Kempis Tamás

Dávid Gyula: Október 23.

Pirosbetűs nemzeti ünnep.

Akik annak idején az elsô október huszonharmadikát átéltük, azokban felfakadnak az emlékek. Az ujjongó lelkesedés és az aggodalom. A lázas nappalok és éjszakák a recsegô rádió mellett, hogy vajon mi is történik Odaát?

Milliók érzéseit szavakba foglaló versek, írói nyilatkozatok az éter hullámain és a rádióközvetítésekbe is behallatszó fegyverropogás. Az öröm és a reménység napjai – aztán a várható és mégis váratlan, mellbevágó november 4-e hajnala, amikor szovjet tankok törtek rá az alig kivívott és még meg sem szilárdult szabadságra, eltiporva egy nemzet – és ma már bízvást mondhatjuk: az egész világ – reménységét.

Vörösmarty élte ezt át és írta is meg az Elôszóban: a reménységet, majd a kétségbeesést: „Midôn ezt írtam, tiszta volt az ég,/ Zöld ág virított a föld ormain…" És aztán: „A vész kitört. Vérfagylaló keze / Emberfejekkel labdázott az égre, / Emberszivekbe dúltak lábai, / Lélegzetétôl meghervadt az élet… // A föld megôszült; / Nem hajszálanként, mint a boldog ember. / Egyszerre ôszült meg, mint az isten, / Ki megteremtvén a világot, embert, / E félig istent, félig állatot, / Elborzadott a zordon mű felett / És bánatában ôsz lett, és öreg."

Azoknak a napoknak az eseményei azóta sokszor az eszünkbe jutottak. Akkor is, amikor a fékevesztett megtorlás tombolt, s mi a „lesz még egyszer ünnep a világon" szintén Vörösmarty által szavakba öntött hitével bátorítottuk magunkat. És a Nabuccóból a Rabszolgák kórusa visszhangzott bennünk, akárcsak a budapesti rádióból a Parlament elôtti véres sortűz utáni néma csendben.

Az egész erdélyi magyarság közös élménye volt az a néhány nap és közös sorsunk az, ami utána következett: a forradalom napjaiban megriadt, de a szovjet tankok árnyékában újra magára talált Hatalom lihegô bosszúja. A börtön, a befelé tekintô némaság, majd a „jólét" koncain rágódó felejtés azok részérôl, akik tudtak – vagy akiknek volt mit – felejteni, ha egyebet nem is, önnön gyávaságukat, meghunyászkodásukat.

De mi is volt tulajdonképpen az erdélyi ötvenhat?

Kik voltak, mit is tettek az erdélyi ötvenhatosok?

Voltak közöttünk, akik szavakba, tervezetekbe foglalták évek óta formálódó elképzeléseiket az elnemzetietlenítô, az „egyenlôség" leple alatt a nemzeti gyűlölet, a kizárólagosság indulatait tápláló Hatalom gyöngülését érzékelve – vagy remélve –, „közös dolgaink" valamiféle emberibb, igazságosabb megoldása érdekében.

Voltak közöttünk, akik fiatalos lelkesedéssel nekivágtak a határnak, „segíteni a forradalmat", akik röpcédulákat írtak, sokszorosítottak és dugdostak a postaládákba, vagy akik itthon keresték fel a nemzeti emlékhelyeket s helyeztek el egy szál virágot, gyújtottak gyertyát ötvenhat hôsi halottainak emlékére is – nemcsak azon az elsô november elsején, hanem késôbb is, 1957-ben vagy 1958-ban.

Voltak, akikben elszakadt a fék, felszabadult a megaláztatások éveiben elfojtott indulat, s odalökték a Hatalom helyi kishatalmasságainak: elég volt.

Voltak, akik a forradalom napjaiban nyíltan kifejezték együttérzésüket azokkal, akik Odaát az elképzelhetetlent valósággá tették, s az erôszakkal szemben fegyverrel védelmezték a vérfürdôben született szabadságot.

És voltak, akik nem tettek mást, mint kisközösségeikben, hitük, vallásos meggyôzôdésük szerint imádkoztak, de közösségeik „államellenes felforgató szervezetek"-ké minôsíttettek, s ôreájuk e minôsítéssel szabtak ki húsz-huszonöt éves börtönbüntetést.

Az erdélyi – a romániai – ötvenhat története ilyen apró, ahhoz képest, ami Magyarországon történt, látszatra jelentéktelen történetekbôl áll össze, most már nem csak az egyre fogyatkozó számú túlélô emlékeiben, hanem a levéltárakból elôkerülô iratokból rekonstruálhatóan is.

Most, amikor a Forradalom napját ünnepeljük, emlékezzünk rájuk.

Szoboszlay Aladár magyarpécskai római katolikus papra és kilenc, vele együtt kivégzett társára, a hat életfogytiglanra, valamint 40 „kisebb" büntetésre ítéltre;

Sass Kálmán érmihályfalvi református lelkészre, a vele együtt halálra ítélt és kivégzett Hollós Istvánra, valamint 31 elítélt társukra;

az Erdélyi Magyar Ifjak Szervezete perében elítélt 77, többségében erdôvidéki és Homoród-menti magyarra;

a nagyváradi Szabadságra Vágyó Ifjak Szövetsége

elítéltjére;

a kolozsvári Protestáns Teológia hallgatóinak és unitárius teológiai tanárainak pereiben elítéltek 24, illetve 5 fôs csoportjaira;

a Bolyai-perek összesen 13 elítéltjére;

a gyergyói Fekete Kéz szervezet

elítéltjére;

az életfogytiglani börtönre ítélt Dobai Istvánra és Varga Lászlóra, valamint hét társukra;

a halálra (majd „kegyelemmel" életfogytiglanra) ítélt Soós Ferencre és Halmay Pálra, valamint 6 társukra;

az életfogytiglani börtönre ítélt avasújvárosi Botos Józsefre és 19 társára;

Visky Ferenc református lelkészre és 22 társára;

Puskás Attila csíkszeredai tanárra és 10 társára;

A sepsiszentgyörgyi Székely Ifjak Társasága perében elítélt Erôss János tanárra és 9 diákjára;

a galócási Török Józsefre és 11 társára;

az érendrédi Bujdosó Gézára és 6 társára;

a gyulakutai Veress Sándorra és 6 társára;

Kelemen Imrére, Gáll Ferencre és a két szovátai perben elítélt 12 társukra;

A kápolnásfalusi Dobos Ágostonra és 6 társára;

Fodor Pál mérnökre és 5 társára;

a 6 tagot számláló temesvári Bíbor Bandára;

az erdôfülei Fosztó Józsefre és 5 társára;

a szilágysomlyói Mike Andrásra és 4 társára;

a nagybányai Litteczky Erzsébetre és társaira;

Mihálcz Andrásra és 4 társára;

a csíkszeredai Kacsó Tibor tanárra és 2 társára.

Huszonhat, nagyobb visszhangot keltett per összesen 362 elítéltjére és azokra – számuk jelenlegi ismereteink szerint is meghaladja a másfél ezret –, akiket 1956 és 1965 között katonai törvényszékek elé állítottak és elítéltek.

És emlékezzünk a sok ezer hozzátartozóra, a szétdúlt családokra, a félárván hagyott gyermekek ezreire, akiknek szeretteik elvesztése mellett a személyes meghurcoltatást, a kényszerlakhelyre toloncolást, a megkülönböztetést is el kellett szenvedniök.

Talán nem véletlen, hogy a mi visszaemlékezéseinkben inkább a megtorlásra esik a hangsúly: a börtönben átéltekre, a megszenvedettekre, a „szabadulás" (Páskándi Géza szavaival: „a szebbnek tűnô rabság") után következô megaláztatásokra. Maguk a történések – ha torzítottan, a Hatalom koncepcióit tükrözve is – a kihallgatási jegyzôkönyvek, a vádbeszédek, az ítéletek ismeretében rekonstruálhatók. Onnan kerülnek elô most rendre a tervezetek hiteles szövegei, a forradalom napjaiban írott versek, az ott leírtakból érezhetô meg, hogy mitôl is félt – igen: félt – az akkori hatalom, s hogy milyen mélyen rendült meg akkor a Berlintôl Vladivosztokig terpeszkedô vöröscsillagos világbirodalom. S onnan kerül napvilágra most sok olyan név, akiket végképp elnyeltek a börtönök, s akikrôl legszűkebb családjuk is csak suttogva mert beszélni a diktatúra bukásáig, s még talán ma is.

Az erdélyi ötvenhat története „sok millió egyéni tett" – amelyek együtt nyernek értelmet, akkor is, ha sokáig a megtorlás emlékei takarták el ôket.

Ötvenhat ötvenedik fordulóján az eseményekre, az azokban szereplôkre, de mindezeken túl az érzések és gondolatok egységére kell emlékeznünk. Arra, amit a legjobbak felszabadítottak bennünk. Azokban a napokban is sokfélék voltunk, mégis együtt tudtunk érezni, egyet tudtunk érteni és akarni: a szabadságot.

Az érzés, a szándék, az akarat akkori nemzeti egysége az, ami ötvenhat máig világító öröksége.

Lehet találgatni, hogy mi következett volna azután, hogy miképpen élt volna a nemzet a kivívott szabadsággal. De akkor, annak akarásában egységes volt a nemzet.

Csak az érintettek tudják, hogy nálunk 1956-nak nem november 4-én lett vége, sôt a megtorlás hullámai akkor kezdtek mind magasabbra csapni, amikor már elhalt a szovjet tankok dübörgése Budapest utcáin. Mert nálunk ötvenhat ürügy is volt egy olyan gépezet beindítására, amely az itteni magyarság visszavonhatatlan felszámolását: „homogenizálását" tűzte ki célul. A mi ötvenhatunkhoz hozzátartozik a Bolyai Egyetem felszámolása, iskoláink önállóságának fokozatos megszüntetése, még meghagyott – vagy porhintésül újonnan létesített – intézményeink kisebbségpolitikai „kirakattá" alakításának kísérlete. A mi ötvenhatunk története tulajdonképpen 1989-ig tart. A diktatúrával nyíltan szembeállók, letartóztatottak, bebörtönzöttek, halálba hajszoltak sora jelzi 1956 romániai utótörténetét.

Az ô emlékük elôtt is fejet kell hajtanunk ezen a napon, az ô örökségük is az, amit ma ötvenhat örökségének érzünk.

Mennyit tudnak a magyarok ’56-ról?

Keveset tudnak a magyarok 1956-ról. Egyes felmérések szerint a magyar diákok kétharmada egyáltalán nem tanul a forradalomról, de a meglévô ismeretek többsége is sokszor hiányos, vagy téves.

A Lauer Learning oktatási cég és a Szocio-Gráf Közvéleménykutató Intézet 2006 közepén publikált felmérése szerint a magyarországi diákok mindössze 20 százaléka nyilatkozott úgy, hogy tanult az ’56-os forradalomról. (A kutatás során hétszáz, 14 és 20 év közötti fiatalt kérdeztek meg az ország több nagyvárosában.) A tanulmányt készítô oktatási cég alapítója, Andrea Lauer Rice elmondta, hogy az ismeretekkel rendelkezô kisebbség nagy részének is sokszor helytelenek az információi; például voltak olyanok, akik Kossuth Lajost és Petôfi Sándort is az ’56-osok közé sorolták.

Tallai Gábor, a Terror Háza Múzeum programigazgatója szerint annak ellenére, hogy ma már bôséges a szakirodalom a témában, sok tanár még mindig nem tudja pontosan, hogyan közelítsen a forradalomhoz. Tallai azt mondta: nagy probléma, hogy az ’56-os eseményeknek napjainkban sincs egységes megítélésük: vannak, akik polgári forradalomként tartják számon, mások egy „szocialista harmadik út"-modell megteremtési kísérleteként tekintenek rá, de még a 21. században is van olyan magyarországi gimnázium, ahol a tanár ellenforradalomként tanítja az ötven évvel ezelôtt történteket.

Persze nem csak a fiatalok tájékozatlanok a forradalommal kapcsolatban. Általában a társadalom nagy része keveset tud az ’56-os eseményekrôl. Tallai megítélése szerint a magyarok ismerete azért csekély, mert a rendszerváltásig nem lehetett az akkor történtekrôl beszélni, 1989 után pedig nem volt olyan kezdeményezés, amely vállalta volna, hogy az ’56-os eseményeket egy közös társadalmi emlékezetbe ágyazza, így az emberek nem is foglalkoztak ezzel a kérdéssel.

A szakértôk egyetértenek abban, hogy elsôdlegesen az oktatást kellene átalakítani ahhoz, hogy a magyarok többet tudjanak saját történelmük fordulópontjairól, ugyanakkor alternatív megoldásokra is szükség van. Olyan projekteket kellene például indítani, amelyek során a közösség „emlékezetét" gyűjtik össze. Nagyon fontosnak tartják azt is, hogy az 1956-os szellemiség ne váljon az aktuálpolitikai csatározások eszközévé.

Egyetértés mutatkozik a témával foglalkozók között abban is, hogy az emlékév kiváló alkalmat kínálhat(ott) arra, hogy a társadalom nagy többsége többet megtudjon történelmének ezen részérôl. A szakértôk ugyanakkor hangsúlyozzák, hogy emlékművek avatása, koszorúzások és nemzetközi delegációk látogatása önmagában még kevés ahhoz, hogy megváltozzon a magyar társadalom gondolkodásmódja, egységes kezdeményezésekre lenne szükség.

Forrás: MTI

Jakab Gábor: Beszélhetünk-e angyalokról a 21. században?

Jelentôsebb papi találkozók alkalmával – különösen fehér asztal melletti búcsús beszélgetések során, legalábbis Kolozsváron és környékén – eléggé gyakori a különféle teológiai kérdéseket fölvetô-feszegetô vita. Az elmúlt év folyamán, alig tagadott provokatív szándékkal, két ilyen alkalommal is hosszabb eszmecsere „tárgyává" sikerült tennem Isten legkiválóbb szellemi teremtményeit, az angyalokat, ezen belül pedig az ôrangyalokat. Egyenként kérdeztem meg a kollégákat afelôl, vajon ôrangyalukról hogyan gondolkodnak, illetve milyen „kapcsolatban" vannak vele? Nos, ha nem is meglepô, de érdekes válaszokat kaptam. Magamat is beleszámolva a húszat meghaladó válaszolók sorába, elmondhatom, hogy mindannyiunk közül csak egy fiatal pap akadt, aki azt nyilatkozta, hogy ô valós kapcsolatban áll az ôrangyalával. Egy élményérôl is beszámolt, amely arról szólt, hogy kritikussá vált élethelyzetben nagy veszedelemtôl mentette meg ôt az ôrangyal. Összességében viszont az derült ki a válaszokból, hogy bár bizonyos imák – esti ima, zsoltárok, szertartások – keretében sokszor említjük az angyalokat (az ôrangyalt leginkább elalvás elôtt, kifejezetten is hozzá fohászkodva), nem vagyunk vele/velük különösebb, mondjuk így: „bensôségesebb" kapcsolatban.

Ez a furcsa „felfedezés", meg az a tagadhatatlan tény, hogy az angyalok gyakorlatilag az iskoláskori hitoktatásnak és – nagyon ritkán – az igehirdetésnek a témája, valamint az is, hogy október 2-án az ôrangyaloknak külön ünnepük van az egyházban, ösztökélt arra, hogy a régebbi és újabb keletű irodalomban egy kicsit utánanézzek a témának.

Az egyház hivatalos tanítása

az angyalokról

A szellemi lények létezése – akik nem testek, és a Szentírásban angyalok néven szerepelnek – hitigazság, vagyis dogma.

Szent Ágoston írja: „Az angyal szó a hivatalukat jelöli, nem pedig a természetüket. Azt kérdezed, hogyan nevezzük természetüket? Szellem. De ha azután kérdezel, mi a hivataluk? Angyal. Aszerint tehát, ahogy van: szellem; aszerint pedig, amit tesz: angyal." Egész létüket illetôen az angyalok Isten szolgái, küldöttei és hírvivôi. Ennek folytán „mindenkor látják az Atya arcát, aki a mennyben van

(Mt 18,10). Isten parancsainak végrehajtói, figyelmesek szavának meghallására" (Zsolt 103,20). Annak folytán, hogy tiszta szellemi teremtmények, értelemmel és akarattal bírnak, s mint teremtmények személyes lények és halhatatlanok. Minden látható teremtményt felülmúlnak tökéletességben.

Az angyalok világának igazi középpontja Jézus Krisztus. Az angyalok – az ô angyalai: „Amikor az Emberfia eljön dicsôségében minden angyalával együtt…" (Mt 25,31). Azért az övéi, mert általa és érte teremtettek: „Mert benne teremtett mindent a mennyben és a földön, a láthatókat és a láthatatlanokat, a trónusokat, az uralmakat, a fejedelemségeket és a hatalmasságokat; minden általa és érte teremtetett (Kol 1,16). Még inkább az övéi azért, mert ôket tette meg az üdvösség tervének hirdetôivé: „Nemde ôk mind szolgáló lelkek? Azok szolgálatára vannak rendelve, akik majd öröklik az üdvösséget" (Zsid 1,14). Az angyalok a teremtéstôl fogva, az üdvösség történelmének folyamatában, közelrôl vagy távolról, hirdetôi voltak az üdvösségnek, szolgálták Isten üdvösségtervének megvalósulását: bezárták a földi paradicsomot például… a Törvény is az angyalok szolgálata által adatott át, ôk vezették Isten népét, hírül vitték Isten kiválasztottainak a születését, meghívását, segítették a prófétákat – és Gábriel angyal hozta hírül az elôfutár születését, majd a Jézusét is.

Az angyalok a megtestesült Ige életét a foganás pillanatától a mennybemenetelig imádattal és szolgálattal vették körül. Amikor Isten „bevezette elsôszülöttjét a világba", ezt mondta: „imádják ôt Isten minden angyalai" (Zsid 1,6). A Krisztus születésénél elhangzott dicsôítô éneküket ma sem szűnünk meg visszhangozni az egyház dicsôítô imájában: „Dicsôség a magasságban Istennek" (Lk 2,14). Ôk oltalmazták a gyermek Jézust, a pusztában szolgálták a felnôtt Krisztust, megerôsítették halálfélelmében és készek lettek volna megszabadítani ôt ellenségei kezébôl is, mint egykor Izraelt. Angyalok voltak azok is, akik „örömhírt hirdettek"

(Lk 2,10), hírül adták Krisztus megtestesülésének és feltámadásának evangéliumát. Krisztus második eljövetelekor pedig, amit szintén ôk adnak hírül, szolgálni fogják ôt ítélethozatalában.

Sokan ebuktak

Annak hátterében, hogy ôsszüleink az engedetlenséget választották, ott áll a Kísértô szava, amely szembehelyezkedik Istennel, és ezek a szavak – irigység folytán – az embert a halálba taszították.

A Szentírás és az egyház hagyománya ebben a kísértô lényben egy bukott angyalt lát, akit Sátánnak vagy Ördögnek nevez. Az egyház kifejezetten tanítja, hogy ez kezdetben jó angyal volt, Isten teremtménye. A IV. lateráni zsinat (1215) szerint „az ördögöt és a többi démonokat Isten teremtette természetük szerint jóknak, és ôk maguktól váltak gonosszá".

A Szentírás beszél a bukott angyaloknak a tulajdonképpeni bűnérôl is: kevélységükrôl. Ez a bukás a szellemi teremtmények szabad elhatározásával történt. Ôk végérvényesen és visszavonhatatlanul elutasították Istent és országát. Erre a lázadásra történik utalás a Kísértô csábító és félrevezetô szavaiban, amelyekkel ôsszüleinkhez fordult: „Olyanok lesztek, mint az Isten" (Ter 3,5). Az ördög a bűnös „kezdettôl fogva" (1Jn 3,8), „a hazugság atyja" (Jn 8,44).

Az angyalok sorsukat eldöntô választásának jellege az, hogy visszavonhatatlan. Ám ez nem a végtelen isteni irgalom gyengeségére mutat, hanem arra, hogy olyan bűnt követtek el, amely megbocsáthatatlan. „Bukásukat nem követte bűnbánat, ahogy az ember halála után sincs lehetôség a bűnbánatra" – írja Damaszkuszi Szent János.

A Szentírás határozottan állítja a kísértô rombolni akaró szándékát és befolyását, akit Jézus úgy hív, hogy „gyilkos kezdettôl fogva" (Jn 8,44), aki alattomosan megkísérelte Jézust is eltéríteni attól a küldetésétôl, amelyet az Atyától kapott. „Az Isten Fia azért jelent meg, hogy szétrombolja a Sátán művét" (1Jn 3,8). „Művében" pedig a következményt illetôen a legsúlyosabb az volt, hogy hazug módon az embert az Istennel szembeni engedetlenségre csábította.

