyon elterjedt kép meglephet bennünket. Nagyon kifejezô: foglalata a hitben Isten igéjének. Ige, aki Gyermek is egyben, hiszen a Szentírásban is ez áll: „A magasságbeli ereje beborít árnyékával" (Lk 1,35)²²

Egy másik nagyon szép része a karácsonyról írt prédikációjából így hangzik: „Tekintsetek Máriára, szeretteim, amint Gábor arkangyal meglátogatja, és ô, a Szűz, így kiált fel: Hogyan lehetséges ez?" „Isten számára minden könnyű. Mária megijedt az angyal köszöntésétôl, de szavait bátran fogadta." Ezáltal Efrém párhuzamot von Éva és Mária között. Mária meghallgatta és szívébe fogadta az angyali szót, Éva az ördög szavai által a bűnt engedte közel magához. „Éva fülébe a cselszövô kígyó által a bűn szava jutott el, Mária fülébe a kegyelem által az irgalom és a jóság szava."²³

Nagyon fontosak ezek a teológiai reflexiók, hiszen bizonyítják azt, hogy az egyház ôsidôk óta foglalkozott ezzel a gondolattal, miszerint Isten különleges szerepet szánt a Szűzanyának fia oldalán az emberiség megváltása érdekében.²⁴ Tudjuk, például, hogy

II. János Pál komolyan foglalkozott a gondolattal, hogy kimondja a Mária társmegváltói szerepérôl szóló dogmát.

Tehát Mária szűz a kegyelem és saját akarata szerint és ugyanakkor minden Istennek szentelt élet ôsmintája.

Mária, az anya

Bár Mária szűzként ismert a keresztény teológiában, anyai méltóságát ez nem csorbítja: „Kétség kívül ô a te anyád, ô egyedül."²⁵ Szír Szent Efrémnek ez a megállapítása bizonyos problémákat vet fel: Jézus Máriától született, ô adta neki a testet, valóságos testet, és nem a dokéták által vallott látszattestet.

„Az Ige testté lett" – azt jelenti, hogy Krisztus valóságos testet kapott a Szűzanyától. Szent Efrém szerint Mária nemcsak hordozó anya volt és Krisztus örökbe fogadott fiú, hanem Mária méhének valóságos gyümölcse.²⁶

„Ô az egyetlen…" – azt jelenti, hogy Jézus Isten fia és nem József test szerinti gyermeke. Csak Mária Jézus édesanyja, ô egyedül részesítette Jézust emberségében. Krisztus nem férfi akaratából született. Ô a tiszta fogantatás nagy jele, akinek nem volt szüksége férfi közreműködésére ahhoz, hogy megszülessen.²⁷

Mária minden anya modellje és ezt a megtisztelô titulust azért tudhatja magáénak, mert ô volt a tökéletes nô, hiszen a méhének gyümölcse áldott volt.

Ô szűz maradt, amikor téged szült

egy szent cselekedet által,

téged, aki te magad szent vagy,

mert veled Mária megtapasztalta mindazt,

amit a férjes nôk átélnek:

a természetfeletti élet munkatársaivá lesznek.²⁸

Mária, a feleség

Ez a téma is nagyon fontos Szent Efrém munkásságában, aki a tiszta, szűzi méhrôl így ír: „Létezése által már feleséged volt, mielôtt te eljöttél volna közénk."²⁹ Itt tanúi vagyunk a bibliai értelemben vett és tárgyalt házastársi viszonynak: Izrael az Isten jegyese, ahogyan ezt az Énekek Éneke is feldolgozza. Ezt a szerepet tölti be az Újszövetség teológiai értelmezésében Mária. Ô a tökéletes feleség, benne beteljesül az ígéret: „Többé nem hívnak elhagyottnak, hanem férjes asszonynak." Létének teljes valósága Isten felé irányul.

Egy összehasonlítással élve: amint a lélek egy test lelke és egy emberi lélek egy emberi testnek van fenntartva, ugyanígy Mária lelke és teste Krisztus befogadására volt teremtve. Máriát a kegyelem elôre eljegyezte, hogy az Isten fia meg tudjon benne testesülni.³⁰

A leírtak alapján Mária predestinációjáról lehet beszélni. Ez nem babonás alárendeltség, amely korlátozza az emberi szabadságot, hanem Isten szeretetének a terve, amely Mária alakjában mindent elôkészít Krisztus befogadására, anélkül, hogy ô ellentmondhasson. Így tehát, ha Mária nemet mondott volna, akkor senki mással nem lehetett volna ôt helyettesíteni, mivel csak neki volt szánva e kegyelem. Ô valóban feleség és ezáltal minden feleségnek a példaképe. „Áldott az a gyermek, akinek az édesanyja a Szent felesége volt."³¹

Mária, a testvér

XI. születési himnuszában Szent Efrém rávilágít Mária testvéri tulajdonságára. „Ô valóban a te anyád, ô egyedül, de egyben testvéred is…" Ezzel kihangsúlyozza Mária hozzátartozását az emberiséghez, mert ô ugyanolyan, mint mindenki más. Velünk együtt ôt is megváltotta Krisztus kínszenvedése által. Szavai által Szent Efrém nem fejezi ki mindezeket, de ebben a négy szóban bennfoglaltatik minden: az, hogy Mária fájdalom nélkül szült azért van, mert Isten megóvta ôt az áteredô bűntôl, de ezáltal mégis ember maradt. Ô a megváltott emberiség modellje, amelyet Isten különösképpen szeretett. Az ige értelmezése közben Szent Efrém sok más egyházatyához hasonlóan Máriát vélte felfedezni sok biblikus szimbólumban. A születésrôl írt homíliában Máriát új égnek tekinti:

„Ô az új ég, ahol a királyok királya lakik, Mária az ég, ahol az Isten lakik" (121-122. versszak).

Egy másik szemléletmód az, amely Máriáról anyaként, mindannyiunk anyjaként beszél: „Ô a szôlôtô!" – írja Efrém. Ez nem jelentéktelen kifejezés, hiszen az evangéliumok Krisztusról beszélnek mint szôlôtôrôl. Szent Efrém ezen kifejezése által a Krisztus és Mária közötti szoros kapcsolatot szeretné érzékeltetni, nemcsak természeti módon, hanem a közös küldetés szempontjából is.

Két küldetésrôl van szó: Krisztus és Mária küldetésérôl, amely tulajdonképpen egy. Egyetlen küldetés: a fiúi küldetés a világ megváltásáért, és ebben olyan egyek Jézus és az ô anyja.

A Szűzanya és Jézus között olyan szoros a kapcsolat, hogy – a II. vatikáni zsinat szavaival élve – Mária anya és tanítómester.

A szentség gyümölcsei, amelyeket az emberek között fedezünk fel, bizonyítják Krisztus és Mária közös áldozatát. Az éltetô nedű, amely a szôlôvesszôkben folyik, Krisztus vére, és Krisztus vére Mária vére is egyben.³²

A Szűzanya és az oltáriszentség

Miért kell beszélni a Szűzanya és az oltáriszentség kapcsolatáról? Válaszunk: mert az oltáriszentség a Máriában végbement megtestesülés folytatása. Krisztus jelen van és nekünk adja magát az oltáriszentségben. És ez nem egy szimbólum, hiszen Krisztus valóságos testérôl van szó. Amint az egyház a kenyér és a bor fölött elmondja az átváltoztatás szavait, már nem kenyérrôl és borról beszélünk, hanem Krisztus testérôl és vérérôl.

Szír Szent Efrém „tabernákulumnak" nevezi a Szűzanyát, mert benne lakott az Istenség. Párhuzamot von Mária méhe és a frigyláda között, hiszen a frigyládában is jelen volt Isten. Ugyanígy Mária méhében is Isten vett magának szállást.³³

Az egyház életében Mária az Isten és az ember találkozásának a megtestesítôje, ezért ahol az Isten és az ember találkozik, ott imádságos párbeszéd jön létre. Ez az egyház Mária-kultuszának az alapja. Nem azért imádkozunk Mária közbenjárását kérve, mert ô istennô lenne, hanem azért, mert ô a mi anyánk, akik, a keresztségünk révén, Krisztusnak testvérei vagyunk.³⁴ Ezért Szent Efrém így elmélkedik, amikor Mária és Krisztus párbeszédét képzeli el:

Következtetések

Ha figyelmesen végigtanulmányozzuk az ókeresztény korszak Máriával kapcsolatos irodalmát, rádöbbenünk arra, hogy milyen gazdag hagyománya van a Szűzanya tiszteletének a keresztény egyházban. Nem csupán a 19. és 20. században vagyunk a Mária-tisztelet kifejlôdésének tanúi, hiszen e kultusz csírái már a Kr. u. 2. századtól kezdve bizonyíthatóak. A Szűzanya nem homályosítja el, nem ködösíti sem Krisztus, sem az Atya arcát, mert amint az Atyához csak Krisztuson keresztül lehet eljutni, úgy Krisztushoz is az ô anyján keresztül juthatunk el a legkönnyebben. Az egyház Krisztus üdvözítô misztériumában és az ô saját misztériumában tekint Isten boldogságos anyjára. Szemléli ôt az emberiség történelmébe mélyen begyökerezve, látja ôt az ember örök elhivatottságában a gondviselô terv szerint; fölnéz rá, aki anyai módon résztvevôen van jelen abban a sokféle és szerteágazó gondban, amely egyesek életére, családokra, nemzetekre nehezedik ezekben az idôkben. Az állandóan jó és rossz között vergôdô keresztény nép védelmezôjét látja benne, aki segíti ôt, hogy el ne essék, vagy ha elesett, fel tudjon kelni.³⁶

Jegyzetek

Felhasznált irodalom

^{Egyházi dokumentumok:}

Gábor Csilla

VÁLTOZATOK A SORSÉRTELMEZÉSRE

Csete István prédikációi Mária országáról és annak történetérôl

Az irodalomtörténeti kutatás számára ma már nyilvánvaló ismeret, hogy a 17–18. század fordulóján Erdély és Magyarország különféle helyszínein, olykor álruhásan és álnévvel működött jezsuita, Csete István (1648–1718) és az ô prédikációit évtizedek múltán közreadó, ugyancsak jézustársasági szónok Gyalogi János (1686–1761)¹ élete és műve a rendi érdekek és személyes adottságaik párhuzamosságai valamint életpályájuk több azonos helyszíne miatt elválaszthatatlanul összefonódik.² Jelen írásban – egy éppen csak elkezdett kutatás elsô eredményeit megosztva – kísérletet teszünk, ha nem is a szétválasztásra, de legalábbis a határok kijelölésére, illetôleg az összefonódás természetének vizsgálatára.

Csete István kéziratos prédikációi

A szétválasztásban azért volt feltételezésekre utalva a kutatás, mivel a Csete-kéziratokról úgy tudtuk, hogy nem állnak rendelkezésre, elvesztek vagy lappanganak. A kolozsvári Akadémiai Könyvtár kézirattárában véletlenszerűen találtam rá Csete István kéziratos prédikációinak hat kötetére,³ amelyeket a múlt század 40-es éveiben kézzel írt katalóguscédula autográfoknak minôsít. A kézirat sorsáról ugyanitt néhány további adat is olvasható: „Csete István hagyatékában saját kezével írva 1611 beszéd maradt. Beszédeit, Jankovich Miklós szerint, Torma István gyulafehérvári kanonok 36 kötetbe köttette és a kolozsvári kollégiumban helyezte el (Szinnyei II. 342. l.) Jelenleg mindössze a fenti 6 kötet van meg. Matusik János könyvtárôr kézirat-katalógusa 1862-ben még ennél is kevesebbrôl, csak 4 kötetrôl tudott." Hogy honnan került elô a további két kötet, arról egyelôre éppúgy nincsenek információk, mint arról, hogy hol lehet a többi harminc. A gyulafehérvári Batthyaneumnak a Szentiványi Róbert katalógusában említett kéziratait, ha egyáltalán megvannak, egyelôre nincs módunkban kézbe venni.⁴ György Lajosnak a jezsuita akadémia könyvtára történetét feldolgozó tanulmánya mindenesetre a kéziratok hányatott sorsát azzal hozza összefüggésbe, hogy a jezsuiták azoknak nem tulajdonítottak különösebb jelentôséget, s ezek hagyatékukból késôbb kerülhettek be a könyvtárba,⁵ és talán ennek tulajdonítható, hogy sok az elkallódott vagy lappangó kézirat.

Ami az elôttünk álló köteteket illeti: a tiszta, rendezett kéziratok egyetlen kéz írásának látszanak, és – a katalóguscédula közlését alátámasztva – utólagos köttetés nyomait viselik, legalábbis az anyag rendszerezését tekintve. A 47 beszédet tartalmazó elsô kötet például, amely a címlap szerint a teljes sorozat XI. kötete lenne, a Marialium címet viseli: a szeplôtelen fogantatás, gyümölcsoltó Boldogasszony és sarlós Boldogasszony ünnepeire való prédikációkat tartalmaz, ünnepek szerinti csoportosításban, vagyis az egyazon ünnepre, különféle helyeken és években elmondott beszédeket hozza egymás után fűzve, a kronológiát sem tartva. Például a szeplôtelen fogantatás ünnepére mondott beszédek sorrendben: Alba 1688 (1.), uo. 1684 (13), uo. 1686 (21), majd jelöletlen (29), azután Vécs 1687 (45), Kolozsvár, 1694 (57), uo. 1693 (69), uo. 1692 (81), uo. 1691 (93), uo. 1695 (121), Monostor 1698 (137), Vécs 1690 (161).

Ugyancsak Mária-ünnepekre szánt prédikációkat tartalmaz a második (a teljes sorban XII.) kötet, amelyrôl azt is megjegyzi a címirat, hogy „In Transylvania dictarum Concionum Pars II." A 46 beszédbôl 19 Nagyboldogasszony ünnepére (1–300), 15 Kisboldogasszonyra, 6 fájdalmas Szűzanya ünnepére való, 1 pedig (az 561. lapon kezdôdô) az eredetileg füzesmikolai, a 17. század végén a kolozsvári jezsuiták gondjaira bízott könnyezô ikonról szól – arról a kegyképrôl, amely ma a kolozsvári piarista templom oltárépítményén található.

A harmadik (XIII.) kötet bibliai szentekrôl szóló prédikációkat foglal magában, a negyedik (XXV.) a karácsonyi és húsvéti ünnepkör alkalmaira valamint az évközi idô ünnepeire írt beszédeket összesít, míg az ötödik (XXVI.) kötet témái a szentek, a naptár rendje szerint. Szentek prédikációit gyűjti egybe a hatodik kötet is, itt azonban nem fedezhetô fel semmilyen egyértelmű szerkesztési elv vagy rend.

Csete István prédikációinak ez a töredékességében is nagy terjedelmű gyűjteménye több szempontból is érdemes a figyelmünkre: a legkézenfekvôbb közöttük az, hogy ily módon ellenôrizhetôvé válnak a szövegeket nyomtatásban közreadó Gyalogi János munkamódszerével kapcsolatos feltételezések, és persze a beszédek önmagukban, a közvetítô értelmezô tevékenységének kikapcsolásával is vizsgálhatókká válnak. Továbbá e szövegek, lokális érdekeltségük folytán, számos helytörténeti, hitélet- és mentalitástörténeti utalást rejtegethetnek: ezek szívós és türelmes kutatással rendre feltárhatók.

Kézirat – nyomtatvány

Ami azután a Gyalogi János által sajtó alá rendezett magyar változatot illeti: e kötet számos jellegzetességét részletesen bemutatta Knapp Éva,⁶ és többek között éppen Gyalogi munkamódszerét próbálta a szövegben található utalások segítségével „tetten érni". Megállapításait úgy összegezhetjük, hogy Gyalogi kiegészítette, valójában átdolgozta a vázlatszerű eredeti szövegeket, sôt – amint ezt a tanulmány egyik helyén meggyôzôen bizonyítja – olykor saját beszédeivel is kiegészítette.⁷

A magyar nyelvű kiadás tizenkét Nagyboldogasszony-napi beszédét valamint a kéziratnak ugyanerre az ünnepre szóló beszédeit együttesen megnézve, számos egybeesést találtam, de csupán egyetlen prédikációról merném egyelôre kijelenteni, hogy egymásnak megfelelnek: ez a kézirat II. kötetének 81–96. lapjain olvasható szöveg, valamint a nyomtatott változat XII. beszéde a 85–90. lapokon.

A megfelelés már elsô látásra két dologgal bizonyítható: elôször is a Lukács evangéliumából való perikópa azonosságával, amely a Mária–Márta jelenet egy jelentéktelennek látszó, de a beszéd gondolatmenetében mégis fontos szerephez jutó mozzanatát tartalmazza (Intravit JESUS in quoddam castellum, Luc 10,38). A másik az elhangzás helyére és idejére való utalás: „A. 1691. Christianis Varadinum obsidentibus" (Csete 81), illetôleg a Gyalogi által írt témamegjelölés: „1691-dik Esztendöben: mikor a’ Szalán-Keményi Gyôzedelem után, a’ Keresztyénség Nagy-Váradot meg-szállaná: Nagy B. Aszszony tiszteletinek erejéröl; hogy a’ Keresztyén hadaknak ö nagy segétsége, és magok erejekben bizó Pogányoknak meg szégyenitöje, és ostora" (Csete– Gyalogi 85). Már ez a két – egymásnak hely és funkció szempontjából egyaránt megfelelô – mondat is sokat elárul Gyalogi fordítási stílusáról.

Tudjuk, az 1691-es év már a Diploma Leopoldinum idôszaka. Eltekintve attól a körülménytôl, hogy a szalánkeméni csata, amelyben Bádeni Lajos ôrgróf súlyos vereséget mért a török seregre, augusztus 19-én volt – ez négynapos eltérés Nagyboldogasszony ünnepéhez képest –, Várad keresztény sereg általi körülzárása stimmel, bár a török alóli felszabadítására csak a következô év júniusában került sor.

Ha megpróbáljuk párhuzamosan végigkövetni a nyomtatott és a kéziratos verziót, a következôket tapasztaljuk. A kéziratos szöveg azzal a megállapítással indít, hogy ellenkezni akaró emberek szerint („Qui gloriosissimae Domini genitrici ac natura sua adversant") nem illendô az ünnephez a perikópa, „Evangelium hoc non recte assumi pro Assumptione BVM".⁸ Ugyanez a nyomtatott változatban: „A’ kik Nagy B. Aszszony tisztelete ellen-való pattvarkodásban nyelveket és pennájokat koptattyák, e’ mái Evangeliomot-is feszegetik, hogy nem a’ mái Napra való".⁹ Ami tehát az eredetiben egy aránylag semleges megállapítás, az annak fordításában jó alaposan kidíszített értékítéletté válik – akárcsak a fentebbi szövegpárhuzam esetében láttuk. A latin variáns azzal folytatódik, hogy a kastélyon Szűz Mária értendô, akin át a megtestesülés révén Krisztus a világba jött („ubi enim audis: Intravit JESUS in quoddam castellum, pro castellum illud intellige Virginem Matrem, ad quam Jesus intravit et Incarnationem"¹⁰). Ugyanez a magyar változatban: „a’ Sz. Lélek Isten igéjének külömb-külömb-féle értelmi legyenek, egyik az álló bötô szerént-való, a’ másik titkos; titkos értelemben azért a’ Kastélyon helyesen értetik a’ B. Szüz szeplötelen méhe, kiben midön az Ige testé lön, nem emberi kézzel épittetett, hanem a’ Sz. Lélektöl el-készittetett eleven hajlékba bé-szállott Kristus."¹¹

Hosszúra nyúlna ezzel a módszerrel végigmenni mindkét szövegen, ezért a továbbiakban inkább a felvetett témákra koncentrálunk. A latin Propositiója két pontot ígér: elôször, hogy a Szűzanya a benne bízókat mint valami kastély oltalmazza („Beneficia BVM in se honorantes, quos út castellum custodit"¹²); másodszor, hogy ô a benne bízókat ellenségeikkel szemben támogatja („contra hostes agat"¹³). Mindez a magyar változatban is megjelenik, Gyalogi még azt adja hozzá mint az elôbbieknek természetszerű velejáróját, hogy Szűz Mária a maguk erejében bizakodó pogányoknak megszégyenítôje, „a’ mint e’ jelen lévö esztendö nagy bizonyságot tehet."¹⁴

A továbbiakban a latin szöveg egy tömör megjegyzéssel átfogó tér- és idôbeli távlatba helyezi e bizakodó tisztelet témáját – „totus orbis ad Castello confugit ac Praesidio"¹⁵ –, amelyet Gyalogi „természetesen" történeti áttekintéssel egészít ki: hogy tudniillik Nagy Constantinus császár óta bizony számos keresztény fejedelem ajánlotta birodalmát a szent Szűz oltalmába, és verette képét a pénzére; a felsorolásból pedig nyilván nem maradhatnak ki a középkor magyar királyai sem, közöttük Szent László vagy Nagy Lajos.¹⁶ Alátámasztásként pedig Mária azon titulusaival folytatja, amelyek arról szólnak, hogy keresztény hadvezérek a Szűzanya közbenjárásának tulajdonították gyôzelmüket: ezek Mariae Victoria, auxilium Christianorum.¹⁷ Majd támadóra fordul a hangja, egy, az „eretnekeket" érintô megjegyzés erejéig: akik kétségbe vonják a Máriába vetett bizalmat, „a’ lelki Praedátorok, akarám mondani, Praedikátorok"¹⁸ – ez a szójáték annyira kedves neki, hogy késôbb, hasonló összefüggésben, egy másik beszédében is megismétli.¹⁹ (A kézirat 91. lapján Csete István is kitér egy rövid reflexió erejéig a Mária-tiszteletet ellenzôk véleményére, nem bocsátkozik azonban túl sok részletbe.)

Továbbá, folytatva a saját hozzáadású vitatkozó megjegyzések sorozatát: „Ha a’ Pogánynak lelki szemei vólnának, inkább kellene tartani a’ Papistaság búltsú-járásától, mint-sem fegyverétöl."²⁰ Majd újabb történelmi hivatkozás következik, hogy ti. a régi magyaroknál Jézus, Mária nevével volt szokás hadba menni, amit újabb ironikus megjegyzés követ a búcsút és rózsfüzér-mondást csúfoló „pártos atyafiak" számlájára (uo).²¹

Adott ponton azért mégis újra összetalálkozik a két szöveg, Gyaloginak egy, a protestáns vélemények cáfolatára utaló megjegyzése után: eszerint nem a Biblia, sem az apostoli hagyomány vagy a keresztény források a legbeszédesebbek ezúttal, hanem a közelmúlt eseményei: Bécs 1683-as ostroma idején az érintettek Máriához fohászkodtak, a gyôzelmet neki tulajdonították, „a’ kinek talpa alatt van az Hóld, a’ Török tzimer."²² Ennek a szöveghelynek a párhuzama a kéziratban is megvan.²³

Persze nem csupán kiegészítésekkel, de kihagyásokkal is találkozunk, amikor a két szöveget összevetjük: Gyalogi elhagyja forrásából a hosszas Bernát-hivatkozásokat, ezzel szemben bôséges dilatatióval kiaknázza annak Bírák könyvébôl való hivatkozását, amely Bárák segélykérését és Debóra prófétanô szavait idézi:²⁴ amely választ Bárák kapott Debórától, ugyanazt feleli a Magyarok Nagyasszonya – nem másnak, mint éppen

I. Lipót császárnak.²⁵ Ettôl kezdve aztán az aktualitásoké a vezetô szólam: a császár kardot kötött „Szüz Maria örökségének szabadsága mellett",²⁶ de elôbb az „Oettingana B. Aszszony tsudálatos Képe elött le-borúlni akart", majd a Magyarok Nagyasszonyától kért segítséget. Várad ostrom alatt áll – „Israël váltságát várja"²⁷ –, a keresztény hadak a pogány törököt készülnek kifüstölni belôle Mária oltalma alatt.

Ezután mindkettejük szövegében a történelmi távlatra hivatkozó és közelgô gyôzelemre utaló jelek felsorakoztatása következik (90):²⁸ a magyarok keresztény hitre térése óta a 8. évszázad elsô esztendejét éljük; Lipótot Mária fiává fogadta; Várad alatt a táborban a Szűzanya nevében „sanyarganak". Ami pedig ebbôl következik: Váradért a Szűzanya is harcol, hogy e harc az ô műve: „Varadinum, ope Virginis expugnandum".²⁹

Ebbôl a gyors áttekintésbôl is látható volt talán, a két prédikáció gondolatmenete és szemléletmódja nagyjából megegyezik egymással, csakhogy Gyalogi alaposan kibôvíti, szerkezetileg is némiképp átírja fordítás közben a forrásszövegét: a kéziratos variáns két egységet ígér, ezzel szemben a nyomtatott verzió négy paragrafust tartalmaz.