A Sátán hatalma azonban nem végtelen hatalom. Ô nem abszolút. Teremtett szellem csupán, és mint ilyen alá van vetve az idônek, tevékenységét kénytelen mozzanatok egymásutánjában kifejteni. Ô sem több tehát, mint teremtmény. Hatalmában áll viszont mindazt megtenni, amit a tiszta szellem megtehet. Ennek ellenére is mindig „csak teremtmény" marad. Nem tudja feltartóztatni Isten országának a folyamatos épülését. Bár a Sátán a világban Isten ellen és az ô Krisztusban fennálló országa ellen ténykedik, bár tevékenykedésének súlyos következményei vannak mind az egyes ember, mind az emberi közösségek életében – mivel szellemi létezô és közvetlenebbül hat, mint a fizikai természet –, tevékenykedését az isteni gondviselés engedte meg, amely az ember és a világ történelmét minden más látszat ellenére erôteljesen, célirányosan és gyengédséggel irányítja.

Valami nagyon lényeges itt mégiscsak megsejthetô. Nevezetesen az, hogy már az ember technikai teljesítményei is kézzelfoghatóan bizonyítják: a gondolat, a szellem hasonlíthatatlanul erôsebb az anyagnál. Az ember csak szelleme, azaz esze és akarata által válhat úrrá a nála sokkal erôsebb állatok és a természet erôi felett, amennyiben az adott természeti erôket és törvényeket jól kombinálja és határozott célokra fordítja. Az angyaloknak is van az emberekénél nagyobb szellemi hatalma, de ez a hatalom sem korlátlan, mindig bizonyos térre van szabva, s a teremtés és az igazi csodatétel határáig nem juthat el – mint ahogy az emberek sem.

Mindenképpen nagy titok azonban az, miért engedi meg Isten a Sátán tevékenykedését. De „mi tudjuk, hogy az istenszeretôknek minden a javukra válik" (Róm 8,28),

Jézus gyakran beszél a Sátán kapcsán a „gyehennáról", a „tűzrôl, ami nem alszik ki", s ami azoknak van fenntartva, akik életük végéig elutasítják a hitet és a megtérést, és ahol egyszersmind elveszhet a test is és a lélek is. Súlyos szavakkal hirdeti, hogy ô „elküldi angyalait, azok összeszednek országában minden gonosztettet és gonosztevôt… és tüzes kemencébe vetik ôket" (Mt 13,41–42), és hogy ô fogja kihirdetni az ítéletet: „Távozzatok tôlem átkozottak az örök tűzre"!

(Mt 25,41) Ez a gyehenna, vagyis a pokol.

A Sátánként ismert bukott angyal nemcsak ôsszüleinket, hanem minket is megkísérthet, törekvéseinkben elgáncsolhat

Az evangéliumok beszámolnak arról, hogy Jézus, miután Jánosnál megkeresztelkedett, egy idôre a Lélektôl „ösztönözve" magányosan a pusztába ment. S ott maradt negyven napig – étlen. „Vadállatok közt élt és angyalok szolgáltak neki". Végül a Sátán három ízben megkísértette, keresve, miként kérdôjelezhetné meg gyermeki kapcsolatát Istenhez. Jézus visszaverte ezeket a támadásokat, amelyek valamelyest a Paradicsomban Ádám, illetôleg a pusztában a zsidó nép megkísértéseit összegezték, és aztán

a gonosz lélek „egy idôre elhagyta ôt"

(Lk 4,13). Fölemelô és vigasztaló viszont tudni azt, hogy nekünk azóta már megmentô Fôpapunk van, aki „nem olyan, hogy ne tudna együttérezni gyöngeségeinkkel, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűntôl azonban ment maradt" (Zsid 14,15)

A „Mi atyánk" egyik legfontosabb kérése ez: „szabadíts meg a Gonosztól!"

Ebben a kérésben a nagybetűvel írt Gonosz nem elvont fogalom, hanem egy személyt, magát a Sátánt jelenti, azt az angyalt, aki fellázadt Isten ellen. A „diabolosz", a „szerteszét-hányó, az össze-vissza dobáló" keresztezi Isten tervét és „az üdvösség művét", elgáncsol. Amikor azt kérjük, hogy Isten szabadítson meg a Gonosztól, egyben azt is kérjük, hogy szabaduljunk meg minden jelen, múlt és jövô bajtól, amelyeknek a Gonosz a szerzôje vagy kezdeményezôje. Ebben a kérésben az imádkozó ember és az imádkozó egyház az Atya elé viszi a világ minden nyomorúságát. A szentmisében még ezt a könyörgést is hozzáteszi: „Szabadíts meg, kérünk, Urunk minden gonosztól, adj kegyesen békét napjainkban, hogy irgalmadból mindenkor bűn és baj nélkül éljünk, míg reménykedve várjuk az örök boldogságot, és Megváltónknak, Jézus Krisztusnak dicsôséges eljöttét!"

Összegzés

Szilárdan hisszük, hogy Isten a világ és a történelem ura. De a gondviselés útjai ennek ellenére gyakran ismeretlenek maradnak számunkra. Csak a vég eljövetelekor – amikor végéhez ér a mi töredékes ismeretünk és „színrôl színre" meglátjuk az Istent (1Kor 13,12) –, akkor ismerjük meg teljességében az utakat, hogy mi mindenen keresztül, még a rossz és a bűn drámáin át is, vezette el Isten a teremtést annak a végérvényes szombatnak a nyugalmához, ami miatt az eget és a földet, a láthatót és a láthatatlant, vagyis az „égi" angyalok és a „földi" emberek világát teremtette.

Emberi elképzelések és spekulációk az angyalokról

Mi tagadás, az angyal szó hallatán a felnôtt modern ember részérôl ma ritkán futja többre egy mosolynál. „A modern élet világában – írja egy kortárs teológus, Johannes Wagner – az angyal olyan színben tűnik föl – még ha létét nem vonják is kétségbe –, mint visszavonulóban levô lény. Metaforával élve: hasonlatos valamely terület ôslakójához – például az Észak-Amerikában élô indiánhoz –, aki, miután földjeirôl elűzték, minden erejét elvesztette és rezervátumban él. Még eleven ugyan, szóba lehet állni vele, sokat lehet mesélni arról, mit jelentett ô egykor, de a kortársi tudat számára „ô csak mese". (A nagy, mértékadó dogmatikai forrásmunkák is csupán néhány oldalt szentelnek az angyalokkal kapcsolatos fejtegetéseknek, mintha üdvösségünk szempontjából a téma mellékes lenne.)

Viszont ha a teremtett világ csodálatos rendezettségébe (hierarchiájába) mélyen belegondol ugyanaz a modern ember, akkor legalábbis megsejtheti, amit megsejtett már Pláton és Arisztotelész: a tiszta szellemek szükséges közvetítôk a világ és a tôle mérhetetlen távolban trónoló istenség között, hogy a teremtô Isten és a teremtett világ közötti távolság szellemi lények létezése nélkül mérhetetlenül nagy, sôt szinte áthidalhatatlan „űr-tér" (intervallum) volna. A végtelen Isten az általa teremtett szellemek, vagyis az angyalok jóvoltából teheti meg azt, hogy „megszólaljon", és közben mégis kimondhatatlan maradjon. Mondhatjuk akár így is: az angyalok tevékenysége jóvoltából az Isten és az ember közötti hatalmas „űr-tér" a közlés terévé, a szellemi világ számára a dialógus helyévé változik. Mintegy ezt igazolandó állítja Ágoston is: „angelus enim officii nomen est, non naturae". Vagyis: az angyal (szó, fogalom vagy kifejezés) hivatalának, s nem természetének megnevezése. Az angyal tulajdonképpeni funkciója az, hogy két irányba tartó „mozgásával" szüntelenül kitöltse a föld és az ég közötti intervallumot. Jákob létrájának ószövetségi látomása is erre a le- s fölvivô „közlekedésre" utal. „(Jákobnak) álma volt: íme egy létra volt a földre fölállítva, s a hegye az eget érte. S lám, Isten angyalai le- és fel-jártak rajta" (Ter 28,12). Ahogy az embertôl lefelé, úgy tôle fölfelé is van tehát lépcsôzetesség, fokozatosság, tagoltság, hierarchia, rendezettség.

Emberi módon szólva: egyedül az angyalok sokasága („társadalma"?) tudja benépesíteni Isten „magányát", sokszor valóságos teofániává, Isten-jelenéssé oldani a rejtôzködô Isten homályát. Az ember élete során legalábbis megsejtheti a személyes szellemi lénynek, az angyalnak valamilyen jelenlétét, mindahányszor vállalkozásai közben észreveszi, megérzi, miként áll mellette valaki, hogyan támogatja, inspirálja, ösztönzi. Akárcsak az Isten imént említett magánya – az angyalok jelenlétének jóvoltából –, az ember magánya is viszonylagossá válik. Az angyalok sajátos funkciója szerint azáltal, hogy ilyen sűrű „forgalmat" bonyolítanak le a világ teremtésének központja és a teremtett Világegyetem „koncentrikus" szférái között, az angyalok megsemmisítik a végletek konfrontálódását, és lehetôvé teszik egyfelôl az ember egyesítô felemelkedését Isten irányába, másfelôl pedig azt, hogy a kinyilatkoztatás révén Isten „leszálljon az emberhez." És itt máris elérkeztünk a megtestesülés titkához. Amikor Isten emberi testet ölt Jézus Krisztusban, akkor ezzel a hatalmas, megismételhetetlen, az emberi bűn súlyosságához mért döntésével eltörli mintegy az ô és a teremtmény közötti intervallumot. De az angyalok „hétköznapi le- és feljárkálása" Jákob létráján mintegy elôlegezi is a megtestesülés eseményét, mintegy elôkészíti és szakadatlanul „cselekvésben tartja".

Összegzés

Isten és az ember között ugyanúgy több ontológiai lépcsôfok található, mint ahogy az embert is az élôvilág rendjei választják el a szervetlen anyagtól. Az 5. században élt Dionüsziosz Areopagitész ilyen alapon a szellemi világban is egymás fölé épülô rendeket, kilenc karból álló hierarchiát állított fel, amelyek csúcsán a kerubok, a szeráfok és a trónállók találhatók, közepén az uralkodók, erôsségek és hatalmasságok, alsó, az emberhez közeli szintjén pedig a fejedelmek, a fôangyalok (arkangyalok) és az angyalok (a voltaképpeni angyalok).

Nagyon fontos tudni, hogy mihelyt az angyal nem „közvetítôként" érzékeli önmagát, nem két messzeség közötti „hídként", már nem angyal, hanem démon. Így jártak sokan, Lucifer és csatlósai, akik Mihállyal (neve szerint: „ki olyan mint az Isten?!") és társaival ellentétben megvetôen lenézô és gôgös magatartásukkal végérvényesen elfordultak Istentôl, irányt tévesztettek, következésképpen a pokol benépesítôi lettek. Bűnük volt az a határtalan kevélység, amely senkinek sem akar szolgálni (nulli subesse, omnibus praeesse). Azóta jó és gonosz harca, „a búza és a konkoly szétválasztása" megosztja az egész szellemi világot a legmagasabb rendű szereplôitôl egészen a legalsóbbakig.

A katolikus dogmatika részeként tárgyalt angyaltan (angelológia) önmagában a fentebb többször is emlegetett „intervallumnak" a tudománya, amely az embernek is a belsô intervallumát szólítja meg, vagyis a léleknek a test és a szellem közé esô szintjét. Ilyen alapon tehát azt is mondhatjuk: az emberi lélek maga is rejtôzködô szellem, virtuális angyal.

Az angyalhit a támadások

kereszttüzében

Rudolf Bultmann (1884–1976) Újszövetség-kutató a Biblia „demitizálásával" a következô megállapításra jutott: „A természet erôinek és törvényeinek ismerete véget vetett a szellem- és démonhitnek.

A csillagok olyan égitestek számunkra, amelyek mozgását kozmikus törvények irányítják, nem pedig démoni lények, akik rabszolgaságra kényszerítik az embert… Nem lehet villanyfénynél rádiót hallgatni, betegség esetén modern gyógyszereket és gyógyászati eszközöket igénybe venni, és egyidejűleg az Újszövetség szellem- és csodavilágában hinni". Tagadhatatlan, hogy rajta kívül sokan mások is a mesék, a jámbor legendák vagy éppenséggel a szülôi és papi ámítások közé sorolták ôket. S az sem tagadható, hogy

a jó és segítôkész szellemek létezésének a hite idôk folyamán sokakban meggyengült.

Mások viszont, hogy az angyalok létérôl beszélni lehessen, egyrészt merôben pszichológiai, másrészt pedig merôben kozmológiai értelmezéssel próbáltak „megoldást" adni.

Ludwig Feuerbach (1804–1872) a Das Wesen der Christentum (A kereszténység lényege) című művében arra a következtetésre jutott, hogy Isten és az istenek minden egyéb isteni és démoni szellemlényekkel együtt a fantázia szülöttei, az emberi lélek félelmeinek és vágyainak kivetülései egy képzelt világba.

Vele szemben a fantáziadús könyveirôl jól ismert Erich Däniken ugyanakkor úgy értelmezi a régi istenmítoszokat, mint a világűrbôl érkezô látogatókra való emlékezést. Az istenek fiainak a „bűnbeesése", amikor az emberek lányaival keveredtek (Ter 6,1–4) – Däniken szerint – a földön kívüli lények és az emberek „genetikus keresztezôdésére" utal. Az Ezekielnél leírt különleges „mennyei kocsiban" például űrhajót vél felfedezni, Izajás szárnyas szeráfjairól pedig azt mondja, hogy a bibliai szerzô naiv módon írja körül a kozmonauták mozgásra használt készülékeit.

Helyes irányba tájoló összegzés

Semmi „kézzelfoghatóan" biztosat nem tudhatunk az angyalokról azontúl, mint amit a Szentírás tanít: léteznek és üdvösségünk érdekében tevékenykednek! Ha viszont a Biblia tanúságát a mai gondolatvilág, illetve emberi értelmünk nyelvére próbáljuk lefordítani, akkor valamiképpen segítségünkre lehet annak a tapasztalatnak a felidézése, hogy a valóság átfogóbb, mint a látható, tapasztalati úton bizonyítható világ összessége. Egyrészt sok ember tapasztalatát fejezi ki az az állítás, hogy vannak „gonosz erôk és hatalmak" a világban (a rezignációnak és a reménytelenségnek, a nacionalizmusnak, a rasszizmusnak, a terrorizmusnak, a tömegôrületnek, a korszellemnek… a légköre), amelyek megkísértik, gyötrik és fogságban tartják az egyes embert. Másrészt viszont váratlan, a hétköznapok világába behatoló, megszabadító élmények azt a bizalmat közvetítik, hogy végsô soron minden jó, és mindent Isten keze igazgat. Nemcsak emberek és természeti jelenségek, hanem láthatatlan és megragadhatatlan dolgok is válhatnak ilyen módon „Isten angyalaivá", üdvösségének közvetítôivé, és Isten felhasználhatja a látható és láthatatlan világot arra, hogy üdvösségének üzenete minden teremtményéhez eljusson.

Az ôrangyallal kapcsolatosan hasonlósági alapon induljunk ki a mindennapi élettapasztalatból. A gondos szülô ma is megbízható ôrzôt/kísérôt ad gyermeke mellé, ha bizonytalan, veszedelmes útra indul. Ugyanígy a mennyei Atya sem hagyja megbízható ôrizet nélkül gyermekeit, akik a földi élet veszedelmes terein vándorolnak, útban az örök haza felé. Azt is állíthatjuk, hogy az ôrangyal működése egyenesen az Isten gondviselésének „megtapasztalható" kifejezôdése.

Igaz, hogy szellemi lényként közvetlenül meg nem tapasztalható s meg nem fogható; éppúgy mint ahogy közvetlenül nem érzékelhetô a gravitáció (tömegvonzás), ami pedig a mi fizikai létünknek egyik legegyetemesebb törvénye. Ezért van talán az, hogy a legtöbb esetben csak a rendkívüli gondviselés vonja – csoda jellegénél fogva – magára a figyelmünket.

A 21. században támadások

és megmosolygások ellenére is

él az angyalok létének hite

Állításunk igazolásául közismert személyek tanúságtételét soroljuk fel: Therese Neumann von Konnersreut (1898–1962) ôrangyala által nyert információkat kíváncsiskodó látogatói belsô életérôl. Pió atyáról (1887–1968) azt beszélték, hogy a gyóntatószékben ülve a tanácsát kérôk legrejtettebb titkaiba is betekintést nyert az ôrangyal segítségével, és még olyan nyelveken is értett, amelyek azelôtt ismeretlenek voltak számára. XI. Piusz és XXIII. János pápa ugyancsak bensôséges viszonyban állt az ôrangyallal. Mindketten meg voltak gyôzôdve arról, hogy egyházpolitikai kérdésekben is számíthatnak az ôrangyal segítségére. XXIII. János például egyszer azt mondta, hogy a II. vatikáni zsinat egybehívásának gondolata az ôrangyalától származik.

Sokak meggyôzôdése, mely szerint az angyalok vigyáznak ránk, nem kötôdik felekezethez, és nem idegen azoktól sem, akik nem tartoznak semmilyen felekezethez. Se szeri, se száma azoknak a könyveknek és cikkeknek, amelyekben hatásos leírások olvashatók arról, hogyan menekültek meg csodálatos és megmagyarázhatatlan módon halálos veszélybe került emberek az utakon vagy máshol, hogyan épültek fel gyógyíthatatlannak tartott betegek, hogy álltak el szándékuktól öngyilkosságra készülôk az utolsó pillanatban, vagy hogyan világosodtak meg fontos döntés elôtt álló emberek és jöttek rá a helyes megoldásra.

Akkor meg mi az esetenkénti gúnyolódás oka?

Jung szerint a modern ember a racionális ismeretek és a tudományos gondolkodás túlhangsúlyozásával nagymértékben elveszítette azt a képességét, hogy kapcsolatba lépjen az archetípusok (ôsformák, ôsalakok) világával, ami mindazonáltal nem zárja ki, hogy az archetípusok még mindig képesek olyan mélyrôl jövô érzelmi erôket mozgósítani, amelyek gyakran a józan ésszel ellenkezô, irracionális elôítéletekben és minden ellenállást félresöprô érzésekben nyilvánulnak meg. Nem zárta ki annak lehetôségét, hogy az emberi tudat kapcsolatba léphet a hétköznapok világán túli valósággal. Freudtól eltérôen, aki a vallást az elfojtott szexualitásra vezette vissza, Jung feltételezése szerint vannak az emberben vallásos archetipikus struktúrák is. A keresztény nézôponttal tehát összeegyeztethetô, hogy van kapcsolat Isten és a lélek vallásos archetípusai között, amelyeket a tapasztalás mint „látható" képi világot él meg. Ebben az összefüggésben az ôrangyal-élmény, a minden valószínűségre rácáfoló megmenekülés valamely halálos veszélybôl mindenképpen említésre méltó.

Az élmény valódisága mellett persze nem a látványos megjelenés szól, hanem az, ha megváltoztatja egy ember világszemléletét és életmódját, és olyan újrakezdés kiindulópontja, amely tartalmasabbá teszi az életét a maga s mások számára.

Álljon itt példaként a Nobel-díjas Martin Luther King esete, aki az amerikai feketék polgárjogi mozgalmának legismertebb vezetôje volt a hatvanas években,

s aki Mahatma Gandhihoz hasonlóan

az erôszakmentes ellenállást hirdette. Emlékirataiban jegyezte le a következô esetet: „Kezdetben, a montgomery-i buszbojkott elsô heteiben, amikor még bizonytalan volt abban, hogy mit is kell tennie, egy éjszaka halálosan megfenyegették telefonon. Utána hosszú ideig ébren maradt egy csésze kávé mellett, nem tudott elaludni a félelemtôl. »Valaki azt mondta bennem, hogy most nem hívhatom fel az apámat. Atlantában van, 175 mérföldre innen. Az anyádat sem hívhatod fel. Csak valami olyanhoz fordulhatsz, ahhoz a személyhez, akirôl az apád olyan gyakran beszélt neked, ahhoz az erôhöz, amely utat tud nyitni ott, ahol nincs kiút. Számot vetve magammal arra a felismerésre jutottam, hogy a hit valósággá vált számomra, hogy felismertem Istent a magam számára. És akkor a kávéscsésze fölé hajolva lehajtottam fejemet – soha nem felejtem el – …És ezen az éjszakán hangosan imádkoztam«." A bizonyosságot, ami ekkor úrrá lett rajta, úgy írja le tehát, hogy egy belsô hangot hallott, amely ezt mondta: „Martin Luther! Állj ki az igazság, állj ki a törvények betartása, állj ki a jogrend mellett! És én veled vagyok a világ végezetéig!"