A címirat közléseit tehát (az üszögébôl való kiveregetésrôl és a pótolásról egyaránt) a kéziratok ismeretében érdemes nagyon komolyan venni.³⁰ Többrôl van itt szó ugyanis, semhogy Gyalogi János pusztán a vázlatosságokat alakította volna szövegszerűvé az olvashatóság érdekében: a mintául szolgáló – valóban vázlatos, ugyanakkor tudós és ebbôl következôen tárgyszerű, higgadt – eredetit a következô nemzedékhez tartozó jezsuita a 18. század közepének populáris egyházias ízléséhez igazította, az amplificatio és dilatatio eljárásainak invenciózus alkalmazásával, merész liturgikus és szimbolikus összefüggések kialakításával és az anyag sajátos át- és elrendezésével. Azt mondhatjuk tehát, hogy ugyanazt tette Csete István beszédeivel, amit maga is javasolt a kegyes olvasóknak és tanítóknak, mint szövegeinek felhasználási lehetôségét. A Szent László király napjára készült elsô beszéd befejezô intelme a prédikáció funkcionális megközelítésének iskolapéldája lehet, egyúttal az imént említett ízlésváltozás jelzése is: „Ezekböl immár bé-fejezö sommás beszédet szabhatz ollyat, a’ mint szereted pro affectu."³¹

Az elôttünk álló magyar nyelvű átdolgozást tehát mint kollektív művet érdemes megközelítenünk: az átrendezés, a redakció a Gyalogi tette, és ennek szempontjai nem a liturgikus vagy teológiai mondanivaló mentén szervezôdnek, hanem a hazafias téma kidomborítása céljából: igaz ugyan, hogy a keresztény nemzeti történet Csete szövegeiben is markánsan jelen van, Gyalogi hozzáadásai azonban ezt meglehetôsen érzelmesre, olykor polemikusra variálják.

A sorsértelmezés motívumai

Tüskés Gábor és Knapp Éva kutatásai és fejlôdéstörténeti áttekintése megmutatta, hogy a Magyarország mint Mária országa topikusan vissza-visszatérô ország- és nemzetértelmezô motívum a wittenbergi történelemszemlélet néven ismert, biblikus párhuzamokra építô protestáns színezetű nemzetfogalommal szemben fokozatosan kialakuló, jellegzetesen katolikus eszmerendszer és nemzetkoncepció.³² Áttekintése során a szerzôpáros röviden kitért Csete István és Gyalogi János munkásságának erre e vonatkozására is, megemlítve a querela Hungariae és Regnum Marianum toposzok összekapcsolását valamint a Mária-tisztelet gyengülése és az idegen elnyomás közötti ok-okozati összefüggés tételezését.³³

E két téma rendszerré szervezôdik, és persze továbbiakkal gyarapodik a beszédekben: ennek keretéül szolgál mindenekelôtt a Csete-Gyalogi-féle verzióban a Nagyboldogasszony-napi beszédek sorrendje. A prédikációk egyre mélyebben mennek bele a magyarság történetének értelmezésébe a Szűz Máriához való viszony perspektívájában, úgyhogy végeredményben szisztematikus történelmi-liturgikus-filozofikus traktátussá áll össze az anyag, ami mindenképpen Gyalogi hozzáadása Csete szövegeihez. Ennek motívumait itt csak felsoroljuk.

A Szent István által végrehajtott országfelajánlás következményeként íme a történelemértelmezés liturgikus összefüggésben: Gyümölcsoltó napján hozták Rómából Szent Istvánnak a koronát, Nagyboldogasszony ünnepén koronázták, „és ugyan ez napon történt bóldog ki-múlásával a’ földi KORONÁT a’ mennyeivel el-tserélte, avagy mondjuk inkább, viszsza-adta NAGY B. ASZSZONYNAK, a’ kinek ajándékából vette a’ jó adományt."³⁴ Így hát augusztus 15-e a nemzet születésnapja, részint mert e napon választotta Magyarország Szűz Máriát, részben mert az ország is e napon „választatik in populum peculiarem prae cunctis gentibus quae sunt super terram."³⁵ A bűnösség rendjén pedig itt van a speciális katalógus: „a" jóra-való restség, hittöl el-pártolás, szakadások, eretnekségek, Szentség-törések mint annyi kötelek környös-körül fogtak, és rabúl tartanak."³⁶ A jóra való restségen kívül mindenik említett bűn a katolikus hittôl való eltávolodást teszi szóvá valamilyen formában. A továbbiakban biblikusan továbbmondja ugyan e katalógust, a magyar történelemre való utalás pedig a következô: „a’ hol Törökkel tzimborálni kezdettél, azt nyerted véle, hogy régi Szentségedet

és dütsöségedet koporsóba tennéd."³⁷

Az ajánlott kiút pedig természetesen az össznépi összefogást követelô megtérés: „a’ kik a’ bünben eggyet értettünk, a’ poenitentzia-tartásban egy-mástól el-ne oszollyunk (…) Papi Rendekkel az Ország-népei könyvezzenek a’ Kristus lábainál;"³⁸ illetôleg az erôt adó múltbeli tapasztalat, újra topikus tömörséggel: „E’ két Sz. Királyokban meg-mutatta Isten, hogy a’ Magyarok vállaihoz nem tsak a’ párdutz és farkas bör, hanem a’ Kristus Kereszte-is oda illik."³⁹

(Elhangzott Debrecenben, a VI. Nemzetközi Hungarológiai Kongresszuson, 2006. augusztus 23-án.)

Jegyzetek

Balázs Erzsébet Emese

(A szerzô Székelyudvarhelyen született, jelenleg Szegeden teológiai tanulmányokat folytat.)

KÖNNYEZÔ KÉPEK ÉS SZOBROK

^{A szicíliai Siracusában történt: egy fiatal házaspár nászajándékba kapott gipsz Madonna-domborműve könnyezni kezdett. Az eseményt megelôzte a nô áldott állapota idején történt megbetegedése, aminek következtében imádkozni kezdett a szobor elôtt saját és magzata egészségéért. Mindez 1953. augusztus 29. és szeptember 1. között történt, addig a pillanatig, amíg a vizsgálóbizottság össze nem gyűjtötte a vizsgálathoz szükséges könny-folyadékot. A fiatal nô annak ellenére, hogy férjével együtt nem volt mélyen vallásos, mégis tisztelte a Madonnát. A gyógyulás hamar bekövetkezett, a nô visszanyerte látását, egészséges lett.1 Hasonló eset történt Japán Akita városában is. Ott 101 alkalommal könnyezett a Minden Nép Asszonya szobor 1975. január 4.}

^{és 1981. szeptember 13. között az Oltáriszentség Leányai Szerzetesközösség kolostorában.}

^{A könnyhullatás verejtékezéssel kezdôdött, majd liliom- és rózsaillatot árasztva magából, könnyezni kezdett a szobor. Az illatot több hétig érezni lehetett.2}

„Könnyes a két szemed, ó Szűzanyánk!/ Véresen csordul a könnyed le ránk./ Jaj, milyen bánat gyötri szívedet,/ Sajtolja ki könnyeidet?" (Dicsérjétek az Urat 250B)

Katolikus keresztényként mindig titok volt számomra, hogyan lehetséges, hogy egy kép vagy szobor könnyezik, és ráadásul – laikus szemmel tekintve – ok nélkül. Egy olasz filmben egy Mária-szobor hamisított könnyezésérôl volt szó, de a nyomozás – amely bebizonyította, hogy csalással csábították a híveket a tett színhelyére – után a szobor hálaadásként igazi könnyeket is hullatott. Mindezek után vetôdött fel bennem a kérdés: miként történhet, hisz egy szobor nem élôlény, nem fejezheti ki az érzelmeit. Hasonló esetrôl olvashatunk egy internetes honlapon is, amely az ausztráliai Brisbane templomában történô visszaélésrôl számol be.³ A tudósítás szerint a még elô nem került tettesek a Mária-képekbôl és szobrokból mesterséges, azaz szintetikus folyadékot szivárogtattak, s így több ezer embert vonzottak a jelenség helyszínére. A kegytárgyakat felelôtlenül használták fel a megtérés elômozdítására, mígnem a vizsgálat eredménye rámutatott arra, hogy „nem Isten, sokkal inkább földi halandó keze van a brisbane-i csoda mögött".⁴

A könnyezés hétköznapi értelemben szomorúságról, fájdalomról árulkodik, azaz olyan személyes élményrôl tesz tanúságot, amely általában negatívan hat az ember érzelmi világára. Az ember mint érzô lény élete során számos szituációra reagál(hat) könnyezéssel, s ez laikus szempontból semmiképp nem csodálatos, hacsak nem nyilvános helyen történik és így nem párosul ámulatba ejtô megnyilvánulásokkal – mert ez már csodának számít. „Minden csoda három napig tart" – tartja a mondás. Ezért amióta ember él a földön, a nem mindennapi események megtoldva vagy leegyszerűsítve szájról-szájra jártak. Ennek kapcsán születtek a legendák, amelyek nemcsak világi motívumokat tartalmaznak, hanem természetfeletti, misztikus történetekrôl is beszámolnak. Persze a legendákat hallva nem támaszkodhatunk az elhangzottakra, bármilyen vallási elemet tartalmaznak, hanem felül kell vizsgálni, volt-e hiteles alapja, kiindulópontja a jelenségnek, vagy indok nélkül terjesztették.

Kutatásaim a témában arra a következtetésre vezettek, hogy eddig Mária-képek és Mária-szobrok könnyeztek, egyedül a híres Pieta-kép Jézusa esetében származtak a véres verejtékcseppek a Mária ölében fekvô Jézustól. Ennek a jelenségnek – a könnyezésnek – a valláslélektani hatását kísérelem meg vázolni a következôkben.

Kegyképek és ikonok

Az itt bemutatandó könnyezô kegyképek közül a máriapócsi Magyarország leghíresebb istenszülô-ikonja. A keleti egyházban az ikon szónak megfelelô görög eredetű eikon⁵ jelöli a kultikus tiszteletben álló képek elnevezését. A kegykép kifejezés a nyugati egyházban használatos. Az „eikon" kifejezés képet, képmást jelent. Wessel⁶ megfogalmazása szerint: „az ikon festett vallásosság, képes igehirdetés, képpé vált teológia. Lényegét és történetét tekintve megbonthatatlan kapcsolatban áll a legendákkal és csodákkal, az imádsággal és liturgiával, a tisztelettel és hittel." Az ikonok tisztelete nem az anyagra vonatkozik vagy a színekre, hanem azokra a személyekre, akiket ábrázolnak. A szentképek lelki kapcsolatot teremtenek a szemlélô és az ábrázolt személyek között. A korai kereszténység idején minden vallásos tárgyú kép ikon volt.

Könnyezô képek és szobrok

„A leggyakrabban elôforduló csodák, melyeknek híre kél, rendszerint könnyezô vagy vérzô szobrokról, képekrôl szólnak" – olvasható a több országban (Korea, Szicília, Japán, Amerika) észlelt könnyezô jelenségekrôl szóló tudósításokban.⁷ Megfigyelhetô azonban, hogy a könnyezés mindig akkor történt, amikor emberek is jelen voltak a képek vagy szobrok elôtt. Siracusában (Szicília), a japán Akita városában és a koreai Najunban Mária-szobrok könnyeztek, sôt az akitai szobor vérzett, verejtékezett, és liliom- meg rózsaillatot is árasztott magából.⁸

A magyar nyelvterületen található könnyezô képek és szobrok leírását egy külföldi esettel kezdem. Az olaszországi Re faluban (Olaszország–Svájc határától pár kilométerre fekszik a novarai egyházmegyében) 1494. április 29-én egy ismeretlen festôtôl származó bizánci stílusú Madonna-kép egy ittas ember kôdobálása folytán vérezni kezdett.⁹ A hír hallatán nagy tömeg sietett a helyszínre, hogy személyesen is meggyôzôdjön a vér folyásáról. A jelenség május 2-án hajnalban megismétlôdött, ekkor már imádkozó embertömeg jelenlétében. A vérzést a következôképpen diagnosztizálták: „Látni lehetett olyan kellemes illatú emberi vércseppeket, hogy azt elmondani nem lehet."

Mivel a kép dicsôsége egyre nôtt, sok másolatot készítettek róla, az egyik másolat a csehországi Klatovyba is eljutott.¹¹

Az adatok szerint 1683-ban már láthatók voltak a vércseppek a kegyképen, de a csoda 1685. július 8-án fejtette ki hatását nagy tömeg jelenlétében.

Ezt követôen a rei Vérzô Madonna képének egyik másolata a magyarországi Budapest-Krisztinavárosba is eljutott egy kéményseprô által a pestisjárvány idején, kivándorlás során. 1723-ban a budai várból kiindult tűzvész során csodálatos módon a kápolna egyetlen kincse maradt meg, a kegykép.

Magyarországon ezen kívül a görcsönyi templomban található a rei vérzô Madonna-kép másolata, melyhez olyan vélemény is fűzôdik, hogy az itteni kép érkezett elôször Rébôl és errôl másolták a krisztinavárosi képet. A görcsönyi Madonna-kép egy évi restaurálási munkát igényelt, mert a nedvesség és a hôség okozta hullámok miatt elfogadható fényképet nem lehetett készíteni róla.¹²

A restaurátor megállapította a munka során, hogy a kép alatt rejtôzik másik kép is, tehát már volt restaurálva.

Források szerint az 1660-as évektôl vannak hivatkozások a Mária-képek adataira. 1644-tôl a mai szlovákiai Mária-völgyi kegyszobor könnyezését elôször és egyedül (más források nem ismerik) Grueber Antal jezsuita szerzetes említette írásában. Ehhez társul az a legenda, miszerint Magyarországot fenyegetô veszély idején a Mária-völgyi volt pálosrendi templom kegyszobra izzadt, ekképp figyelmeztette a magyarságot.

Szintén a mai Szlovákia területén – Klátóc – volt az a Mária-kép, amelynél hivatalosan is megvizsgálták a csodás jelenés körülményeit. 1670-ben a klátóci fatemplomban egy református katona a Mária-képet lándzsájával átszúrta, mire véres könnyek hullottak, s mindez az imádkozó nép elôtt történt. Errôl a képrôl másolatot készíttetett Mária Terézia, amely Eperjesre került a görög katolikus templomba. Mindkét kép alján a következô szöveg olvasható magyarul: „Boldog Asszony valóságos képe, mely 1670. Felsômagyaroszágban, Vinna várához tartozó Klokocsó nevű oroszfalu templomában sokak láttára elsôben könnyezni, s az után némely eretnekek késsel szúrások után, orczáján legörgô könnyhullatással sírni láttatott."¹³

Említésre méltó a nagyszombati Szent Miklós plébániatemplom oldalkápolnájában ôrzött Mária-kép is, mely 1708. július 5-én és augusztus 10-11-én könnyezett. A vizsgálat során egy lényeges információra is fény derült, miszerint a kép már 1663. augusztus 7-én is könnyezett a „magyar seregek súlyos vereségével végzôdött párkányi csata idején."¹⁴ Az utóbbi könnyezést szintén katasztrofális eseményekhez kapcsolták, mégpedig a dühöngô pestisjárványhoz és a Rákóczi-szabadságharc belháborújához.

A Csallóköz Szent Antal templomában is megtörtént a Mária-kegykép könnyezése. A kegykép eredetérôl tudjuk: egy parasztlegény (Liszkay Márton) 1703-ban egy baleset következtében súlyos belsô sérüléseket szerzett. Az orvosok sem tudtak segíteni rajta, ezért a Boldogságos Szűzhöz fordult oltalomért azzal az elhatározással, hogy ha meggyógyul, képet festet. A Szent Szűz meg is hallgatta kérését, és a betegségbôl való felgyógyulást követôen, a parasztlegény egy pozsonyi festôvel meg is festette a Boldogságos Szűz képét.¹⁵ A fogadalmi képet a templom fôoltárán levô Páduai Szent Antal képe alá függesztették. „1715. június 19-én Szűz Mária szemeibôl elôször víz, majd vér tör elô."¹⁶ Ennek a jelenségnek elsô szemtanúja Jancsikovics Kelemen szerzetes volt, aki a templomban elmélkedés közben felnézett a képre és akkor észlelte a könnycseppeket. Értesítette ferences rendtársait, akik csodálkozva nézték a vérkönnyek hullatását. Az eseményrôl hamar tudomást szerzett a környék népe és tömegesen igyekeztek a templomba, hogy szemtanúk lehessenek. A képet még aznap este felügyelet alá helyezték a sekrestyében, ahol másnap a könnyezés újra elkezdôdött, bôvebben, mint elôzô nap. 21-én délben a könnyezés megismétlôdött, amikor a könnyezés nagyon erôteljes volt, aztán 23-én hajnalban már kevesebb könny hullott.

A mai Románia területén fekvô, Kolozsvár közelében lévô, füzesmikolai (Nicula) román, eredetileg görög katolikus, ma ortodox templomban¹⁷ – tudósítások szerint – 1699-ben egy Mária-ikon könnyezett február 15-tôl március 12-ig. Az esetet katonák vették észre. A kép Kolozsvárra került és Kollonich Lipót érsek a jezsuiták gondjaira bízta, a kép nyilvános tiszteletét is engedélyezte. Füzesmikolára a képnek egy másolata került vissza. 1724-ben helyezték a képet Kolozsvár egyetemi templomának fôoltárára, s azóta él az új elnevezés is: kolozsvári Könnyezô Szűz.¹⁸

Királyfalva (ma Szlovákia, Pozsony megye) temetôjében állt egy kápolna, melyben a Mária-kép is található volt.

Az eredetérôl pontos adat nem szolgál, de a hagyomány szerint a képet egy református katona három darabra szabdalta, a hívek késôbb összeragasztották.

A viszontagságos idôkre a királyfalvi kastélyba szállították ezt a képet, hogy a késôbbi esetleges károktól megvédjék.

A kép 1693. augusztus 14-én vérrel verejtékezett. (A képet mégis napjainkig tévesen a könnyezô kegyképek között említik.) Ennek az eseménynek a várat ôrzô katonai parancsnok volt a szemtanúja. A véres verejtékcseppek nem is Mária arcáról származtak, hanem az ölében fekvô Jézustól. Ez lett a késôbb híressé vált Pieta-kép.¹⁹

A mai Magyarország területén a 17– 18. században jelentôsek voltak a Mária-képek, melyekrôl egyrészt részletes leírások, másrészt pedig hagyományok ôriznek emlékeket.²⁰ Ezekrôl a Mária-képekrôl és a velük kapcsolatos jelenségekrôl egy német kutató, Ernst Robert 1984-ben megjelent Lexikon der Marienerscheinungen (Mária-jelenések lexikona) című művében is találhatunk leírást, viszont megjegyzendô, hogy a 17. század elôtti idôkbôl nem említ magyarországi könynyezô képeket.²¹

A sajópálfalai görög katolikus templomban a Mária-kép 1717. január–februárban izzadt, verejtékezett és véres könnyeket is hullatott.²² Érdekes módon a könnyek sem a hidegre, sem a melegre nem reagáltak, nem fagytak meg és nem is száradtak fel.

A Baja-Máriakönnye elnevezés a Segítô Szűzanya könnyezésével áll kapcsolatban. Errôl született egy legenda is, mely szerint egy vándorlegény annak a fának a tövében pihent meg útközben, amelyen egy Mária-kép függött. Ô észlelte elsôként az eseményt, mert a könnyek a kezére hullottak. Mária könnyeibôl forrás fakadt azon a helyen.²³

A gyôri kegykép Írországból, a Szentek-szigetérôl származik, mégpedig az ír katolikusok üldözése idején került Magyarországra 1655-ben,²⁴ a gyôri székesegyház falára, Lynch Walter clonferti fôpásztor közbenjárásával.²⁵ A megaláztatásban részesültekkel együtt érzett a Szűzanya is véres könnyhullatásával. 1697. március 17-én, Írország védôszentjének, Szent Patriknak az ünnepén, reggel 6 és 9 óra között könnyezett, mire nagy tömeg sereglett össze a csoda megtekintésére. A vizsgálatot is csakhamar beindították, de ez idô alatt is folyamatosan véres könnyeket hullatott a kép. Az esemény a végvári katonákra nagy hatást gyakorolt, arra indította ôket, hogy szorgalmazzák a kép oltárra helyezését.

Máriapócs „a világ egyetlen nagy jelentôségű görög katolikus zarándokhelye".²⁶ Az Istenszülô-ikon a korábbi fatemplomban könnyezett, mely a mostani templom helyén állott. 1669. november

4-én szentmise alatt a hívek jelenlétében kezdett könnyezni a kegykép, és könnyezése 14 napig tartott, beleértve a vizsgálati idôszakot is. A csoda híre csakhamar szárnyra kelt, így jutott a kép Bécsbe I. Lipót király rendeletére. Ott a Szent István dómba került, és attól kezdve a könnyezés abbamaradt. Sem az eredeti, sem a róla készült másolatok nem könnyeztek többé, kivéve a máriapócsi kép helyére került másolatot, amelyet a Bécsbe való szállítás elôtt sikerült egy festônek lemásolnia az eredetirôl. A másolt kép az eredetihez hasonlóan 1715. augusztus 1-jén könnyezni kezdett. A könnyezés másnap is megismétlôdött, majd pár nap szünetelés után augusztus 5-én újra. Késôbb, 1905. december 2-tôl 9-ig, majd 30-31-én szintén könnyezett a Szűz Mária-kegykép. 1905. december 6-án egy bazilita szerzetes a kép közvetlen közelében észlelte a könnyezést.

Az emberek tanúk is lehetnek, akárcsak a jelenéseknél, csodatételeknél, hisz a könnyezés legfôbb okozója „az emberiség szomorú sorsa", ami a bűnben rejlik. Több ezren zarándokolnak ma is azokra a helyekre, melyek a könnyezés csodájától kegyhellyé váltak. Az ember gyarló, mégis részesülhet a Szűzanya ajándékában, a könnyezésben, ami vizuálisan megtapasztalható.²⁷

A könnyezések jelentése, fontossága, hatása az egyházban, a társadalomban

A könnyezés a Mária-jelenésekkor elhangzott üzenetekhez hasonlóan egyfajta kommunikációs eszköz. Tulajdonképpen utalás az emberiség szomorú sorsára, s miként a látomások üzenetei, ez is felhívás a megtérésre. A könnyezés gyakorisága az újbóli figyelmeztetésekre utal, a könnyezô Szűz szüntelenül kéri az embereket, hogy térjenek meg. „A siracusai

és akitai könnyezés önmagáért beszél.

A néma anyai könnyekhez nem lehet és nem is szükséges kommentárt fűzni. Itt a könnyek beszélnek."²⁸

A Szűzanya minden megnyilvánulásának, így könnyezésének is, sajátos célja van. Szűkebb értelemben az egyház lelki újjászületését jelenti, tágabb értelemben pedig a tömeges elkárhozás veszélyének elkerülését, a bűnösöknek az üdvösség útjára való visszatérítését. Így a könnyezésekben megfogalmazott „üzenetek" nem csak az adott helyre és környékére vonatkoznak, hanem világméretűek. A Szűzanya könnyezéseinek „mennyisége" által egyre hatékonyabban és keményebben szól bele az emberiség sorsába és hívja fel a figyelmet a bűn pusztító jellegére.

A Szűzanya képeinek és szobrainak csodás megnyilvánulásai által közbenjárásának hatalmát mutatja meg az Istenben bízó és hozzá bizalommal forduló embereknek.

A máriapócsi Istenszülô-ikon azt a fontos motívumot fejezi ki, hogy Magyarország Mária országa. Ennek alapja, hogy a töröktôl számtalanszor megvédte, anyai oltalmába fogadta a Szent Szűz

az országot. A töröktôl való végleges felszabadulás után ez tudatossá is vált.

A zentai gyôzelmet – Savoyai Jenô herceg 1697. szeptember 11-én döntô vereséget mért a törökökre – követôen a budai katolikusok naponta elimádkozták a Lorettói litániát, s mindezt a máriapócsi Szűzanya iránti hálából, csodatevô erejébe vetett hitük késztetésére.²⁹

A máriapócsi kegykép másolatának ünnepélyes fogadásakor nemcsak a vallásos nép volt jelen, hanem Pest városának elöljárói is, a környezô települések lakosaival együtt, akik fényes pompával üdvözölték az ikon másolatát. Ez a kegytárgy az egész társadalmat átfogó kultusz bizonyítékává is vált. Népszerűségét tekintve a 18. század iparművészetében az éremművességbôl is maradtak emlékek, mint például a bécsi Stephansdom egyik barokk úrmutatóján az ostyaház alatti művészi zománckép.³⁰

Turzófalvi^* búcsús ének

A Szűzanya nemcsak a töröktôl védett meg, hanem a pestisjárvány idején is. Erdélyi Zsuzsanna Hegyet hágék, lôtôt lépék. Archaikus népi imádságok gyűjteményében található az a Mária-ének, amely az egész Európában tomboló pestistôl oltalmazó Szűzanyához szól: „…Tengereknek dicsôséges fénycsillaga nézz le ránk, / Döghaláltól, a világi cseltôl ments meg minket ó anyánk."³¹

A kereszténységet felvett magyar nép bekapcsolódott az európai búcsújárásba, és az átvett eszmék, gondolatok szerint rendezte be vallásos életét. A 10–11. században kibontakozott Mária-kultusz késôbb élte virágkorát, és tárgya legtöbbször kép vagy szobor volt.³² A 11–14. században fokozatosan erôsödött a Mária-tisztelet, és leginkább a búcsújárásban jutott kifejezésre. A Mária-kultusz nagy búcsújáró kegyhelyei ekkor még a határokon kívül voltak. „A magyarság kereszténnyé válásával egyidôben megtaláljuk népünk vonzódásának nyomait Máriához."³³ István király koronájával együtt népét és országát ajánlotta Máriának. A Mária-kultusz terjesztésében a jezsuiták vállaltak nagy szerepet, nagy tisztelôi voltak a máriapócsi Szűzanyának.

A Szűzanya iránti tisztelet a világ számos helységében megalapozta a kegyhelyekhez való zarándoklást. A definíció szerint a kegyhely, búcsújáróhely vagy zarándokhely olyan hely, amely valamilyen különös okból kifolyólag szent és tiszteletre méltó, ahol csodák történtek, és ahová számos hívô zarándokol el, hogy a kegyképek, szobrok és ereklyék révén búcsút nyerjen.³⁴ A zarándoklatok során a hívek megismerhették más vidékek, tájak és népek szokásait, hagyományait, életét és jellegzetességeit, így elindult a kulturális egymásra hatás folyamata is.

Máriapócs búcsújárásánál említésre méltó a viaszöntô népszokás.³⁵ A viaszfigurákat, azaz az offerokat, amelyeket a helybeli kerékgyártó mesterek faragtak, a zarándoklatok alkalmával az oltárra helyezték. Az 1940-es években is ajánlottak még fel a Szent Szűznek tehén, borjú, csirke, ló, nô, férfi stb. formájú alakokat. A felajánlás közben csendesen imádkoztak, és terjesztették elô kéréseiket. Ez a szokás egyházi tilalmazásra 1970 táján szűnt meg.

A felsoroltak alapján fogalmazódott meg bennem, hogy Szűz Mária összekötô szerepet vállalt magára Isten és az emberiség között, mert a megtérésre való felhíváson keresztül Isten „kívánságát" tolmácsolja, s így kapcsolatba kerülünk Szent Fiával is, hisz a megtérésben Isten irgalmából részesülhetünk. Ez utal Mária anyai közvetítô szerepére is – a közbenjárásra –, ami „alá van rendelve Krisztus, az Úr és a Megváltó közvetítô szerepének."³⁶ Ezzel megteremtôdött a Mária-tisztelet alapja, „mely éltetô ereje a búcsújárásnak."³⁷

A búcsújáróhelyek kialakulásához események hosszú sora vezet. Ezek között szerepel a hivatalos egyházi engedély, a búcsúkiváltság elnyerése. „A hivatalos jóváhagyás azonban legtöbbször már egy kialakult gyakorlatot erôsít meg."³⁸ Viszont az egyházi kiváltság feledésbe merülésével, a kultusz erôsségétôl függôen, a búcsújárás tovább él.

Az 1660-as évektôl feljegyzett csodás jelenségek fontos szerepet játszottak a megerôsödô katolikus restaurációban, a máriapócsi kegykép pedig törökellenes szerepet kapott. A könnyezô Mária-képek a háborúkat követô járványos megbetegedésekkel is összefüggésben állnak, és nem utolsósorban az ellenreformáció sikereiben is szerepet kaptak.

A füzesmikolai kegykép nagy hatással volt a kor és az országrész képzôművészetére. „1773-ig a kolozsvári jezsuiták vezették a kegykép elôtt történt imameghallgatásokat, és regisztrálták a fogadalmi ajándékokat."³⁹ A jezsuiták után a kultuszt a piarista rend próbálta fenntartani, ápolni. A falu mai ortodox kolostorában üvegfestô központ működik, ami a kegyképnek és a népes búcsúknak köszönhetô.

A kegyképek és kegyszobrok vizsgálatának komplex módon kell történnie, nemcsak néprajzi, művészeti szempontból, hanem annak a kornak a szellemi hatását is figyelembe kell venni, amelyben születtek. „Ezért nagyon fontos az eredetlegendák, az aktuális társadalmi és politikai viszonyok áttekintése, a kép értelmezésénél elengedhetetlen a szakrális népi hagyományvilág, a liturgia és kultusztörténet…, vagyis a kegyképeket és

-szobrokat művelôdési összefüggéseiben kell értelmezni és láttatni."⁴⁰ A szent helyek felkeresése vallástörténeti jelenségnek számít, ami tulajdonképpen a keresztények vezeklés céljából kialakult szokásából született meg. A búcsújárás a vallásosságnak egyik sajátos megnyilvánulása, azaz a hit nyilvános megvallását jelenti. Ez pedig azon az elképzelésen alapszik, hogy a természetfölötti bizonyos helyeken, különös módon nyilatkozik meg.⁴¹

A vizsgált jelenség, a könnyezés

értékelése pszichológiai szempontból

A máriapócsi kegykép jelentôsége kitűnik II. Rákóczi Ferenc az egri püspöknek küldött levelébôl: másokéval együtt az ô bűnei okozták Szűz Mária könnyezését.⁴² A Szűzanya folytonos megtérésre való felszólítása most meghallgatásra talált. Elindult a belsô folyamat, a megtérés. A máriapócsi ikon és vele együtt a templom is, a vigasztalás helyszínévé lett, a Szent Szűz pillantása gyógyító hatással bír az elfáradtakra, betegekre, lelki szegényekre, könnyei pedig új reményt ébresztenek. Az évszázadokon át történt csodás gyógyulások láttán a nem hívô is elgondolkodik, arra a következtetésre jut, hogy léteznie kell egy természetfelettinek, aki igazgatja az emberiség sorsát.

A könnyezésnek köszönhetôen az összetartozás jelképének és forrásának tekinthetô Máriapócs. Kedves hajlék az oltalmat keresôknek és felekezeti hovatartozásra való tekintet nélkül minden embernek.

Csallóköz másolt kegyképe nem volt művészi festmény, mégis megnyerte az oda zarándokoltak tetszését. Ahányszor a kép közelébe kerültek a hívôk, virágokkal ékesítették a képet, megérintették és megcsókolták, gyertyát égettek.

A könnyezések alkalmával, ahányszor hivatalos nyomozást rendeltek el, és kiderült, hogy igazi könnyezés történt, azaz igazi csodás jelenség ment végbe, az olyan hatással bírt, hogy nyilvános tiszteletre bocsátották a kegyképet. Úgy tűnik: a könnyezô Szűz ki akarta „erôszakolni" az egyházi elöljárók közbenjárását, hogy ne rejtett helyen ôrizgessék képét, hanem mindig testközelben legyen a rászorulók részére.

A könnyezés fontos információ- és üzenethordozó. Minthogy a csodás eseménynek szinte kivétel nélkül mindig voltak szemtanúi, ez arra utalhat, hogy az egész emberiségnek szól. Ez gyakran vezeklést, bűnbánattartást vált ki a hívôkbôl, de még a nem vallásos emberekbôl is, akik körében a nyilvános megtérés is bekövetkezhet. A mélyen vallásos hívek számára a jelenség egyértelműen a tökéletességre törekvést „írja" elô, csakhogy a kevésbé, vagy egyáltalán nem vallásos emberek részérôl felmerül az a kérdés, hogy ez a túlbuzgó áhítat nem a vallásba való menekvést jelenti-e? Nyilván nehéz meghatározni, kinél milyen hatást vált ki a könnyezés, a jelenés vagy más csodatétel, de az biztos, hogy „sokkoló" hatása is lehet, amit hit nélkül nem lehet felfogni és megérteni. Nem hiába mondják, hogy nem adatik meg minden embernek, hogy tanúja legyen az effajta jelenségeknek, amelyek, ha helyesen értelmezik ôket, építô jellegűek a lelki- és imaélet vonatkozásában.

Bibliográfia

Jegyzetek

Hladiuc Mária

A NÔ A ZSIDÓ, A GÖRÖG ÉS A RÓMAI KULTÚRÁBAN

( A szerzô a kolozsvári BBTE római katolikus teológiai karának végzettje, jelenleg Hollandiában magiszteri hallgató)

A kereszténységet a görög-római pogány kultúra és társadalom, illetve a politeizmus elôzte meg. Andrei Marga koncepciója szerint a társadalom alappillérei Jeruzsálem-Athén-Róma: innen vettünk át minden olyan tényezôt, amely meghatározta kulturális, vallási mentalitásunkat és identitásunkat.¹ Minden kor társadalma sajátosan formálta meg nôi ideálját, de a változó tényezôk ellenére a nôt sohasem tudták a férjtôl és a családi egységtôl elvonatkoztatva szemlélni. A nô megjelenési formái – amelyek hűen és emblematikusan hordozták a kor gondolkodását a nôrôl –: démon vagy istennô, angyal vagy boszorkány, anya vagy lány, szeretô vagy prostituált. Mindezek a típusok a tengely két végletén megformált karakterek. Ezek a képzetek ugyanúgy működtek az úgynevezett primér társadalmakban, akárcsak a modernekben.

A férfira beállítódott társadalomban a nô vagy az Isten kezese vagy a Sátán cinkosa. Ez az igazságtalan vélekedés tudatlanságból fakadt és a menstruáció, fogamzás, a szülés helytelen értelmezésének következménye.

A középkor egyháza szerint a nô két típusa létezett: a szűz és a prostituált. Az egyik az erényesség prototípusa, a másik pedig a társadalom kivetettjéé. Ebben a két kizárólagos végletben a nô vagy csodálat és hódolat tárgya volt, vagy a megvetettségé.

Szükségszerű a nô státusának vizsgálata azon társadalmakban, amelyekbôl a kereszténység az alapjait nyerte, hogy megértsük azt az ok-okozati összefüggést, ami a nôhöz való viszonyulást a jézusi és a páli korban meghatározta. Ugyanakkor a Divino Afflante Spiritu pápai enciklika elôírja a helyes egzegétálás útjaként, hogy az egzegéta vizsgálja az írás létrejöttének körülményeit, a történelmi hátteret, és fedje fel azokat a forrásokat, amelyek a művet ihlették, értelmezze az akkor használatos kifejezô eszközöket. A történelemtudomány, archeológia és más tudományok segítenek a teljesebb és valósághűbb kép megformálásához.²

A társadalom befolyásolja a vallást. Jézus korában Jeruzsálem római fennhatóság alatt volt, a római kultúra pedig a hellénbôl merítette forrásait, éppen ezért a kereszténység kultúrájában kimutatható ez a három forrás, mind az erkölcsi rendszerében, mind filozofikus gondolkodásmódjában és vallási koncepcióiban.

A hellenizmus nagy hatással volt a kereszténységre, ettôl áthatott formájában ismerték meg a késôbbi generációk a krisztusi mozgalmat.³ A nemekre differenciálódó társadalmi viselkedés a földközi-tengeri társadalmak értékrendjét vette mintául, s arra irányult, hogy rendszerét a tekintély, a szégyen és a becsületvesztés fogalmai körül építse ki.

A nô státusa a zsidó társadalomban

A kereszténység a judaizmusból születve ugyanazoknak a jogoknak örvendett, mint a zsidó vallás.⁴ A zsidóktól való különválás folyamatosan történt, a szakadék a pogányok templomba való beengedésével mélyült el igazán (lásd: jeruzsálemi zsinat).⁵ A zsidó hatások mind a gondolkodásban, mind a kultúrában nagyon erôsek voltak Kr. u. 49-ig. Abban a korban, amelyben a nô szerepének felfogása a férfi tulajdonaként az állatéhoz⁶ hasonlítható, újításnak számított a nô méltóságának és a férfival való egyenjogúságának hangsúlyozása.

A judaizmus lényegileg kötôdik a Tórához, amely vallási alapokra helyezi a társadalmat. Nagyon sok, nôre vonatkozó elôírás található az elsô század társadalmában. A Talmud azt írja, hogy a férfi és a nô nem egymásra hasonlít, hanem mindketten Ádámhoz. Innen ered Éva alárendelt helyzete, hiszen Ádám után lett teremtve. Ádám elsô minden embert tekintve, ugyanakkor Éva elsôbbsége csak a nôk körében állítható. Éva Ádám számára járulékos elemként is felfogható, mintegy a magány ellenszereként (Ter2,18). Éva hiányában Ádám emberség nélküli ember lett volna. A teremtés ugyanakkor a férfi és a nô közös lényegisége. A Teremtés könyvének tanúsága szerint az állatok saját fajtájuk szerint lettek teremtve (Ter1,25), az ember viszont Istennek a képére és hasonlatosságára (Ter1,26), ami azt jelenti, hogy mindkét nemnek isteni terv szerinti azonos joga és kötelessége van.⁷

A zsidóknál kezdetben matriarchátus volt,⁸ ahol a nôt illette a döntéshozatal joga mind az általános, mind a személyi jogokban. A rokonságfokot anyai ágon vezették le, a férj követte a feleséget

(Ter 2,24), és a legnagyobb sértés az anya szidalmazása volt. A matriarchátus a nomád életformára is jellemzô, egészen Dávid idejéig fennmaradt, a helyhezkötöttséggel a patriarchátus is megjelent. Meglepô, hogy ez az áttérés milyen nagyfokú szabadságot adott a férfinak a házasélet területén. „Hasonló helyzet alakult ki, mint amivel Egyiptomban vagy Mezopotámiában találkozunk. A korabeli zsidóságban a nôk hátrányos megkülönböztetése két eredôre vezethetô vissza: egyik a rituális, másik a teremtéstani ok",⁹ mégis az ószövetségi tanítás szerint

a nôk nem alsóbbrendűek a férfiaknál, csak alárendeltjeik a férfiaknak. A zsidóknál a nô helyzete teljesen a család területére szorítkozik, úgy hivatkoznak rá, mint a „ház királynôje" vagy „anya". Ebben

a társadalomban a nô egyetlen szerepe az anyaság. A család teljesen beszívja a nôt. A nôk nem voltak a nemzet polgárai, egyszerű családtagokként szemlélték ôket.¹⁰ Izraelben az egész társadalom alapja és szegletköve a család. Tagjai valóságosan érezték, hogy ugyanabból a vérbôl és testbôl részesültek: egy közös testhez tartozni olyan, mint ugyanazt a lelket birtokolni. (Ter 29,14)

A család szónak sokkal átfogóbb volt a jelentése, mint manapság: az arám aha (héber ah) összekapcsolt több családtagot: testvért, mostohatestvért, unokatestvért vagy más közelebbi rokonságba tartozó személyt.¹¹ E szó Jézus korában is ismeretes volt. Ha egy családtag hírnévre, vagyonra tett szert, akkor a család ki is használta azt, hisz a zsidó társadalomra jellemzô a nepotizmus gyakorlata. Ha szerencsétlenség történt egy családtaggal, az is az egész családot érintette. Egy ember miatt az egész család elveszíthette méltóságát. Az utódok biztosítása csakis házasság útján történhetett, s ezt szükségszerűen eljegyzés elôzte meg.

A házasságkötés nagyon fiatal korban történt. Még a nagyon liberális felfogású férfiak sem házasodhattak 24 éves kor után, mivel a Kiddushin 29, 6 szerint átkozott legyen az a férfi, aki 20 éves korában még nem házas.¹² Tilos volt idegen személyekkel (Kiv 34, 15-16) vagy közeli rokonokkal (Lev 18, 6) házasságot kötni, fôleg a fogság idôszaka után. Míg házasságkötés elôtt a lány az apja gondjaira volt bízva, addig azt követôen ez a felelôsség a férjre hárult.

A házasság a nô életében a legfontosabb eseményt jelentette, annak ellenére, hogy valójában csak környezetváltoztatás történt, mert a nô jogait illetôen ugyanabban a hátrányos helyzetben maradt. A leánygyermek a házvezetést anyjától tanulta. A nôk és a gyermekek nem voltak kötelesek részt venni a zsinagóga imaéletében, de ha mégis bele akartak kapcsolódni, akkor csak egy elkülönített helyen ülhettek.

A lányok nem tanulhatták a Tórát.

A lány az anyjától tanulta meg az étkezési szabályokat, a rituális tisztálkodás elôírásait és azt, hogy a menstruáció napjaiban tilos volt a zsinagógába menni.

Az apa tizenkét éves lányának már férjet keresett (Lev 19,29), lehetôleg egy (unokatestvért vagy legalább távolabbi) rokont, azért, hogy a vagyon miatti kellemetlenségeket elkerüljék.¹³ A bölcsességi irodalom szerint a lány az apa számára hamis kincs. A lányról való gondoskodás álmatlanságot okoz apjának. Míg kicsi, azért kell aggódnia és féltenie, nehogy elcsábítsák, hajadonként azért, hogy nehogy eltévedjen, amikor pedig eladósorba kerül, azért, nehogy ne találjon férjet magának, s ha már férjnél van, nehogy meddô legyen, amikor megöregedett, nehogy boszorkányságba fogjon. (vö. Sir 42,9 és Talmud: Sanh.100b). Azonnal felveszik a kapcsolatot az apatárs családjával.¹⁴

A lány járadéka (mohar) is bekerül ide, megôrzésére a fiú szülei kötelesek voltak. Amikor a lány megadta beleegyezését, a két család megülte az eljegyzést, aláírták a házassági szerzôdést. A lány átadta a vôlegénynek a hozománypénzt, a fiú pedig ruhákkal, ajándékokkal, ékszerekkel ajándékozta meg, és bizonyos pénzösszeggel, amivel csak a lány rendelkezhetett.

A júdeai sivatagból elôkerült papiruszleletek feltárják, hogy a házassági szerzôdés szükségszerű feltételeket írt elô.

A férjnek alá kellett írnia egy nyilatkozatot, amelyben hivatalosan elismeri feleségét, és ígéretet tesz arra, hogy táplálni és öltöztetni fogja, és arra kötelezi magát, hogy válás esetén a hozománypénzt visszaszolgáltatja feleségének. Ha a feleség hal meg elsôként, akkor a fiai öröklik anyjuk hozományát, a lányokat házasságkötésükig eltartják. Ha a férj hal meg elsôként, az özvegynek jogában állt továbbra is férje házában lakni, és vagyonából élni. A férj köteles volt felesége kérésére bármikor kiszolgáltatni az okmány másolatát. A szerzôdést mindkét fél aláírta.¹⁵ Az együttélést akkor kezdték, amikor a lány 14, a vôlegénye 18-20 éves. Jogilag az eljegyzés házasságnak számított. Egy házasságtörô menyasszonyt ugyanúgy megköveztek, mint egy házasságtörô feleséget. A jegyesség felbontása szintén válólevélben történt. Ha a vôlegény meghalt, menyasszonya özvegynek számított, a jegyesség alatt született gyermeket törvényes utódnak ismerték el.¹⁶

A szüzeket, ha paráznaságot követtek el, saját családjuk megkövezte (MTörv 22,21).¹⁷

A lakodalom este kezdôdött, és több napon át tartott,¹⁸ minden ismerôs belekapcsolódott. Az újdonsült feleség fontos szerephez jutott az új családban, ha elsôszülöttje fiú lett, ha lányt szült, az apa csalódott volt.¹⁹ Az anya 80 napig végzett tisztulási rítusokat, ha lányt szült, ha pedig fiút, 40 nap elegendô volt.²⁰

Izraelben a háztartás autonóm intézményként működött, más népektôl eltérôen, ahol a házasságkötés után is törzsi szervezettségben maradtak. A család feje a férfi volt, ezért felesége „baal" – úrnak vagy „adon" – uraságnak szólította.

A családfô kénye-kedve szerint rendelkezhetett gyermekeivel, életüket-halálukat meghatározó joga volt fölöttük, bár Jézus korában ez már nem volt gyakorlat.²¹

A nô büszkesége a megszült gyermekek számától függött, fôleg, ha fiúgyermekeket szült. Nagyon magas volt a gyermekhalandóság, elsôsorban a higiéniai hiányosságok miatt. A meddôséget kizárólag a nô fogyatékosságának és szégyenének tartották. Ha tizenkét évi házasság alatt nem szült legalább egy gyermeket, a férjnek el kellett ôt bocsátania és más nôvel helyettesítenie. Az elbocsátott feleség hozományával és férjétôl kapott levéllel²² igen nehezen tudott új házasságra lépni a neki tulajdonított meddôség miatt. Legtöbbször az egyetlen kiút az volt, hogy visszatérjen apja családjába. Ha apja nem fogadta be, egyetlen megélhetési lehetôsége a paráznaság, a prostitúció volt.²³ A papoknak vagy klerikusoknak tilos volt prostituálttal házasságot kötni.

A házasságtörés bibliai kontextusban egy házas nôvel való nemi kapcsolatot jelentette. Egy házas férfi nemi érintkezése nem házas nôvel nem számított házasságtörésnek. Egy férfit akkor köveztek meg, ha házas nôvel tört házasságot, mert ez lopásnak számított. Ha egy férfi elcsábított vagy megerôszakolt egy lányt, automatikusan a hozománypénz kifizetésére volt kötelezett, és arra, hogy feleségül vegye a lányt (MTörv 23, 29). A nôket ennél sokkal kegyetlenebbül büntették, ha házasságtörésen érték: meztelenül vezették ki a tömeg közé, megkövezték vagy megfojtották.²⁴

Gyakorlatban volt a levirátus törvénye (lt levir, hb yaham – sógor), azaz a fiútestvér özvegyét feleségül kellett venni, azért, hogy az új családban született elsô gyermek az utód nélkül elhunyt testvérnek legyen tulajdonítva. Ez a gyakorlat Jézus idejében is ismert volt. Ha egy férfi nem akarta elvenni testvére özvegyét, az özvegynek joga volt lehúzni sógora saruját, arcába köpni, ezekkel a szavakkal: „Így történjék azzal az emberrel, aki nem építi fel fivére házát. Ezért házát „sarujafosztott ember házának" nevezték Izraelben (MTörv 25, 9-10). Ismeretes Onán története, aki azért, hogy ne nemzzen gyermeket bátyjának, „földre ontotta a magot" (Ter 38,9). Isten ezért halállal büntette. Az özvegy teljesen férje családjától, illetve gyermekeitôl függött mindaddig, míg újra házasságra nem lépett.²⁵

A zsidó világban a férj köteles volt tisztelni feleségét, hetente legalább egyszer (a sabbath elônapján kötelezôen) együtt étkezni vele. A bevett gyakorlat szerint a nô elkészítette az ételt és felszolgálta a férfiaknak, s míg azok ettek, ô a hátuk mögött állva várta a felszólítást férjétôl, ha valamire szüksége volt.²⁶

A férfi 30 napnál hosszabb ideig nem hagyhatta magára feleségét, nem kötelezhette arra, hogy vele háljon.

A patriarchális társadalomra jellemzô poligámia bizonyos feltételek mellett megengedett volt. A törvény védte az egyedül maradt nôt, egy új feleség nem jelentette az elsô helyettesítését. Egy második vagy harmadik házasság a férj anyagi és társadalmi helyzetétôl függött, hisz mindegyik feleségét tisztességesen el kellett tartania.

Jézus korában a mózesi törvény a monogám házasságnak kedvezett, ez volt az ideális egyesülés, amit Isten kezdetben elképzelt, és ami teljes egységben volt a természettel (Ter2, 24). A Teremtés könyvének igazságába vetett bizalom és a görög-római monogám házasság mintája kedvezôen befolyásolta a zsidó gyakorlatot.²⁷

A szüzesség szinte méltatlan állapot volt, Jahve parancsa ellen való, amit a Ter 1,28-ban meghagyott. A Jézus korabeli esszénusok az Újszövetség szerint a szüzességet Isten országáért vállalták fel (Mt 19,12). A nazirok idôleges cölibátusi fogadalmat tettek (Mk 7,11 Mt 15,5). Szent Pál jobbnak tartotta a cölibátust a házasságnál (1Kor 7). Az ôskeresztény közösségekben sok apostol (Pétert is beleértve) és a közösségek vezetôi is házas emberek voltak (Mt 8,14 Mk 1,30 Lk 4,38 1Kor 9,5). A cölibátus a pogány világ hatására terjedt, helyenként cölibátusban élô nôk is megjelentek a korai egyházban, mint a régi pogány idôk világában.²⁸

Az ókor minden törvényes rendszere az egyik nemet (a nôt) alárendeli a másiknak. Ilyen vonatkozásban a mózesi társadalom hasonlóságot mutat ezekkel a civilizációkkal. Ahhoz képest, hogy a hellén és a római civilizáció nagyobb fejlôdési fokot mutatott, mint a zsidó, a nô státusa kifejezetten alacsonyabbrendű volt, csupán dísztárgyként került szóba. A zsidó nô anyaságának köszönhetôen kiváltságos helyzetet élvezett. Szabadságát törvények korlátozták, társadalmi szerepét csak a házasság következtében nyerte el. De gyakorlatban voltak olyan törvények, amelyek kifejezetten a nôk oltalmazását célozták válás vagy a férfi hirtelen elhalálozása esetére. Ha a férj impotens volt, vagy súlyos pszichikai betegségben szenvedett, a felesége törvényesen beindíthatta a válópert.²⁹ Bár a nôt kizárólag anyának tekintették, bizonyos tiszteletnek örvendett a közösség részérôl. A korabeli zsidó nô szabadsága korlátozott volt, de túlzás lenne azt mondani, hogy el volt nyomva. A mainál sokkal vallásosabb közösségben élt, ahol társadalmi szerepe és a férfi-nô közötti különbség egyértelműen szabályozott volt. A zsidó nô három pozitív parancsnak volt alávetve:

– meg kell tartania egy kevés tésztát (kovászt) a papok részére (kala)

– gyertyát kell gyújtania sabbatkor (hod laka)

– vigyáznia kell a családot érintô tisztasági törvényekre.³⁰

A nônek is lehettek javai, de nem kereskedhetett velük, ez teljesen a férfi jogköre volt (mint Egyiptomban vagy Görögországban).³¹ Kivétel, ha a családban nincsenek fiúk (Szám 27, 1-11).³² Nô bíróságon nem tehetett vallomást, mert a fiútól, apától vagy férjtôl függött, aki gyámként rendelkezett fölötte.³³

Ami a vallásgyakorlást illeti, a nôk járhattak zsinagógába, imádkozhattak, zsoltárokat énekelhettek, a férfiaktól való elkülönítés késôbb következett be. A nôk fel voltak mentve a pontos idôt és helyet követelô parancsok, kötelezettségek alól (ilyen például a mindennapi ima vagy a zsinagóga látogatása).Bár a Tóra nem kötelezte a nôt alázatra, mégis minden büntetés és tiltás a nôre is vonatkozott.³⁴ Legtöbben nem tudtak olvasni, nem tanulták meg a Tórát vagy a zsidó törvényeket. Mégis volt kivétel: 150 körül Meir rabbi felesége, Beruria, hivatalosan tanított.³⁵

Voltak családi jellegű vallásos ünnepek: a húsvét, amelyet a családban kellett megünnepelni,³⁶ vagy a sátoros ünnep, ahol a nôk felvonulásáról, körmenetérôl beszélhetünk. A zsidó kultuszban nem léteztek istennôk és a papi tisztségviselôk között sem találunk nôket.³⁷

A zsidó közösségben tilos volt egy nôt megszólítani az utcán, kiváltképp, ha az valakinek a felesége. Ha a férfi ilyet tett, tisztességtelennek tekinthetô. Az apostolok maguk is megdöbbentek, amikor Jézus a szamariai asszonnyal beszélgetett (Jn 4,27).