A Biblia talán – okoskodhatnánk tovább – úgy írta volna le azt, ami Martin Luther Kinggel történt, hogy megjelent neki az Úr angyala és megszólította: „Márton, Márton! Mire ô így felelt: Íme itt vagyok. És akkor az angyal hangos szóval ezt mondta neki: Láttam népem nyomorúságát, ezért menj el, Márton, elküldelek, övezd fel magad és harcolj az igazságért".

Az angyal/ôrangyal-hit helyes irányba mutató összegzése

Claus Westermann, egy kortárs protestáns egzegéta írja Gottes Engel haben keine Flügel (Isten angyalainak nincsen szárnyuk) című könyvében a következôket: „Mint mitikus alakok, mint leomló ruhába öltözött, szárnyakat viselô, félig isteni, félig emberi köztes lények az angyalok megszűntek létezni számunkra. […] Ugyanakkor a Biblia tanulmányozása arról gyôzött meg, hogy semmiféle egzegetikai metódussal sem lehet ezeket a küldötteket a Bibliából kiretusálni, nem lehet ôket elszellemiesíteni, szimbólummá degradálni vagy demitologizálni anélkül, hogy veszendôbe ne menne a Biblia mondanivalójának lényeges része". Majd eszmefuttatását így fejezi be: „Az angyalok jelentik az emberek nyelvén annak kódolt megfogalmazását, hogy nem vagyunk egyedül a Földön, és a sorsunk alakulása elválaszthatatlan egy másik világtól".

Mit tehetnénk ehhez még hozzá? Azt, hogy művészi ábrázolásuk esetén (néhány ezek közül látható illusztrációként) a szárnyak a föld lehúzó erejétôl, a tér és idô kötöttségétôl való szabadságot, az istenség, a szellemek világa és az emberi világ közötti gyors helyváltoztatást jelképezik. Másképpen mondva: a művészet nem a láthatót adja vissza, hanem a lényeget teszi láthatóvá velük kapcsolatosan minden szemlélô számára.

Hogy miért van, hogy sokan mégsem vagyunk velük bensôségesebb viszonyban? Talán azért – és itt térek vissza a bevezetôben említett válaszok elsöprô hányadára –, mert a gyakorlatilag materialista evilág gravitációja erôsebb az életünkben (a papok életében is!), mint a fölfelé emelô spirituális világ vonzása.

A szentek bezzeg – s ez feltétlenül elgondolkoztatható kellene hogy legyen számunkra – mindig kapcsolatban álltak és kapcsolatban is tudtak maradni az Isten teremtette szellemi világgal, s benne az angyalokkal, illetve a személyes ôrangyallal.

A címben megfogalmazott kérdô mondatra hasonló szóösszetételű kijelentô mondat a válasz: igen, beszélhetünk angyalokról a 21. században. Mégpedig azért, mert „az idô kezdetén" Isten nemcsak ezt a bennünket körülvevô anyagi-látható világot teremtette meg, hanem teremtett egy másikat is, a szellemi-láthatatlant, amely tényt a Biblia képi formában és tételesen legelsô mondatában így összegez: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet".

Felhasznált források

Schütz Antal, Dogmatika. A katholikus hitigazságok rendszere. Budapest 1923.

A dogmatika kézikönyve. Budapest 1996.

A Katolikus Egyház Katekizmusa. Budapest 1993.

Jean Daniélou, Az angyalok és küldetésük az egyházatyák szerint. Budapest 1993.

Heinrich Krauss, Az angyalok. Hagyomány és értelmezés. Szekszárd 2005.

Andrei Plešu, A madarak nyelve. Az angyalok. Pécs 2000.

Hámori Péter: Észak-erdélyi egyházak és társadalom 1940 és 1944 között

(A szerzô a Pázmány Péter Katolikus Egyetem (Budapest/Piliscsaba) oktatója.)

Elôzmények: magyar egyházak 1920 után

A magyar keresztény egyházak két világháború közötti társadalmi szerepe nagyon változatos képet mutatott. Magyarországon egyszerre voltak a neobarokk társadalom- és államkép integráns részei, sôt bizonyos mértékben megformálói is, ugyanakkor – igaz, felekezetenként, egyházrészenként, sôt akár személyenként is nagyon eltérô mértékben – a szociális haladás szorgalmazói, a kiszolgáltatott, proletársorban, életüket a jövô reménysége nélkül élô rétegek szószólói is. Az ellentétek talán a katolikus egyházon belül voltak a legláthatóbbak, a végletek itt estek egymástól a legmesszebb. A papi, egyházi szerepek radikálisan eltérô megítélésére jellemzô példa az egyik oldalon a jezsuiták által szervezett népfôiskolák (KALOT) működése, amelyek olykor – a belsô konfrontációt sem elkerülve – igyekeztek új Kapisztránokat adni a magyarságnak, másfelôl az a nézet, mely szerint az egyháziak helye a társadalmi tájban kizárólag az elit vagy legfeljebb a középrétegek mellett lehetett. A protestáns felekezetek esetében az egyház szerepét gyökeresen másképp értékelô nézetek sokkal kevésbé voltak jelentôsek. Hozzájárult ehhez a tekintélyelvűség jóval gyengébb megjelenése az egyház vezetésében éppúgy, mint a politikai elittel való szorosabb összefonódásuk, az önálló, felekezeti alapon szervezett politikai párt hagyományos hiánya. Emellett a jobboldali reformeszmék, különösen a harmincas évek második felében fénykorát élô hivatásrendiség is csak a katolikus klérusból – és szinte csak a katolikus hívek közül – talált magának híveket.

A leírt ellentétek az 1918-ban a Magyarországgal szomszédos országokhoz csatolt egyházakban is jelen voltak, igaz, erôsen letompítva és változatos formában. Közös volt azonban

a kettôs önvédelem: a nemzeti (késôbb pedig nemzetiségi) és a vallási védekezés követelménye.

Csehszlovákia az államalkotó, egységes nemzet képe mellett szabadelvű, liberális „politikai filozófiát" hirdetett meg.

Az egyházpolitika is ennek megfelelôen alakult: az 1920-as földreform nagyobbrészt kisajátította a felekezetek birtokállományát, ellehetetlenítve intézményeit. Az ily módon anyagi alapjuktól megfosztott iskolákat aztán többnyire az állam „vette át", és csinált belôlük többségi nyelven oktató intézeteket. A magyar katolikusok helyzetét tovább nehezítette, hogy több magyar püspök távozásra kényszerült, helyükre pedig a Vatikán szlovákokat nevezett ki. Ôk és a szlovák alsópapság tagjai a születôfélben levô szlovák nemzet lelkes és türelmetlen propagálóivá váltak. A hatalom a kálvini református felekezettel is szembekerült: itt az elvi katolikus-ellenesség nem játszott szerepet, Prágát és a helyi hatalmasságokat sokkal inkább az egyház kizárólagos magyar volta zavarta. Az a radikális politikai katolicizmus, amely Magyarországon a harmincas években kialakult, a Felvidéken emiatt nagyobbrészt hiányzott, bár gyökerei a Sarlónak nevezett és (részben szélsô-)baloldalivá lett falukutató ifjúsági mozgalom elôzményében, a Prohászka Munkaközösségekben fellelhetôek voltak. Az egyházaknak emellett viszonylag jelentôs szerepük volt a helyi társadalomszervezésben is, egyesületeik, köreik azonban a hitbuzgalmi tevékenységen kívül csak alkalmilag végeztek más, fôleg szociális és olykor gazdasági munkát: így például a szövetkezeti mozgalomban legfeljebb egy-egy lelkesebb pap révén, ritkán vettek részt.

A Szerb-Horvát-Szlovén Királyságban, a késôbb Jugoszláviának nevezett államalakulatban a délvidéki magyarok döntôen a katolikus egyházhoz tartoztak. Belgrád számára az is nemkívánatossá tette a magyar katolikusok szervezkedését, hogy a nagy rivális, a horvát nemzet is ehhez tartozott. A balkáni államban azonban –szemben Csehszlovákiával – sokkal kevésbé adtak a formális törvényességre, így itt a földek és iskolák elvétele után a legtöbb vallásos egyesületet, különösen azokat, amelyek templomon kívüli tevékenységet, karitatív vagy kultúrmunkát is végeztek, sürgôsen betiltották, és működésüket késôbb is többnyire akadályozták.

Magyar egyházak Erdélyben¹

Romániában a többi utódállamétól eltérô helyzetet idézett elô az, hogy a nemzeti és a felekezeti határok a legtöbb esetben nagyjából egybeestek. Ez a bukaresti politikának általában nagyonis megfelelt: a magyar egyházak és nemzetiség egybeesése nagymértékben megkönnyítette a román politika számára ennek a kisebbségnek a politikai körülhatárolását és majdani szegregációját is.

Erdélyben a magyar egyházak igen sajátos, soha nem tapasztalt helyzetben találták magukat: a különbözô magyar társadalmi intézmények közül szinte egyedül maradtak talpon a történelem szélviharában. A különbözô egyleteket, szervezeteket, kaszinókat vagyonuk elértéktelenedése ellehetetlenítette, de legalábbis évekre megbénította, de persze hozzájárult még ehhez ingatlanaik elkobzása, de fôleg tagjaik sorsa: hiszen azok korábban a helyi elitbôl és középrétegekbôl, városon meghatározó részben a városi, megyei és állami alkalmazottakból kerültek ki. Ez a réteg pedig részben „repatriált" – a kor keserű gúnyszava volt ez az Erdélyben született és egy élet munkáját és egzisztenciáját odahagyni kényszerülôk számára –, részben félve, a még meglévôt ôrizgetve hallgatott, óvakodva felhívni magára a figyelmet, vagy éppen a csodára, a magyar hatalom visszatértére várt, nem törôdve a hétköznapok apróságaival. Az élet csak a templomokban ment tovább nagyjából változatlanul, onnan nem került száműzetésre a magyar szó.

Az egyházak fennmaradását több tényezô is megkönnyítette. Az az egyház-, klérus- és végül vallásellenes hangulat, amely 1918 elôtt Budapesten divathullámként terjedt, Erdélyben – ha nem is volt ismeretlen (gondoljunk csak a szabadkôművesség terjedésére) – sokkal kevésbé volt jellemzô, így a középosztály nagy része nem került messze templomától. A másik ok a papság és a köznép közti, kevésbé hangsúlyos távolság volt. Ehhez általában hozzá szoktak tenni még egy körülményt: az „urak", a középosztály és a „nép" egymáshoz való közeledését, sôt közelségét is – ami azonban részben legenda vagy inkább kívánság volt: jóllehet talán tényleg nem létezett az a távolság paraszt és „nadrágos ember" között, mint például a Dunántúlon, az „egyosztályos társadalom" azonban inkább csak néhány jóindulatú, de nem teljesen realista gondolkodó elképzelése volt még a harmincas években is, amikor a magyar középosztály anyagi alapja és pozíciói gyakorlatilag megsemmisültek. Ezek a rétegek életszínvonalukat és olykor munkájukat tekintve valóban nagyfokú társadalmi „lefokozáson" mentek keresztül, belesüllyedtek az iparosságba, gyári munkásságba vagy éppen a parasztságba, ezt azonban többnyire csakugyan lecsúszásnak érezték; életszínvonaluk és vele életmódjuk óriásit zuhant – ám életstílusukat ehhez a realitáshoz nagyon sok esetben nem voltak hajlandóak hozzáigazítani. Ugyanakkor az egyházi középiskoláztatás hatalmas eszköz volt a középosztály és az alsóbb néprétegek közeledésében: míg Magyarországon a felekezeti gimnáziumok mindenekelôtt a középosztály ön-rekrutációjának színterei voltak, azaz a diákok szülei is legnagyobbrészt a középrétegekbôl kerültek ki, addig Erdélyben a szülôk foglalkozásánál egyre gyakrabban lehetett találni nem „úri" szakmákat: számában és arányában is egyre több gazdafiú, iparosgyerek tanult a megfogyatkozott magyar középiskolákban.² Ennek hátterében részben az állt, hogy az alacsonyra szabott tandíjat még egy középgazda is könnyebben ki tudta fizetni, mint egy állásából kitett és teljesen bizonytalan megélhetésű hivatalnok.³

Az erdélyi magyar egyházak helyzete a megnagyobbodott Romániában lényegesen megváltozott, megnehezedett a korábbi magyarországihoz képest. Hasonlóan a többi utódállamhoz, itt is végrehajtották a birtokreformot, ám éppen Erdélyben volt ez a folyamat a legnyilvánvalóbban kisebbségellenes, a többségi népet aránytalanul elônyben részesítô, ráadásul – egyes nyugati területek kivételével – szociálisan a legkevésbé indokolt. Ráadásul a föld-elvétel és -újraosztás végrehajtói nagyon gyakran fittyet hánytak a törvényekre, és az egyes egyházközségeknek visszahagyandó vagy éppen újonnan juttatandó földet visszatartották, a jog szerint adandó kárpótlási kötvényt pedig – amelynek forgalmi értéke csaknem nulla volt – nemritkán csak komoly „baksis" fejében adták ki.⁴ A korábban magyar tannyelvű állami iskolákat, amelyek között sok, korábban a kálvinista egyház által az államnak bérbe átengedett épület is volt, fokozatosan románosították.⁵ Közismert az az áldatlan harc is, amelyet a Római Katolikus Státus javainak megszerzése és a katolikus világban páratlan intézmény megszüntetése érdekében folytattak.⁶

Az anyagi ellehetetlenítés azonban nem csak csapásként hatott: nagyon sok pap, lelkész a lelkiismereti késztetés mellett egzisztenciális kényszerbôl is elvállalt olyan feladatokat, amelyek eredetileg távol estek hivatásától. A gazdaköri és szövetkezeti mozgalom 1936-tól kezdôdô megújulása és rohamos terjedése éppúgy az ô vállukon nyugodott, mint a megmaradt magyar iskolahálózat fenntartása, a népművelés, sôt sok esetben még a népegészségügy is. A lelki és anyagi késztetés párhuzamossága más területen is működött. A magyar nyelvű felsôoktatás lehetôsége megszűnt, a Kolozsváron vagy Bukarestben szerzett oklevél pedig még korántsem jelentett elhelyezkedést, megélhetést. Ugyanakkor a teológiai fôiskola elvégzése nemcsak magyar (illetve a katolikus esetében leginkább latin) nyelvű oktatást jelentett, de biztos, bár anyagilag nagyon szerényen dotált állást is kínált, olyan állást, amelynek társadalmi megbecsülése magas szinten állt. Mindezek ellenére a lelkészek körében nem ment végbe kontraszelekció, ami egyfelôl a hittudományi fôiskolák, szemináriumok gondos válogató munkájának, másfelôl a társadalom fokozódó elvárásainak volt köszönhetô. Megjegyzendô ugyanakkor, hogy az egyházak társadalmi aktivitása nagyon eltérô képet mutatott Erdélyben. A két végletet a szatmári katolikus egyházmegye és a Székelyföld lelkészei jelentették: míg Szatmárban 1938-ban szinte kizárólag csak hitbuzgalmi egyesületek működtek a plébániák mellett, addig az unitárius egyház Székelykeresztúron; a katolikus Radnóton és Kézdivásárhelyen, a református Csombordon létesített gazdasági iskolát 1931 után, és az 1930-as években a szövetkezetek és gazdakörök számottevô részét papok szervezték és vezették.

A különbséget ugyan némiképp tompítja az a körülmény, hogy Szatmár határ melletti fekvése miatt lényegesen nagyobb „figyelmet" kapott a román hatóságoktól – ami az „elsô bécsi döntés" után hisztériává és hadiállapottá fokozódott –, ám ennek ellenére feltűnô az eltérés. Ennek okát a kutatás jelen állásában az említettek mellett leginkább történelmi okokkal, az eltérô hagyományokkal lehet magyarázni. Szatmárt ugyanis a legkonzervatívabb magyar egyházmegyébôl, Egerbôl szakították ki, és emiatt az ottani „pap-kép", vagyis a pappal szembeni elvárások is lényegesen különböztek az Erdély belsejében dominálóktól.

A nyugati területek helyzetével ellentétben a Székelyföldön a papok a fejletlen városhálózat, illetve az ennek következtében csekélyebb számú értelmiség miatt is kénytelenek voltak gyakrabban kilépni a szorosan értelmezett lelkészi mozgástérbôl. Mindemellett nagyon valószínűnek tetszik, hogy mélyebb, sokkal régebb óta ható mozgatórugók is magyarázzák az erdélyi, illetve partiumi területek közötti különbségek kialakulását. Megjegyzendô az is, hogy a Székelyföldön is voltak számosan olyanok, akik nem nézték jó szemmel a papok valláson kívüli tevékenységét – amit Balázs Ferenc unitárius lelkész tragikus sorsa szimbolizálhat legszemléletesebben: a külföldrôl, csekély vagyonnal visszatérô lelkésznek nemcsak a parasztok passzivitásával, hanem saját egyháza ellenállásával is meg kellett küzdenie a nép „szervezésekor", amire elôbb pénzét, késôbb egészségét, végül életét is feláldozta.

A változásra, a társadalom és az egyházak szerepének újraértékelésére 1936 körül került sor. Aligha véletlen, hogy az egyosztályú magyar társadalom, és az azt szolgáló, nemzeti alapú, minden magyart felölelô szervezkedés gondolata – Kós Károlyék hasonló Magyar Szövetség-tervének elbukása után jó évtizeddel – éppen egy református lelkipásztor, László Dezsô tollából látott napvilágot. Az Erdélyi Fiatalok, de különösen

a Hitel című folyóirat a nemzeti összetartozás tudatos vállalásának és a kereszténység szintén tudatos átélésének egységét jelölte meg az egyetlen elfogadható közösségszervezô erôként. Nagyon fontos volt azonban, hogy e két gondolatkört sem egybe nem mosták, sem alá nem rendelték egymásnak, hanem párhuzamos, külön síkokon mozgó és egyenrangú eszmeként fogták föl.⁷ Ennek szolgálatába állították az idôsebb nemzedékek által gyanakvással szemlélt, nem egyszer indiferencializmusnak is bélyegzett ökumenizmusukat, amely mind Erdélyben, mind más magyar területeken jószerivel elôzmény nélküli volt.⁸

Az erdélyi fiatalság keresztény szellemiségű mozgalma azonban valószínűleg sohasem léphetett volna a monarchiabeli Magyarország pártrendszerén pallérozódott apák politizálásának helyébe – mint ahogy a három magyar egyház vezetôi sem léptek volna elô nemzeti közösségük talán legfontosabb közéleti vezetôivé – a román belpolitika 1938-as váratlan fordulata nélkül. Az egypártrendszerre való áttéréskor, a Nemzeti Újjászületési Front felállításakor ugyanis Bukarest határozottan elzárkózott a régi politikai vezetôk elismerése elôl, többek között arra hivatkozva, hogy azok nem képviselik a „népi közösség" (a német nemzetiszocializmus Volksgenossenschaft szavának „fordítása") egészét, amiben volt is némi igazság, hiszen a Magyar Párt – hasonlóan az 1918 elôtti magyarországi pártokhoz – aktív életet leginkább a választások idején folytatott.

Az 1938-ban létrejött Magyar Népközösségen belül – amelynek akármily vázlatos történeti ismertetése is szétfeszítené írásunk kereteit – lehetôség nyílt egy addig példa nélkül álló népszervezô munkára. Nemcsak a magyarság számbavételére, hanem „újrahálózatosítására" is: arra, hogy az azelôtti húsz év által szétzilált magyar közösségek családjait ismét kapcsolatba hozzák egymással. A feladat nagyjában-egészében az egyházakra várt: egyrészt ôk tartották számon legbiztosabban tagjaikat, másrészt a román helyi hatóságok szinte pánikszerű gyanakvása ezeket a hosszabb ideje fennálló kereteket (egyházközség, presbitérium, egyháztanács) viszonylag kevésbé érintette (vagy legalábbis a népközösségi vezetôk ebben reménykedtek).