A nônek korlátozva volt a házból való kilépése:³⁸ csak rokonlátogatás vagy nagyon sürgôs szükség esetén tehette ezt meg. Fátylat kellett hordania a nyilvánosság elôtt, a zsidó szokásoknak megfelelôen. Élete a ház körül bonyolódott le, az utca felé nézô ablakokon rácsok voltak, hogy ne láthassák (Bir 5,28 Ének 2,9). A nô elmehetett a piacra eladni a termékeit. Osborne – követve a Joachim Jeremiást – arra a következtetésre jut, hogy a nôk elszigetelése és szigorú ellenôrzése csak a városokban működött, vidéki környezetben, faluhelyen általában nagyobb szabadságnak, illetve mozgási lehetôségnek örvendtek. Ezzel érvel amellett, hogy Jézust többnyire ilyen nôk körében találjuk, akiknek több lehetôségük volt kapcsolatba lépni a férfiakkal.³⁹

Josephus Flavius szerint: „Minden esetben a nô alábbvaló a férfinál, így alá kell vesse magát neki, nem azért, hogy megalázva legyen, hanem vezetve, mert Isten a férfinak adott erôt."⁴⁰ A zsidó férfi minden nap hálát kellett adjon Istennek, hogy nem tette a nôt pogánnyá vagy barbárrá.⁴¹

Az Ószövetség olyan asszonyokról is beszámol, akik különleges pozícióknak örvendtek: akik vezették a népet válságos idôszakokban, mint Debora (Bír 4, 4-5, 31). Szavuk súlyossá vált, királyoknak adtak tanácsot, mint Ahilda (2Kir 22, 14-209), vagy akár trónon ültek, mint Atália. Judit (Judit 13,49) és Eszter (Eszter 5,2) megmenti a népet. Tehát Isten nem ismer különbséget, mind nôt, mind férfit felhasznál népe megmentése érdekében.

A nô bibliai képe a férfi által megrajzolt, de ettôl még nem nôgyűlölô, mivel a nô a bölcsesség elôképe (Péld 8,22-31). A férfinak szüksége van a nôre, de – noha ennek fordítva is így kellene lennie – a nô nem támaszthat elvárásokat a férfival szemben. Az a férfi, aki jó feleséget talál, szerencsét talál, segítséget, biztos támaszt, biztos kerítést birtokához, a kóborlás elleni fészket, megtalálja az ôt büszkeséggel eltöltô férfierôn túl a megszemélyesített bájt (Sir 36,24-27).

A nô az ókori görög társadalomban

A görög-római társadalom igen megosztott volt a nôhöz való viszonyulást tekintve. Az ókori világban a nôk elzárkózva/elzárva éltek házukban, hisz a társadalom tiszteletének örvendô nôk nem vettek részt a polisz köz-adminisztrációjában, nem jelentek meg estélyeken és semmilyen társadalmi megnyilvánuláson. Az athéni nôi ideál Szókratész tanítványa, Xenofon szerint: „a nô minél kevesebbet halljon, lásson és kérdezzen."⁴²

A hellén birodalomban a nô alsóbbrendű státust foglalt el a férfival szemben. A polgári életben nem vehetett részt, jogilag tárgyként volt kezelve. A férj úgy rendelkezhetett feleségével, mint egy végrendeletben ráhagyott tárggyal: saját kénye-kedve szerint, aki alkalmas arra, hogy biztosítsa az emberiség fennmaradását. A nô anya vagy szeretô. Ilyenformán a férfi definiálja a nô kilétét, a férfi a nô abszolút ura.⁴³ A nôknek jól körvonalazott szerepkörük volt. Létüknek két szempontból volt értelme: feleségként, egészséges utódok világra hozatala érdekében, vagy kurtizánként, gyönyörszerzô eszközként.⁴⁴

A görög erkölcsiség igen szabados volt, kedvezett a homoerotikus kapcsolatnak (értékesebbnek számított a heteroszexuálisnál), különbözô perverzitásoknak. Az istenségeknél is találkozunk olyanokkal, akiknek rendezetlenek a családi viszonyaik, akik erôszakolnak, csábítanak, akárcsak a halandók. Mindemellett a görög panteonban helyet kaptak az istennôk, a prófetanôk vagy a papnôk.

A nô tiszteletére szánt görög kultuszok közül megemlíteném a Nagy Anya kultuszát. Ô a fôistennô, akinek személyében a termôföld, a termékenység, erotizmus és szerelem reprezentálódott, ô az eledel és az élet adója. A görögök tulajdonképpen az asszír-föníciai Istár istennôt imádták a Nagy Anya személyében, aki Cipruson is ismeretes volt Afrodité néven, Efezusban Pál apostol ennek az istennônek a kultusza ellen lépett fel, aki itt már Diana néven ismeretes⁴⁵ (Ap Csel 19). Ugyanilyen népszerűségnek örvendtek a Dionüszosz- és Orfeusz-kultuszok és más beavató rítus-vallások. Egyes filozófusok, mint Platón és Arisztotelész, akik a patriarchális szemléletet pártolták, azt tartották, hogy a nôk művészek, munkások vagy rabszolgák, de nem képesek részt venni az állam demokratikus kormányzásában, mert természetüknél fogva képtelenek a racionalitásra. Idôvel ezek a vélemények elavultak, a nô a hellén korban részt vehetett a misztériumvallások gyakorlatában, az extatikus kultuszokban vagy a filozofikus iskolákban, a nôket már nem tekintették képtelennek bárminemű szellemi tevékenységre.⁴⁶

A nô az ókori római társadalomban

A római társadalomban a fiúkat elônyben részesítették. Csak hét éves korukig nevelte ôket az anyjuk, utána a nevelés már az apa feladatkörébe tartozott. Csak a lányok nevelése tartozott mindvégig az anyára. Az apák féltették fiaikat az elnôiesedéstôl. Az orvosi munkák (például Galenus: A Magról) már eleve a férfi tulajdonaként határozzák meg a nôket, minden melegség nélküli lényként, puháknak nevezik ôket, sok testi folyadékkal.

A menstruációt a test azon patologikus képtelenségeként fogták fel, miszerint nem tudja elégetni azt a benne felhalmozódott, megkeményedett fölösleget, amely a férfi ivarsejt táplálására szükségeltetik a gyermeknemzés érdekében. A fiúgyermekeket azért szakították el az anyától, hogy ne kerüljenek annak befolyása alá, ne váljanak érzékenyekké, s állandó bátorsági próbáknak vetették ôket alá, folyamatosan figyelve az elpuhultság fenyegetô veszélyére.⁴⁷

A római kultúrában a jövendô házastársakat már születésükkor kiválasztották azonos társadalmi osztályból, sôt akár ugyanabból a családból. A házasulandó felek közül a férfi idôsebb volt a nônél.

A férfi úgy fogta fel a házasságot, mint egy lényegét tekintve tôle különbözô tárgy (a nô) asszimilálását a saját világába.⁴⁸ A nônek joga volt szabadosan beszélni a férje elôtt (parrhesia), viszont viselkedése példás kellett hogy legyen. Míg a férj hűtlenségét személyes döntésként kezelték, a házasságtörô nôt a törvények szigorúan büntették.

Akárcsak az ókori Görögországban, a nô a társadalomban csak szexualitásának köszönhetôen, házassága által érvényesülhetett. A nôhöz való viszonyulás

és azon meggyôzôdés, hogy a nemzés az egyetlen lehetôség, amely biztosítja a holtak feltámadását, egyszerre eredményezte azt a kényszert, hogy a fiatal, alig tizennégy éves lányok gyerekeket hozzanak a világra.⁴⁹ Ez a követelés sokáig érvényben maradt annak ellenére, hogy az elhalálozási arány nagy volt mind a fiatal anyák, mind az újszülöttek esetében.

Az érintetlen lányok Rómában a Vesta-szüzek közösségéhez tartoztak, az ókori görög társadalomban pedig papnôk voltak. Ezeket értékelték és csodálták, de rendellenesnek is tartották ezt az állapotot. A szüzesség nem szabadon vállalt életforma volt, hanem a város által ideiglenesen rájuk kényszerített kötelezettség, éppen ezért a Vesta-szüzek a kiszabott idô elteltével házasságot köthettek.⁵⁰

A házasság minden méltóságát elveszítette a körükben elfogadott és gyakorolt hűtlenség közepette. Az istenségek tiszteletére rendezett ünnepségek házasságtörô és parázna életre biztattak.⁵¹

A nôk ritkán részesültek nevelésben és oktatásban. Ez a kiváltság a kurtizánokat illette. Jobb helyzetben voltak a felsôbb társadalmi rétegekben élô matrónák, akiknek befolyása döntô volt a római kultúrára és politikára. De ez a kiváltság csak a római arisztokráciára vonatkozott, az alsóbb osztályokban a nô alárendelt volt mind a családban, mind a társadalomban.

A császárkultusz a római nevekkel ellátott görög panteon politeista vallásával együtt alkotta a római vallási rendszert. Vallásszabadság volt érvényben, és ezzel párhuzamosan léteztek a beavató rítusvallások. A nôk és a rabszolgák nem vehettek részt a kultuszokban.⁵² Ez a helyzet kényszerítette ki, hogy saját kultuszt hozzanak létre a maguk használatára, és igényeire. Ilyen volt az Istenségek Anyja vagy a szíriai Afrodité kultusza, melynek vezetôi és ôrei papnôk voltak.

A római világban a vallás közvetítô szerepet töltött be a nyilvános társadalmi szféra (a férfiak hatásköre) és a háztartás területe (ez jelentette a nôk világát) között. Lassan a nôk nagyobb szabadsághoz jutottak a maguk körén belül.⁵³

A hellén nôk által igényelt szabadság Pál elmarasztalását váltotta ki az 1Kor 11, 12-16-ban. A római társadalomban a páli igehirdetés hatására a férj megtérése természetszerűleg maga után vonta egész házanépe megkeresztelkedését, a szolgákkal együtt. Ha a nô/feleség tért meg, annak nem volt különösebb hatása a családra, és nem vonta maga után szükségszerűen a gyerekek, a családtagok megtérését.⁵⁴

Jegyzetek

KÖNYV

ATYÁM (ÉS ANYÁM) A JÉZUS KRISZTUSBAN

Egy kolozsvári református gyülekezet istentiszteletén a lelkipásztortól, szószékrôl, a következôket hallottam: „Isten az embert a saját képmására, férfinak és nônek teremtette…" Az idézett mondatban nem található „is" kötôszó a „nônek" után, ahogyan az a Nônek (is) teremtette… című kötet borítóján áll, de ha Isten szolgája, Visky Péter tiszteletes úr szóhasználatát veszem alapul, mint egy másik hivatalos egyház egyik tagja részérôl történô megerôsítést, úgy gondolom, ezután magam is zárójel nélkül értelmezem a bibliai teremtéstörténet idevágó mondatát. És nem csupán a nôi princípium egyenrangúságát magától értetôdôként tárgyaló tudományos konferenciákon, hanem így, civilben, az említett kiadvány recenzensi minôségében is.

Ez év augusztusában módomban állott részt venni a debreceni Hungarológiai Kongresszuson, amelynek egyik szimpóziuma, mint késôbb kiderült, a magyarországi „feminista" műhelyek seregszemléje volt: Hol tartunk? – A nemek tudománya Magyarországon címmel hat elôadást hallgathattam meg, és színvonalas vitában vehettem részt. Nagy örömömre szolgált, hogy addigra már elolvastam volt a Romániai Magyar Pax Romana rendhagyó és színvonalas kiadványát (Nônek (is) teremtette. Nôk a társadalomban és az egyházban), mert a kötetben található dolgozatok java semmiben nem marad el a debreceni, budapesti, berlini, groningeni vagy Los Angeles-i egyetemi elôadók és kutatók (Joó Mária, Zsadányi Edit, Séllei Nóra, Jolanta Jastrzebska, Christine Schlosser, Domokos Johanna) és az ott szereplô csíkszeredai Tapodi Zsuzsa munkájának minôségétôl, mondanivalójuk igazságérvényétôl. Ugyanakkor a debreceni Disputa című kulturális-közéleti folyóirat augusztusi „feminista" száma is kezembe került, tehát megteremtôdött egyfajta összehasonlítási alap is, ami ugyan szempontrendszerét nézve tágasabb, de azért minôségi mérceként, párhuzamként használható a mi kiadványunk bemutatásához.

Jó, hogy ez a kötet oly sokoldalúan világítja meg a nô értékhordozó szerepének az egyházi keretek, kánonok (és fôleg: korlátok) között megmutatkozó múlt- és jelenbeli problematikáját. A témát felvetô 2005-ös konferencia szervezôit és a gyűjtemény névtelenül maradó szerkesztôjét joggal illeti kitüntetô dicséret, mert Magyari-Vincze Enikô és Könczei Csilla eddigi, hasonló, ám laikus célzatú munkássága nyomán haladva, ha más kutatási pászmákon is, Erdélyben megerôsíti e társadalomtudományi és teológiai téma felvetésének legitimitását.

Nem sok illúziót táplálok afelôl, hogy az egyház intézményi struktúrájának jelenlegi képviselôi belátható idôn belül maguk is eljutnának II. János Pál pápa nôkkel kapcsolatos mértékadó üzeneteinek megértéséig, amelyek ma a nôi princípium, a nôi szerepek rehabilitációját szorgalmazó kutatók fô hivatkozási pontjai, mint például a Mulieribus dignitatem (1989) vagy a pápa Levele a nôkhöz a Nôk IV. Világkonferenciája alkalmából (1995), és amelyekre utalások történnek a kötetbeli tanulmányokban is. De figyelemre méltó, hogy az itt felsorakozó szerzôk közt olyan férfiak is vannak, mint Jitianu Liviu, Tóth Mihály és Mustó Péter, akiknek tanulmányai arra vallanak, köztük is vannak, akik felismerték, hogy az értéktudat torzulásai a nemek közötti viszonyban azoknak sem kedveznek, akik a nô alárendelt helyzetének – ha nem is kivétel nélkül, de – társadalmi haszonélvezôi. Nem tartják tehát méltatlannak, hogy komolyan vegyék a konferencia tematikáját.

Hogy a kétezer éves keresztény egyház bibliai hermeneutikája és a patrisztikai irodalom hagyományai is torzított irányba alakították a nemiségre és a nemek viszonyára vonatkozó nyugati mentalitást, az kétségtelenül kimutatható, hiszen hatalmi érdekek motiválták és motiválják ma is, hogy e téren mi az érvényesként elfogadott, a kanonizált értelmezés. A nôi papság jogát korlátozó, a cölibátus intézményét képmutatóan fenntartani látszó, a hagyományos nôi szerepeket redukáló hatalmi szó ellenszelében működik még ma is minden olyan intézmény, amelyet a múlt század utolsó harmadában Nyugaton létrehoztak a nemiséget, a nemek viszonyát, a nô szerepeit tanulmányozó kutatási területek művelôi: a „gender studies" ma rangos egyetemek professzorátus szintű képzési kereteit nyújtják az érdeklôdôk számára. Ez számomra azt is jelenti, hogy a logosz mellett a szófia (vagy a héberben nônemű dabar, kokhma mint nônemű szellemiség) ott elnyerte már méltó(bb), bár még mindig nem eléggé szervesen intézményesült kulturális pozícióját.

Nem tudom felmérni, másoknak mit ad ez a kötet, de én mindenekelôtt az elôadások szerzôinek bátorságát emelem ki, hogy ebben a múltorientált, az átörökölt hagyományokat mintegy befagyasztó, az igazság(ok) kimondásában ellenérdekelt erdélyi „tudományosságban" megjelenítik ezt a „sajátos" szempontot. Az igazsághoz tartozik, hogy ennek a „mértékadó" férfiak és nôk által is álproblémának tekintett kérdéskörnek a tudományos megfogalmazásában a társadalom számszerű többségét alkotó minden egyes nôtársunk érdekelt, képzettségére, foglalkozására, társadalmi pozíciójára való tekintet nélkül. Nyilvánvaló, hogy ez a horizont korántsem olyan „sajátos", mint amilyennek látszik, mert a hétköznapokban magától értetôdôen működik, csupán nemigen van nyilvánossága, vagy ha mégis, elkülönülten létezik, a nôi magazinokban, bulvárlapokban, rádiós, tévés rovatokban.

A nô mint „rovat" – valójában ez a nyilvános létformánk, és nem úgy jelenik meg, mint emberi egzisztenciánk egyik fô determinánsa, még kevésbé úgy, mint a görög mitológiában, amelyet a kortárs feminista gondolkodó, Jean Shinoda Bolen ma is érvényesen működô nôi szerepek foglalatának is tekint (Bennünk élô istennôk. A nô új lélekrajza. Budapest, 1989.)

Nos, ez a kötet a nônek rendelt személy (ha úgy tetszik, a bennünk lakó Artemisz, Athéné, Hesztia, Héra, Démétér, Perszephoné, Aphrodité, vagy Mária és Márta) státusát alaposan szemügyre veszi, kezdve a Teremtéstörténet (2–3) eredeti héber szövegeinek elfogulatlan, „csupán" filológiai normákat követô értelmezésével, ahogyan például Zamfir Korinna kimutatja, hogy a nô korántsem alárendelt szerepre kárhoztatva teremtôdött (Az ószövetségi nôkép néhány vonása és hatástörténete) annak a 20. század eleji hagyománynak a reprezentatív felmutatásáig, amelyik a magyar egyháztörténetben fellépett irányzat, a nôi identitástudatot vállaló nômozgalom megnyilatkozásait gyűjti egybe, Farmati Anna szerkesztésében. Az utóbbi szövegek szerzôinek mondanivalójához Márton Áron Felszabadult nô című írása adja az értéknyomatékot, és ez bennünk újra a kivételes egyházi személyiség iránti tiszteletet erôsítheti.

Radnóti Dezsôné, Slachta Margit, Jakabffy Elemér, Künnle Ilus két világháború közötti intézményes fellépése után, akiknek szövegeit a kötet szemelvényfejezete hozza, jó látni, hogy a kolozsvári római katolikus teológiai, hitoktatói műhely és köre, valamint a Pax Romana 2005-ös konferenciájának külföldi résztvevôi (Bárdosy Éva, Hübel Szilvia, Mustó Péter, Tóth Mihály) a közben eltelt idôszak teológiai és társadalomtudományi eredményeinek birtokában méltó színvonalon juttatják érvényre a nôknek azt a társadalmi-kulturális igazságigényét, amit az elszenvedett kommunista diktatúra közben fél évszázadra kiiktatott a nyilvánosságból.

A kötetbôl itt eddig nem említett szerzôk, Bodó Márta, Gagyi Katinka, Vörös Éva elôadása is megérdemelné, hogy külön-külön elemezzük, mit adnak hozzá, hogy kikerekedjék: katolikus szemmel milyen nôkép mutatkozik meg a 21. század elején teológiai és társadalomtudományi szempontokból. Bár szívesen elidôznék, igazságtalanság lenne részemrôl kiragadni egyet-egyet a tanulmányok közül, abban bízom, hogy a könyv gondolatébresztô ereje kiváltja olvasóiból a megfelelô hatást, és megszólalásra is bátorít. Jómagam – nem csupán a könyvbôl kapott impulzus hatására – néha így szoktam fogalmazni: Atyám és anyám a Jézus Krisztusban… Lehet, hogy avantgardista ez a stílus azok számára, akik „nem tartották bűnnek", ha egy katolikus Bibliát olvas, de „nem is ajánlották", viszont nem tartom bűnnek, ha így imádkozom.

Mindenesetre megszívlelendôk azok a kritikai megjegyzések, amelyek a 41. lapon olvashatók a Szentírás értelmezési módjáról: „…adott esetben egyfajta tudathasadásos teológia alakul ki, amely kritikusan olvassa a természettudományos vonatkozású szövegeket, és magától értetôdônek tekinti, hogy a kulturális kontextus miatt a Szentíráson nem kell számon kérni a tudományos vagy történeti pontatlanságokat, mégis fundamentalista módon, szó szerint értelmezi a nô bordából való megteremtését vagy legalább is igazoltnak és elfogadhatónak tartja a nô férfi általi elnyomását.

A nô-ellenes olvasatoknak tragikus hatása volt a nôk társadalmi helyzetére. A nô-ellenes éllel rendelkezô kijelentések nemcsak teológiailag legitimálták a létezô alárendeltséget, hanem elô is mozdították a nôk kizárását a tanulásból, a nyilvános életbôl és az egyházi szerepvállalásból. A több évszázados pszeudo-teológiai diszkurzus hatásai nem tűnnek el egyik napról a másikra. Ezért a teológiai oktatás, az igehirdetés és a hitoktatás feladata a szentírási szövegek helyes megértetése. Természetesen e cél elérését elsôsorban a nôk látják fontosnak, azonban sajnálatos volna, ha az egyházban csak a nôk tekintenék feladatuknak e kérdések tisztázását."

Ha e megjegyzések valóságvonatkozását elfogadjuk, összehasonlításképpen nem árt felidézni egy venezuelai indián törzs életét kutató antropológus tapasztalatát a 1970-es évekbôl, akinek számára igen meglepônek tűnt a gyermekek folytonos jókedve, boldogsága, magabiztossága. Jean Liedloff kimutatja (The Continuum Concept. 1985), hogy az ottani anyajogú felfogás és a gyermekközpontú családmodell a New York-ihoz képest „furcsa mód" egészségessé és kedélyessé teszi a társadalmi együttélést. A távol-keleti jin-jang modell is a harmonikus viszonyok társadalmi igényét szolgálja abból kiindulva, hogy az ember biologikuma és pszichikuma egymással izomorf adottságok, összhangjuk lehetôsége mindannyiunkban megvan (Christopher Markert: Titkos erôközpontunk, a Tantien. Budapest 2003).

Ha a katolikus antropológia az embert „Imago Dei"-ként értelmezi, az sem lehet boldogtalan, vagy legalábbis kétlem, hogy a boldogtalanság lenne az Isten-képmás: a férfi és nô mint egymást kiegészítô értékhordozó lény ideális állapota. A nyugati vallások kánonja mégis mintha efelé hatna. Ebben a vonatkozásban is tudatosabbak lehetünk, ha az igazságot keresve, hitünk alapjaihoz visszatérve a Pax Romana kiadványát végigolvassuk. Mert nagyon biztatóan fogalmaz Vörös Éva is a 8. oldalon: „Nagyon sok unatkozó gyülekezet, egyházi közösség van, és nagyon kevés csodálkozó. Pedig tartogat még valami újat nekünk is, késôi vendégeinek az egyház Ura, akármennyire elkomorultak is a mulatságaink. Lehet, hogy az új bor: a nôi igehirdetés, a feminin spiritualitás? Lehet, hogy Mária mai szolgái ezt a bármit már nem hallják meg? Vagy az ô hitük és engedelmességük csak annyit bír meg, ami a (férfi)logikával és kényelemmel nem ellenkezik? (Tisztelet a kivételnek!) Lehet, hogy számukra összeköthetetlenül nagy íve van a hétköznapi rutinmunkának (vízhordás) és a transzcendenciának, az átlényegülésnek? Lehet, hogy ezt a takarító-szolgai alázatot tôlünk, nôktôl kellene eltanulniuk? Egy biztos: a kétféle valóságot, minôséget (vizet és a bort?) nem lehet levezetni egymásból, mégis egymás számára nélkülözhetetlenek. Ezért hát „bármit mond Jézus, tegyétek meg."

(Nônek (is) teremtette. Nôk a társadalomban és az egyházban, Státus Kiadó, Csíkszereda 2006)

Cs. Gyimesi Éva

Mary Cunningham:

Hit a bizánci világban

Scolar Kiadó

A keleti keresztény szentség egyik legfigyelemreméltóbb példáját az ún. szent bolondok képviselik. Az e csoportba tartozó aszkéták a feje tetejére állították a keresztény élet összes szabályát.

Szent Simeon félkegyelműnek tettette magát és lehetetlen, kiszámíthatatlan módon viselkedett, 7. századi életrajzírója, Nápolyi Leontios szerint egyik vasárnap a templomba lépve mogyoróval kezdte dobálni a gyertyákat. Amikor a közösség megpróbálta kikergetni, felment a szószékre, és onnan dobálta mogyoróval az asszonyokat. Amikor végre elhagyta a templomot, felborította a süteményárusok pultját (akik feltehetôen a templom elôtt árultak). A szent bolond életének számos más epizódjával gúnyolja ki az egyházi szokásokat, vagy idézi fel Krisztus életének eseményeit.

Albert Ildikó:

Az önpusztító lélek

Pallas-Akadémia Könyvkiadó,

Csíkszereda – 2006

Az öngyilkosság, az alkoholizmus, a kábítószerfogyasztás, a stressz és az egészségtelen életmód okozta szívinfarktus, agyvérzés, cukorbetegség és sok más a civilizáció „áldásai" körébôl, valamint azok a társadalmi követelmények következtében megjelenô lelki mechanizmusok, amelyek eredetileg alkalmazkodásként, nem ritkán önvédelembôl indulnak, végül épp ennek az ellenkezôjévé alakulnak át. Ily módon vedlenek át a szenvedélyek függéssé, a szervezet épségét célzó testi jelzések és a veszélyt jelzô, tehát minket óvó félelmek életünket beszűkítô gátakká, a szép gondolatok lelket nyomorgató elméletekké, a nemes emberi értékek felsorakoztatásának induló rendszerek szívet-lelket gúzsba kötô elvekké. Így válnak legsajátosabb lelki folyamataink (emberi létünk és állítólagos felsôbbrendűségünk letéteményesei) mindennapi életünk belsô rombolóivá.