Összegezve az eddig leírtakat megállapítható, hogy 1940-ben, az újbóli fôhatalomváltozáskor az erdélyi magyar egyházak egészen más állapotban voltak, mint akár e terület felekezetei 1918 elôtt, akár az anyaország keresztény egyházrészei. Egyfelôl, kívülrôl tekintve sokkal több nem-vallási funkciót vettek magukra (vagy voltak kénytelenek magukra venni), mint korábban és másutt. Evvel megnôtt társadalmi presztízsük, elfogadottságuk is, ugyanakkor vagyonuk, anyagi lehetôségeik és az oktatásban betöltött szerepük rohamosan és töredékére csökkent. Másfelôl, belülrôl nézve elônyösen alakult át személyi összetételük. A vallásosságnak azt a lassú, még a 19. században elkezdôdött erodálódását, amely Magyarországon megfigyelhetô volt, Erdélyben, úgy tűnik, nem vagy csak sokkal kisebb mértékben lehetett tapasztalni.⁹

A „kis magyar világ" és Erdély magyar egyházai

A román egyházak a számos fennmaradt szentbeszéd, vallásos cikk tanúsága szerint a pátriárka-miniszterelnök Miron Cristea halálát, Besszarábia, Dobrudzsa, majd Észak-Erdély elvesztését (az 1940. augusztus 30-án megszületett „második bécsi döntést"¹⁰), végül pedig a nagy bukaresti földrengést nemcsak nemzeti szerencsétlenségként, hanem szinte apokaliptikus eseménysorként ábrázolták, nemegyszer vallásos értelmezést adva ezeknek.¹¹ A magyar egyházak a felszabadulást sokkal visszafogottabban fogadták, az üdvözlôbeszédek, ünnepi istentiszteletek hangvétele inkább komoly, mértéktartó, mint ünneplô volt. Az eltérô vallási hagyományokon túl ezt részben a Délen maradt magyarokért való – mint késôbb bebizonyosodott, jogos – aggodalom indokolta. Legalább ennyit nyomott azonban a latban az eljövendô feladatokra való készülôdés és a Felvidék és Kárpátalja visszacsatolásával kapcsolatos nyomasztó tapasztalatok¹²: ott ugyanis a magyarok körében a kezdeti csodavárást hamarosan többé-kevésbé mély csalódottság váltotta föl, amikor Budapest hibát hibára halmozva próbálta visszailleszteni a területet az anyaországhoz.

Az egyházakat és azok társadalmi szerepét mélységesen érintô kérdés volt Észak-Erdélyben a visszatérés; visszatérés nemcsak a magyar államjogi keretekbe, hanem visszatérés az idôben is. Az észak-erdélyi magyarság világi és vallási vezetôi között korántsem volt egyetértés abban, hogy meddig menjenek vissza: 1914-ig, a Tisza István-i, liberálisnak mondott egyház-, nemzetiségi és társadalompolitikához, vagy a nemzetiségek egyenrangú és békés együttműködését megcélzó 1918-ig (ami kolozsvári szemszögbôl nem Károlyit, de még csak nem is Jászit jelentette, hanem a gyulafehérvári gyűlésre adott magyar válaszokat), avagy 1938-ig, a népközösségi gondolatig, amely tartalmazta az egyházak fokozott társadalmi, népszervezési, sôt akár gazdasági szerepvállalását is (például a szövetkezeti mozgalomban). Kínzó kérdés volt: vajon a teher alatt valóban örvendetesen növekvô pálma most, hogy a teher lehullott, képes-e tovább fejlôdni; vajon az egyosztályú magyar társadalom felépítése irányában tett lépések nem fordulnak-e vissza, a felekezeti és osztály-torzsalkodások fölé legalábbis részben felemelkedni tudó erdélyi magyarság nem tér-e vissza korábbi megosztottságához? (A magyarság társadalmi eredményeire különben egyes román vezetôk is elismeréssel tekintettek. Emil Ha?ieganu professzor a csekély számú, Kolozsváron maradt román értelmiségi elé azt a feladatot állította, hogy a népszervezés terén egy év alatt valósítsák meg azt, amit a magyarok 1938 és 1940 között; dr. Dragumér János¹³ szatmárnémeti görög katolikus esperes pedig egy 1942-es csendôrségi jelentés szerint arra biztatta paptársait, hogy a helybeli római katolikus papok 1940 elôtti gyakorlatát és példáját kövessék…)

A kérdésnek már a magyar bevonulás napjaiban voltak gyakorlati oldalai is. A katonai közigazgatás a magyar egyházaktól és magántulajdonosoktól kisajátított és román egyházaknak adott földeket azonnal elvette, és ha lehetett, visszabocsátotta eredeti tulajdonosa kezébe, vagy pedig gondnokot jelölt ki, tekintet nélkül arra, hogy a faluban voltak-e – és milyen arányban – görög katolikusok vagy ortodoxok; azt sem tartották szem elôtt, hogy a román pap elmenekült (mint azt sokan tették) vagy helyben maradt-e. A magyar egyházakat ennél sokkal közelebbrôl érintette az iskolák kérdése, ami ráadásul sürgetô is volt, hiszen a bevonulás szeptember 5-én kezdôdött: más években ilyenkor már folyt a tanév. A felekezeti iskolák esetében, különösen a határ mentén a román beszállásolás okozta károk felszámolása okozott nyomasztó, olykor egyenesen megoldhatatlan gondokat a helyi plébánosoknak, lelkészeknek.¹⁴

Az iskola-kérdés azonban a napi ügyeknél sokkal meszszebbre vezetett: érintette az egyházi és állami tanítók jövedelmének jelentôs különbségét (az elôbbiek rovására), az egyházi tanítók emiatti átvándorlását az állami oktatásba (ott román-tudásuk miatt tárt karokkal fogadták ôket), azt, hogy más vallású tanítókat alkalmazhatnak-e az egyházi iskolákban (1940 elôtt jellemzô volt a gyakorlati igen, 1940 után inkább az elvi nem), de érintette az anyaországból áthozott tanerôk alkalmazását, ami egy nagyon kényes területre: az erdélyiek és anyaországiak (gúnynevükön: anyások, ejtôernyôsök, sôt néha regátiak!) érintkezésének problémájához is elvezetett. Szintén az egyházi iskolák kérdésköréhez tartozott a görög katolikus és görögkeleti egyház által fenntartott intézmények kérdése: ilyenek 1918 elôtt elég nagy számban léteztek, késôbb azonban – az impériumváltás elôtti református egyházhoz hasonlóan – a román felekezetek legtöbb, fôleg elemi iskolájukat az ôket mindig kitüntetô figyelemben részesítô román államnak engedték át, többnyire nem is bérbe, hanem véglegesen; ezek most a magyar állam kezébe mentek át. A miniszterelnök egyáltalán nem szűkkeblű nemzetiségi politikája ellenére sem gondolt arra, hogy az említett iskolákat átadja a román egyházaknak; azok befolyása bizonyos formában, így az állami román tannyelvű vagy román tagozatos magyar iskolákban is kötelezô hitoktatás révén mégis fennmaradt. Megtarthatták a tanítóképzô intézeteiket is, annál is inkább, mert a magyar egyházi iskolákból fôleg a románul jól-rosszul beszélô tanítókat vette át az állam: ilyeneket ugyanis az anyaország területérôl nem lehetett hozni.

Teleki Pál 1940. október 18–19-én észak-erdélyi körútját megszakítva, egy Kolozsváron tartott bizalmas értekezlet keretében igyekezett tisztázni a felmerült, többek között az iskolákat és egyházakat is érintô vitás ügyeket. A megbeszélésen elvi döntés született a magyar egyházak és társadalmi szervezetek pozícióinak megerôsítésére, a románok esetében pedig lassú, fokozatos és – a várható déli retorziók miatti – tapintatos csökkentésére. Az iskolák kérdésében olyan döntés született, hogy nem bolygatják a fennálló tulajdonviszonyokat, csak néhány, mindenekelôtt középfokú iskolát adnak vissza a magyar egyházak kezelésébe. Egyesek ekkoriban úgy vélték, hogy az észak-erdélyi felekezeti iskolák lassan el fognak halni, hiszen immár az állami iskolák nagyrésze is magyar nyelvű, ráadásul azoknak a fejlesztésére, javítására sokkal több pénz volt a román idôkben, így a szülôk nyilván oda íratják be gyermekeiket. Nem így történt: a felekezeti iskolákba járó gyermekek aránya 1940–1942 között a legtöbb egyházmegyében és egyházkerületben emelkedést mutatott, és csak az 1942–1943-as és 1943–1944-es tanévekben csökkent valamelyest.

Az említett értekezlet a tanítók jövedelemkülönbségébôl fakadó feszültségek enyhítésével is foglalkozott: a miniszterelnök megígérte, hogy az egyházi szolgálatban álló nevelôk bérpótlékot kapnak (ez meg is történt, igaz, nem állandó kiegészítés, hanem alkalmi segélyek formájában), illetve elrendelték, hogy állami iskolában kizárólag a püspökség által szabályosan elbocsátott tanítók és tanítónôk alkalmazhatók. Fenntartandóknak mondták ki az egyházi tanoncotthonokat és diákjóléti intézményeket is, ahol sokkal inkább központban volt az erkölcsi nevelés kérdése, mint a világi fenntartásúakban. Ugyanakkor a korábban említett felekezeti gazdasági szakoktatást és annak Északon maradt iskoláit a Földmívelésügyi Minisztérium vette át (ennek a hátterében nemzetiségpolitikai megfontolások állottak, amennyiben a román egyházak helyett államilag szervezett gazdasági oktatóintézetekben a korszerű ismeretek átadása mellett államhűségre is akartak nevelni). Az egyházak azonban az iskolák megszaporodásával és a hatalomváltozást követô társadalmi változásokkal nem csak nyereséget könyvelhettek el: az értesítôk tanúsága szerint a diákok társadalmi összetétele évrôl évre közelebb került az anyaországi mintához¹⁵, egyre magasabb lett a keresztény középosztálybeliek aránya: elôször a zsidó diákok koptak ki a padokból, de az 1943–1944-es tanévre a gazda-, iparos- és munkásfiúk aránya is megcsappant.¹⁶ Mindez a társadalmon és részben az egyházon belüli kohézió csökkenéséhez vezethetett.

A Teleki-féle értekezleten a miniszterelnök a felvidéki tapasztalatok és Erdély általa az anyaországinál tisztultabbnak tartott szellemisége miatt¹⁷ határozottan állást foglalt Észak-Erdély és az anyaország átmeneti elkülönítése mellett, amely az egyházakat is érintette. Az anyaországi egyesületekre nézve megtiltotta az észak-erdélyi terjeszkedést, attól tartva, hogy az itteni, alulról kiinduló és javarészt az egyházakhoz kötôdô egyesületeket gyorsan magukba olvasztják és központosító törekvéseikkel egyszersmind tönkre is teszik; a miniszterelnök azonban a széles körű nyomásnak engedve hamarosan kénytelen volt e kérdésben visszavonulni, majd látni, hogy félelmei részben beigazolódnak.

Az egyházak területének a visszacsatolást követôen indokolt rendezése a nem-katolikus egyházak esetében Budapestrôl közvetlenül is megoldható volt: az 1941. évi III. és IV. törvénycikk¹⁸ értelmében így szűnt meg a Királyhágómelléki Református Egyházkerület és olvadt újra össze 1942. január 1-jével a debreceni székhelyű Tiszántúlival.¹⁹ A katolikusok esetében más volt a helyzet: a magyar egyházpolitika a meglévô egyházmegyék integrálását ugyan 1940 szeptemberében megkezdte – az október 16-i püspökkari ülésen a visszacsatolt Észak-Erdélyt paradox módon Alexandru Rusu és Iuliu Hossu román görög katolikus püspökök képviselték²⁰ –, de a határok megváltoztatásához a Vatikán közbeavatkozása is szükséges volt. Báró Apor Gábor szentszéki követ 1940 szeptemberétôl folyamatosan sürgette az egyesített várad-szatmári püspökség újbóli szétválasztását, és helyi püspökök kinevezését.²¹ Hosszú huzavona után a Vatikán végül valóban szétválasztotta a két egyházmegyét, de csak részben tett eleget Budapest igényeinek: Nagyváradra nem nevezett ki új püspököt, hanem azt az 1942. március 26-án kinevezett Scheffler János szatmári megyéspüspök irányította apostoli kormányzóként.²² Az viszont már egybevágott a magyar kívánalmakkal, hogy a gyulafehérvári egyházmegyét nem választották ketté, hanem Sándor Imre kanonok vezetésével Kolozsváron helynökség felállítására került sor: ez ugyanis a további magyar revíziós igények szempontjából volt hasznos.

Az egyházak külsô ügyeinek rendezése nem csak az egyházmegyei határok átalakítását jelentette: sürgôs szükség volt anyagi helyzetük rendezésére is. Az iskolai terhek viselésében az állam rendszeres segélyek kiutalásával segítette az egyházközségeket. Azért, hogy az annyit szidott, a nép által fizetett és komoly terhet jelentô kepe (egyházi hozzájárulás) megszűnjék vagy legalábbis elviselhetô legyen, megkezdték az állami fizetés-kiegészítések, kongruák folyósítását is.²³

Az egyházak beltörténetéhez tartozik a latin szertartású és a protestáns egyházakba való be-, illetve visszatérések igen nagy száma, különösen 1940–1942-ben (a folyamat 1944-ig tartott, de egyre csökkenô mértékben). A jelenség hátterében részben a román hatóságok 1940 elôtti „görögösítô" kényszere állott: hivatalt, állást, de akár italkimérési, dohányeladási vagy bodeganyitási engedélyt is gyakran csak valamelyik bizánci rítusú egyház befogadó-papírjainak felmutatása ellenében kaptak a folyamodók; hasonló elônyt jelentett a vallásváltás a földreform során.²⁴ A katonatisztek vegyes házasságát is csak a menyasszony áttérése esetén engedélyezték. 1940-ben a folyamat megfordult: csak a szatmári egyházmegyében ezerszámra érkeztek a kérvények a rítusváltoztatásra, illetve -visszaváltoztatásra. A visszatérések hátterében a máig ismételgetett bukaresti vádak szerint a magyar hatóságok, különösen a csendôrség „térítése" húzódott meg, de ez a feltételezés általában nem állja meg a helyét: erre utal többek között, hogy nem-magyar nevű áttérô csak kevés akadt. Tény ugyanakkor, hogy egyes tisztviselôk „magánszorgalomból" olykor csakugyan hevesen biztatták az áttérôket; ám ez már csak azért is elszigetelt jelenség maradt, mert a román hatóságok déli retorziói sohasem maradtak el.

A váltás azonban csak a görögrôl protestáns hitre

(vissza-)térôk esetében történhetett meg viszonylag könnyedén. A római katolikus egyház ugyanis csak akkor fogadhatta be hívei sorába a rítusváltást kérôt, ha a görög katolikus egyház ôt szabályosan elbocsátotta. Ezt azonban a két püspök, Iuliu Hossu és különösen a nála sokkal kevésbé rugalmas máramarosi Alexandru Rusu rendre megtagadta, általában azzal az indokkal, hogy a kérvényezô nem tudja felmutatni anyakönyvi kivonatát; ennek beszerzése viszont azért volt sok esetben lehetetlen, mert a nagyszámú, híveivel vagy azok hátrahagyásával Délre menekült román pap az anyakönyveket csaknem mindig magával vitte. A régebbi, konzervatív generáció gondolkodását követô Pakots Károly szatmári püspöki helynök az ügyben többször interveniált Teleki felé, rámutatva annak „veszélyeire", ha az érintettek nem a katolikus, hanem valamelyik protestáns egyházba térnek át – eredményt azonban sem ô, sem Serédi Jusztinián hercegprímás nem ért el.²⁵

Teleki miniszterelnök a fentebb idézett kolozsvári értekezleten határozottan állást foglalt az Észak-Erdélyben 1940 augusztusa elôtt folytatott társadalmi szervezômunka folytatása mellett is, és ebben az egyházaknak is meghatározó szerepet szeretett volna juttatni. Ebbéli szándékát azonban a helyi hatóságok – különösen a decemberig működô katonai közigazgatás gyanakvó, helyismerettel nem rendelkezô és nemegyszer kapkodó – közegei egyáltalában nem mindig osztották. Határozott utasítása ellenére akadályozták az egyesületek szervezését, működését, sôt rosszallották az egyháziak liturgián kívüli tevékenységét is. Különösen megmutatkozott ez a román egyházak esetében, de nem volt ritka a magyaroknál sem. A magyar ifjúsági mozgalmak dinamizmusukban, útkeresésükben némiképp emlékeztethették a KALOT-ra a tisztikar és közigazgatás minden újtól visszariadó, konzervatív részét. A hatás nem is maradt el: az elkedvetlenedés, a társadalmi tevékenységtôl való visszahúzódás egyre terjedt – a Székelyföldön éppúgy, mint a városokban, így Kolozsváron is – különösen a világháború elôrehaladásával és azzal együttjáró bajokkal.²⁶ Az egyházi szervezésekben elöljáró középosztály is egyre inkább távolmaradt: vagy azért, mert álláshoz, megélhetéshez jutottak, és így hiányzott a korábban mozgósító elkeseredettség – vagy azért, mert nem valósultak meg ilyen reményeik, és mélységesen kiábrándultak. Volt, ahol a végsô kifulladást sem sikerült megakadályozni: Szatmárnémetiben 1940 novemberében a lelkészek vezetésével és nagy hírveréssel kezdte meg munkáját a Magyar Munkaközösség, amelyben – mint azt a Szamos című napilap tudósításából tudjuk – „felekezeti különbség nélkül tömörül Szatmár munkássága és középosztálya", hogy aztán alig másfél év múlva csendben ki is múljék.²⁷ Másutt, mint például Kolozsváron, sikerült fenntartani, vagy inkább újra megteremteni a Népközösséget (igaz, már Tízes Szervezet néven). Kolozsváron a siker a belvárosi református lelkésznek, az erdélyi ifjúsági mozgalmak fáradhatatlan vezetôjének, László Dezsônek és Puskás Lajosnak, a piarista gimnázium volt tanárának az együttműködésén fordult meg. Ugyanakkor nincs nyoma annak, hogy a hitbuzgalmi élet is hasonló ellanyhulást mutatott volna, sôt – legalábbis a szatmári egyházmegye esetében – úgy tűnik, hogy a középosztály által irányított, általában felülrôl szervezett és inkább külsôdleges működést mutató, többnyire 1940-ben megalakított egyletektôl az egyházi jellegű közösségek vettek át számos társadalom-szervezô funkciót.

Az észak-erdélyi magyar egyházak természetesen 1940 augusztusa után is folytatták korábbi szociális-karitatív működésüket, ám megváltozott formában.²⁸ A román fôhatalom éveiben ezt szinte mindig saját tagjaikra korlátozták, mind a gyűjtések megszervezése, mind a segélyek kiosztása terén; ettôl eltérés csak egyes esetekben – például a kolozsvári diákmenzáknál –, illetve 1938-tól volt megfigyelhetô. Jellemzô volt erre az idôszakra az „intézményközpontúság" is: a meglévô csekély anyagi erôkbôl nem annyira alkalmi akciókat, mint inkább árvaházakat, aggmenházakat, kollégiumokat tartottak fenn.²⁹ 1940 után e téren szinte mindenütt megvalósult az egyházközi együttműködés, bár hozzá kell tenni: helyenként a városi-megyei világi vezetés noszogatására. A civil közigazgatás létrehozásával párhuzamosan minden városban bevezették a Magyar Norma szerinti szegénygondozást: ennél a gyűjtést a középosztály soraiból kikerülô gyűjtôhölgyek végezték, az adminisztrációt a város tartotta fönn, a gondozást pedig az egyházak végezték, lehetôleg apácákkal vagy diakonisszákkal. A rendszer egyházi tekintetben kielégítôen működött, úgy tűnik, még a középrétegek szociális lelkiismeretének felébresztése terén is; ugyanakkor pontosan megmutatta az erdélyi társadalom teherbíró képességét és/vagy hajlandóságát: a szegénygondozó-alapokat évrôl évre a városi költségvetésbôl kellett kipótolni.³⁰ Hasonlóképpen nagy feladatot jelentett a déli menekültek ellátása is: érzelmileg különösen ez rázta fel az egyházi közösségeket.³¹

Hasonlóan részt vettek az egyházak az 1940-ben létrehozott Országos Nép- és Családvédelmi Alap működtetésében.

A nagycsaládokat kölcsönökhöz juttató intézmény ugyanis nevelési célból minden községben életre hívott egy bizottságot, amely egyesítette az addig ott működô karitatív szervezeteket (ezek Észak-Erdélyben 1918 és 1940 között kizárólag egyháziak voltak). A községi bizottságok élén a legtöbb helyen a lelkész állt: e téren különösen az unitárius lelkészek mutattak nagy aktivitást.³² A községi bizottságok célja a megsegítésen túl a nevelés is volt: nevelni saját tagjaikat és rajtuk keresztül a helyi elitet és középréteget a szociális lelkiismeret kialakítására, illetve nevelni a megsegítetteket egy középosztályihoz hasonló viselkedésminta, sôt gondolkodásmód elfogadására. Ez kiterjedt az aktív (és középosztályi módon aktív) egyház-tagságra is, de hogy mindez milyen hatással volt a továbbra is paraszti vagy munkás foglalkozású és életnívójú családokra, arra a kutatás eddig csak részben adott választ.

Gazdagodást jelentett az egyházak számára néhány anyaországi egyházi-társadalmi kezdeményezés észak-erdélyi megjelenése, így a KALOT térnyerése is, bár az meg sem közelítette sem az anyaországit, sem a felvidékit. Úgy tűnik, hasonlóképpen nehezen nyert teret az Actio Catholica is: az egyházközségi szervezetet 1941-re a legtöbb plébánián felállították ugyan, az AC-szakosztályokat leginkább csak a városi középosztállyal is bíró településeken sikerült gyakorlati működésre bírni. A református egyház erdélyi és anyaországi Lorántffy Zsuzsanna Egyesülete is inkább párhuzamosan, mint közösen működött, a kutatás jelenlegi állása alapján még a Királyhágómellékit magába olvasztó Tiszántúli Egyházmegyében is. Általánosságban is megfigyelhetô, hogy az anyaországi egyesületek, kezdeményezések leginkább 1940–1941-ben értek el sikereket a visszacsatolt erdélyi területeken: 1942-tôl inkább az 1940 elôtti és utáni helyi kezdeményezések voltak sikeresebbek.³³

Összefoglalva az 1940 és 1944 közötti idôszak észak-erdélyi magyar egyházainak változásfolyamatait, megállapíthatjuk, hogy a magyar fôhatalom, bár néhány kedvezôtlen társadalmi hatást is hozott magával, alapvetôen felszabadulást jelentett a magyar egyházak számára: intézményeikben megerôsödve, anyagi tekintetben a folyamatos csôdközeliség, illetve a hatóságok folyamatos gyanakvás és brutális elnyomás között ingadozó magatartásának terhétôl megszabadulva építhették közösségeiket. Ennek igazi értéke pedig 1944 után mutatkozott meg, amikor az újabb impériumváltozást követôen kellett egyre nehezedô körülmények között helytállniuk, egy olyan Erdélyben, ahol/ahonnan a magyar középosztályt szinte maradék nélkül ellehetetlenítették vagy elűzték. Mindezt nagyban segítette a papság „beízesülése" a társadalomba, sokoldalú szerepvállalásuk, ami egyszerre volt az 1940 elôtti és utáni idô következménye.

Források

A korszak egyházpolitikájára és egyháztörténetére vonatkozó legfontosabb iratok a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztérium levéltári anyagában kaptak helyet, az azonban az 1956-os forradalom alatt belövést kapott és szinte teljesen megsemmisült. Emiatt a kutatók kénytelenek részben szekundér forrásokkal, részben az egyházmegyék és más egyházi közületek iratanyagaival beérni; utóbbiakat azonban Romániában részben elhurcolták (Nagyvárad), részben ismeretlen okból nem kutathatóak (kolozsvári helynökség). Igen dicséretes kivételt képez az Erdélyi Unitárius Egyház Gyűjtôlevéltára és a Református Levéltár Kolozsváron, illetve a szatmári püspökség nemrég megnyílt levéltára Szatmárnémetiben; sajnos a kisebb szervezeti egységek (plébániák, egyházközségek) „levéltárai" sok esetben „ebek harmincadjára" jutnak (Magyarországon is)… Magyarországon a Hajdúdorogi Egyházmegyei Levéltárban, Esztergomban a Prímási Levéltárban (részben Serédi Jusztinián hercegprímás

irataiban, részben a püspöki konferencia jegyzôkönyveiben), a Magyarországi Református Egyház Zsinati Levéltárában, a Tiszántúli Református Egyházkerületi és Kollégiumi Levéltárban és a budapesti Ráday Gyűjteményben találhatóak fontos iratok.

Az említett egyházi levéltárakon kívül a Magyar Országos Levéltár fondjaiban található meglehetôsen nagy anyag: K-28 (Miniszterelnökség Nemzetiségi és Kisebbségi Osztályának iratai, 1923–1944); K-148 (Belügyminisztérium elnöki iratok, 1938–1944); K-149 (Belügyminisztérium rezervált – bizalmas – iratok, 1938–1944); K-150 (Belügyminisztérium általános iratok, 1938–1944). Ez részben annak köszönhetô, hogy a visszacsatolt területre (részben annak nemzetiségi megoszlása miatt)

a miniszterelnökség és a Belügyminisztérium különös figyelmet fordított. A Vatikánnal kapcsolatos tárgyalások – az említett esztergomi levéltáron kívül – a Külügyminisztérium anyagából rekonstruálhatóak.

A kutatás során áttekintettük a korabeli sajtót. Mindenekelôtt az országos lapokat: az Ellenzéket, Keleti Újságot, Magyar Lapokat illetve a Szamost; emellett azonban az egyes régióknak, vármegyéknek és városoknak is szinte kivétel nélkül volt napi- vagy hetilapja, amelyek helyi szinten nagyon fontos adalékokkal szolgálnak Észak-Erdély társadalomtörténetére nézve (pl. Erdélyi Néplap Nagyváradon, vagy a Székely Nép, a Székely Szó és a Székely Újság; északon a Máramaros vagy a Nagybánya). Ezeknek a legteljesebb gyűjteménye Budapesten, az Országos Széchényi Könyvtárban van (csaknem hiánytalan), viszonylag teljes anyag található a budapesti Országgyűlési és a Kolozsvári Egyetemi Könyvtárban is.

A korszak könyvtermésének áttekintésére e helyütt aligha vállalkozhatunk. Egy dologra azonban érdemes felhívni a figyelmet: a nagy, átfogó igényű szakmunkák mellett (amelyek különben szinte kizárólag az 1920 és 1940 közti idôrôl szólnak³⁴) nagyon értékesek a helyi kiadású naptárak, évkönyvek, egyházközségi és egyleti beszámolók; ezekbôl a kor társadalomtörténetének meglehetôsen hű lenyomatát lehet rekonstruálni.

Jegyzetek

KÖNYV

Jálics Ferenc: A szemlélôdés útja (Ozsváth Judit)

A Németországban élô közismert magyar jezsuita, Jálics Ferenc 1963 óta tart lelkigyakorlatokat. Saját elmondása szerint az elsô években, argentínai működése idején, szentignáci lelkigyakorlatokkal kezdte, majd lassan „leegyszerűsítette" azokat. Lelkigyakorlatainak mai formáját 1978-ig alakította ki, azóta pedig a kontemplatív imán keresztül sok száz embert vezetett el a szemlélôdô életformáig. Az „Isten nézésére átállított szellemi tevékenységrôl" több könyvet is írt; a magyar nyelven megjelentek közül a legismertebbek: a 2000 beszélgetés kielemzésével, majd 150 beszélgetés összefoglalásával készült és négy kiadást megért Szemlélôdô lelkigyakorlatok, a Tanuljunk imádkozni és a Fejlôdik a hitünk.

Ebben az évben újabb értékes kötetet jelentetett meg német nyelven Ignatianische Impulse címmel. A Würzburgban kiadott munka Fóthy Gyula fordításának köszönhetôen hamarosan magyar nyelven is napvilágot látott, és a A szemlélôdés útja címet viseli.

A 15 fejezetre tagolt könyv célját, illetve annak szerkezeti felépítését maga a szerzô ismerteti az elôszóban: „E könyvemben egyszerűen, de pontosan szeretném bemutatni a szemlélôdô út egyházi értelmezését. Az elsô fejezetekben három fogalmat igyekszem megvilágítani: a hitet (1), az örök életet (2), illetve a szemlélôdést, vagyis a kontemplációt (3). Ezután konkrét képekkel szeretném leírni a szemlélôdô utat (4), majd rávilágítok a filozófiával (5), a Szentírással (6–7) és a misztikával (12) való összefüggéseire. Felvázolom a szemlélôdô ima egyéni fejlôdésének folyamatát (8–10), a szemlélôdés hatását az aktív életre (11), és fontosságát a jelen történelmi helyzetben (14). Egy gyakorlati példán mutatom meg végül, hogyan is működik a szemlélôdô ima (13), és hogy miként lehet a gyakorlatban megvalósítani (15).

Minden fejezet végén kérdéseket teszek fel, melyek arra szolgálnak, hogy ne csak értelmünkkel fogjuk fel a leírtakat, hanem összevessük azokat személyes tapasztalatainkkal is."

Az ember nem „láthatja" Istent saját erejébôl, ezzel a látással Isten ajándékozza meg ôt; a szemlélôdés tehát – írja Jálics Ferenc – tiszta kegyelem, mely különbözik a hit, a vigasztalás vagy az áhítat kegyelmétôl. Nem tévesztendô össze a vallásos tárgyakra való nézéssel, a vallásos gondolatokkal, eseményekkel, és Isten örök életben való tökéletes látásával sem. „A szemlélôdés kegyelme tehát az embert a hit és örök élet közti állapotba helyezi. (…) A szemlélôdés kegyelmének közvetlen hatása, hogy ellenállhatatlan szenvedélyt ébreszt Isten látására" – fogalmaz a szerzô. A szemlélôdés kegyelmére az ember a szemlélôdô imával képes válaszolni. Amint azt az elôszóban jelezte, Jálics Ferenc konkrét képpel is igyekszik rávilágítani a szemlélôdô út lényegére. Mégpedig saját lelki fejlôdésének útját osztja meg – valóban nagyon szemléletes képben – az olvasókkal.

A kontemplatív életformára való eljutásáról a következôket írja: „Ellenállhatatlanul vonzódtam afelé, hogy befelé forduljak, hogy csendben csak Istennél, a feltámadt Krisztusnál idôzzem. Az ôreá való tekintés, a jelenlétében való idôzés egész figyelmemet lefoglalta. (…) Nem akartam többé azzal törôdni, hogy mit is változtassak meg magamban, vagy hogy mit tegyek Krisztusért. Így az imában való gondolkodásról, megkülönböztetésrôl és minden más elfoglaltságról szükségszerűen áttértem a nézésre, a figyelemre, az Isten jelenlétében való elidôzésre, és a Jézus nevébe való belefeledkezésre. Ez a csendes ima kímélet nélkül szembesített minden rendetlen hajlamommal. […] A világ megváltoztatásának gondja nem foglalkoztatott többet imáimban. Ha sikerem volt valamiben, tudtam, nem saját magam értem el azt, hanem pusztán rajtam keresztül történt meg. Mivel így aztán semmit sem kellett elérjek, hihetetlenül nagy szabadságot éreztem. Megéltem, mi is a kegyelem. Mélyen megértettem, hogy nem én valósítom meg azt, amit teszek, hanem ô énrajtam keresztül."

Jálics Ferenc szerint Isten látásának vágya nem marad elrejtve az ember belsejében. Imádságos életén kívül a külvilághoz való egész viszonyát megváltoztatja. Így történt ez nála is. „Istennel való viszonyom hangsúlya a cselekvésrôl és gondolkodásról a nézésre helyezôdött át. Ha nem is Isten tökéletes látására, de mégis a jelenlétére való egyfajta nézésre. […] A világ elvesztette számomra jelentôségét mint Istenhez vezetô út. Ha szabad így fogalmaznom, immár nem a világ vezet az Istenhez, hanem az Isten vezet el a világhoz. A világ immár nem az a hely, ahol szolgálatot akarok teljesíteni Krisztusért, hanem egyszerűen csak vagyok a világban, és létezésemen keresztül Isten változtatja meg a világot. Más szavakkal: nem azért élek a világban, hogy eljussak Istenhez, hanem mivel Istentôl jövök, szeretetet sugárzok szét a világban. Csupán eszköz vagyok az ô kezeiben: ô tesz mindent, én csak hagyom használni magam. Régebben talán tudtam ezt – most már meg is tapasztaltam."

A szemlélôdô ima tehát nem beszéd, hanem „tekintet", Istenre „nézés", az ô jelenlétébe való helyezkedés, amihez alapvetô feltétel a csend. Ebben a csendben létünk legmélyére tudjuk irányítani figyelmünket, ott „Istenre és önmagunkra nézünk". Ekkor tapasztaljuk meg az Isten és ember („a Minden és a Semmi") közötti különbséget, „kiüresedünk", majd Isten mérhetetlen szeretetével eltölt minket. Minden földi örömöt felülmúló állapot ez, amelyre lelke mélyén bizonyosan minden ember vágyakozik. Éppen azért, mert minden ember léte túlmutat e földi élet keretein.

Jálics Ferenc szerint a mai vallásos emberek nagyon vágynak a szemlélôdô imára, a kontemplatív út egyszerűségére és nyugalmára – a békétlenséggel terhes világból az Isten csendjébe, az igazi létbe kívánkoznak. Az egyre több – világi – válság megoldására is a következô javaslatot teszi: „nem nekünk kell az új utakat kitalálnunk, hanem Isten fogja megmutatni ôket." A kontemplatív utat járó embereket az új életet hirdetô kicsiny virághoz hasonlítja, az „idôk jeléhez", amely által Isten működik. „Mert Jézus Krisztus az idôknek ezzel a kis jelével akarja tudtunkra adni, hogy az Atyához vezetô úton a hitrôl a nézésre szeretne elvezetni bennünket."

(Korda Kiadó – Kecskemét, 2006)

Laptestvérek

(Vigilia 2006/10)

A Vigilia októberi számában Lukács László szokásos fôszerkesztôi bevezetôje után a szeptemberben boldoggá avatott Salkaházi Sára Búcsú nevemtôl című írása, illetve naplórészletei és felajánló imádsága olvasható. Ferences és általános szerzetesség-történeti vonatkozások szövik át, illetve az egyházi „hatástörténet" iránti kiváló érzék hatja át Borián Elréd tanulmányát (Szent Ferenc példaképe: Szent Márton). De nem kevésbé érdekes Babus Antal tanulmánya sem: Egy orosz milliomos szerzetes. Innokentyij Szibirjakov rendkívüli élete. „Tudtommal egyetlen személy osztott szét mai értékén milliárdos vagyont Jézus felhívásának engedelmeskedve: az orosz Innokentyij Szibirjakov – írja Babus. – A nagy egyházszakadás után élt ortodox szentek közül kevésnek az élettörténete ismert magyar nyelvterületen. Az 1054 elôtti idôkbôl is talán csak

a kappadókiai atyáké. Szibirjakovról pedig – legjobb tudomásom szerint – még egy sor sem látott magyarul nyomdafestéket. Szülôhazájában is csak az utóbbi két évben fedezték fel. Igaz, hogy Szibirjakovot még nem kanonizálták, de meggyôzôdésem, hogy ez csak idô kérdése, s e rendkívüli ember rendkívüli életútja addig is méltó a figyelmünkre, méltó rá, hogy életét a szentekéhez mérjük. […]

Jótékonykodásának legkiemelkedôbb terepe azonban az orosz pravoszláv egyház volt, amelyet óriási összegekkel támogatott. Néhány példa: Az uglicsi Vízkereszt (Bogojavlenszkij) nôi kolostornak 147 ezer, a Habarovszk és Vlagyivosztok között fekvô Nyikolo-Usszurijszki Szentháromság kolostornak pedig 25 ezer rubelt adott. Több százezer rubellel támogatta az irkutszki Kazanyi Istenanya Ikonja templom, valamint Irkutszki Szent Innokentyij templomának építését a Léna folyó mellett. Kivette részét az apjáról elnevezett irkutszki menhely házi kápolnája körüli munkálatokból is. Valaám, a világhírű pravoszláv sziget Feltámadás nevű szerzetestelepének építéséhez 10 ezer rubellel járult hozzá.

Bôkezűségénél csak a szerénysége volt nagyobb. Megszívlelte az evangéliumi tanácsot: „Te úgy adj alamizsnát, hogy ne tudja a bal kezed, mit tesz a jobb." Sokan nem is sejtették, hogy ki volt a jótevôjük.

A lapszám tartalmából kiemeljük még a következôket: Rónay László írását Gérecz Attiláról, az 1956-os forradalom mártírjáról („…már valahol fönt közelít Isten") és G. Komoróczy Emôke tanulmányát (Evangéliumi emblémák Gérecz Attila költészetében), illetve Halmai Tamás esszéjét (Gazdagság és hűség. Takács Zsuzsa Üdvözlégy, utazás! című versérôl)

J.T.

Kallistos Ware archimandrita: Az ortodox út (B. M.)

Bevezetés az ortodoxiába (Összeállította Bodó Márta)

Az ortodox felfogás inkább gondolkodásmódról, még inkább életmódról, útról, életútról beszél, mintsem rendszerezett, a nyugati értelemben vett szisztematikus teológiai konstrukcióról. Így tehát amit teológiaként ír le, az inkább nem-teológia ortodox értelmezésben. Az ortodox hagyományban ugyanis a teológus az imádkozó ember, s a valódi teológia az imában történik, annak csendjében, a szív mélyén. E megfontolással kell tehát azt a kijelentést is érteni, hogy az ortodoxiában kevés a (nyugati értelemben) valódi teológus és kevés – vagy talán nem is létezik – az „írott" teológia.

A mai ortodox egyház a keresztény világ keleti felén alakult ki, a korábbi bizánci birodalom területén. Ma is ezen a területen él a legtöbb keleti keresztény, illetve Oroszországban. Mára az ortodoxia elterjedt a világ számos országában, s körülbelül 225 millióan vallják magukat e felekezethez tartozónak.

Az ortodoxia a kereszténység szétszakadásakor önállósodott, amikor

a 11. században nagy skizma támadt a keleti és nyugati ág között. A teljes különválás nem hirtelen és váratlan történés volt, inkább egy évszázados erjedési folyamat eredménye, amelynek „csúcspontja" az 1054-es formális és kölcsönös kiátkozás volt IX. Leó pápa és a konstantinápolyi pátriárka közt. De a szakadás okai nem csak vallásiak – vagy legkevésbé azok –, sokkal inkább kulturális és politikai okok vezettek oda; illetve a vallásgyakorlás terén mutatkoztak különbségek. Nagy Konstantin halála után a Birodalmat fiai maguk közt kettéosztották, egyikük Rómából kormányozta területét, a másik Konstantinápolyból a magáét.

A két földrajzi terület, Kelet és Nyugat lakói másképpen vélekedtek, következésképpen másképp tisztelték az ikonokat (a festett képeket), mást gondoltak a Szentlélek eredeztetésérôl, máskor ünnepelték a húsvétot. A görög gondolkodásmódot továbbörökítô Keleten a filozofikus, elvont és misztikus gondolkodásmód volt a meghatározó, míg a latinizálódott Nyugaton egy pragmatikus, jogi jellegű megközelítés és gondolkodásmód vált jellemzôvé és uralkodóvá. Egy régi görög mondás szerint a görögök metafizikai rendszereket építettek, a rómaiak utakat…

A szakadás megszüntetésére halvány remény mutatkozott a 11. században

a keresztes hadjáratok idején, amikor a Nyugat a törökök által fenyegetett Kelet segítségére sietett. De különösen a negyedik keresztes hadjárat (1200–1204) nyomán, amikor a nyugati seregek elfoglalták és fosztogatták Konstantinápolyt, az ellenségesség csak fokozódott az enyhülés helyett. Végül a valódi kiengesztelôdés a két egyházfô közti, a korábbi kiátkozáshoz hasonló formális gesztussal következett be 1964-ben, amikor a II. vatikáni zsinat a keleti keresztény egyházrészekrôl elismerô szavakat fogalmazott meg, majd 1965. december 7-én VI. Pál pápa és Athenagorász konstantinápolyi ortodox pátriárka hivatalosan és kölcsönösen visszavonta az 1054-es kiátkozást. A katolikus egyház ma nagyra értékeli a keleti ortodox liturgiát, egyházi hagyományt, hiszen a közös apostoli hagyományról van szó, amelyet a Nyugaton is tisztelt egyházatyák adtak tovább

s hagytak hátra, mindez pedig a közös, isteni kinyilatkoztatáson alapuló hit

része.

Az ortodox egyházszervezet regionálisan szervezett, autokefál, azaz önálló, saját püspök által kormányzott egyházakból áll. A konstantinápolyi pátriárka a tiszteletbeli elsôbbséget élvezi, ez azonban nem jelent a pápáéhoz hasonló primátust. A keleti ortodox kereszténység elismeri a katolikusokkal közös elsô hét egyetemes zsinatot, s hitletéteményeként ezt ôrzi, ezeknek határozataihoz ragaszkodik. Ugyanakkor a görög egyházatyák írásai a meghatározóak számára: Nüszszai Szent Gergely, Aranyszájú Szent János, Nagy Szent Vazul (Baszileiosz).

A keleti egyházak a vallási igazságok egy részét kissé más fényben értelmezik, mint a nyugati kereszténység: nem ismernek el a pápához hasonló vallási autoritást, s nem is a Biblián iskolázott, egyéni keresztény lelkiismeretet tartják a végsô döntéshozó fórumnak, mint a protestantizmus, hanem a Bibliát, a már említett hét egyetemes zsinat határozatait és az igaz, azaz az ortho-dox hitet. De a hit nem tanítási rendszerbe foglaltan továbbadható, hanem minden hívô egyéni tapasztalatában megélendô valóság, vagyis az ortodoxia esetében a hangsúly a pontosan körvonalazható meghatározástól az igazság megtapasztalására tevôdik az egyén s az egyházi közösség életében.