(A szerzô)

Buday György és Kolozsvár

Álom egy Solveig-házról

Esszék, tanulmányok, levelek, visszaemlékezések

Szerkesztette Cseke Péter

Kom-Press Kiadó, Kolozsvár – 2006

Buday György (Kolozsvár, 1907. április 7. – Coulsdson, Anglia, 1990. június 12.) páratlan életműve a magyar és az európai kulturális örökség szerves része, amely összeköti az erdélyi, a magyarországi és a nyugati magyarság életét, szellemi teljesítményeit. Közösségszervezô korszakában az Erdélyi Fiatalok, a Szegedi Fiatalok, a Válasz korszellem-változtató szenvedélye tartotta lázban. Művészi hagyatékában a népi kultúra értékvilágának mélyrétegei, a magyar líra klasszikusai és Shakespeare örök igazságokat hordozó alakjai találnak egymásra.

Világhírű grafikusművész emléke elôtt tisztelgünk ezzel a kötettel, szülôvárosában, amelytôl lélekben sohasem szakadt el. […]

A Buday Györgyöt „Kolozsvár-közelbe" hozó kötet egyben a két világháború közötti magyar művelôdés egyik izgalmas műhelytörténetébe is bepillantást enged. Mindenekelôtt a Buday György és Jancsó Béla levelezésébôl kibontakozó korkép, illetve az Erdélyi Fiatalok és a Szegedi Fiatalok Művészeti Kollégiuma sokrétű kapcsolatát dokumentáló közelkép alapján. […]

Cseke Péter

Sáry Pál: Keresztre feszítés az ókorban

Szent István Társulat, Budapest – 2004

Az evangéliumok Jézus keresztre feszítésérôl rendkívül tömören tudósítanak. Nem részletezik a kivégzés menetét, nem fűznek magyarázatot a megrázó eseményhez. Erre az ókorban nem is volt semmi szükség. Az ókori ember számára nyilvánvalóan végrehajtott keresztre feszítések elválaszthatatlanul hozzátartoztak a mindennapok borzalmaihoz. Antik forrásaink – történeti, szépirodalmi és jogi források egyaránt – bôségesen tartalmaznak keresztre feszítésekre vonatkozó adatokat. Sáry Pál könyve e források bemutatása, rendszerezése és értékelése alapján kíván minél teljesebb képet adni az ókor legborzalmasabb kivégzési módjáról.

A kolozsvári Vasárnap és Vasárnapi Újság (1921–1925)

Antológia

Válogatta, bevezetôvel, jegyzetekkel és mutatókkal ellátta Szabó Zsolt

Kriterion Könyvkiadó, Kolozsvár – 2006

A romániai magyar irodalom gyökerei után kutatva hazai magyar irodalomtörténet-írásunk fokozatosan számba veszi mindazokat a folyóiratokat, írói csoportosulásokat, irodalmi társaságokat, amelyek a két világháború közti idôszakban hosszabb-rövidebb ideig ható tényezôk voltak.

Az elmúlt három évtizedben egész sor gyűjtemény látott napvilágot: a Korunk költészete; a nagyváradi Magyar Szó és Tavasz (1919–1920) antológiája; Az Erdélyi Helikon költôi; az aradi Genius és Új Genius (1924–1925), a Periszkóp (1925–1926), a marosvásárhelyi Zord Idô, a Napkelet és az Erdélyi Iskola antológiája, valamint néhány olyan dokumentumkötet […], amelyek nyomán lassan-lassan körvonalazódni kezd a húszas évek hazai magyar irodalmi életének reális képe is, kitapinthatóbbá válik a fôbb erôvonalak hálózata. […]

Négyéves idôszakot fog át a két lap (1921. nov. 13 – 1925. márc. 29.), s noha a Vasárnapi Újság nem minden tekintetben folytatja a Vasárnap megkezdte utat, mégis egységes egészként foghatjuk föl e két lap pályáját, ha a bekövetkezett változásokat a politikai élet ellentmondásosságából próbáljuk meg levezetni. Szükségesnek látszik tehát kissé részletesebben szemügyre venni a romániai magyarság politikai szervezkedésének fôbb állomásait ebben az idôszakban. Szükség van erre annál is inkább, minthogy máig nincsen olyan jellegű összefoglalása a korszak politikai, és az ezzel szoros kapcsolatban álló irodalmi mozgalmainak, amely a lehetôségekhez mérten objektív képet nyújtson a keletkezô, kialakuló és kibontakozó erdélyi magyar irodalmi életrôl, a romániai magyarság eszmélkedésérôl.

A BOR, AMELYIK A LELKEK ÜDVÉRE VAN SZÁNVA

Látogatóban a gyulafehérvári érsekség szôlô- és pincegazdaságában

Az újságíró számára a téma a földön hever – szokták mondogatni szakmai körökben. Az a téma viszont, amelyikhez ebben a riportban igyekszem közelebb vinni a kedves olvasót, nem a földön, hanem az asztalon hevert. Mégpedig egy ízlésesen felcímkézett fehér bor formájában. Amirôl korábban csak mások elbeszélése alapján tudtam, egyszer csak ott díszelgett az asztalomon és megkóstoltatta magát. Megkóstoltatta magát és elcsábított. Ennek a csábításnak pedig nem lehetett ellenállni… Egy szokatlanul meleg októbervégi napon Gyulafehérvárra utaztam, hogy „otthonában" keressem fel a gyulafehérvári misebort.

Látogatásom során abba a világba nyertem betekintést, amelyik minden, Fehérváron tanuló kis- vagy nagyszeminarista diák számára feltárulkozik. Szakértô kalauzomnak hála a szüreteléstôl a mustkészítésen át a palackozásig végigkísérhettem az értékes nedű útját.

Beavatásom az érsekség Rózsamál nevű szôlôskertjében kezdôdött.

„Ennek a foglalkozásnak közösségformáló ereje is van."

A város határában lévô domboldalon szüretelô alakok messzirôl kivehetôk. Elsô-, másod-, harmad- és negyedéves teológushallgatók dolgoznak serényen a szikrázó napsütésben. Két-két fiú néha szôlôvel megrakott csöbröt cipel a szôlôs aljában várakozó traktor utánfutójához. Ott aztán magasba emelik, s a fent állók az utánfutón lévô nagy kádba öntik a tartalmat. A traktorra emelés sem kíván a cipelésnél kisebb erôkifejtést – állapítom meg magamban, és kicsit sajnálkozva pillantok a hordárok felé. És ezzel zavarba is hozom saját magamat – hiszen bírják a fiúk, sôt ennél többet is bírnának. Láthatóan vidámak, lelkesek.

A traktort elhagyva a sorokon dolgozók felé igyekszem. Közben figyelek: mirôl beszélnek munka közben az Úr „szôlôjébe" készülô leviták? Vicces megjegyzéseket, a tanítás újrakezdése napjának találgatásával kapcsolatos véleményeket hallok. Egyikük a munka minôségét ellenôrzô gazdasági intézôvel perel, de aztán elcsendesedik, a másik irányba már viccesen szól. Közelebb lépek. Széles mosollyal, barátságosan fogadnak. Kedves, nyitott emberek – állapítom meg elsôre, és még másodikra, sôt harmadikra sem csalódom. Egymást kérdezzük munkáról, tanulásról, errôl-arról. Ketten közvetlen közelemben maradnak, s ez egészen jól esik. Ki mások is lehetnének ôk, mint „szakmabeliek" – a teológiai fôiskola Mégis című lapjának munkatársai. Lukács László (fôszerkesztô) és Magyari István (szerkesztô, mindketten harmadévesek) kérdés nélkül is jól tudja, mi érdekli a magamfajta firkászt.

László: Tegnap 9-tôl, ma 10-tôl kezdtük a munkát, s délután 4–5-ig dolgozunk. Az ebédszünet persze nekünk is jár, kihozzák a fôtt ételt. Általában a kisebb évesek szedik a szôlôt, a nagyobbak pedig csebreznek. Öt cseberrel dolgozunk. Ez persze nem könnyű munka, de azért megtisztelô. Mégis a tegnap alig akadt vállalkozó erre. Teli vedreinket a cseberbe ürítjük, majd azt a traktoron lévô nagy kádba. Egy cseberbe általában nyolc-kilenc veder szôlô fér, de volt, hogy tizenöttel is beletömtünk, s aztán volt mit emelniük a hordároknak s a traktoron dolgozóknak.

Nem elôször szüreteltek már itt, így tudjátok a korábbi évekhez viszonyítani az idei termést…

István: A tavalyihoz a legegyszerűbb hasonlítani. Most sokkal több a szôlô, mint a tavaly volt. Az elmúlt évben csak a szüretelést tartottuk jónak – a kevés munka miatt –, a szôlôtermést semmiképpen sem lehetett annak nevezni. Alig találtunk szôlôt a hosszú sorokon, ezért nem volt sok bajunk a szedéssel. Tavaly összesen egy kád szôlô lett, ezzel szemben például csak a tegnap hat káddal szedtünk… Ma is lesz vagy négy-öttel szerintem.

Megjegyzem, hogy a szôlôszedés kedvenc idôtöltéseim közé tartozik itt, a teológián. Nem erôltetjük meg magunkat, de azért mégis kellemesen elfáradunk. Aztán meg ennek a foglalkozásnak közösségformáló ereje is van. Munka közben meg utána beszélgetünk, sok mindent elmondunk, és ezáltal közelebb kerülünk egymáshoz.

László: Azért nem tudunk kibújni a bôrünkbôl, itt, a szôlôben is diákok maradunk, és néha azon kapjuk magunkat, kicsit húzzuk az idôt, hogy maradjon holnapra is munka. Mert ha marad, holnap sem lesz tanítás… A dolog közösségformáló erejével én is egyetértek. Itt valóban jobban megismerjük egymást.

Közben pálinkás üveget és kispoharakat tartó kispap közelít felénk. Gyorsan mondják: a „beavatáshoz" tartozik a törkölypálinka megkóstolása is. Merthogy itt, a szôlôben ez igazi védelmet jelent…

István: Nem kell tôle félni, az csak a Saprosant helyettesíti. Mi minden reggel egy pohár törkölypálinkával kezdjük a munkát. Ez bebiztosít a hasmenés ellen. A szôlô ugyanis permetezett, ezért az érzékenyebb gyomrúakra nézve veszélyes, s hát bizony nagy veszteség lenne, ha egy óra után abbahagynák a kispapok a munkát… Tóth Csaba bácsi készítette a pálinkát, garantált fertôtlenítôszer. Persze munka közben is lehet még inni belôle, közben még péksüteményt is hoznak nekünk, azzal lenyomtatjuk.

Koccintunk, s fenékig ürítjük poharainkat. A szôlô sajtolása után maradt, erjesztett, desztillált törkölybôl készített aromás ital nemcsak fertôtlenítônek, de munkakedvcsinálónak is jól jön – fogalmazom meg hirtelen született véleményemet, amit sanda mosollyal nyugtáznak beszélgetôtársaim.

László: A szüret mindenképpen a legkellemesebb része a szôlômunkáknak. Ott van ám a kapálás is, amit szintén mi végzünk ebben a szôlôben. Kétszer kapálunk: tavasszal és a nyár elején. Na, az a munka már közel sem ilyen kellemes, mint a szôlôszedés. Ráadásul dombon felfelé kell haladnunk. És itt a szôlô tövétôl a tôkék közötti részig minden centi földet fel kell kapálni. Azaz, hogy fel kellene…

A kedves arcú, jó beszélôkével megáldott fiatalember sanda mosollyal kísért mondatát szinte elnyomja az a közös hangos kiáltás, amelyikbe ô is igyekszik bekapcsolódni: „Morome?ii!" – hallatszik újra és újra. Nem értem, de még mielôtt kifejezésre juttatnám ezt, már kapom is a felvilágosítást:

István: Ez tulajdonképpen egy „rituális" cselekedet, a munkakedv javítását szolgálja. Moldvai társainknak van címezve. Ez a felkiáltás már csak a válasz arra az introitusra, amit egyikünk korábban kiáltott. Persze vicces dolog, amiért a „címzettek" nem haragszanak meg. Volt egy kispaptársunk, aki mindig az „Álom ez a nap" című éneket énekelte, na ôt is kifiguráztuk ilyen módon…

Szolgál-e valamilyen ihlettel ez a tevékenység újságíró-szerkesztô munkátokhoz?

István: Mivel mi még egészen frissek vagyunk a pályán, egyelôre azon gondolkozunk, miként kezdjük, azaz folytassuk a Mégis szerkesztését. Azt mindenképpen érezzük: ahhoz, hogy megfeleljünk a feladatnak, képeznünk is kell magunkat. Ebben a tanévben lesz tízéves a lap, és szeretnénk méltó módon megemlékezni errôl a jeles évfordulóról. Jubileumi számra is gondoltunk, amelyikben a korábbi fôszerkesztôket-szerkesztôket is megszólaltatnánk, aztán válogatást adnánk a tíz év legérdekesebb írásaiból, majd kicsit közelebb vinnénk az olvasókat a mostani lap készítésének rejtelmeihez. A nemrég megejtett szerkesztôségi nagytakarítás alkalmával sok korábbi lapszámot találtunk, arra is gondoltunk, hogy az évforduló kapcsán ezeket is szétosztjuk az érdeklôdôk között. Ezekrôl a tervekrôl itt, a szôlôben is szót ejtünk.

László: A Mégisbôl évente csak két szám jelenik meg, úgyhogy nem olyan nagy folyóirat ez. A legjobb benne az, hogy a mienk, ezért nekünk nagyon kedves. És szeretnénk jól csinálni. Ehhez most elsôsorban a lelkesedésünket tudjuk adni.

„A misebor a mi tulajdonképpeni specialitásunk."

Az erdélyi katolikus sajtó lelkes fiatal munkatársaitól búcsúzva Tóth Csaba gazdasági intézô felé tartok, a szôlôvel és a borral kapcsolatos kérdéseimet neki tartogatom. Javaslatára a szedetlen rész felé indulunk, a dombon felfelé tehát, a tetôn lévô kis kápolna irányába.

Mekkora területen fekszik ez a szôlôskert?

– Az érsekségnek összesen 14 hektár szôlôje van, ez a Rózsamál a kisebb, hat hektár területen fekszik, a másik rész a nyolchektáros Csillagda. Ezek a részek megmenekültek az 1963-as kollektivizáláskor, ám a külsô falvakban lévô földeket akkor mind elvették. A visszaadott részeken pedig nincs már szôlô, ami volt, mind kiveszett idôközben. 1986-ban felújítottuk a nyolchektáros csillagdai részt, itt pedig öt hektárt készülünk újratelepíteni. A csillagdai részben szinte minden tôke 100–110 éves volt már, ezért feltétlenül szükséges volt az újratelepítés. Azt és itt, a Rózsamál felsô részében lévô szôlôt is a régi erdélyi karikás rendszerrel műveltük/műveljük – ehhez a módszerhez azonban ma már sokkal kevesebb szakemberünk van. A mai emberek már nem igazán értenek a karikás műveléshez… Ma már az ún. kéthuzalos művelés az elterjedtebb. Itt a Rózsamál aljában lévô rész is ilyen rendszer szerint lett átalakítva. Ezt azután csináltuk, hogy én Gyulafehérvárra kerültem. 1978-ban egy-egy tôkét kivágtunk, s így keresztirányba fordultak át a sorok. Így most már be lehet menni gépekkel is a sorok közé szántani, permetezni, s így sokkal kevesebb emberre van szükség a megmunkálásához.

Mi most milyen korú tôkék között sétálunk itt, a Rózsamálban?

– Az elôttünk lévô rész 1903-ban volt ültetve, tehát több mint száz éves… Az a másik, ott lejjebb, 1958-as ültetésű, de már ez is öregnek számít. A szôlô 40–45 évig terem jól, az az ô igazi élettartama, utána mindenképpen újítani-frissíteni kell. Én ezeken a tôkéken többször végeztem fiatalító metszést, ezért még mindig teremnek.

A hely nevérôl szólva: a „mál" nagyon régi szavunk, domborulatot, kimagaslást jelöltek vele. Valóban magasabb rész ez itt, a környéken, az amoda folyó Maros völgyéhez képest mindenképpen magaslatnak számít. A másik részt azért hívják Csillagdának, mert annak idején Batthyány püspök úr a csillagvizsgáló fenntartására vásárolta azt a darab szôlôt.

De visszatérve a rózsamáli szôlôhöz, megemlítem, hogy ezen az öreg ültetvényen a kövér szôlô a domináns, amibôl jó bort lehet készíteni. Ez a kövér szôlô hajlamos az aszúsodásra, a tokajihoz hasonló minôségű aszúbort lehet belôle készíteni. Amikor jó év van és elég késôre kinyújtható a szüret, nagyon sok szem megaszúsodik a gerezdeken, jó a cukorfoka és ezért nagyon jó bort lehet belôle készíteni.

Ebben az évben milyen az aszúsodás?

– Nagyon jó az aszúsodás az idén, és jó a cukorfok is, úgyhogy nagyon jó minôségű bort várunk. Aszúborból csak keveset készítünk, épp csak annyit, hogy legyen az asztalra, ha valamilyen rendezvény van, vagy vendégek jönnek az érsekségre és különlegesebb bort kell felszolgálni. A többit feldolgozzuk a többi fajtával együtt.

A miseborba?

– Igen, a misebor a mi tulajdonképpeni „specialitásunk". Azért ez az elnevezése, mert csak miseborként forgalmazzuk, kereskedelmi céllal nem áruljuk. A fehérvári misebor több fajta szôlôbôl készül, a Királyleányka, a Fehérleányka, a Szürkebarát, az Olasz Rizling, az Ottonel Muskotály, a kövér és a Jordoványi fajok – szaknyelven szólva – összeházasításából. Ezek a fajok régen táblánként is külön voltak ültetve, de a sokszori hiánypótlás során nem tartották be a fajtisztaságot.

Megjegyzem, a szôlôben nagyon nehéz a pótlás, mert az öreg szôlônek erôsebb vegyszeroldat kell a permetezéshez, amelyik viszont leperzseli a fiatal pótlást. Ami pedig megmenti a fiatalt, nem biztos, hogy megvédi az öreg szôlôt.

Így van az, hogy az elsô tíz évben pótolgattunk, s aztán meg kell várni, amíg az egész megérik az átültetésre.

Ma már nincs tiszta szôlôtáblánk, így vegyesen szedünk mindent, és vegyes szôlôbôl készítjük a misebort. Faj szerinti fajborunk nincs is. Én azért tartom jónak ezt, mert így mindig egy hordónk van megkezdve, amíg az tart, mindenkit abból szolgálunk ki. Nincs választási lehetôség, így mindenki egyformát kap, s nem mondhatja senki, hogy a másikhoz képest jobb vagy rosszabb bort vásárolt Gyulafehérvárról.

Milyennek ígérkezik az idei termés?

– Az idén közepes termésünk van, ami azt jelenti, hogy olyan 2000–2200 kiló szôlôt szedünk hektáronként. Ez a tavalyihoz viszonyítva nagyon jó év, más évekhez viszonyítva pedig csak közepes vagy gyenge. A gyenge év mindig kihat a következôre is, ezért nem is várhattunk sokkal jobbat.

Mi számít jó termésnek itt?

– Nehéz volna átlagot számítani arról a 32 évrôl, amióta én átvettem a szôlôt. Határértékeket viszont tudok: a legkevesebb mustot – 1200 litert – 1975-ben préseltük, a legtöbbet pedig – 44 ezer litert – 1994-ben. Nagyon nagy általánosságban számolva úgy 20–25 ezer liter mustot lehet egy évre számítani.

Van viszont egy egész pontos kimutatásunk az évi musthozamról. Elôttem Kellner Feri bácsi volt a püspökség gazdatisztje, ô 1938-tól vezetett egy táblázatot errôl, aztán én folytattam tovább a jegyzetelést. Ha gyenge volt a termés, annak okát is feljegyeztük. Nemrégen számítógépre vittük ezeket az adatokat és kinyomtattuk a grafikont, ma ki is van függesztve az irodám falán.

Elbeszélése közben kalauzomnak gondja van a különbözô fajták bemutatására, sôt aszús szemeket tartalmazó gerezdeket is keres a kedvemért. A sorok végére érve aztán a dombtetôn vigyázón álló kis kápolna felé tartunk. Nyárvégi meleg, verôfényes napsütés, a boglyába gyűjtött széna illata kísér sétánkon – a nagy természet ajándékai, amelyekért nem lehet hálátlannak maradni… A felfelé kapaszkodás nem tűnik megerôltetônek, mégis valamiért jó érzés a kis építmény tövébe húzódni. A ráccsal lezárt kis fülkébôl nagyméretű Jézus szíve-szobor néz vissza ránk, áldó kezeit a szôlôs és az alább húzódó város felé tartja. Pillanatra elmerengek a képen: csend, béke, szeretô ölelést sugárzó tiszta természet –szemben pedig ráccsal elzárt áldó kezek…

Közben megtudom, hogy a püspökség minden régi szôlôbirtokára állítottak hajdanán hasonló szobrocskákat, volt ahol Mária vagy valamelyik szent „védte" a szôlôt.

Lefelé tartva aztán gondos vezetôm még egyszer körbevezeti úját a szôlôsbirodalom határán, amit jól látható módon élôsövény szegélyez ma is. Elmondása szerint a püspökség minden szôlôjét ezzel a szinte áthatolhatatlan amerikai tövisfajjal vonták körbe a régiek. A sűrű sövényszegély a modern drótkerítéseknél is jobb védelmet biztosít.

– Mindkét szôlôsünkben egy-egy állandó vincellér dolgozik – mutat az odébb beszélgetô személyekre kísérôm –, az ô irányításuk alatt napszámosok végzik a tavaszi metszést-kötözést és a permetezéseket. A kapálás és a szedés a fiataloké: itt, a Rózsamálban a kispapok, a csillagdai szôlôben pedig a Mailáth Gusztáv Károly Líceum diákjai segítenek a munkálatokban.

A lenti, huzalos rész sorain párosával szüretelnek a fiúk, fent, a karós részen pedig egyedül haladnak egy-egy soron. Hat-nyolc szüretelô mögött van egy cseber, az abba gyűjtött szôlôt a traktoron lévô nagy kádba, majd az érsekség udvarán lévô présház darálójába ürítik. Innen most oda megyünk, ott jelenleg az ötödéves papjelöltek munkálkodnak.

„Sajnos, nagyon fogyunk."

A domb aljába érve Tóth Csaba saját autójába invitál, azzal haladunk a szôlô útjának következô állomása felé. Az elsô ülésre helyezkedve szüreti bálra invitáló kis szórólap-kötegen akad meg a szemem. A hétvégén sorra kerülô rendezvény részleteirôl érdeklôdô kérdésemre nyomban válasz érkezik:

– Egyre fogyó magyar közösségünk összefogása érdekében szervezünk ilyen hagyományôrzô programokat egy évben több alkalommal is. Farsangi bálunk, majálisunk, Anna-bálunk, szüreti bálunk és Katalin-bálunk is szokott lenni minden évben. A szüreti bálra az idén a fiatalok néhány vidám jelenettel készültek, ezek megtekintése után evés-ivás lesz, majd a csombordiak muzsikaszója mellett hajnalig tartó mulatás, táncolás. Jelképesen ott lesz a szôlô is az asztalokon, s a díszítésben, de annak a szôlônek semmi köze az érsekségéhez. Mint ahogyan a rendezvénynek sincs az egyházhoz. Azt az RMDSZ szervezi, s a kis meghívók azért vannak éppen nálam, mert én vagyok ennek a szervezetnek az elnöke most.

Hány lelket számlál jelenleg a fehérvári magyar közösség?

– Sajnos, nagyon fogyunk. A legutolsó népszámláláskor 1730-an voltunk, pedig mi olyan 2000–2500 körüli létszámra számítottunk… Ezek közül 670-en a katolikus egyházhoz, 580-an pedig a reformátushoz tartoznak.

Mennyire összetartó ez a maroknyi magyar ember?

– Az összlétszámhoz viszonyítva azért elég szép számban eljárnak a szórakoztató rendezvényeinkre. Persze, mi ennél többet is elvárnánk. Egy közös szilveszteren például 50–60-an veszünk részt, egy ilyen bálban 100–120-an is megjelennek. Azt mindenképpen meg kell említeni, hogy az 1990-es évek elejéhez képest nagyon sokat lankadt az érdeklôdés a közös rendezvények iránt. Voltak orvosi, jogi, teológiai és egyéb témákat feldolgozó színvonalas elôadásaink, eleinte eljárogattak ezekre az emberek, aztán lassan kimaradtak, s már nem volt értelme ilyeneket szervezni. Így csak a szórakoztató estek maradtak, ezekre még el-eljövögetnek.

Közben az érsekség udvarára kanyarodunk, s a bal oldalt lévô présház felé vesszük utunkat. A ház elôtt pihengetô fiatalokat találunk, bent néhányan a préselés során kihullott szemeket, gerezdeket seprik. Munkájuk felôl érdeklôdô kérdéseimre sehonnan sem kapok választ. Amit hallok, az meg kicsit idegen a nyomdafesték számára. Mosollyal, humoros megjegyzéssel sem tudom megnyitni az ötödéves teológushallgatókat, s mire újabb próbálkozásba kezdenék, már el

is tűnnek mindnyájan. Szentmisére, majd ebédelni vonultak testületileg. A narrátori szerep eddigi kísérômre marad tehát

itt is.

– A szüretelôktôl érkezô traktor a présház oldalán lévô réshez áll, azon emelik be a szôlôt a nagykádból a benti ôrlôgépbe. Ez a masina leválasztja a szemeket a gerezdekrôl, azok aztán az alatta lévô másik nagy kádba hullanak, majd onnan merik át ôket a présekbe. A beérkezett szôlôt háromszor préseljük ki. Az elsô prések egyike egy nagy teljesítményű hidraulikus prés, a másik egy kisebb hidraulikus prés. Ezekbôl aztán a két hajtókaros présbe kerül a fellazított szôlô, majd onnan a három kisebb teljesítményű hidraulikus présbe, ezekkel történik az utolsó préselés. Ebbôl az ún. törkölyös gödörbe kerül, miután ott kierjed, törkölypálinkát készítünk belôle. A kipréselt mustot pedig pumpával csövön keresztül irányítjuk a pincében lévô hordóba. A színmust is összevegyül az elsô, második és harmadik préselésbôl kapott lével, és így, vegyesen kerül a lé a nagy hordóba, ahol a „házasítás" történik.

„Fiam, a miseborra nagyon vigyázz!"

Mivel új kád nem érkezik, a korábbiból kiemelt szôlôt pedig már kétszer kipréselték, ezt a munkafázist nem sikerül közelebbrôl megismerni. Azaz, hogy mégis. Az utolsó sor prés egyikébôl még tud ízletes nedűt facsarni Bende Zoltán pincekarbantartó segéd. Hidraulikus technikával szorítja össze a szôlôt, és pillanatokon belül csorog is a tálba az édes lé. Édes és zamatos, ízlelem, olyan, amilyennek lennie kell…

A présházból az érsekségi udvar bejáratához közelebb esô pince felé tartunk. Egyik pap-ismerôsöm „misztikusnak" nevezte az érsekségi pincék világát, arrafelé haladva erre kérek magyarázatot kísérômtôl.

– Igen, van ebben valami igazság. Nekem abban a nagy megtiszteltetésben volt részem, hogy Márton Áron püspök mellett dolgozhattam négy évig, sôt személyesen ô hívott ide dolgozni engem. Ô nagyon-nagyon vigyázott a bor tisztaságára, fontosnak tartotta, hogy a pincébe csak a munkások járjanak le, a „rendellenes" dolgok elkerülése végett mást távol kellett tartani ezektôl a helyektôl. „Fiam, a miseborra nagyon vigyázz, mert az a lelkek üdvére van szánva" – ismételgette nekem. Márton püspök úr kérte, hogy minden héten egy alkalommal keressem fel és beszélgessünk el a gazdaság dolgairól. Kedves emlékekként ôrzöm ezeket az együttléteket.

Miért éppen ebben a pincében kezdjük a látogatást?

– Három régi, kimondottan bornak való, jó pincénk van. A pincéknél az a legfontosabb különben, hogy száraz, tiszta levegôjük és elég stabil hômérsékletük legyen. Mindhárom pincénk ilyen. Ide azért jöttünk, hogy megtekintsük az érsekség legnagyobb, tízezer literes hordóját.

Ezekbe a hordókba van bevezetve az udvart átszelô gumicsô, amelyiken a présházból érkezik a friss must. Itt történik a korábban említett borházasítás. Erjedés után itt lesz az elsô fejtés, majd boraljról való lehúzás. A lefejtés után visszamaradt borseprôbôl készítjük aztán a seprôpálinkát.

„Én tényleg egy nagy családnak tekintem a fôegyházmegyét."

A szépen sorakozó gigantikus méretű tárolóedények szemrevételezése után a legnagyobb elôtt hosszabban idôzünk. Olyannyira elbűvöl a látvány, hogy már nem is törôdöm korábbi gondolatommal. Pedig nem egyéb járt az eszemben korábban, mint az, hogy vajon Márton Áron püspök úr mit szólt volna az én kíváncsiskodó látogatásomhoz?…

A misztikus miliôbe lépve újabb kérdéseket forgatok fejemben: Hogyan viszonyult a régi, kommunista hatalom ehhez a kincsesbányához, és vajon milyen jövôt ígér a 2007-tôl kezdôdô új világ?

– A kommunista idôkben elég nehéz dolgunk volt. A melléktermék fôzéséhez például csak pár órára adtak engedélyt. Aztán kiszámították, mennyi pálinka fôtt le, s azt bekérték tôlünk. Én úgy vettem át a püspökség pincéjét, hogy az itt dolgozó munkásoknak máshonnan kellett pálinkát vásárolni. Az állam mindent elvett. Aztán mégis kijátszottuk valahogyan, lassan kerültek ismerôsök, s 1976-tól már nem adtunk le egyáltalán. Nem jelentettük a mennyiséget, hanem fôztünk annyit, hogy legyen elég belsô használatra. Nem engedtük, hogy ellenôrizzék, hogy menynyit iszik a „család". Merthogy én tényleg egy nagy családnak tekintem a fôegyházmegyét. Abban bízom, hogy az Unió is megengedi, hogy ellássuk miseborral ezt a nagy családunkat. Merthogy itt nem kereskedelemrôl van szó, hanem belsô ellátásról. Nagyon remélem, hogy az Unió sem lesz rosszabb számunkra a kommunista rendszernél, s ha azt túléltük, ezt is túléljük valahogy.

A legnagyobb tartályt ôrzô helyrôl az érsekségi udvar hátsó részében lévô pince felé tartunk. Ez a legrégebbi építmény, tudom meg közben – duplán misztikus világ ez akkor, gondolom tovább kalauzom mondatát…

– Ez a pince az épülettel egykorú, az 1500-as években épült, a fejedelmek idején. Annak idején börtönként használták, az erdélyi fejedelemség legnehezebb börtöne volt. Három vasajtó zárta le, az ételt azon az oldalsó résen dobták le a raboknak. Aztán más lett a rendeltetése. Jó ideje borospincének használják, s nagyon jó pincének számít. 12–14 fok közötti állandó hômérsékletét télen-nyáron tartja. A legnagyobb pincénk, 50 ezer liter bort tudunk tárolni benne. Itt is van két nagy hordónk, egy 7500 és egy 6500 literes, ezekben is házasítjuk a borokat. Aztán kierjedés után kisebb hordókba húzzuk le a bort, azokban érik tovább. Az elsô évben háromszor fejtjük le a bort. Természetesen itt tiszta szôlôborról van szó, sem cukrot, sem vizet, sem vegyszereket nem adunk hozzá, így százszázalékosan tiszta misebort állítunk elô. Elsô évben azért kell háromszor lehúzni, hogy természetes módon tisztuljon le a bor. Másodévben már csak kétszer fejtünk,

a harmadik évben pedig egyszer, még kisebb hordókba, ahonnan aztán már mérjük is a tiszta misebort. Minimálisan három év kell tehát ahhoz, hogy természetes úton, mindenféle beavatkozás nélkül stabilizálódjon a misebor, és megbírja a szállítást és a tárolást. Az utóbbi nagyon fontos, hiszen a misebor nem használódik el, mint egy asztali bor, hanem hosszabb ideig áll megbontva, és ki kell bírnia ezt.

Elôfordul azért, hogy a borpincébôl, a „vetett ágyból" kikerült, üvegben megbontva tárolt boron megjelenik a penész. Tudni kell, hogy az a bor, amelyik nincs kénezve, vegyszerezve: él. Ha nem stabilizálódott eléggé, új környezetbe kerülve szaporodásnak indulnak benne a baktériumok és az erjesztôgombák. Idelenn nem találni penészes vagy virágos bort, mert ez ideális környezet a borok tárolására. Csak a körülmények megváltoztatása esetén történhet penészesedés. Elmondhatom, hogy – hála Istennek! – nagyon kevés ilyen esetünk volt. Persze az sem azt jelenti, hogy elromlott a bor, ha akkor leszűrik, tovább lehet használni, se a színén, se az ízén nem lesz tapasztalható változás. A hosszú ideig üvegben tárolt bor viszont az ecetesedésre is hajlamos. Ha már nincs cukor a borban, a benne lévô gombák erjesztôgombákká alakulnak, s ecetet termelnek. Ekkor savanyúvá és zavarossá válik a bor.

Milyen régiek az itt tárolt borok?

– Tartalékunk van, ennek muszáj lennie, mert – mint mondtam – legkevesebb három évig kell állnia itt az új bornak, amíg kifejlôdik és stabilizálódik. Ilyen célból van tehát tartalékolva borunk. Régebbi borokból egészen kevés van, mert az nem is olyan kellemes ízű, a bor nem jobb ízű azzal, hogy „megrégedik". A legjobb a fiatal bor, az kellemes, friss, minden gyümölcsíz érezhetô benne. A friss bor még ülepszik, stabilizálódik, az óbor viszont testesebb, s mivel nincs lekezelve, sötétebb árnyalatú is. Ez a természetes oxidáció jele, de ha nagyon hangsúlyozott, az már a borbetegség jele. A mi boraink az oxidációtól, illetve a hordóban való tárolástól kapják a színváltozást.

Milyen fából készültek ezek a hordók?

– Ezek cserfahordók. Ám meglehetôsen öreg hordók. A szôlô is öreg, a hordók is öregek, csak a beléjük kerülô bor a fiatal… Ezt a 6500 literes hordót például – mutat egy SIS-feliratú nagy edényre – Ferenc József császár küldte ajándékba Mailáth püspök úrnak 1893-ban. Azt nem tudjuk pontosan, hogy a püspök születésnapjára vagy névnapjára szánta, de azt igen, hogy tôle jött, Bécsbôl, mégpedig tutajon végig a Dunán. Marospartoson vették le a tutajról, és onnan hozták fel a püspökség pincéjébe. Büszkén ôrizzük, ma is ez az egyik legjobb állapotban lévô hordónk.

„Papokon kívül másnak nem adunk belôle."

A gyulafehérvári misebornak saját címkéje van. Hol és hogyan történik a palackozás, illetve címkézés?

– Igen, van saját címkéje is a borunknak. Ám itt nem kell valami fejlett technológiára gondolni. A hordóból direkt az üvegbe engedjük a bort – mondja, s közben mutatja is a műveletet. A már hároméves, stabilizált, kifejlôdött bort a hordóból egyenesen az üvegbe szívjuk, aztán ezzel a régi dugaszológéppel kézzel dugaszoljuk. Parafadugót helyezünk az üveg szájához és présnyomással dugaszolunk.

Ezután kézzel ragasztunk rá címkét is, ha kéri a plébános. Ha jól emlékszem, 2002-tôl címkézzük a misebort. Így csak másképpen mutat. Magyar, román és háromnyelvű címkéink vannak. Nyakgallért is kap az üveg, ez már a minôséget jelzi.

Ki minôsíti ezt a bort?

– A minôsítést a plébánosok végzik, hivatalosan nem minôsíttettük a bort. Elsôsorban azért nem, mert a borversenyeken elôször is a bor tisztaságát vizsgálják. A nem vegyszerezett bornak – épp a természetességébôl kifolyólag – van egy kis opálsága, amiért már eleve leütnének három-négy pontot. A bor fényét a nagyborászatban használt derítôszerek adják. A másik ok pedig, amiért nem minôsíttetjük a bort, az, hogy mi ezt nem piacra szánjuk. El-elszoktam hívni volt tanáromat, Csávossy Györgyöt, ô véleményezi, aztán viszek belôle más szakemberekhez is, de hivatalosan nem értékeltetjük. Aki ismeri, általában jó véleményt mond róla. Azt én is tudom, hogy ha most megnyitnánk a pincénket és kezdenénk kiárusítani a bort, nagyon sokan jönnének vásárolni, és hamar elfogyna mind. Ilyet viszont nem csinálunk, papokon kívül másnak nem adunk belôle. Korábban írott kérést kértünk a plébánosoktól is, de az elmúlt 32 év alatt már megismertem a „klienseket", nekik papír nélkül is mérek bort.

Külföldön sok püspökségi, apátsági pincét megnyitnak a turisták elôtt, néhol a templomlátogatást borkóstolással is egybekötik. Ilyen jövedelemforrásra nem gondolnak Gyulafehérváron?

– Itt egyelôre a Márton Áron püspök úr féle elvhez ragaszkodunk, mely szerint a pince maradjon pince, ott ne legyen látogatás, ne legyen ivászat, a borkészítésen kívül semmi más ne történjen. Persze nem lehet kizárni, hogy egyszer mégis változtatunk ezen. A kóstolásra szánt bort viszont teljesen külön kell választani a misebortól. Én legalábbis, amíg itt vagyok, nem tudom ezt másképpen elképzelni.

Ozsváth Judit

Gáspár Kinga

SZÍNJÁTÉKSZERŰ SZOKÁS – FALUSI AMATÔR SZÍNJÁTSZÁS A FUNKCIÓK TÜKRÉBEN

Változásvizsgálat egy Felsô-Maros menti faluban, Gödemesterházán

Néprajzi irodalmunk kezdetei óta az egyik fô témakört színjátékszerű szokásaink vizsgálata jelenti. Sokan és sokféleképpen foglalkoztak szövegek és szokások rögzítésével, néhányan a jelenségek értelmezésében is a változásokra hívták fel a figyelmet. A változás természetes velejárója a szokások és hagyományok életének, ezért is érdemes hangsúlyozni irányait, mibenlétét, következményeit. A jelenkori néprajzi anyagban való tájékozódáshoz kézenfekvô szempont a funkcionális vizsgálat eszközeinek alkalmazása. Azért is, mivel ez a legszembetűnôbb lényegi változás egy szokásrendszerben, és azért is, mert ebbôl kiindulva tágabb társadalmi összefüggésekre lehet rátapintani.

A színjátékszerű szokások kutatói fôként a jeles napokhoz tartozó dramatikus népszokásokat vizsgálták, ezek funkcióinak megváltozását viszont kevesen dokumentálták. Az utóbbi években közzétett funkcionális elemzések száma kevés, mondhatni elenyészô, ugyanakkor majd’ minden tanulmány röviden megemlíti e szokások funkcióinak szegényedését. Ez téves képet ad a jelenkori anyagról, s nyugodtan mondhatjuk, morálisan is érinti a témához való viszonyt: a néprajz nem veszi be vizsgálódási körébe a mai templomi játékokat, vagy ha mégis, azt mondja róluk, hogy a betlehemes kerül vissza templomi környezetbe, holott nem errôl van szó.

Tanulmányomban egy változásvizsgálat eredményeit mutatom be. Változásvizsgálatom egyetlen falu (Gödemesterháza – Stânceni) szokásrendszerében vázolja fel a színjátékszerű szokások és az amatôr színjátszás összefüggéseit, funkcionális elemzés keretében. A funkciók változását gyakran a generáció-váltáshoz köti a társadalomkutatás, ugyanakkor csak a legszembetűnôbb, legfontosabb funkcióról vesz tudomást, holott sokkal árnyaltabb kép rajzolódik ki, ha egy közösség teljes szokásrendszerét elemezzük. Egyrészt: nem eltűnnek a funkciók, hanem a szokás funkcióinak hierarchiája változik meg, megváltoztatva ezzel a hozzá kapcsolódó narratívákat is. Másrészt: jelentôs funkciógazdagodásról is beszélhetünk egyes színjátékszerű szokások és az amatôr színjátszás kapcsán. A sokat hangoztatott szórakoztató funkció mellett igen jelentôs szerepe van a közösségformáló, identitásképzô, a falusi fiatalság esetében pedig egyfajta elitképzô szerepnek is.

Gödemesterházán végzett változásvizsgálatom 1997-tôl tartalmaz adatokat. Jelenleg a második generációváltást követem figyelemmel, mely újabb érdekes tanulságokkal szolgál a funkcionális elemzéshez. Az eddigi eredmények vázlatos összefoglalására vállalkozom itt.

Gödemesterháza a Felsô-Maros mentén lévô vegyes lakosságú település, melyben a magyar ajkú lakosok aránya 30 százalék. A magyar közösség római katolikus vallású, egy templomuk van a faluban, saját pappal, a román közösség ortodox, templomukban nem helybéli pap szolgál. A két etnikum egymással való viszonyát egyrészt az egymásrautaltság, másrészt az óvatosság jellemzi leginkább: a mindennapi életben nagyon ritka az etnikai alapon történô súrlódás, ugyanakkor a vegyes házasságok aránya elenyészô. Vegyes házasságot jellemzôen úgy kötnek, hogy az egyik fél másik településrôl származik. Életkori összetétel szerint a következô megoszlás tapasztalható: 60 évesnél idôsebbek 30 százalék, 35–60 év közöttiek 40, 18–35 év közötti fiatalok 20, 18 év alatti gyermekek pedig 10 százalék. Életmód tekintetében az idôsebb és a közép-generáció földművelô és állattartó parasztokból valamint kézművesekbôl áll: fakitermelésnél dolgozók, ács, asztalos, kovács, szabó van a faluban. A középkorú generáció egy része valamint a fiatalok többsége

a közeli Maroshévízen és a távolabbi Marosvásárhelyen vállalt munkát, elsôsorban gyárakban. A fiatal generáció körében a továbbtanulás révén tapasztalható társadalmi státusváltás figyelhetô meg: kialakul a fiatal értelmiségi réteg: kiváló erdészmérnök, környezetvédelmi mérnök, pedagógusok, jogász, közgazdász kerül ki soraikból, akiknek egy része (körülbelül 50 százalék) otthon is marad a faluban, esetleg ingázik.

Megfigyeléseim elsôsorban a magyar anyagra vonatkoznak, de nem húzható éles határvonal, hiszen a népszámláláskor magukat románnak valló fiatalok is részt vesznek a játékban. Vizsgálataim során három típusú színjátékot találtam a faluban.

Az egyik az iskolai színjáték, amit a helybéliek „szerep"-nek hívnak, a másik a templomi színjáték, amelyet karácsonykor adnak elô és a helybéliek „pásztorjáték"-nak neveznek, a harmadik pedig a kultúrotthonban és vendégszerepléseken elôadott, színjátékokból és táncos darabokból álló összeállítás, amit

a helybéliek „műsor"-nak hívnak. Ez utóbbi az amatôr színjátszás kategóriájába sorolható.

Az elôadás idôpontja és alkalma tekintetében kivétel nélkül ünnepi színjátékokról van szó. Árnyaltabb a kép, ha a funkciókat vizsgáljuk, s a külön típusokba sorolást is a funkcionális differenciáltság indokolja. Funkciók tekintetében ugyanis a három típus különbözô összetételét kínálja a hétköznapi és ünnepi reprezentációkat szolgáló funkcióknak. Közös alapja mindnek, hogy a látás és a nézés játszik központi szerepet, látvánnyá szervezôdik a színjáték mindhárom esetben.

Az iskolai színjáték elsôsorban az iskolai teljesítményrôl való számadás. A falusi ember számára az iskolában kapott minôsítések fajtái mai napig idegenek, természetellenesek: számokban kifejezni a gyermek tudását nem természetes és – a paraszti logika szerint – nem is értelmes dolog. A mennyiség kifejezésére ugyanis látható és kézzelfoghatóan mérhetô dolgok alkalmasak.¹ Emiatt az év végi iskolai elôadás falun olyan, mint az oktatásban az éves dolgozat vagy az érettségi. Nemcsak

a gyermekek adnak számot képességeikrôl, de a tanítónak is bizonyítania kell a szülôk elôtt a gyermekek iskolában töltött idejének hasznát. Emiatt ez a színjáték felülrôl irányított és kötelezô minden diák számára. Ugyanakkor a tanító kötelessége szerepet adni minden gyermeknek, hiszen a számadásból nem maradhat ki senki. Az iskolai színjáték esetében a betanultak alapján elôadott játék nem igényel kulisszákat, nem kell megmutatni vagy elrejteni a felkészülés vagy átváltozás terét és/vagy módját. Fényképhez hasonló, kész képet kapunk, melynek elôzményeire (a tanító féléves munkájára) a teljesítménybôl kell következtetnünk, ez a teljesítmény egyszeri és egyedi. Ez a teljesítmény a múlt egy kijelölt idôszakában végbement cselekvéseinek (iskolai tanulás) eredménye, a nevelésre vonatkozó beszédtémákhoz tartozik a félév/év végi nyilvános számadás.

Kulcsfontosságú ebben a színjátékban, hogy a tanító értelmiségi munkájának fokmérôje a befogadói attitűdökben rejlik: az a tanító jó, aki jó színdarabot vagy műsort tud bemutatni a gyerekekkel az év végén. Kiderül ez a közvetlen visszajelzésekbôl, de fôként a teljesítménnyel kapcsolatos narratívákból: igaztörténet, pletyka. Ez tehát a második funkció: az értelmiségi szerep legitimációja falusi környezetben.² Ebbôl adódik, hogy a többi színjátéktól eltérôen itt fô szempont a változatosság: nem lehet kétszer ugyanazt elôadni, még akkor sem, ha a szülôk körében igen nagy sikere volna. Az új dolgok tanulását kell bizonyítani, nem a gyakorlást. A gyakorlás eredménye kell legyen a jó teljesítmény. Ugyanakkor, mivel kisiskolásokról van szó, nincs lehetôség az improvizálásra, tehát a spontán egyéni teljesítményre, csakis a betanultak elôadására. Az iskolai normakövetô magatartást kell tanúsítani.

Harmadik funkciója ennek az iskolai színjátéknak a beavatás. Ez a funkció viszont csak a másik két típussal kapcsolatban érvényesül: a tanító szocializálja a gyerekeket a nyilvános szereplésre, s ezáltal alkalmassá válnak olyan színpadi alakításra is, ahol az egyéni teljesítmény válik meghatározóvá. A generációs és képesség szerinti rangsor tehát a következô:

A templomi színjátékban fontosabb a látvány elôkészítésével töltött idô, valamint hogy a fénykép-szerű látvány közös teljesítmény/alkotás, így hangsúlyosabb a közös cselekvés minôsége (a szórakozás minôsége), mint a végterméké, a „fényképé". A jelen társas helyzetében játék zajlik: a próbákon szerepjáték, a templomban színjáték. Kevés narratíva szól a késôbbiekben a templomi színjátékról az abban szereplôkként résztvevôk körében, ha mégis, akkor a templomi környezethez való viszonyukról beszélnek (a profán világi embernek a szent térrel való kapcsolatáról), a szakrális tárgyak véletlenszerű vagy rendeltetésszerű megérintésének, esetleg használatának élményét emelik ki (pl. a ministránsok csengôjét a kelleténél vadabbul rázta, megbotlott az imazsámolyban vagy a túl hosszú ministráns-ingben, rákönyökölt az oltárra stb.).

Szorosan ide tartozik a színjáték fô funkciója a gödei templomi játékban: nem elsôsorban a tartalom, hanem az alkalom a fontos, s ezen belül a részvétel. Nem a jó teljesítmény, hanem a részvétel a fontos. Ellentétben a színjáték egyik eredeti funkciójával, amely szerint gyönyörködtetni akar, ebben a válfajában a játék elôkészítésében és kiteljesedésében kevesebbel is beéri: meg kell rendezni a játékot a résztvevôk részvétele, a jelenlét miatt. A jelenlevôség elég indok lesz aztán az esztétikai kategóriákkal való nagyvonalú bánásmódra az ünnepi alkalom javára. Elenyészô például azon kritikák száma, amelyek a szöveg hiányos elsajátítása miatt marasztalják el a színészeket. Funkciószegényedésrôl beszélhetünk ennél a jellemzônél. Nem a színészi alakításra terelôdik a figyelem, nem is ez lesz a fontos. Annyira nem, hogy nyilvánosak a kulisszák, a súgó az elsô sorból, félhangosan olvassa a gyengébben megtanult részeket. A színjáték idejére szabaddá válik a szent tér belakása, és bizonyos határig szabadon használhatják az itt található tárgyakat. Érdekes, ahogy ebben a térben kijelölik a maguk számára a helyet: szétszedhetô színpadot állítanak fel, amelyet minden évben fölépítenek és lebontanak. Azért érdekes, mert maga a színpad nem szolgál semmilyen más gyakorlati célt: nem lehet jobban látni tôle a szereplôket. Amit erre a színpadra bevisznek, azzal rendelkeznek: a szent tér szakrális tárgyaira (pl. a Mária-oltárról kölcsönzött bölcsô, csengettyű, imazsámoly, gyertya stb.) ugyanúgy érvényes ez, mint saját profán szférából behozott kellékeikre. A színpaddal kiemelt térben egyesül ez a két minôség: legitim viszonyba kerül egymással a világi és az egyházi szféra. Nevezhetjük ezt szimbolikus térfoglalásnak.