A nyugati kereszténység esetében, mind a katolikus, mind a protestáns teológiai és gyakorlati gondolkodásban a bűn, a kegyelem és a megváltás nagyon jogi kifejezésekkel ábrázolt valóság: Isten szabadságot adott az embereknek, ezek azt rosszul használva megszegték Isten parancsait, ezért most büntetést érdemelnek. Isten kegyelme a megbocsátás eredménye, ez megszabadít a büntetéstôl. A keleti egyház mindezt egészen másként látja és láttatja: az embereket Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette azért, hogy azok teljes mértékben részt vegyenek az isteni életben. Az a teljes közösség Istennel, amelyet Ádám és Éva élvezett, teljes szabadságot és igaz emberséget jelentett, mert az emberek akkor a leginkább ember(i)ek, amikor Istennel tökéletesen egyesültek. A bűn következtében az Isten képére teremtettség megsérült, s korlát emelkedett Isten s ember közé. Azóta az emberiség helyzete nem természetes, kevésbé emberi szint, s a legkevésbé természetes módon, a halállal ér véget. A megváltás nem törvények szabta megbocsátás, nem „jogi" folyamat vagy átvállalt „kiegyenlítés" (az adósságok elengedése), hanem Isten s ember közösségének visszaállítása: ezt a folyamatot olykor az ember „megistenülésének" is nevezik – a fogalom nem azt állítja, hogy az emberbôl isten lesz, hanem csak azt, hogy képes lesz teljesen egyesülni Istennel, részesülni az isteni életbôl.

A keleti felfogás a Szentháromságról kissé másként vélekedik, mint ahogyan a nyugatiak: az ortodoxia a krisztológiában Krisztus isteni természetét hangsúlyozza inkább, míg a nyugati az emberit. Természetesen mindkettô hiszi Krisztus teljes istenségét és emberségét, az ortodoxia ezt úgy tanítja, hogy az isteni emberré lett azért, hogy az emberiség képes legyen az isteni életben részesedni. Az Istennel való egyesülés folyamata Krisztus által lett az emberiség számára lehetségessé, s a Szentlélek teljesíti azt be. A Lélek központi szerepet kap az ortodoxiában: a liturgia a Lelket invokáló, segítségül hívó imával kezdôdik, s az átváltoztatás is a Szentlélek lehívásával (epiklészisszel) kezdôdik.

Látszólag leginkább a Szentlélek eredeztetésében tér el a nyugati és keleti felfogás, s bár az eltérés „technikai" részletnek s igen elvontnak tűnik, a Kelet és Nyugat 11. századi elszakadása elsôsorban erre az okra – de végsô soron csak ürügyre – vezethetô vissza. A Filioque-vitaként ismert nézeteltérés lényege, hogy e latin szó jelentése: és a Fiútól, ezt a nikaiai hitvallás szövegébe illesztették

a 6. században Spanyolországban, s a Nyugat így használta, az eredetiben azonban még ez állt: a Szentlélek az Atyától származik. A nyugati hozzáadás célja a Fiú istenségének hangsúlyozása volt, de a keleti teológusok ellenezték a hitvallás megtoldását egyetemes zsinati határozat híján. A keleti keresztények számára mind a Fiú, mind a Lélek az Atyából ered.

A keleti egyházban gazdag liturgikus hagyomány él, s ez központi szerepet kap a vallási életben. Éppen teológiai gazdagsága, lelkiségi kihatása, a liturgikus élet sokszínűsége és megtartó ereje magyarázza, hogyan tudott a keleti kereszténység a századokon át tartó muzulmán elnyomás ellenére megmaradni a Közel-Keleten, a Balkánon, s nemcsak történelmi relikviaként megôrzôdni, de élô, virágzó, ma is érvényes élmény- és tapasztalati forrást jelentô erôként megmaradni.

Források

Theandros. An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy: www.theandros.com.

Eastern Orthodoxy: Encyclopaedia Britannica. Encyclopaedia Britannica Premium Service 2004.

J. H. Erickson, The Challenge of Our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History. Crestwood, NY 1991.

Szántó Konrád, A katolikus egyház története. I. kötet. Budapest 1989. 302–306.

Paul Brusanowski: Az erdélyi ortodox egyház történetének periódusai

(A szerzô a szebeni ortodox teológia tanára. Az itt közölt szöveg 2005-ben hangzott el Az emlékezet gyógyítása címet viselô, a romániai nemzetiségek és felekezetek közti kiengesztelôdést célzó konferencián.)

Nem beszélhetünk a román néprôl a 8. századig. Hagyományosan azonban az erdélyi ortodox egyház történelme a romániai keresztény élet kezdeteit is tárgyalja idôszámításunk elsô századától kezdve, amikor ugyanis még létezett az egységes egyház, az ortodox és a katolikus együtt. Mindezt és az erdélyi felekezetközi kapcsolatokat figyelembe véve, a következô nagy korszakokat határoltam el az erdélyi ortodox egyház történetében:

I. Dák-római korszak (3–6. század)

II. Népvándorlás korszaka (7–11. század)

III. A magyar katolikus állam korszaka (a 11. századtól – 1541)

IV. A protestáns erdélyi fejedelemség korszaka (1541–1688/90)

V. A Habsburgok által támogatott ellenreformáció/katolikus restauráció korszaka (1690–1848)

VI. Az erdélyi ortodox egyház autonómiája az abszolutizmus, majd az Osztrák-Magyar Monarchia idejében (1848–1918)

VII. Az erdélyi ortodox egyház a román ortodox egyházhoz való hozzátartozásának korszakában

Ezeket fogom a továbbiakban részletezni, megjelölve a lehetséges idôbeli alegységeket is.

Dák-római korszak

Traianus római császár 106-ban hódította meg a dák királyság központját, Erdélyt. Stratégiai meggondolásból Aurelianus elhagyja a tartományt (275), így vándornépek telepednek le e területre: gótok, hunok, gepidák, majd szlávok. Az elsô, Erdély területén kereszténységre utaló ásatási bizonyítékok a 3. századból kizárólag városi településekrôl származnak. A 5–6. században megtörtént a teljes falusiasodás, aminek következtében egész Erdély területén elterjedt a kereszténység.¹

A népvándorlás korszaka

Ez a folyamat az állami fennhatóság(ok) hiányában történt. A kereszténység embertôl emberig, szájról szájra terjedt. „A falusi nép, megtartva hagyományait, nem látott semmi ellentmondást a régi és az új hit között. Meghajolt az új követ elôtt és belépett a templomba, magával hozva az oltár elé a saját régi rítusait."² Így jelent meg a népi, jellegzetesen román kereszténység, Eliade megnevezésével a kozmikus kereszténység – mert a krisztusi misztériumot kivetíti az egész természetre, hangsúlyozva az ember világi létére jellemzô liturgikus dimenzióját.³

A román kereszténység kialakulásának korszakából származnak a keresztény hit alapfogalmainak és az ünnepeknek az elnevezései. Mindezek az elnevezések latin eredetűek (nagyrészt különböznek a nyugati latin elnevezésektôl, ami a román kereszténység elszigeteltségét bizonyítja).⁴ Késôbb, a bizánci-szláv rítus átvételekor (9–10. század) bevezették a szláv nyelvet, amelybôl a románban máig megmaradtak az egyház és a kultusz egyházi szervezésére utaló szavak.⁵

A magyar katolikus állam korszaka

A 11–13. században Erdélyt a magyarok hódították meg. A román történetírás szerint a hódítók egy kenézek és vajdák, de ortodox papok és esperesek által is vezetett román néppel találkoztak. 1200 után a kenézek megpróbálták a falvak fölötti tulajdonjogaikat elismertetni, hogy falvaik ne kerüljenek a magyar udvar és a magyar nemesek birtokába. Az Árpád-házi királyok a még Szent István király által megfogalmazott tolerancia jegyében elismertek egy „román kenézi jogot", dacára a pápai legátusok nyomásának, akik a román nép katolikus vallásra való átkeresztelkedését sürgették. Így a román kenézek részt vehettek Erdély vidéki országgyűlésein a román nemzet képviseletében. Az Árpád-házat követô dinasztiák már más politikát folytattak. 1366-tól kezdve több olyan rendeletet adtak ki, amelyekben a föld birtoklása feltételeként szabták meg a katolikus felekezethez való tartozást. A román kenézek kénytelenek voltak választani falvaik elvesztése és az ortodox vallás elhagyása között. Legtöbben az utóbbi megoldást választották. A 14. század második felétôl kezdve a románok mint „királyi nemesek" vettek részt az erdélyi országgyűléseken, nem nemzetük politikai vezetôiként. Így a román nép a parasztok népévé vált, amelynek nem volt képviselete Erdély politikai elitjében.

Ugyancsak ebbôl a korból származnak az elsô jelei annak, hogy Erdélyben fejlett ortodox egyházi struktúra létezett. A remetei templom festményének egyik rétegében egy ortodox „érsek" nevét – Ghelasie – fedezték fel 1377-bôl. A következô évtizedekbôl több ortodox püspök neve is fennmaradt, akiknek más erdélyi kolostorokban volt a székhelyük.

A protestáns erdélyi fejedelemség korszaka

1541-ben a középkori magyar királyság három különbözô részre oszlott.

Keleten létrejött az erdélyi fejedelemség, a megelôzô századokban kialakult három rend, illetve „politikai nemzet" konföderációjaként, mindegyik a saját területével és törvényeivel: a nemesek, a szászok és a székelyek. Ez a helyzet változatlan maradt egészen a Habsburg hódoltságig. Mégis, e korszakot a következô idôszakokra oszthatjuk:

a) a protestáns hitfelekezetek elfogadásának (recepta religio) korszaka (1544–1571). A reformációnak köszönhetôen Erdély alkotmányos rendszere fejlôdött. A szászok felvették a lutheránus hitet, a nemesek pedig a kálvinizmust és unitárius hitvallást fogadták el. A három vallást elfogadták a katolikus vallás mellé (amely elveszítette jogát, hogy saját püspöke legyen). A román nemesség is követte a „vallási reformációt", a parasztság azonban megmaradt az ortodox vallásban. A pezsgô vallási átalakulás kapcsán könnyen érthetô, hogy az ország politikai hatósága érdekelt volt a románok „evangelizálásában" is. Az elsô lépést a szászok tették meg. Az elsô nyomtatott román könyv (mára elveszett) egy 1544-es Katekizmus volt. A szász hatóságok azonban hamar elvesztették misszionárius lendületüket, és csak saját népük életének „evangelizálásával" foglalkoztak.

A kezdet azonban megtörtént, és ezzel a szászok fontos szerephez jutottak a román kultúra történelmében.

Az erdélyi legfelsô politikai hatalom:Zápolya János Zsigmond fejedelem és az országgyűlés aztán átvette a kezdeményezést. A országgyűlés több olyan törvényt dolgozott ki, amelyek a románok reformálására vonatkoztak, még egy „román református egyházat" is létrehoztak, amelyet három szuperintendens vezetett (ezeket 1566-ban, 1569-ben és 1577-ben iktatták be). Sava ortodox püspököt száműzték Erdélybôl. Ennek a román református egyháznak köszönhetô, hogy

a Biblia elsô két könyvét kinyomtatták

román fordításban (1582).

b) A Báthori-fejedelmek idôszaka (1571–1599). Báthori István (jövendôbeli lengyel király) trónra kerülése Erdélyben a valláspolitika változásához vezetett. Lévén a katolikus egyház tagja – bár nem tudta újrakatolizálni a rendek által vezetett országot – mindent megtett azért, hogy a reformáció folyamatának radikalizálódását leállítsa. Uralkodásának elsô évében már szorgalmazta az országgyűlésben egy olyan törvény kibocsátását, amely tiltotta a „vallási újításokat", azaz a reformáció útján való továbbhaladást. 1572-ben a szászok bátorítást kaptak az augsburgi (ágostai) hitvallású egyház megalapításához. Ugyanabban az évben Báthori támogatta az ortodox egyházat a református egyház rovására. Eftimie szerzetest elküldte a szerb Ipek pátriárkájához, Macariehez, Mehmet Sokoli török nagyvezir testvéréhez, hogy ôt püspökké szentelje (ezzel a gesztussal felhasználta az ortodoxokat, hogy a török Portával jó viszonyt tarthasson fenn). Majd az utolsó szuperintendens, Tordasi Mihály halála után nem nevezett ki utódot. Másfelôl 1579-ben az országgyűlés megfogalmazta a román papoknak azt a jogát, hogy saját püspököt választhassanak. Késôbb Báthori Zsigmond ápolta a kapcsolatot déli szomszédjával, Mihai Viteazullal, és beleegyezett egy ortodox püspöki székesegyház építésébe Gyulafehérváron (1597).

A Báthoriaknak köszönhetôen érdekes vallási rend alapjai alakultak ki. Kétféle vallás létezett: törvényes és törvénytelen. Utóbbiakhoz tartoztak a szélsôséges vallási szekták, míg az elsôbe a „recepta" vallások (a katolikus, lutheránus, kálvinista és unitárius), valamint a „megtűrt" vallások (az ortodox, az örmény és a zsidó vallás). A tolerált valláshoz tartozás lehetôvé tette az egyéni szabadságot, de megakadályozta bármely közösségi tisztség betöltését.

c) A kálvinista uralom évtizedei (1604–1688). Miután véget ért Mihai Viteazul havasalföldi fejedelem erdélyi uralma, az ortodox klérus helyzete rosszabbodott. Még a román nemesek is megtagadták etnikai gyökereiket, és integrálódtak a magyar nemességbe (vagyis elnemzetlenedtek). Az ortodox egyház megtűrt vallás maradt, „ameddig a fejedelem és az ország lakossága ezt így látja jónak".

A fejedelmek a kálvinista egyház patrónusai voltak, következésképpen figyelmüket kiterjesztették az ortodoxok életének reformálására is. Különbözô stratégiákat alkalmaztak: egyes papokat felmentettek a feudális terhek vagy egyes szolgáltatások kötelezettsége alól; a román ortodox papok egynegyedét a nemesek sorába emelték; felekezeti és tankönyvek románra fordítását támogatták, ezeket aztán ki is nyomtatták (Új Testamentum – 1648-ban, Zsoltárok 1651-ben, de református katekizmusokat is, 1640 és 1648-ban); az ortodox érsekek megválasztásához és beiktatásához több feltételt szabtak (hatot 1638-ban, 15-öt 1643-ban, majd 19-et 1669-ben). Ezek bizonyos kálvinista tanok bevezetésére vonatkoztak, ugyanakkor egy új egyházi rend életbe léptetésére, valamint egy sor a román népi kereszténységhez tartozó babona megszüntetésére; újra felvetették a román kálvinista egyház létrehozásának régi tervét (Fogarasban, Biharban és Észak-Erdélyben); egyes ortodox püspökségek kálvinista szuperintendensek közvetlen hatáskörébe helyezését.

Ez utóbbiak támogatták a fejedelmek politikáját, mert a saját és a román egyház egyesülését akarták megvalósítani. 1669-ben az ortodox egyház feje jogosultságainak nagy részét elvesztette, majdhogynem a kálvinista szuperintendens helynöke lett.

A reformátusok ugyanúgy megpróbálták a románokat „evangelizálni", mint ahogyan azt a magyarokkal tették. Figyelmüket a népi vallásosság legérzékenyebb formáira irányították, a rítusokra, megpróbálták ezeket megváltoztatni, mint ahogyan megpróbálták megváltoztatni az egész román vallásosságot. Ekkor viszont a népi hit falába ütköztek.

A románok a fejedelmi intézkedésekben nem láttak mást, mint szabadságuk eltiprását, nem kívánt beavatkozást saját egyházi életükbe. Nem csoda hát, hogy a románok és Erdély többi népei közt még inkább hangsúlyozódtak a különbségek, amelyek kölcsönös visszautasítást eredményeztek.

Ezzel együtt a tárgyalt idôszak vége felé a román nyelv használata a román egyházon belül kezdett általánossá válni, ezt a folyamatot a fejedelmek politikája és a Kárpátok déli oldaláról jött hatás is elôsegítette.

A Habsburgok által támogatott

ellenreformáció/katolikus restauráció korszaka

1688 után Erdély a katolikus Habsburgok uralma alá került, akik, hogy uralmukat hatékonyabban érvényesítsék, mindent megtettek a katolikus vallás megerôsítéséért. Hogy ne veszélyeztessék az erdélyi politikai-vallási rendszert, a politikai jogokkal nem rendelkezô románok felé fordultak, és megpróbálták a már Ukrajnában kipróbált módszerrel a román ortodox egyházat a római egyházzal egyesíteni. A siker részleges volt, egyik szakaszról a másikra különbözô mértékű:

a) az egyházi egyesülés megvalósítása és megerôsítése (1698–1744). A hatóságok felfogása szerint az erdélyi románokat az egyesült egyház (biserica unit?) tagjainak tekintették – a brassóiak kivételével, akik mindjárt az elején tiltakoztak az egyesítés ellen, és akiknek megengedték, hogy ortodoxok maradjanak.

b) a román ortodoxok és egyesült (görög katolikus) felekezet közti vallási küzdelmek (1744–1761). 1744-ben Erdélybe érkezett Visarion Sarai szerb szerzetes, aki a karlovitzi érsek támogatásával fenyegette a dél-erdélyi románokat, hogy nem üdvözülnek – úgymond’ –, mert már nem ortodoxok. A lakosság zöme csak ekkor értesült arról, hogy nem tartozik már az „ôsi egyházhoz": mindez a görög katolikus papoknak a falvakból való elűzéséhez vezetett. A hatóságok erôszakos fellépésére a nép felkelésekkel és Bécsbe küldött delegációkkal válaszolt.

A vallási konfliktusoknak egyedi példáját nyújtják ezek az évek Románia területén.

c) az ortodox egyház létének elfogadása és négy szerb püspök kinevezése a román ortodoxok részére (1761–1796). Az elsô kettô csak püspöki adminisztrátor volt; a többiek – II. József toleráns politikájának köszönhetôen – teljes jogú püspökök, akiknek jogában állt felekezeti iskolákat alapítani. A szebeni ortodox püspökség a szerb karlovitzi püspökségnek alárendelt püspökség (szuffraganeus) lett. Ugyanakkor az erdélyi ortodoxok elnyerték a szabad vallásgyakorlás jogát (60. sz. Törvény, 1791), ezzel az erdélyi ortodox egyház kikerült a tolerált vallások sorából, de nem nyerte el az elfogadott („religio recepta") státust.

d) kényszerű püspöki vakáció (1796– 1810). A hatóságok megtagadták román püspök kinevezését, mint ahogy azt is, hogy az állam költségvetésébôl felekezeti iskolát tartsanak fenn. A szebeni püspökséget püspöki vikáriusok vezették.

A görög katolikus egyház számos parókia működését indíthatta újra az 1744 után elvesztett területeken.

e) Vasile Moga román püspök korszaka (1810–1846). Mogának sikerült egyházát szervezetileg megerôsíteni, valamint anyagi alapját gyarapítani, az állami támogatás hiányában is.

Az erdélyi ortodox egyház

autonómiája

az Osztrák-Magyar Monarchia idején

1848-ban az ortodoxia elnyerte az elfogadott felekezetek státusát, majd késôbb az autonóm státust is. E korszakon belül a következô szakaszokat különíthetjük el:

a) az abszolutista korszak (1848– 1860). Andrei Šaguna püspök diplomáciai tehetségének köszönhetôen az erdélyi ortodox egyház megszerezte a vallási és tanügyi autonómiát.

b) az alkotmányos liberalizmus korszaka (1860–1867). Miután Erdély visszatért régi alkotmányos állapotához, az ortodox egyházat újból elfogadottnak és autonómnak minôsítették, és Erdélyben a románt hivatalos nyelvként ismerték el a magyar és a német mellett. A szebeni püspökség 1864-ben önálló érsekséggé emeltetett (amikor a szerb egyháztól elvált), ekkor két püspökség tartozott hozzá: az aradi és a karánsebesi.

c) a kiegyezés utáni korszak (1867– 1918). A szebeni érsekséget a magyar törvénykezés alá vonták (9. sz. törvény, 1868). Egy évvel késôbb jóváhagyták a „szerves statútumot" is, amely az ortodox egyház számára teljes autonómiát biztosított. Az egyház minden vezetési szintjén bevezették a kollegiális szervezeteket: ezek 2/3 része világiakból, 1/3 része klerikusokból állt. A belsô autonómia dacára az egyházi hatóságoknak az 1875 után általános magyarosító politikának kellett ellenállniuk.