Az alkalom (a karácsonyi szent idô) nem csupán a színészi produkció létrejöttét legitimizálja, de teret is enged ennek a színjátéknak, ezáltal pedig a résztvevôk rendhagyó térhasználatának. Ez az egyetlen olyan esemény, amelynek ürügyén a fiatalok „beszabadulhatnak" a templom terének olyan részeibe is, ahová az évközi szakrális alkalmakkor nincs lehetôségük. Azt is mondhatjuk, hogy az egyház „beengedi" a híveket egy kis idôre ebbe a titkos térbe, márpedig ezt a „meghívást" kötelezô részvétellel viszonozni. Ha például a pap nem szervezne karácsonyi pásztorjátékot vagy színjátékot, nem az ünnep szentségének mértékét vonnák kétségbe a hívek, hanem az aktív részvételtôl való megfosztás miatt sértôdnének meg. Például az elmaradt húsvéti körmenet miatt méltatlankodók azt hangsúlyozták, hogy ehhez joguk van, mert ez cselekvô részvétel. A fiatalok különösen készültek rá. Ez az elvárás igazolja, hogy a hívek és az egyház közötti viszony egyre inkább a kölcsönösség elvének gyakorlatba ültetését célozza a hívek oldaláról. Ez új elem az egyház és a falu viszonyában, s jól mutatja a falu törekvését az ünnepben való cselekvô, aktív részvételre. Az aktív részvétel mindig újításokat vonhat maga után, nem ellenálló a változással szemben. A városra elszármazók körében ennél jóval kritikusabban fogalmazódik meg: a pap hiába akar itt, Gödén modernizálni, mert az emberek nem ehhez vannak szokva. A pap örüljön, hogy eljövünk, ennek érdekében pedig biztosítson „kellô feltételeket" ahhoz, hogy mi is jól érezzük magunkat. A kellô feltételek a liturgikus és paraliturgikus hagyományok tiszteletben tartását jelentik.

A cselekvô részvétel és a rendhagyó térhasználat összefüggéseként körvonalazódik a templomi színjáték újnak tekinthetô funkciója: a felállított színpad tere kommunikál a szakrális tér többi részével, jelképezvén a hívek és az egyház kommunikációját. A színpad eredetileg a profán színház sajátja, ezt a formát/eszközt beviszik a templomba, amely térben csak az alkalom/idô hitelesíti jogos jelenlétét. Játszhatnák a pásztorjátékot, betlehemest színpad nélkül is. Ez esetben viszont a szent tér folytonossága nem szakadna meg. A színpad bevitelével a térbeli folytonosság megszakad, mégpedig két értelemben is: az elôadás tereként kiemelt térnek számít, másrészt pedig – mivel a színpadon színjáték zajlik, ennek nézôi is hozzátartoznak a ’performance’-hoz – a nézôk által elfoglalt hely is a színpadi térrel azonos minôséget nyer. Hangsúlyozódik a karácsony új funkciója: a szakrális ünneplés kiszolgálja a profán résztvevôk igényeit. Nem fogalmazódik meg explicit módon, hogy mi, egyszerű emberek, minden évben megemlékezünk Jézus születésérôl, ünnepet szentelünk neki, ezért ez az ünnep tôlünk is függ, kérjük belôle saját részünket.

A részvételhez való ilyen mértékű ragaszkodás többet is elárul. Az egyház és a falu viszonya változott meg: csökken az egyház irányító és kontrolláló szerepe, a profán szféra igényeinek hangsúlyozása pedig partnerségi viszony kialakítását célozza: a szakrális ünnep keretében profán elemek is bemutatásra kerülnek, ám mindez szakrális térben történik. Nincs falujáró betlehemes, amely megfelelne ennek a célnak, így a falu „helyet kér a templomban" önálló ünneplésre is.

A partnerségi viszony az egyház részérôl elsôsorban abban mutatkozik meg, hogy évente hozzájárul a pásztorjáték vagy karácsonyi játék szervezéséhez, amelybe viszont beleszövi saját tanítását: a karácsonyi játékok már nem elsôsorban Jézus születésének misztériumát dolgozzák fel, hanem korszerű témákat, aktuális problémákat szólaltatnak meg. A munkanélküliséggel járó gondokat, a hit és kétely problémáját, a mai ember életvezetési dilemmáit jelenítik meg. Ezek a mai mindennapok gondjai, amelyekre a játékban pozitív megoldásként az isteni erô kinyilatkozása valamint a hit megerôsítése kínálkozik. Egy-egy kerek történetet látnak a nézôk, amelyben megoldásra találnak a megjelenített problémák. Ennélfogva ez a színjáték komoly, nincs benne nevetés, s nem szórakoztatni kíván. Nem túlzok, ha azt mondom, hogy a dramatizálás révén megerôsítik a problémák leküzdésének képességébe vetett hitüket. A látvány tanúsítja azt, hogy létezik megoldás, mert a látvány konkrét, ez teszi létezôvé a megjelenített történetet.

A cselekvô részvételre való igény tartalmazza az önálló értelmezésre való igényt is. Minél közelebbrôl kell megtapasztalni az ünnepi szakralitást, ezért élménysűrítetté válik az ünnep: megtartja eredeti értelmét, tartalmait, s emellett új tartalmakat is „felvállal". Nem véletlen, hogy minden évben más színjátékot rendeznek és adnak elô, a variálás egyik funkciója pontosan az élménysűrítés. Ezzel egyidôben egyre mélyebb mondanivalóval és egyre összetettebb pszichológiai jelenségekkel lépnek fel a különbözô színjátékokban: az örök emberi gyarlóságtól a megtérésig, a szeretettôl a kételyekig és a mai ember aktuális problémáiig igen változatos a kínálat. A legtöbb játék közös eleme

a vívódás, a döntéshozatalt megelôzô vergôdés kételyek és bizonyosság között. Mi ez, ha nem a mai gyors világ által megkövetelt villámdöntések hitelének megkérdôjelezése, feldolgozása annak a problémának, amely mindennapjainkat keseríti meg:

a döntésképtelenségnek.

A részvételhez kapcsolódik a karácsonyi színjáték másik funkciója: a szórakoztatás. Erre többen is fölhívták a figyelmet a néprajzi szakirodalomban a betlehemes kapcsán, hogy tudniillik elveszíti eredeti adományszerzô funkcióját, és inkább szórakoztat, mint anyagi javakért tartja össze a csoportot. Gödén a fiatalok egyértelműen és egybehangzóan azt válaszolták, hogy azért játsszák, mert együtt lehetnek a próbákon, ahol jó a hangulat. Közösségi alkalomként figyelemreméltó a próba. Ez a színjáték hétköznapi életének felel meg, amelyben nem látványképzés folyik, hanem együttes élmények keletkeznek. Másfajta játék ez, mint a színpadi alakítás. A próbán még csak szerepjáték folyik: nem a színmű figuráinak megformálásában, hanem mindennapi szerepeikben vannak jelen a résztvevôk. Komolytalannak tűnhet, hogy nem a szövegre és a figurára figyelnek, hanem az egymáshoz való viszonyra. Érthetô, hiszen önmaguk miatt játsszák, s inkább komikus, mint komoly, hogy Máriát vagy pásztort kell alakítaniuk. A próbán nincs színjáték. Színjáték csak egyszer van: karácsony estéjén a templomban, a karácsonyi mise keretében, a falu jelenlétében. Valóban: mivel a színjáték helyszínt, idôt, színészt, nézôt és elôadandó tartalmat feltételez. Ebben a tekintetben tökéletesen eleget tesz a performance eredeti definíciójának: egyszeri és egyedi teljesítmény.

Harmadikként: a kultúrotthonban bemutatott „műsor" teljes mértékben nélkülözi a fényképszerű statikusságot, erôteljesen jelen- és jövôorientált, elrejti a kulisszákat, mert a látvány befogadására összpontosít, fontosabb a játék utóélete. A jövôbeli szórakozás beszédtémáit és cselekvési sémáit jelöli ki: az elôadás után kibeszélik közös és egyéni teljesítményüket, alakításukat, mérlegelve egymás erôsségeit és jókat szórakozva a bakikon. A beszélgetés ilyenkor az egyéni szerepteljesítés értékelésére irányul, például „pont úgy néztél ki, mint egy igazi cigányné" vagy „ha már most ilyen rusnya anyós vagy, mi lesz késôbb?" stb. Bizonyos gesztusokat vagy teljes műsorszámokat meg is ismételnek. Mivel a kultúrbeli „műsort" rendszerint bál is követi, többször elôfordult már, hogy a faluban oly népszerű cigánytáncot megismételték: a színpadi játék cigánylányai immár a bál kellôs közepén állnak körbe és újratáncolják a darabot, miközben ismételten a figyelem középpontjába kerülnek, s ez a megkülönböztetett figyelem jár is nekik.

Funkciók tekintetében a leggazdagabb, legösszetettebb jelenségrôl van szó. Itt ugyanis a hétköznapi és ünnepi reprezentációk és szerepek nem különülnek el egymástól. Aki a hétköznapokban vezetônek bizonyul valamilyen tekintetben (például ô a vezetô értelmiségi a fiatalok körében vagy ô a pedagógus), az ebben az összeállításban is továbbviszi saját hétköznapi szerepét, ugyanakkor ezzel meg is erôsíti pozícióját a fiatalok csoportjában valamint a falu elôtt. Elsôdleges funkciója ennek a típusú színjátéknak, hogy magát a játékot komolyan űzhessék: egy idôre valóban színészek lehetnek, felöltve ezzel a színészi szerep által biztosított státusbeli elônyöket is. Elitképzésrôl van szó: a falusi fiatalság öntevékeny megmozdulása létrehozza a kulturális performance-ok sorozatát. A résztvevôk egyéni versenyben állnak egymással, ugyanakkor a közös teljesítmény sikere érdekében csoportként viselkednek. Az iskolai színjáték esetében nem beszélünk csoportról, a templomi játék esetében csoportképzôdésrôl csak a próbákon beszélünk, az amatôr színjátszás kategóriájába tartozó színjátékok esetében viszont nyilvánosan is csoportként viselkednek. Nincs formális társulat, ugyanakkor vannak állandó zsánerek és egymást kiegészítô szerepek, amelyeket mindig ugyanazok a szereplôk játszanak el. A cigány, a szerencsétlen balek, a rosszféle anyós, a tűzrôlpattant menyecske stb. mind egy-egy szereplôhöz tartozó jellemek. A zsánerek állandóságának két oka van: egyrészt az amatôr színjátszás közönség- és siker-orientált jellege, másrészt a résztvevôk személyiségi jellemzôi. A tanító és a pap által betanított darabok sikere nyilván sosem vetekszik a kultúrotthonban megrendezett műsorok sikerével, hiszen kevésbé tudnak eleget tenni a megfelelô szereposztás követelményeinek, nem mindig lehet figyelembe venni a személyiségi jellemzôket. Az alulról jövô, önálló kezdeményezésként működô amatôr színjátszásban pedig belsô igények és lehetôségek szerint kerül színpadra egy-egy alakítás.

A fiatalok kezdeményezése nemcsak a maguk szórakoztatását célozza. Az etnikailag vegyes társaság több ízben bizonyította, hogy a lokális identitás építésében vállalnak döntô szerepet, hiszen rendezvényeik mindig kétnyelvűek, s egyik legsikeresebb dramatizálásuk egy román mese, amelyet egyik évben románul, két évvel késôbb pedig magyarul adtak elô (Soacra cu trei nurori – Egy asszonynak három menye). Nem a nagy magyar öntudat csiszolásáról van szó, hanem az együttélés egyik kulturális megnyilvánulásáról, amelyben elsôdleges szempont a lokális öntudat, a „gödeiek vagyunk" képviselete. Vendégszerepléseik és sikereik ugyanezt célozzák.

Tágabb társadalmi kontextusban vizsgálva a jelenséget, sokkal fontosabbnak tartom a falusi amatôr színjátszás identitásformáló funkciói közül a generációs- és a társadalmi ranggal kapcsolatos szerepeit. Kialakulóban van a fiatal falusi értelmiségi réteg, amelynek nem áll közvetlen rendelkezésére a magas kultúra. Az otthon maradottak alapélménye a fölismert provincialitás, amelyben viszont lelkes közönség kínálkozik az általuk megteremtett színdarabok, műsoros elôadások és rendezvények befogadására. Háromszoros elônye van tehát ennek a típusú produkciónak: egyrészt a fiatal értelmiség öntevékenyen képes egy hiteles értelmiségi identitás kialakítására, formálására és táplálására, másrészt a falu számára is legitimizálja az értelmiségi és szellemi munka teljesítményét, valamint magát a szerepet, harmadrészt pedig a teljes faluközösség lokális identitásának egyik reprezentációját tartja a kezében.

A változásvizsgálat tanulságai többrétűek. Elôször gyakorlati kérdésekre hívja fel a figyelmet a jelenkori anyag: a bemutatott funkciókat csak akkor tudjuk vizsgálni, ha a szokást működésében látjuk. Megjegyzendô, hogy a hozzáférhetô írott néprajzi anyag leginkább szövegeket tartalmaz, amelyeket rögzítettek a szokások kapcsán: a dramatikus játékok szövegei, a játékokban résztvevôk nyilatkozatai. A szövegközpontú vizsgálatok nem tudják megrajzolni a szokások működésének hiteles képét, hiszen a színjátékszerűség nemcsak a szövegek, hanem elsôsorban a cselekvések szintjén valósul meg. Amint a klasszikus, hivatásos színjátszásban is alaptétel, úgy a népszokásokban is igaz, hogy egy dramatikus játék/színjátékszerű szokás az egyszeri és egyedi elôadásban létezik. Ha errôl akarunk mondani valamit, akkor ezt kell vizsgálnunk. Klasszikus néprajzi megközelítések szerint mi, néprajzosok, nem tudjuk alkalmazni a színháztudomány vizsgálati módszereit, ugyanis a mi anyagunk más törvények szerint szervezôdik. Mégis, az eredmény valamilyen kulturális performance, amit értelmeznünk kell. A végsô forma valamilyen elôadás lesz, tehát esemény, ami csak működésében érthetô meg. A falusi amatôr színjátszásról és a dramatikus népszokásokról maga a közösség nem vagy csak kivételes esetben készít feljegyzést. Ezért visszamenôleg csak a narratívákból tudunk dokumentálni, de magáról az eseményrôl már semmit nem mondhatunk, hiszen nem láttuk, nem voltunk jelen. A részvétel tehát alapvetô feltétele a funkcionális vizsgálat igényével történô néprajzi elemzésnek.

Másodsorban fontos kiemelni, hogy egy közösség egyetlen szokásának ismerete feltételezi a rendszer-szemlélet érvényesítését, tehát különbséget kell tennünk a dokumentáció és az elemzés között. A dokumentációnak meg kell elôznie az elemzést, nem nélkülözhetô, de az adatok rögzítése nem tekinthetô vizsgálatnak.

Harmadik lényeges eredménye vizsgálatomnak, hogy bebizonyosodott: nem a betlehemes kerül vissza a templomba, hanem új, összetettebb szokás megteremtésének vagyunk tanúi. Ezt támasztja alá a funkciók gazdagodása is. A hangsúly a cselekvô részvételre tevôdik át, valamint aktuális problémák pszichológiai feldolgozására. Végül értékes vonása az általam vizsgált anyagnak a generációk szerinti befogadói attitűdök megmutatkozása. Leginkább a narratívákból tudtam információt nyerni a különbözô alkalmakkal megrendezett és elôadott színjátékszerű szokásokhoz való viszonyulásra.

Összegzésként elmondható, hogy a néprajzi jelenkutatásnak ma is idôszerű feladata a színjátékszerű szokások vizsgálata, és a vizsgálatok terminológiai és módszertani kérdéseinek tisztázása. Minden látszat ellenére (hogy ti. sokan és sokszor foglalkoztak a témával) a magyar néprajz nem írta még meg a színjátékszerű szokások és a színjátékok monografikus áttekintését és vizsgálatuk elméleti alapozását. Egyrészt valószínűleg azért nem, mert terminológiai zűrzavar uralkodik e témában, másrészt pedig – az elôbbibôl adódóan – túlságosan tág a vizsgálódás köre ahhoz, hogy könnyedén egységes keretbe lehetne foglalni a jelenségeket és a kutatási eredményeket.

Jegyzetek

Fodor György

A MAGYAR EGYHÁZ TÖRTÉNETÉNEK EMLÉKEZETES ÓRÁI

Kevés olyan jelentôs esztendôt ismerünk a magyar egyháztörténetben, mint az 1083-as, illetve a 2006-os.

923 évvel ezelôtt Szent István király alakja mindinkább kimagaslott az (akkori) utókor szemében, s személyének kisugárzásából reményt és erôt merített a magyarság. Tehát szinte kínálkozott a következô lépés: a nemzet- és országalapító király oltárra emelése, szentté avatása.

Amikor Szent László, a lovagkirály ezt kérte a pápától, az a cél vezérelte, hogy a bizonytalanság évtizedei után a szentistváni szellemi örökség folytatását, illetve megvalósítását biztosítsa. A nép csodákról regélt, és történetek jártak szájról szájra. István királyt, de másokat is – köztük Gellért vértanú püspököt – országszerte szentként kezdték tisztelni. Ebben a helyzetben László király felhatalmazást kért VII. Gergelytôl a „fölemeltetésre", a pápa pedig ezzel a szöveggel adta meg jóváhagyását: „Azok teste, akik Pannóniában elvetették a keresztény hit magvait, és szentbeszédeikkel, oktatásaikkal azt az Úrhoz térítették, felemeltessék."

László király a pápai felhatalmazás birtokában Szent István halálának 45. évfordulójára, 1083. augusztus 15-ére országos zsinatra Székesfehérvárra, úgynevezett törvénynapokra hívta a püspököket és apátokat. Ez a zsinat „bizonyító jelekbôl megértvén István király, Imre herceg és Gellért püspök életszentségét és csodatételeit, ôket és a zoborhegyi remetéket – Hitvalló Szent Zoreard Andrást és Vértanú Szent Benedeket (a szerzô megjegyzése) – szentekké nyilvánította és testük felemelését elrendelte."

Hasonló esemény magyar földön nem volt egészen a 2006. esztendô szeptemberének 17. napjáig, Salkaházi Sára vértanú szociális testvér boldoggá avatásáig. A kiemelkedô magyar egyháztörténeti és hitéleti eseményre felkészítô imaóra után ünnepi fôpásztori szentmise keretében került sor a budapesti Szent István bazilika elôtti téren. Az imaóra során felolvasták egy zsidó nô vallomását is, aki 1944-ben még kislány volt. Sokakkal együtt ô is Salkaházinak és a szociális testvéreknek köszönheti életbenmaradását.

Isten szolgálója, Salkaházi Sára szociális testvér, szűz és vértanú boldoggá avatási szertartását XVI. Benedek pápa képviseletében Erdô Péter bíboros, Magyarország prímása, esztergom-budapesti érsek végezte. A pápa képviselôje Paskai László bíborossal, nyugalmazott esztergom-budapesti érsekkel, Juliusz Janusz érsekkel, a Budapestre akkreditált apostoli nunciussal, Ruppert József piarista generálisi asszisztenssel (a boldoggá avatási eljárás római posztulátorával), a magyar egyháztartomány érsekeivel és püspökeivel, a Szlovák Püspöki Konferencia megbízott tagjaival valamint Jakubinyi György gyulafehérvári érsekkel, Schönberger Jenô szatmári, Tempfli József nagyváradi megyéspüspökkel és a Kárpát-medence minden tájáról érkezett papokkal együtt mutatta be a legszentebb áldozatot. A több mint húszezer részt vevô hívôvel és Sára testvér magyar, szlovák, zsidó és cigány tisztelôivel zsúfolásig megtelt a tér, a késôbb érkezôknek csak a környezô utcákban jutott hely. Szili Katalin, a Magyar Országgyűlés elnöke és Lomnici Zoltán, a Legfelsôbb Bíróság elnöke mellett Mádl Ferenc volt köztársasági elnök, az izraeli nagykövet, más diplomaták, keresztény és zsidó vezetôk, jobb- és baloldali politikusok is ott voltak a díszvendégek között.

Az ünnepi szentmisét vezetô fôpásztorokkal és papsággal szemben, legelöl a Szociális Testvérek Társaságának tagjai foglaltak helyet. A szerzetesi közösségnek napjainkban mintegy 250 tagja van. Jelentôs részük az elcsatolt országrészekben él, többen az Amerikai Egyesült Államokban, Kanadában és Kubában tevékenykednek – ôk is nagy számban jöttek el, hogy jelen lehessenek a rend büszkesége, Sára testvér boldoggá avatásán.

Magyarországon elôször emelt az egyház a boldogok sorába olyan nôt, aki nem királylány, nem is fônemes. Salkaházi Sára – eredeti keresztnevén Sarolta Klotild – 1899. május 11-én született Kassán. Tanítónôi diplomát szerzett, majd újságíróként tevékenykedett. Néhány hónapig menyasszony volt, de eljegyzését felbontotta. 1929-ben belépett a Szociális Testvérek Társaságába. Az új csehszlovák állam iránti tanítói hűségesküt megtagadta, Magyarországon pedig a terjedô szélsôséges eszmék ellen foglalt állást.

A németbarátság végett sokan visszanémetesítették nevüket, ô magyarosított, így lett Schalkházból Salkaházi. A politikailag másként gondolkodók és a zsidók üldözésének megkezdésekor a Slachta Margit vezette szociális testvérek az üldözöttek mellé álltak és befogadták ôket. Csaknem ezer személy köszönheti nekik életbenmaradását, közülük mintegy százan Sára testvérnek. A társaság budapesti és vidéki házai tele voltak menekültekkel. 1943-ban életét is felajánlotta Istennek a társaságért és az üldözöttekért. Sára testvért, Bernovits Vilma hitoktatót és a három, általuk bujtatott zsidó asszonyt besúgás buktatta le. 1944. december 27-én a nyilasok valamennyiüket letartóztatták és lelôtték a Duna-parton. Hôsi cselekedetéért Salkaházi 1972-ben felkerült a Yad Vashem, a Világ Igazainak listájára. Most, halála után 62 évvel, a boldogok között tisztelhetjük.

A pápa képviseletében Erdô Péter bíboros-prímás felolvasta azt az apostoli levelet, amelyben XVI. Benedek – a tíz éve elkezdett egyházi eljárás eredményeként – engedélyezte, hogy „Salkaházi Sára vértanú szüzet, a Szociális Testvérek Társaságának szerzetesnôvérét, aki életét adta a szegényekért és az üldözöttekért, mától kezdve boldogként tiszteljék, és hogy ünnepét megtarthassák a jogban elôírt helyeken és módon minden év május 11-én", születése napján.

Erdô Péter bíboros homíliájában többek között ezt mondta: „Salkaházi Sára vérével tett tanúsága ma is aktuális. Amikor azon a téli napon elérte a halál, csend maradt utána, ekkor mindenkin átfutott a felismerés; hiszen akkor vértanú lett. […] Olyan példakép ô, aki közel áll hozzánk, hiszen egyszerű körülmények között, lélekben gazdagon élt."

A Sára testvér vértanúságára utaló dokumentumok hiányosak. Ennek oka egyrészt a nyilas terror, s az, hogy a kivégzéseket általában tanúk és bírósági ítéletek nélkül hajtották végre. A másik ok pedig az, hogy a kommunizmus idején, az 1948-tól elkezdôdött egyházüldözés miatt sok iratot meg kellett semmisíteni.

A hiányos dokumentumokból is világosan, meggyôzôen kitűnik azonban, hogy a hívô nép kezdettôl fogva vértanúként tisztelte Sára testvért, és amikor már enyhült az egyházüldözés, tisztelete csak tovább erôsödött. Tyukodi Mihály (1916– 1997) pápai prelátus, szatmári egyházmegyés pap életének utolsó szakaszában a gyulafehérvári Teológiai Szeminárium történelem- és latin-, illetve a Hittudományi Fôiskola romántanára volt.* Ô Sára testvér asztalán megtalálta annak konyhai munkafüzetét. 1945. január 20-án – az idôközben kapott információk alapján, valamint Sára testvér kivégzésének és vértanúságának biztos tudatában – ebbe a füzetbe (Sára testvérnek az étrendre vonatkozó bejegyzései alá) beírta, hogy papként ô tanúja volt a december 27-i reggeli imának, amelyet Sára testvér vezetett. Tyukodi atya meghatódva ezeket írta: „Istenem! Ezt az írja, aki […] 29-én (valójában 27-én) reggel a szokott ima után még ezt fűzte hozzá: »Kérjük a jó Isten különös kegyelmét a mai napra«. És elimádkozott egy Miatyánkot a hívekkel, a végén pedig ezt: »Szent István, László, Imre, Szent Gellért, Budapest védôszentje, könyörögjetek érettünk!« Délután pedig eljöttek a nyilasok, elvitték, mert szeretô szíve megesett az üldözötteken. Azt mondják, hogy este kilenckor a Duna-parton agyonlôtték. Most itt ülök a szobájában. Ô már biztosan az égben van; piros vére lemosta nemes lelkét. Krisztus magához vette Sára testvért, hűséges jegyesét. Ma reggel érettük miséztem. Te drága lélek, Sára testvér, és ti boldog részesei szenvedéseinek, vértanúhalálának, imádkozzatok értünk!"

1945-tôl kezdôdôen külföldön és Magyarországon egyaránt nagy számban jelentek meg újságcikkek Salkaházi vértanúságáról, illetve a Duna-parti tömeggyilkosságról. Kimagasló hangvételű például a The American Weekly 1945. november 18-i számában megjelent The Sacrifice of Sister Sara vagy a The Young Catholic Messenger 1974. október 26-i számában megjelent A Martyr of Our Time című cikke, vagy a Santiago de Cubában 1950. februárjában, a Juventud című katolikus havi folyóiratban Salkaházi Sára vértanúságáról közölt írás.

Salkaházi Sára és Bernovits Vilma hitoktató kivégzésének helyén 1989-ben emléktáblát helyeztek el. Bár a márványlapot vandál kezek két alkalommal is összetörték, azt tisztelôik újra kicserélték, legutóbb 2002. május 12-én. 1996-ban a Magyar Köztársaság belügyminisztere post mortem Bátorság-érdemjelet adományozott Sára testvérnek helytállása és bátor magatartása elismeréséül, míg 1997-ben az Országgyűlés a Szociális Testvérek Társasága számára kárpótlást állapított meg Sára testvér halála miatt („azon személyek örökösei számára, akiknél az élet elvesztését kétséget kizáróan a magyar hatóság vagy hatósági személy politikai indíttatású önkénye okozta").

Már az 1980-as évek közepétôl emlékhelyeket alakítottak ki Sára testvér tiszteletére Magyarország különbözô templomaiban és állami intézményeiben egyaránt. Ugyanakkor Szlovákiában, Romániában és Lengyelországban is él tisztelete.

A boldoggá avatási ünnepségen felszólalt Schweitzer József nyugalmazott országos fôrabbi, címzetes egyetemi tanár is. Könnyeivel küszködve idézte fel, milyen hatalmas veszélyt vállaltak azok, akik a vészkorszak idején mentették az üldözötteket. Túlélôként és a magyarországi zsidóság nevében mondott köszönetet Salkaházi Sárának, aki mindhalálig teljesítette a szeretet parancsát.

Sára testvér ugyanakkor íróként és újságíróként is jelentôs személyiség volt, rangos életművet hagyott hátra. Azon kevesek közé tartozott az embert próbáló 20. században, akikben a hit, a mindennapi élet, a szociális tevékenység és az irodalom igazságai egyetlen nagy, az életszentségben ötvözôdô igazsággá váltak. A Fekete furulya címmel 1926-ban megjelent novelláskötete, a Mindennapi kenyerünk című regény s a Szent Margit című misztériumjátéka – Szeghalmi Elemér monográfus megítélése szerint legalábbis – olyan tehetség ígéretét hordozta, amely a fiatalon, negyvenöt évesen meggyilkolt Salkaházi Sárát Selma Lagerlöfhöz hasonló formátumú íróvá tehette volna.

A Szalézi-Művek Kiadó 1947-ben megjelentette Salkaházi Sára „Krisztus-legendáit" Ének és Sóhaj címmel. A kötet elôszavában többek között ezeket olvashatjuk Sára testvérrôl: „Halála: halk sóhaj, melyet nem hallott, csak a fölséges Úristen. Aki elfogadta önkéntes életfelajánlását, s Aki megengedte, hogy embermentô munkájáért elhurcolják, és Sára testvér, a mai idôk gyermeke, az elsô keresztény vértanúk nyomába lépjen."

TEST – LÉLEK – SZELLEM

PSZICHOTERROR A MUNKAHELYEN, avagy: kinyírunk, haver, kolléga!

Ez az, amit idegen szóval mobbingnak hívnak. A jelenség már Magyarországon, sôt nálunk sem kisebb méretű, mint külföldön, de egyelôre hivatalos úton szinte tettenérhetetlen. Lelki összetevôi, kialakulásának okai ismertek, megismerhetôk, sôt megoldás is van a problémára.

Mobbing – meghatározás és megfigyelés

Heinz Leymann – a téma legismertebb kutatója – szerint a munkahelyi mobbing „olyan ellenséges és etikátlan munkahelyi kommunikáció, amely egyetlen egyén ellen irányul egy vagy több személy részérôl. Mobbingról akkor beszélhetünk, ha az egyén alávetett szerepet játszik, és az ellene irányuló akciók gyakran elôfordulnak. Majdnem mindennap, vagy legalább egyszer egy héten, és legalább fél éven keresztül."

A szót Konrad Lorenz használta elôször, amikor megfigyelte, hogy a csoportos életet élô madárfajok (csókák, de a keltetôben összezárt csirkék is) egy fajtársukat csoportosan támadják, akár meg is ölik.

Vélemények: van-e mobbing nálunk?

Egy internetes fórumon vetették fel beszélgetési témaként a mobbing, azaz a munkahelyi terror, „szivatás" kérdését. Íme néhány jellemzô vélemény:

„mobbing ide vagy oda, szerintem mindenkinek olyan fônöke van, amilyet megérdemel… (azaz ha megfelel a hely, maradok, ha nem, keresek valami mást) éljen a jó kommunikáció:-)"

„Aki nem tud koncentráltan teljesíteni egy munkahelyen, az nem hasznos ott. Az ilyen munkatársat nem kiközösíteni, hanem elbocsátani kell. Hová jutnánk, ha a teljesítményorientáció hibaként lenne beállítva. Így is alacsony a termelékenységünk. A versenyteljesítmény fokozó hatású, így nem nélkülözhetô. Minden más út alacsony eredményhez, csôdhöz vezet."

„Egy volt fônököm mondása volt, hogy csak félelemben tartott embereket lehet irányítani. Ezzel az elvvel sok-sok ember életét keserítette meg. Érdekes módon a ‘nyomorítottak’ jobban összetartottak, volt témájuk, és megpróbálták a fônök által kialakított rossz légkört, nyomott hangulatot oldani. Sokszor sikerült!"

„Nem tudom, hogy van ez otthon, de itt külföldön, ahol én élek, ezt a fajta viselkedést akár 6 évig terjedô szabadságvesztésre is ítélhetik. És nem kell hozzá olyan sok bizonyíték! Egyébkent itt, ahol én élek s dolgozom, olyan kinevezés, hogy ‘fônök’ nincs is, mert ez egy egyenlôségekben gazdag ország. Szerintem ez így is van rendjén."

Mobbing vagy „csicskáztatás"?

Dr. Kunsay Gyula pszichológus szakvéleménye szerint a munkahelyi áldozattá válás lelki képlete hasonló a családon belüli bántalmazáséhoz. Hasonlít ugyanakkor a kollégiumok, katonai komplexumok „csicskáztató" beavató ceremóniáin megbukottak megkülönböztetéséhez is: van egy személy, aki anélkül, hogy tudatosan akarná, áldozat lesz, szinte vonzza, hogy ezt a szerepet „osszák rá". A dolog igen veszélyes, mert ha az érintettek ezt elhanyagolják, akár súlyos lelki torzulásokhoz: depresszióhoz, alvászavarokhoz, nôknél akár idôszakos meddôséghez, stressz-betegségek egész sorához vezethet, amelyek elsôsorban vagy kizárólag csak szaksegítséggel oldhatók meg.

A képlet annyira azonos, hogy gyakori dolog a mobbing, a munkahelyi terror áldozatává váló nôk esetében sok helyen tetten érhetô, felfedezhetô a szexuális vagy családi erôszak nyoma is. Az iskolai osztályban, késôbb a párkapcsolatban is a megalázott, bántalmazott mintát követték. Férfi esetében a munkahelyi terror áldozata a felgyűlt agresszió miatt gyakran bántalmazóként lép föl a családban.

Mobbing az iskolában

Mobbingról nemcsak a munkában, hanem az iskolában is beszélhetünk. Mivel a fogalom viszonylag új – a jelenség maga sokkal kevésbé, emlékezzünk Nyilas Misire, a klasszikus áldozatra! –, a pedagógusok nem tudnak ezzel mit kezdeni, sôt a legtöbbször ôk maguk is generálják a helyzetet.

Az iskolában kritikusabb a helyzet, mint a munkában, hiszen a legsérülékenyebb életkorú embert támadják, aki emiatt aztán egész életére nézve súlyos lelki sebeket kaphat. Az ilyen helyzetekben szinte mindig van egy felelôs tanár, pedagógus is. Ám sokszor iskolát váltani nehezebb, mint munkahelyet. A panaszkodó diákot könnyen félvállról veszik, gondját nyafogásnak nevezik, annak számlájára írják, hogy például nem tanul eleget, lógni, lazább fegyelmet szeretne. Így tehát könnyed kis iskolai konfliktusnak állítják be a súlyos lelki terrort, elhanyagolják, s a gyerek szenved, sérül.

Tipikus kinyírási formák

Akár a munkahelyen, akár az iskolában követik el ezt valakivel, a tünetek és reakciók azonosak. A profik 45 olyan viselkedési módot különböztetnek meg, amelyek tipikus jellemzôi a munkahelyi pszichikai terrornak. Lássunk néhány szemléletes példát.

A mobbing tünetcsoportjának következménye mindig valamilyen pszichoszomatikus vagy pszichés betegség: leggyakoribb a depresszió, amit aztán sajnos legtöbbször gyógyszeresen szoktak kezelni, s ami esetleg csak rövid idôre enyhíti, de egyáltalán nem oldja meg a problémát! Szakorvos segítsége, iskola- és munkahelyváltás szükséges. (P. K.)

MÁSHOL

Bodó Márta

EGY RÓMAI KATAKOMBÁBAN

„Olyan volt ez, mintha a vértanúk minden könnycseppjébôl újabb hívôk születtek volna, és az arénán felhangzó minden sóhaj ezer meg ezer lélekben talált volna visszhangra. Caesar vérben fürdött, Róma és az egész pogány világ ôrjöngött. De akiknek már elég volt a gaztettekbôl és az ôrjöngésbôl, akiket megtapodtak, kiknek az élete balsors és elnyomatás volt, az elnyomottak, a szomorúak, a boldogtalanok mind összesereglettek, hogy hallják a furcsa beszédet az Istenrôl, aki úgy szerette az embereket, hogy magát kereszthalálra adta bűneik megváltására. S mikor megtalálták az Istent, akit szerethettek, megtalálták azt, amit mindaddig senkinek meg nem adhatott az akkori világ: a szeretetbôl fakadó boldogságot." Henryk Sienkiewicz: Quo vadis, 70. fejezet (Mészáros István fordítása)

A katakombákat az ôskeresztények temetkezési helyeiként ismerjük, s tudjuk, hogy üldöztetésük idején életüket is ott töltötték: ott gyűltek össze Istenük dicséretére, az eukarisztikus áldozatra, mártírjaik sírján mutatták be a szentmisét, ott imádkoztak, sôt ott is laktak a nehéz idôkben. Kultuszhely tehát a katakomba, üldözések idején búvó-, oltalom-, gyülekezési hely.

A katakombák hatalmas fejlôdése a mártírkultusznak köszönhetô: az új hit követôi, a keresztények keresték a lehetôséget, hogy vértanúhalált halt társaik, példaképeik sírjának közelébe kerülhessenek maguk is, életükben, de fôleg halálukban. Ezt saját szentté levésük, üdvözülésük garanciájának tekintették.

Késôbb, amikor a katakombákba való temetkezés megszűnt, e helyek másféle szentélyekké váltak: a zarándokok már egészen korán felkeresték e szent helyeket, imádkozni, ihletet meríteni a maguk életéhez.

A 20–21. századi zarándok igen szervezetten: belépôjegyet vásárolva, szigorúan csoportba szervezôdve látogathatja a római katakombákat. A ragaszkodás a csoportok alkotásához gyakorlati okokból történik: a sok turista nyelvi kategóriánként kap magyarázatot, bevezetést a föld alatti istentiszteleti és temetkezési helyek egykori életére vonatkozóan, s elkel a magyarázat, mert ma már nem csak vallásos áhítattól fűtött zarándokok, hanem izgalomra vágyó, látványosságot keresô, olykor nem hívô, a hit dolgaiban teljesen tájékozatlan, vagy egyszerűen más vallási hagyományhoz tartozó látogatók igyekeznek le a föld alá.

A másik praktikus ok: nehogy a föld alatti, olykor labirintusszerű sötét folyosókon eltévedjen a magányos utazó, s esetleg sose találja meg a kivezetô utat. Hiszen az egykori keresztények jól ismerték e föld alatti utakat, számukra ismert jelekkel jelölték az egyes folyosókat, de a mai, szimbólumok terén is járatlan látogató ebbôl se sokat ért: fogalma sincs, miért lát a falba vésve halat és más, hasonló jelzéseket.

A római katakombákat látni vágyó útja a Via Appia Anticára vezet (az elsô keresztények kora óta eltelt idô egy új Via Appia létrehozását is szükségessé tette): a szűk, kockaköves, magas falakkal övezett utcácskában csak az olasz gépkocsivezetôk bravúrjainak köszönhetôen lehet balesetmentesen közlekedni. Miközben az egy autónak is szűk utca kétirányú forgalmát szemléli a turista, meg is rendül, ha tudja, hol jár, milyen köveket tapos: a történelem nyomait egész Rómában döbbenetesen élônek érzékeli, itt a keresztény azonban olyan többletet tehet napi hite megerôsítésére élményei közé, amit a világon nem sok helyen. Ami ugyanis egész Rómára jellemzô, az itt, a keresztény kezdetek helyszínén torokszorítóbban jelenvaló.

A katakombák története

„Idônként már elôre érezte a síron túli élet ízét. A lelkük fölött lebegô szomorúság mindinkább elvesztette régi égetô keserűségét, s fokozatosan átalakult az Isten akaratában való földöntúli, békés megnyugvássá." Henryk Sienkiewicz: Quo vadis 63. fejezet (Mészáros István fordítása)

A szó a többes számban álló latin catacumb? szóból ered, mégpedig a cata tumbas (a sírok között), kifejezésbôl, eredetileg az ógörög ???? (lenn) illetve ?????? (sír) szavakból.

A rómaiakon kívül híres katakombák találhatók Nápolyban, Szirakuzában, Málta szigetén, Kom al Sukkfában (Alexandria, Egyiptom), Palermóban (kapucinus katakombák), Párizsban, Sacromontéban (Granada, Spanyolország), Limában (Peru), Anatóliában (Törökország), Susában (Észak-Afrika), Trierben (Németország), Kijevben (Ukrajna).

A római katakombák eredeti neve coemeterium volt, vagy az illetô terület (area) tulajdonosának neve után nevezték el. Szűkebb értelemben azok a, fôképp Róma környékén levô földalatti üregek, ahova az elsô keresztények temetkeztek, ahol az üldözések alkalmával nemcsak az istentiszteleteket tartották, hanem részben laktak is. A körülbelül 54 katakomba-csoport mintegy 7 millió sírt tartalmaz. A katakombákat keresztények ásták. Marchi jezsuita kutató 1841-ben kiadott munkájában megcáfolta azt az állítást, hogy a keresztények a pogányok homokbányáit alakították volna át temetôkké.

Az elsô keresztények tehát a föld alá ásott üregekbe helyezték el halottaikat, egyre mélyebbre ásva a földbe. Egész folyosókat ástak ki, amelyekben szorosan egymás mellé, illetve egymás alá vájtak üregeket, ahová fekvô helyzetben helyezték el hallottaikat, az üregeket a halott nevét tartalmazó táblával zárva le. Ezek a földalatti üregek keresztül-kasul futó, 3-12 láb magas, szűk folyosókból állnak, amelyeknek oldalfalába egymás fölé 1-14 sorban vágták vízszintesen a sírüregeket (loculi). Mivel a római keresztények nagyobb része szegény volt, a gazdagabbak által vásárolt földterületeken temetkezett az egész közösség. A nagy keresztényüldözések idején e földalatti folyosókat és üregeket tudták aztán rejtôzködésre és istentiszteleti célra is használni. A vértanúkat félkör alakban kiásott üregek (arcosolium) vízszintes lapjába helyezték, nemegyszer a vértanúságukra utaló jeleket, kínzóeszközöket is elhelyeztek itt, valamint freskókat festettek a falakra.

A katakombák egy része a földterületet adományozó tehetôs keresztény nevét viseli (Priscilla, Domitilla stb.), mások a katakomba felügyeletét végzô egyházi megbízott nevét kapta (Callixtus).

Vannak a katakombákban olyan freskóképek, amelyek hasonlítanak a pompeji festményekhez s a 2. századból származnak. Az ott talált kôfeliratok egész folyosókat töltenek be a lateráni múzeumban.

Az elsô sírtábla Rossi szerint a keresztény idôszámítás 71. évébôl származik. Konstantin idejéig a keresztények élete nagyrészt a föld alatt folyt. Azon túl a vértanúk sírjai vallásos kegyelet tárgyai lettek, a katakombák pedig eredeti rendeltetésük szerint: temetkezési helyek. Ekként az 5. század elejéig használták ôket a keresztények.

A barbárok a sírokat kirabolták, más katakomba-folyosókat a kegyelet a rabló gótok elôtt befalazott, így feledésbe merültek. Miután 1587-ben homokásó munkások a Priscilla katakombába beestek, Bosio régész kutatni kezdte a földalatti üregeket. Azóta aztán számos tudós írta le a földalatti Rómát.

A legnevezetesebb római katakombák: a Coemeterium Calixti, a Szent Sebestyén-féle, a Domitilla, a Priscilla katakomba és mások.

Jelenleg a katakombák többségükben üresek, miután a pápák az azokban talált csontokat fôképpen Szent Péter templomának kriptájában helyezték el.

Látogatás egy római katakombában

„…lementek ezen a húsz lépcsôn, és valami sírboltszerű üregbe jutottak. Öt, csillagsugárként szétágazó út és az elválasztófalakba vájt koporsóforma fülkék jelezték, hogy végre a katakombákban vannak. Az egyik odúba, amelynek nagyságát nem lehetett felmérni, napközben csak gyéren hatolt be a fény. Három bolthajtáshoz jutottak, amelyek közül a középsô kapunak látszott. A bolthajtások egyik oldalon arra a folyosóra nyíltak, […] a másikon egy nagy, négyszögletes szobára, amelyet éppen olyan fülkék vettek körül, amilyenekrôl már beszéltünk. A szoba közepén négy kô emelkedett, ezek valamikor oltárok lehettek. Erre vallott az a kereszt is, amely most is ott volt fölöttük." Alexandre Dumas, Monte Cristo grófja, II. könyv: Szent Sebestyén katakombái (Csetényi Erzsi fordítása)

Róma keresztényeinek többsége a szegény és alázatos népbôl származott, lakóhelyük a zsúfolt külvárosok egyike. Sok katona tért keresztény hitre, és sok rabszolga, az úri házak szolgái. De az új hitre tértek a tehetôsek és elôkelôek közül is sokan, köztük olyan személyiség is, mint Domitianus császár unokahúga. Flavia Domitilla, akit keresztény volta miatt száműztek.

A keresztények kenyértörésre otthonaikba gyűltek össze, s egyes gazdag családok háza afféle ismert gyülekezési hely lett.

Amikor Szent Pál Rómába érkezett (körülbelül 61-ben), ott jól szervezett közösséget talált: az újszövetségi leírás szerint érkezése hírére elébe szaladtak („…Róma felé vettük az irányt. A testvérek, mihelyt hírt hallottak rólunk, elénk siettek egészen a Forum Appii és a Tres Tabernae tájáig. Amikor Pál meglátta ôket, hálát adott az Istennek és bizalommal telt el." – ApCsel 28, 14-15): egyesek a Rómától 60 kilométerre fekvô Forum Appi-ig, mások csak a 48 kilométerre levô Tres Tabernae-ig. Innen kísérték be a Porta Capenén át – amely a ma is látható Porta di San Sebastiano, Szent Sebestyén kapuja közelében állt – Rómába. Pál fogolyként, bilincsben érkezett, de a parancsnok jóvoltából lakást bérelhetett a városban. Az apostolt örömmel töltötte el a római közösség léte és szervezettsége, élete: amit látott, az mind azt is bizonyította, hogy a városban a kereszténység erôs gyökereket eresztett. Ennek pedig még Néró véres üldözése sem tudott véget vetni: pedig a feljegyzések szerint ô valóban sokakat küldött a vértanúhalálba.

„…két sötét alak igyekezett a Via Appián Campania rónái felé. Az egyik Nazarius volt, a másik Péter apostol, aki elhagyta Rómát és ott szenvedô hittestvéreit. […] Az út üres volt. […] Az utat egészen a magaslatokig kôlapok borították, s hangosan kopogtak rajtuk a vándorok fasarui. Aztán a nap kibukkant a hegyek között, de ugyanakkor furcsa látvány tárult az apostol szeme elé. Íme, mintha az aranyos korong, ahelyett hogy magasabbra emelkednék az égen, leereszkedett volna a magaslatról, s az úton gurult volna tovább. […] – Egy alak jön felénk a napfényben. – De a lépések leghalkabb zaját sem hallották. […] Péter kezébôl kihullott a vándorbot, szeme elôremeredt, szája kinyílt, s arcáról csodálkozás, öröm és rajongás tükrözôdött. Egyszerre térdre rogyott, kezét maga elé nyújtotta, s szájából feltört a kiáltás: – Krisztusom! Krisztusom!… – S arccal a földre borult, mintha valakinek a lábát csókolgatná. Sokáig csend volt, majd az aggastyán zokogástól szaggatott hangon kérdezte: – Quo vadis, Domine? […]

Az apostol, arccal a porban, mozdulatlanul, hangtalanul feküdt a földön. […] És visszament. …még aznap este kiment az ostrianumi temetôbe, hogy tanítsa és megkeresztelje azokat, akik meg akartak mártózni az élet vizében." Henryk Sienkiewicz: Quo vadis. 70. fejezet (Mészáros István fordítása)

A mai zarándok eleve elfogódottan készül a katakomba-látogatásra: az egész korai egyháztörténelem lejátszódik hirtelen a szeme elôtt, visszaemlékszik a hittanórán tanultakra, amelyeket kiegészített-megerôsített és árnyalt a késôbbiekben egyháztörténeti tanulmányai sorából az erre a korszakra vonatkozó adatok halmaza, s felvillannak a remek irodalmi alkotások leírásai: köztük is kiemelten Sienkiewicz jól ismert Quo vadisának hangulata. Így aztán a helyszín felé kocsikázás, amely viszonylag hosszú idô, mert a busz a mai Róma látványosságai közt kanyarog, a régi épületek közül a modernebb tömbházak közt viszi az utast: a katakombák vidéke jócskán kívül volt egykor a városon. Amikor a Szent Sebestyén kapu felbukkan, már ismét történelmi korok filmje pereg: a busz egyszerű kockaköves, szinte csak egyszemélyes utcácskára fordul be: a Via Appia Antica bukkan fel. Kezdeténél kis templom: Szent Péter legenda szerinti visszafordulásának helyét jelöli. A templomban a látogató megilletôdve talál egy darabot az egykori kövezetbôl, s ráccsal védve két talp lenyomatát is egyenesen a bejáratnál. A lábnyomok a visszafele irányt mutatják: Róma felé fordulva jelölik azt a helyet, ahonnan Péter az üldözések láttán menekült, s ahova a legendás találkozás nyomán mégis visszament, vállalni Mestere nyomán a vértanúságot. A szentély két oldalán látható is a Mester kereszthalálának ábrázolása, s Péteré: ez utóbbi fejjel lefele függ a kereszten. A kifele tartó látogató megilletôdve illeszti saját talpát a kôben látható lábnyomokba: ha csupán legenda is a történet, torokszorító módon elgondolkodtat saját utunk irányáról, hivatásunkról, vállalt és esetleg nehéznek talált feladatainkról, megtorpanásainkról, a kényelem irányába való visszafordulásunkról…

Ezzel a leckével és lelkigyakorlatos impulzussal érkezik aztán a zarándok a katakombák bejáratához. Ahol már a tömeg, a tolongás, a nem mindig a helyhez illô visítások sem zökkentik ki a lélek befele hallgatózásából. Aztán elkezd a csoport a szűk lépcsôn lefele haladni, s ismét a történelem, az áhítat levegôje csapja meg: nem ijeszti a föld gyomrában, szűk és szoros falak közt járkálás, nem rémiszti a boka-, váll, sôt arcmagasságban lépten-nyomon elébe bukkanó sírhelyek és sírfeliratok látványa. Ellenkezôleg: imádságra hangolódik, mint a templomokban is, ahol az ima könnyebben, természetesebben s szinte magasabbra szárnyal, mert a fohászkodó nem egymagában kérlel és dicsôít: csatlakoznak hozzá az ugyanazon a helyen elmondott imák mind… S hol másutt, mint e katakomba-folyosókon imádkoztak sokat, hiszen itt ismert és névrôl nem ismert igazi szentek, vértanúk serege járt-kelt nap nap után! Kallixtusz katakombájában pápák sírjánál jár a látogató, freskókat lát a falon egykori imádkozó alakokkal, 7-8. századi Krisztus-ikon néz szembe vele, s egyik föld alatti teremben ott fekszik Szent Cecília, Maderno híres és lélegzetelállító márványszobrának hű másolata: a nyúlánk fiatal nôi alak úgy fekszik, mintha aludna, csak a fej kissé kicsavarodott, természetellenes tartása jelzi az erôszakot. Amúgy remek példája annak, amit az ókeresztény kor vértanúi és szentjei, s e hely egésze sugall: a mély és bizalommal teli hitet, amelyben árnyalatnyi helye sincs se kételynek, se félelemnek a „mi lesz azután"-tól.

„Péter pedig megértette, hogy az élô igazságot sem Caesar, sem minden légiója le nem gyôzi, sem a könny, sem a vér el nem árasztja, s hogy csak most kezdôdik annak gyôzelme. Azt is megértette, miért térítette vissza az Úr útjáról; íme, ez a város a kevélység, gonoszság, erkölcstelenség és a hatalom fészke, most kezdett az ô városává és kétszeres székhelyévé válni, mert innen áradt ki a világra a test és lélek fölötti uralom." Henryk Sienkiewicz: Quo vadis (Mészáros István fordítása)

Mint temetkezési hely, a halottak világa a katakombáké, elméletileg a halál leheletét hordozza. Ezzel szemben a látogató a sok föld alatti kanyar után egy újabb, ezúttal szűk és kicsi terembe érve, ott egy pillanatra elcsendesedve, egy mai igények szerinti misézô oltár mellé állva azt érzi: élôbb és valóságosabb ez a világ, mint a napfényes fenti. Mert itt valóság, kézzel fogható, beszippantható a halálon gyôzô, erôs hit. Az, amellyel az itt nyugvó egykori keresztények a napfényes fenti mai világ sokszor tévelygô, kételkedô, keresgélô, ezer rettegéstôl gyötört, szinte semmiben sem bízó, reményt vesztett embereinek üzenik: „legyôzte holta a halált!"