Az erdélyi ortodox egyház a román ortodox egyházhoz való

hozzátartozásának korszakában

Erdély Romániával való egyesülése után az erdélyi román egyház egyike lett a román patriárkátus öt érsekségének. Életében a következô korszakok különíthetôek el:

a) a kommunizmus elôtti idôszak (1919–1947). Az erdélyi ortodoxoknak sikerült a Šaguna nevével fémjelzett státust az egész román ortodox egyházra nézve érvényesíteni.

b) a sztálinista korszak (1947–1958). 1947-ben az ország ortodox püspökei felének „vissza kellett vonulnia", számos püspökséget megszüntettek. Az üresen maradt helyekre a kommunista rezsim nevezett ki püspököket. Petru Groza miniszterelnöknek hála (akinek apja egyébként ortodox pap volt), a román ortodox egyházat nem üldözték keményen, viszont szigorú állami ellenôrzés alá helyezték. Megtiltottak számára mindennemű társadalmi tevékenységet. Számos ortodox papot és értelmiségit letartóztattak, azzal vádolva ôket, hogy a háborúk közti idôszakban jobboldali mozgalmakhoz tartoztak.

c) az üldöztetés korszaka (1958– 1964). Petru Groza halála után a román ortodox egyházat is kíméletlen üldözéssel sújtották. Szaporodtak a letartóztatások, számos kolostort megszüntettek. Az egyház mégis folytatni tudta tevékenységét. Az üldöztetést nem lehet a Szovjetunióban történtekhez hasonlítani. 1964-ben valamennyi politikai foglyot kiengedték.

d) a Ceaušescu-féle nemzeti kommunista korszak (1965–1989). Bár a politikai ellenôrzés fennmaradt, a román ortodox egyház tágabb tevékenységi teret nyert. Több mint 500 új templom épült fel annak dacára, hogy ugyanakkor több történelmi templomot lebontottak Bukarestben.

e) a posztkommunista korszak. A román ortodox egyház visszanyerte az ország társadalmi élete befolyásolásának szabadságát. A felekezetek és az állam közti viszonyt a mai napig nem szabályozza semmilyen kultusztörvény.

V. E. fordítása

Jegyzetek

Ioanichie B?lan: Az atyák életébôl

A […] kis történetek és portrék talán különöseknek, sôt akár naivaknak, didaktikusaknak és érzelmeseknek is tűnhetnek a nyugati, fôként katolikus olvasó számára – érzelmeseknek a szó eredeti, azaz romantikus értelmében. Mégis hiteles leírását adják a valóságnak, a legtöbb romániai szerzetes és szerzetesnô élettörténetének.

A kolostori életmódnak ez a válfaja a kiterjedt hészühaszta-mozgalom hagyományában gyökerezik, melyet Palamasz Szent Gergely foglalt rendszerbe a 14. században Görögországban. E hagyomány kialakításában Paiszij Velicskovszkij (1722–1794) is lényeges szerepet játszott. Ez az orosz szerzetes elhagyta a latinizált Kijevi Teológiai Akadémiát, és az Athosz-hegyre ment, majd Moldvában, Neam? monostorában telepedett le. A koinobiták életét a Jézus-ima, a Filokália, az aszkézis és a munka együttes csillagzata alá helyezte.

Ne gondoljuk azonban azt, hogy a szerzeteseket és szerzetesnôket ez az életmód elszigeteli az emberektôl. Épp ellenkezôleg: kötelesek segíteni a világiakat, vezetni és ellátni ôket tanácsokkal. Az aszkéta részt vesz az istentiszteleteken, mondja a szív-imát, olvassa a Zsoltárkönyvet, engedelmeskedik, teljesítve a számára kijelölt feladatot, vagy amit magának kitűzött, sok leborulást végez, és elszenvedi a megpróbáltatásokat; mégsem kizárólag a saját üdvösségét keresi: cselekedetei és szavai mások üdvözülését is szolgálják. Azért hagyja el teljesen a világot, hogy jobban közbenjárhasson az érdekében!

Nicolae Steinhardt. (Részlet Ioanichie B?lan A moldvai szerzetesek élete című kötetének elôszavából)

József atya válasza

Egyszer néhány testvér meglátogatta Antal atyát, köztük volt József atya is. Hogy próbára tegye látogatóit, az öreg egy igét vett a Szentírásból, és a legfiatalabbtól kezdve megkérdezte tôlük a jelentését. Mindegyik megmagyarázta, amennyire csak tudta. De az öreg mindegyiküknek ezt mondta: „Még nem találtad meg a választ." Legutoljára József atyát kérdezte meg: „Mit gondolsz, mit jelent ez az ige?" Az csak annyit válaszolt: „Nem tudom." Ekkor Antal atya így szólt: „Valóban, József atya megtalálta az utat, mert azt mondta: nem tudom."

Az imáról

A testvérek megkérdezték Agathon atyát: „Különféle dolgaink között melyik erény kívánja a legfôbb erôfeszítést, atyánk?" Ô erre ezt válaszolta: „Bocsássatok meg nekem, de úgy gondolom, hogy nincs nagyobb munka, mint Istenhez imádkozni. Mert bármikor akar is az ember imádkozni, démoni ellenségei megpróbálják akadályozni, mert tudják, hogy semmi sem zavarja ôket annyira, mint az Istenhez szóló ima. Minden egyéb vállalkozásában, ha valaki kitartó, nyugalmat talál. De ahhoz, hogy imádkozzék, az embernek utolsó leheletéig harcolnia kell."

A beszédrôl és hallgatásról

Amikor Zakariás atya haldoklott, Mózes atya megkérdezte tôle: „Mit látsz?" És Zakariás ezt válaszolta: „Nem jobb-e, atyám, semmit sem mondani?" „Igazad van, gyermekem – mondta Mózes atya –, jobb semmit sem mondani."

(A sivatagi atyák mondásaiból)

Szent Antal könyve

Szent Antalhoz jött a sivatagba kora egyik bölcs embere és így szólt: „Atya, hogy bírod itt ki, megfosztva mindattól a vigasztalástól, melyet a könyvek nyújtanak?" Antal ezt válaszolta: „Filozófus, az én könyvem a teremtményekbôl álló természet, és amikor csak akarok, olvashatok Isten műveibôl."

(Pontuszi Evagriosz)

A zarándok Gheorghe Laz?r atya

Amikor az emberek télen mezítláb látták Gheorghe zarándokot, azt mondták neki:

– Gheorghe atya, szeretnénk neked cipôt venni, mert nagy a hó, és borzasztó hideg van.

– Nem, kedves barátaim – mondta nekik –, a lábam melegebb, mint a tietek.

És valóban, könnyű párát láttak fölszállni a fejétôl és a lábától.

A tanítványai néha megkérdezték az Öreget:

– Mondja meg nekünk, Gheorghe atya, mikor lehet mezítláb és fedetlen fôvel járni?

– A Jordán pusztájában a démon számos kísértéssel támadott meg, és szemtôl szemben harcoltam vele. Egyszer elvette a lábbelimet, és nem találtam meg újra. Egy másik alkalommal elvitte a sapkámat, azért, hogy megzavarja az imádságomat. Ekkor kértem Istent, hogy jöjjön segítségemre, és megfogadtam, hogy életem hátralevô idejében mezítláb és fedetlen fôvel fogok járni.

Gherasim Prelipceanu protoszinkellosz Putna monostorából

A 20. század elején Gherasim atya a putnai monostor legnevesebb gyóntatója volt.

Horodnid faluban született, R?d?u?i megyében. Fiatalon lépett be a monostorba, és hamar kiváló szerzetessé és páratlan gyóntatóvá vált. Az ünnepnapokat kivéve estig böjtölt, rendszeresen olvasta a zsoltárokat, és mondta a Jézus-imát. Papként könnyes szemmel végezte a szent liturgiát. Gyóntatóként mindenkihez irgalmas volt, a szavai mindig jóságosak voltak, és mindent megtett, hogy a hívôket segítse az üdvösség útján. Sokukért sírt, és számos betegségüket meggyógyította, mígnem elnyerte Krisztustól az emberi szenvedések gyógyításának adományát, és végül a test és a lélek bölcs orvosává vált. Nagyon könyörületes is volt. Mindent, amit kapott, mosolyogva szétosztott a rászorulók között, mindezt a legnagyobb békével, és mindig áldásával kísérve. Így élt Gherasim, a putnai monostor szerzetese.

Damian Tiru szerzetes Secu monostorából

Egyszer a monostor apátja megkérdezte tôle:

– Damian testvér, mikor akar beöltözni szerzetesnek?

– Atyám – válaszolta neki –, nem azért jöttem a monostorba, hogy itt névleg szerzetes legyek, hanem hogy a tetteim által váljak azzá; ezért ha teljesítettem a cselekedeteket, akkor teszem le a fogadalmat!

Amikor teljes békében érezte magát önmagával, Damian atya ezt mondta tanítványának:

– Testvérem, nagyon szeretném végleg befalazni a cellám ajtaját. Csak egy egészen kicsi ablakot hagynék, amin át beszélni tudnék egyetlen emberrel, halálomig.

– És kivel beszélne, Damian atya?

– Csak a gyóntatómmal.

(Forrás: A moldvai szerzetesek élete)

Alexander Schmemann: Az ortodox liturgikus teológia

(Részletek)

A liturgia tanulmányozása, azaz a liturgikus teológia viszonylag friss tudományág. Amit a vallásos iskolákban liturgikának neveztek, általában gyakorlati tanulmányokat jelentett, a templomi rítusok többé-kevésbé részletes megismerését, ezt a szertartások és liturgikus öltözék szimbolikájának magyarázatával ötvözték. A liturgikus tanulmányoknak ezt a változatát Nyugaton a „rubrikák" megtanulásaként ismerik, s arra a kérdésre ad választ, hogyan kell a kultuszt a szabályoknak megfelelôen gyakorolni, vagyis a rubrikák és kánonok elôírásainak megfelelôen, de nem válaszol arra a kérdésre: mi történik a kultusz keretén belül. Valójában a kultuszt nem magyarázza meg sem egészében, sem különálló részeiben. Nem határozza meg a liturgikus hagyomány helyét az egyház egészének s tagjainak életében. Az ortodox liturgika elôrehaladottabb változataiban a kultusz szisztematikus leírását gyakran megelôzik tömör teológiai és történelmi bevezetôk (ezek a szent titkok Krisztus általi alapítására, a kultusz fejlôdésére, a vallási himnuszokra stb. vonatkoznak). De még az ilyen bevezetôk is általában kihagyják a liturgika teológiai és történelmi elemeit. Egészen a közelmúltig a liturgika a kiegészítô, gyakorlati tanulmányok sorába tartozott.

A liturgika ilyen jellegű elhanyagolása, az a nézet, mely szerint ez alkalmazott tudomány a papság nagy részének haszná(lat)ára, de amely nem tarthat számot a teológusok érdeklôdésére, nem valószínű, hogy véletlen. Pontosan megfelel a teológia azon formájának, amelyet ma iskolás teológiának nevezünk, s amelyet az ortodox egyház igazából Nyugatról vett kölcsön. Eleget írtak e teológia érdemeirôl és hiányosságairól. E témáról azt kell hangsúlyoznunk, a nyugati struktúrákat és módszereket elsajátítva, hogy a mi teológiánk hosszú ideig külön lett választva az egyik legelemibb és legtermészetesebb gyökerétôl: a liturgikus hagyománytól.

Nyugaton a teológiai tanulmányok és a liturgikus tapasztalat közti szakadás már-már krónikus betegséggé vált. Egy katolikus szerzô (J. M. Dalmais OP) szerint a teológia nem tudta, hogyan ölelje fel a hagyomány teljes gazdagságát, s napjainkban a kultuszt vagy úgy tanítják az iskolákban, mint a kánonjog elemét, vagy az egyházi intézmények történetének részeként. Nem meglepô tehát, hogy a 19. században a mi saját dogmatikai iskolánk tagjai, Macarie metropolita, Silvestru püspök és mások, nem vették figyelembe, elmentek az egyház liturgikus tanúságtétele mellett. Természetesen nem utasították el nyíltan e tanúságtétel jelentôségét, olykor műveikben utalnak is egy-egy liturgikus szövegre, de a rendszerük és a módszerük egészének szelleme kizárja a liturgika iránti bármely érdeklôdést, ami az egyház liturgiája azon elemeinek keresését illeti, amelyeket önálló, valóban teológiai mértékegységként lehetne használni az egyház hitének magyarázásában.

[…]

Az elmondottak fényében adhatunk most egy általános meghatározást a liturgikus teológia lényegérôl. […] Mint a neve is mutatja, a liturgikus teológia a kultusz jelentésének megvilágítása. Természetesen a liturgikának mindig is az volt a célja, hogy a kultuszt magyarázza, azonban […] gyakran megelégedett egy elemi és nagyon is felszínes, esetleges szimbolizmussal. Éppen a szimbolizmus szót értelmezte annak legegyszerűbb és legnépszerűbb értelmében, azaz mint valami jelképe(zése). […] Azt felejtette el, hogy a szimbolikus értelmezések használata elôtt szükséges a liturgikus szimbólum lényegét és természetét, valamint a kultuszon belüli helyét meghatározni. Hasonlóképpen van egy másik elképzelés, amelyet a liturgika gyakran használt anélkül, hogy teológiai tartalmát tisztázta volna: a liturgikus megemlékezés. Nem nehéz azt mondani, hogy egy szertartás jelképez valamit, vagy hogy egy adott napon megemlékezünk valamirôl. De a népi használatban mindkét szóhasználat annyira homályos, hogy értelmét pontosan meg kell határozni, mielôtt a kultusz magyarázatában használnánk. […]

A teológia mindenekelôtt Isten természetére illô szavak keresése, azaz egy olyan fogalmi rendszer keresése, amely a lehetô legtalálóbb az egyház hitéhez és tapasztalatához. Ezért a liturgikus teológia feladata, hogy teológiai alapot képezzen a kultusz s az egész egyházi liturgikus hagyomány magyarázatához. […]

Ha a liturgikus teológia a kultusz olyan értelmezésébôl forrásozik, mely szerint az az egyház nyilvános cselekedete, akkor végsô célja az lesz, hogy megvilágítsa és megmagyarázza e cselekedet s az egyház közti kapcsolatot, azaz hogy megmagyarázza, hogyan fejezi ki és teljesíti ki magát ugyanakkor az egyház e cselekvésben. […]

A liturgikus teológia az az önálló teológiai tudományág, amelynek tárgya az egyház liturgikus hagyománya, s amely megfelelô és sajátos módszertant igényel, különbözôt a többi teológiai tudományágétól. Liturgikus teológia nélkül egyházunk hitének és tanításának megértése nem teljesedhet ki, mindig tökéletlen marad.

(Forrás: Al. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology. St. Vladimir Seminary Press, Crestwood NY 1996)

Blumenfeld Ágnes fordítása

Kalota József: Az ortodox egyház és az EU

(A szerzô ortodox pap, a Konstantinápolyi Egyetemes Patriarkátus Magyarországi Exarchátusának protopresbitere (esperese).)

Az ortodoxia ökumenikus szolgálatát a szeretet és az igazság jegyében végzi. A konstantinápolyi Egyetemes Patriarkátus már több mint száz éve (1902) kezdeményezôje és koordinátora ortodox részrôl az egyházak közötti párbeszédnek. Nincs jogunk ugyanis ahhoz, hogy hidakat romboljunk le, hogy elzárkózzunk a hit dolgainak megvitatásától, vagy helyette a vak fanatizmust engedjük érvényesülni. Ennek tudatában tekintsük át röviden az ökumenikus párbeszéd jelenlegi állását és annak néhány ortodox vonatkozású eseményét:

1) Az Egyházak Ökumenikus Tanácsában (EÖT) az utóbbi idôben az ekkleziológiai viták élesedtek ki. Az ortodox és a protestáns egyházkép ugyanis egyre távolabb kerül egymástól. Ezért az EÖT-ben sürgôsen tisztázni kell, hogy a teológiai kérdések fórumaként is kíván-e működni a jövôben, mert ha igen, akkor az ortodox tagegyházak sorra kilépnek belôle. A 2003-as KB-ülésen ezért olyan határozati javaslat született, hogy ortodoxok és protestánsok kölcsönösen tartsák tiszteletben egymás Szentíráson és hagyományon alapuló ekkleziológiai tanítását. Az eddigi szavazási anomáliákon pedig úgy próbálnak segíteni, hogy a többségi szavazás helyett konszenzus lesz, ami gyakorlatilag vétójogot biztosít az ortodox autokefál egyházaknak is egyes kardinális kérdések eldöntésénél a protestáns felekezetek számbeli fölényével szemben. Elfogadták továbbá a közös imákra és az új tagok felvételi rendjére tett ortodox javaslatokat is. Ami pedig az Ökumenikus Charta további kidolgozását és elfogadtatását illeti, az EÖT valóban nincs olyan helyzetben, hogy a politikai döntésekkel azonos és mindenkire kötelezô érvényű dokumentumot adjon ki.

2) Az ókatolikus egyházzal 1870 óta folytatott soklépcsôs párbeszéd egyik utóbbi ülésére a görögországi Kaválában (Pál apostol korában Neápolisz) 1987 októberében került sor. Itt három témát vitattak meg: a szentségek közül az eddig még nem tárgyaltakat (gyónás, betegek kenete, papság, házasság), eszkatológiai kérdéseket és a teljes egyházi közösség feltételeit. Az utóbbi csaknem húsz év azonban nem hozott semmi elôrelépést. Az ókatolikusok továbbra is szentségi közösségben maradtak az anglikánokkal, és az ortodoxokkal folytatott dialógust követôen szentségi közösségre léptek az evangélikusokkal is.

3) Az anglikán–ortodox párbeszéd 1973-tól rendszeresen folyik. Történelmi elôzménye az a levélváltás, amelyet a vértanú konstantinápolyi pátriárka, Kirillosz Lukarisz és a canterbury-i érsek folytatott egymással a 17. században. 1976-ban az anglikánok elfogadták, hogy kihagyják hitvallásukból a „filioque"-t, 1978-ban Athénban pedig megvitatták a nôi papság kérdését. Az athéni állásfoglalás kimondja, hogy „amennyiben anglikán testvéreink folytatni kívánják a nôk papi felszentelését, az meghiúsítja az anglikán–ortodox egységbe vetett minden reményünket." Mint tudjuk, anglikán részrôl ez a gyakorlat folytatódik, és további bonyodalmat okoz, hogy nemrég egy homoszexuális papot szenteltek püspökké. […].

4) Az ôsi keleti egyházakkal a khálkedoni zsinat (451) óta próbáljuk a teljes egységet helyreállítani. A hosszú párbeszéd a rodoszi IV. összortodox zsinaton (1968) ért be, és így 1994-ben a svájci Sambesyben már az anatémák feloldását és a szentségi közösség teljes helyreállítását lehetett kihirdetni. Ezek gyakorlati megvalósításáról azóta nincs hivatalos információ.

5) Az evangélikus egyházzal a történelmi párbeszéd a 16. században kezdôdött, amikor II. Joaszáf és II. Jeremiás konstantinápolyi pátriárka a tübingeni teológusokkal levelezett. Folytatására 1981-ig kellett várni. A teológiai vegyesbizottság (VB) azóta rendszeresen ülésezik, az egyik utóbbi (damaszkuszi) ülésen két közös nyilatkozatot is kiadtak: Üdvösség–kegyelem–igazságosság–szünergia és Az egyház, mint misztérium. […]

6) A református egyházzal 1986-ban, a svájci Sambesyben kezdôdött a párbeszéd, amelynek témája „A Szentháromság dogmája a Nicea-konstantinápolyi Hitvallás alapján" volt. 1988-ban ismét Svájcban, majd a nyolcadik ülésre Nagyszebenben került sor, amelynek témája, „Az egyház szentsége" körül teljes nézeteltérés alakult ki. Ennek ellenére a részt vevô felek a párbeszéd folytatása mellett döntöttek.

7) A római katolikus egyházzal a 11. század óta törekszünk az egységre. A hivatalos teológiai párbeszéd mai formája 1980-ban Patmosz és Rodosz szigetén kezdôdött. 1990-ben a németországi Freisingben kiadott nyilatkozat elítéli az uniót, mint az egység olyan módszerét, amely ellentétes a két egyház közös hagyományával. Ekkor bukott meg a kelet- és közép-európai országokban a kommunizmus és éledt fel az uniós probléma. A görög katolikusok atrocitásaival szembeni tiltakozásul a libanoni Balamandban tartott 7. vegyesbizottsági ülésen kilenc ortodox egyház nem vett részt. Az ülésen részt vevô ortodox egyházak pedig visszavonták a freisingi határozatot, ami újabb feszültséget okozott az ortodoxia és Róma között. Így nem csoda, hogy a

8. ülésen (Baltimore, USA) 2000. júliusában a párbeszéd újabb hajótörést szenvedett. Egyelôre a folytatás lehetôsége itt is jó eredménynek számít.

Racionálisan összegezve ezeket a tényeket azt mondhatnók, hogy a keresztények közötti párbeszéd sikertelen vállalkozás. Miért állítjuk mégis, hogy feltétlenül folytatni kell? Azért, mert a hívô ember a remény embere is, aki tapasztalatból tudja, hogy a kapcsolat fenntartásának puszta lehetôsége is tovább élteti a keresztény egységbe vetett hitet és annak reményét is. A keresztény egyházak közötti párbeszéd sikere ugyanis nem a felek kompromisszumkészségétôl, engedékeny hozzáállásától, vagy kényszerű meghátrálásától függ. A keresztény egység: a Szentlélek gyümölcse (Gal 5,22). Ezért minden kis eredménynek felbecsülhetetlen értéke van. Gyakran lehet tapasztalni azonban azt a türelmetlenséget is, amely az egyházak egyesülését elôre eldöntött, történelmi távlatba szeretné helyezni. Valóban furcsa ellentmondás, hogy miközben az egyház azért imádkozik, „hogy mindnyájan egy legyenek" (Jn 17,21), a megosztottság botrányát éli.

Krisztus egyháza, mint tudjuk, az Igazság egyháza is.

Az Igazságról szóló kérügma azonban ma is „kemény beszéd" sokak számára. Az Urat is elhagyták miatta a tanítványai. Ezért tette fel a kérdést magának a tizenkettônek is: „Talán ti is el akartok menni?" (Jn 6,66–67.) Az ortodoxia a Szentlélek kegyelmével küzd Üdvözítô Urunk, az Ige Igazságáért, annak megôrzéséért és továbbadásáért. A teológiai párbeszédben részt vevô ortodox teológusok nem független képviselôi vagy tanácsosai az egyháznak. Személyi autonómiájuknál is fontosabb számukra az igazság iránti alázat és a más keresztények iránti krisztusi szeretet szolgálatának önkéntes vállalása. A nézetek tisztázásához pedig az egyetemes egyház elsô nyolc évszázadának teológiai tanítása szolgál közös és elfogadható alapként. Az egység lényegét érintô teológiai és ekkleziológiai kérdésekben az ortodox vélemény szerint valamennyiünknek egyforma felelôsségünk van az egyházban. (G. Konidárisz)

Az ortodoxia nem osztja a részegyház, részigazság vagy részhagyomány elvét, mert az örökös megosztottságra kárhoztatná a kereszténységet. Ezért nem értünk egyet R. Evdokimov orosz teológussal, aki a pápai csalatkozhatatlanság dogmáját mint helyi részhagyományt elfogadhatónak tekinti. Egyetértünk viszont vele akkor, amikor azt mondja, hogy az ortodoxokat nem a hit, a szabadság vagy a szeretet hiányérzete, hanem éppen ellenkezôleg, azok túláradó érzése ösztönzi a párbeszédre.

Az Isten és egyház elôtti felelôsség mellett ortodox részrôl is alapos felkészültségre van szükség az eredményes párbeszéd folytatásához. A tudományos ismeretet az Evangélium szerinti élet hitelesíti, és az vezet el a nézeteltérések megoldásához.

Az Úr tanítása szerinti hitbôl és küldetésbôl fakadó bizonyságtétel elôtt ezért az ortodox teológusnak mindenekelôtt az „élô víz" egyedüli Forrásához kell eljutnia, és akkor Pál apostol kérése (1Kor 1,10) sem lesz számára hiábavaló.

A 21. század kezdetén öreg földrészünk népeit ismét az egyesülés és együttműködés lehetôsége foglalkoztatja. Eddig 25 ország lépett be az Európai Unióba és újabb országok csatlakozása is várható. Az uniós állampolgárok száma néhány éven belül meghaladhatja az 500 milliót. Az ortodoxok számának növekedésével az ortodox egyház felelôssége is növekedni fog. Az ortodox egyházak brüsszeli irodája eddig is élénk figyelemmel kísérte az EU ügyeit és ezután is kész mentôövet nyújtani híveinek személyiségi jogaik, vallási és kulturális örökségük megôrzésében és védelmében. Nem avatkozik bele a politikába, de elvárja az ortodox parlamenti képviselôktôl, hogy olyan „reálpolitikát" folytassanak, amely nem sérti egyetlen európai nép történelmi és kulturális hagyományát sem. Ezt ugyanis olyan értéknek tekinti, amelynek tiszteletben tartása nélkül nem lehet az emberi személy, a család vagy egy közösség szociális helyzetének javításáról sem beszélni.

Az ortodox felfogás szerint minden ember egyedi és megismételhetetlen, és értékesebb minden földi kincsnél, de szabadnak kell lennie ahhoz, hogy felelôs döntéseket hozhasson. Nem válhat egy globalizált tömeg részévé, nem veszítheti el egyéni arculatát, erkölcsi tartását, nyelvét, hitét, lelki örökségét és hagyományát. A nyugati társadalom észuralmi rendszere nem képes a közömbösség, az individualizmus és az egocentrizmus rohamos terjedésének ellenállni. Elhiteti az emberrel, hogy az eszével mindent elérhet, de valójában csak fantáziál. A metafizika kiiktatásával az európai polgár elveszíti az élet misztériumát, elfásul, kiüresedik, és nem tud sem igazsággal, sem szeretettel feltöltôdni. Ô annak a balga gazdag embernek a mai megszemélyesítôje, aki tragikus helyzetének feledtetésére csupán a szenvedélyekbe menekül.

A neves történész, Steven Runciman szerint az ortodoxia mai hivatása az, hogy az igaz hit tiszta és eredeti formáját az elvilágiasodott, vén Európának ismét felmutassa. Mit nyújthat ma az ortodoxia Európának? Elôször is az aszketizmus étoszát. Másodszor az emberi személy méltóságának tiszteletét. Harmadszor pedig a lelki élet elsôdlegességét. Természetesen mindezt a legkisebb elbizakodottság vagy gôg nélkül, alázattal, de nem szolgalelkűen kell tennie, szeretettel és bizalommal fordulva a nyugati keresztény testvérek felé. Az ortodoxiának nem kell félnie attól, hogy kisebbségben marad Európában mindaddig, amíg ez a „kicsiny nyáj" a só és a kovász szerepét be tudja ott tölteni.

Az ortodoxia partnere lehet valamennyi európai egyháznak, amely a vallásilag semleges, de a keresztény gyökerek hangoztatását diszkriminatívnak tekintô ún. „laikus állam" (état laique) ideológiai csapdájába került. Az EU sok politikusa nemcsak nem értékeli a keresztény civilizáció vívmányait, hanem a más vallású népek jövôbeni csatlakozása szempontjából akadályozó tényezônek is tekinti. Európai polgárok millióit kellene Lisszabontól Athénig minden lehetséges fórumon felvilágosítani arról, hogy a keresztény értékek az európai civilizáció alapvetô értékei, és valójában a saját lelki identitásuk, azonosságuk megôrzését jelentik. Európa lelki öngyilkosság elôtt áll, ha megtagadja keresztény értékeit.

Az ortodoxia fejet hajt az európai államok közösségének megálmodói, Adenauer, Schuman és más alapító atyák emléke elôtt, akik hittel küzdöttek azért, hogy évszázados ellentéteket áthidalva lerakhassák Európa egységének, békés fejlôdésének az alapjait. Egyetért velük abban, hogy a múlt kísértésein való felülemelkedéshez új európai szellemre is szükség van. Ezt a friss, üdítô európai szellemet egyébként megbocsátásnak, szeretetnek és szolidaritásnak nevezik, és a kereszténységgel együtt jött Európába. A megbékélt, egyesült és erôs Európa álma ugyanis a keresztény testvériség nemzetek feletti eszméjébôl született. Nem légbôl kapott ideológia tehát és nem is a francia felvilágosodás vagy a humanizmus terméke. Mégsem mindenki számára érthetô, hogy az EU-nak tulajdonképpen azzá kell válnia, ami az európai keresztény kultúrában lelkileg már régen megvalósult, vagyis igazi közösséggé.

A keresztény gyökerek puszta említése is, mint tudjuk, allergiát okoz az EU-alkotmányt megfogalmazók körében, ezért még a preambulum szövegében sem szerepelhetett. Ez nagy csalódást keltett az európai egyházak körében. Az alkotmányozás eredeti célja ui. az európai értékek és érdekek demokratikus összehangolása lenne. Amennyiben ez sikerül, az EU szép jövô elôtt áll. A kereszténység elhallgatása pedig egyenesen az európai civilizáció arcnélküliségéhez vezet, nem is beszélve arról, hogy az európai ember üdvösségébe vetett hitének nyílt megtagadását fejezi ki. Az egyház így azonos szintre kerül az uniós intézményekkel, bankokkal, lobbikkal stb.

Az európai egyházak – az ortodoxok is – tiltakoztak a kereszténység európai kultúrában betöltött szerepének alkotmányos cenzúrázása miatt. Érthetetlen az is, miért nem teszik ugyanezt a híres európai tudományos intézetek, egyetemek, akadémiák, társaságok és pártok is? Nem is szólva arról, hol vannak ilyenkor a máskor oly hangos európai médiumok? Érthetô talán, hogy az EU döntéshozói, akik mind elkötelezett demokraták és az EU pillanatnyi geopolitikai érdekének megfelelôen készek bármely kompromisszumra, az egyháztól azt várják el, hogy ne ítélje meg ezért szigorúan ôket?

Így az ortodoxiára, a Vatikánra és az európai protestáns egyházakra hárul jelenleg az a feladat, hogy kifejtsék az európai történelem cenzúrázásával és annak ideológiai szempontjaival szembeni véleményüket. Európa népei eleget szenvedtek már eddig is az egyes hatalmi csoportok erôszakos történelemhamisításai miatt. Ôk mindig a közösség nevében, de a saját érdekükben követelôztek. Ma az európai egyházak egyike sem támogat ilyen abszolutista törekvéseket, sem egy olyan elfogult politikát, amely az európai keresztény civilizációt bármilyen érdekbôl nem meri felvállalni. Az elsô EU-alkotmány elfogadtatásának éppen az a lényege, hogy az ne egy fércmű, egy hamis okmány, hanem az európai egységet és szellemiséget megfelelôen kifejezô és a történelmi igazságot hűen tükrözô és megerôsítô alapdokumentum legyen.

Érdemes ezért felsorolni, mely kormányok kérték elôzetesen, írásban a keresztény értékek deklarálását az EU alkotmányában: a ciprusi, a görög, az olasz, a portugál, a lengyel, a litván, a máltai, a cseh és a szlovák. Az EU-alkotmányozás nemcsak a kormányokat, hanem fôleg a polgárokat érintô kérdés. […]

Nem árt a közvéleményt is figyelembe venni. A görögországi közvéleménykutatás eredménye megegyezik az egyház véleményével is. Az „OPI-NION" kutató felmérése szerint, melyet az Eleftherotüpia című újságban 2004. május 25-én, tehát még a referendumot kormányfôi szinten elfogadó brüsszeli csúcs elôtt tett közzé, a megkérdezettek 70,2%-a egyetért azzal, hogy a kereszténység mint európai érték legyen megemlítve az EU alkotmányában. Arra a kérdésre, hogy milyen mértékben ért egyet ezzel a deklarációval, a következô részletes eredmény született: egyáltalán nem 8,4%, alapvetôen nem 9%, alapvetôen igen 26,9%, teljes mértékben 43,3%. A görög közvélemény döntô többségének kiállása a keresztény értékek mellett, reméljük, nem egyedüli jelenség Európában. Egyre több pozitív példára lenne szükség ahhoz, hogy más EU-tagállamok polgárai is bátran fölvállalhassák keresztény identitásukat és kifejezhessék azt a szilárd meggyôzôdésüket, hogy a keresztény lelki örökség alkotmányos rögzítése hozzájárulna nemcsak az EU stabilitásához Európában és a világban, hanem elôsegítené a népek közötti békét, az emberi jogok tiszteletben tartását és nem utolsó sorban ösztönözné a vallások közötti párbeszédet is.

(Forrás: Ökumené 2005/1)

Petelei Kinga: Az Isten felé vezetô negatív út

A negatív teológia, a via negativa (a latin szó a tagadás útját jelenti) és az apofatikus teológia célja és munkamódszere Istent „negatív" úton leírni: ez nem Isten tagadását jelenti, hanem pusztán azt, hogy mivel e felfogás képviselôi szerint Isten eleve meghalad minden emberit, így minden ember alkotta s használta eszközt is, amelyekkel leírható volna, így e negatív irányzat képviselôi csupán arról szólnak, amit nem lehet Istenrôl elmondani, ami nem Isten. Az apofatikus hagyomány a miszticizmushoz kapcsolódik, ez utóbbi ugyanis az isteni valóság egyéni megtapasztalása a szokásos, a hétköznapi szinten túl, gyakran olyan élmény, esemény, amely a hagyományos és szervezett, intézményes vallásosság kereteit túllépi, ezáltal nem vagy csak részben vállalt s közvetített.

A negatív teológia alaptétele, hogy Istent szavakkal sosem tudjuk teljesen és valóságosan meghatározni. A maximum, amit ember tehet: hogy kijelenti, Isten nem ez, s nem is az. E tanulmányai végén a diáknak, a tudósnak el kell hagynia, meg kell haladnia a szavakat annak érdekében, hogy közelebb kerüljön, jobban megértse az isteni valóságot. Ismét megállapíthatjuk tehát: a negatív teológia nem tagadás, hanem annak beismerése, hogy bármi legyen is az isteni természete, abban a pillanatban, amikor az ember azt meg akarja ragadni, amikor már azt hiszi, szavaival megragadta, akkor veszíti el, akkor távolodik el igazán tôle.

Az apofatikus teológia azt állítja, Isten ineffabilitás, vagyis az emberek nem képesek az isteni, Isten lényegét leírni, így a leírásra tett minden kísérlet esélytelen. Sem a létezés, sem a nem-létezés fogalma nem igaz Istenre vonatkoztatva egyszerűen azért, mert ô mindezek s a hasonló fogalmak fölött áll. Isten ugyanakkor istenien egyszerű, s még az sem állítható, hogy Isten egy vagy háromság vagy bármi hasonló, mert nem önálló lényekbôl, létmódokból összetevôdô egység. Isten mindentudásáról sem állíthatunk semmit, mert amikor kijelentjük, hogy Isten bölcs, ezzel egyben arrogánsakká válunk; a bölcs szó maga azt is jelenti, hogy tudni véljük, az isteni értékrendben a bölcsesség milyen helyet foglal el, holott mi csak azt sejthetjük, e fogalom emberi keretek közt mit takar. Azt sem jelenthetjük ki, hogy Isten jó, mert amikor ezt rá alkalmazzuk, szemtelen módon leszállítjuk ôt emberi kategóriáink szintjére. Ezt a sort minden, a pozitív teológiában használt, Istent leíró kifejezés elemzésével folytathatjuk, hiszen a teremtô Istenrôl beszélve semmit se tudunk Isten eredetérôl, ô nem írható le a tér és idô fogalmaival, márpedig az ember nem tud ezeken kívüli fogalmakkal dolgozni, hiszen maga ezek foglya, mást nem ismer.

Mindezek alapján úgy tűnhet, a negatív teológia akadékoskodó, kicsinyes szôrszálhasogatással keresi a kákán a csomót, miközben igazából Isten értelmi úton való megközelíthetôségét utasítja el; s valóban vannak, akik afféle intellektuális tornaként veszik sorra mindazokat a fogalmakat, amelyeket mint Istenre alkalmazhatatlanokat utasíthatnak aztán el.

Nehogy azt gondoljuk ezek után, hogy ez nem keresztény megközelítés! Ellenkezôleg, a negatív teológia elsô megfogalmazója Szent Pál apostol, aki az ApCsel 17,23-ban az ismeretlen Istenrôl szól. Pál leírása kínált alapot Pszeudo-Dionüsziosz, Alexandriai Kelemen, a 4. századi kappadókiai atyák teológiájának.

A pozitív kijelentéseket megfogalmazó, katafatikusnak nevezett teológia „párja" az apofatikus, amely tehát elsôsorban azt fogalmazza meg már a kereszténység kezdetekor, hogy Isten annyira túlszárnyalja az emberit, hogy nem is kell ôt értelmi megfontolások segítségével keresni, hanem a közvetlen szeretet-tapasztalat útján. A nagy keleti egyházatyák, Baszileiosz (Nagy Szent Vazul), Joánnész Khrüszosztomosz (Aranyszájú Szent János) is hangsúlyozták a negatív teológiai megközelítés fontosságát; Damaszkuszi Szent János például azt fogalmazta meg, hogy pozitív kijelentései nem annyira Isten természetére, mint e természet megnyilvánulásaira vonatkoznak. Az apofatikus teológiai hagyomány a keleti, ortodox kereszténységben a nyugatinál nagyobb hangsúlyt kap, jelentôs képviselôje Palamasz Szent Gergely. A nyugati teológusok közül Eckhart mester és Keresztes Szent János nevezhetôk e hagyomány folytatóinak.

Az apofatikus teológia elsô látásra szinte összeférhetetlennek is tűnhet a katafatikus, kijelentô jellegű teológiával. De a kontemplatív keresztény utat ugyanannyira jellemzi a kinyilatkoztatásban való hit s a vágy, hogy a hívô harmóniába kerüljön a kapott tanítással. A hit – mondta Nüsszai Szent Gergely – nagyobb és fenségesebb az isteni tudás bármilyen zálogánál és bizonyságánál. Mert a hit is egy formája a megismerésnek, igaz, nem olyan, amelyre önmagában s önmagától juthat az ember. Azt a tudást, amelyet a hit biztosít az embernek, a kinyilatkoztatásban kapja. A kinyilatkoztatás az a tudás-fajta, amelyre az ember nem juthat Isten saját kezdeményezésébôl történô önkinyilatkoztatása nélkül. Szent Pál így fogalmazta: nem azé, aki fut, sem azé, aki törekszik, hanem egyedül Istené… és ô adja, akinek akarja, érdemre és követelésre való tekintet nélkül. A hit, amelyet a közvetlen tapasztalás, a misztika, a kontempláció, a személyes kinyilatkoztatás és megvilágosodás útján kap a hívô, Nüsszai Gergely szavaival betekintés Isten gondolatainak mélységébe. S ki az az ember, ki az a teremtmény, aki nem szédül bele e gondolatokba, e mélységbe?

A hit a kappadókiai atyák számára egyfajta folytonos kompromisszum apofázis és katafázis közt. A hit Istene oly távol van, annyira elérhetetlen, hogy neki magának kell kezdeményeznie, kinyilatkoztatnia magát az emberek elôtt annak érdekében, hogy azok valamit is tudhassanak, érthessenek.

A keresztény gyakorlat számára az afféle racionális mérlegelés, amely ízekre bontva próbálja magyarázni például Isten tulajdonságait, voltaképpen másodlagos. Ez nem zárja ki a tudást és igazságot, hiszen Jézus maga mondta: az igazság szabaddá tesz (Jn 8,32). Ez az igazság nem annyira a diszkurzív jellegű intellektuális tudást rejti, hanem a dolgok lényegét belátó szellemi-lelki mozzanatot, amelyet a megvilágosodás szó ír le legtalálóbban. Ennek elérésére a pusztán mennyiségi tudás halmozása kevés, a készület azonban szükséges.

A keleti kereszténység számára napi gyakorlat a negatív teológia a kontemplációban, amely lényegi meghatározója lelkiségének, imádságának. Már Nagy Szent Baszileiosz és Makrina, majd a szervezett formákat öltô szerzetesi mozgalom hatására óriási hangsúlyt kapott a szemlélôdô életmód Keleten. Ez csak fejlôdött és erôsödött a 14. századig, Palamasz Szent Gergelyig, aki a hészükhiára vonatkozó tanítás nagy összegezôje: a belsô csend és nyugalom, összeszedettség itt a jógához hasonló légzésmóddal van összekötve, s mindez elvezet az isteni fény érzékeléséig. E gyakorlati út lényegi eleme a kimondatlan, a szavak nélküli meditáció, a megtisztított szív, a gondolatok csendes megvilágosodása. Mindez a diszkurzív racionalitás elhallgatását, s csend eluralkodását feltételezi. Ez azonban nem a racionális ész elhallgattatását jelenti; aki e módszert használta, mind lelkesülten jelenti ki: ellenkezôleg, ez az ész igazi felszabadítása.

A negatív út a bizánci kereszténység alapiránya, jellemzô rá mind a tanítás megfogalmazásának módjában, mind az egyéni hitgyakorlat, a kontemplatív csend vonatkozásában. John Meyendorff szerint „a teljes bizánci teológiát, különösen pedig annak gyakorlati részét, teljesen félreérti, aki elfelejti az apofatikus vagy negatív teológia pólusát" (idézi Pelikan 328). Azaz: a negatív út gyakorlati kalauz a csendbe, s a gondolat nagyobb tisztasága felé, mégpedig hatásosabb, mint amit e téren a katafatikus leírás vagy analízis nyújthat. Ahogyan Meyendorff fogalmazza: „Amikor arról beszél, ami nem Isten, a teológus valójában igazat szól, mert semmilyen emberi szó vagy gondolat nem képes felfogni azt, ami Isten."

Jonah Winters a negatív teológia értelmét, hasznát így foglalta össze: „A kereszténységben a negatív teológia nélkülözhetetlen az Istenrôl való beszédhez, de Istenrôl beszélni eleve nélkülözhetô. Istent tanulmányozni mégsem haszontalan dolog. A filozofálás segítheti az embert abban, hogy helyesen élje az életét, keresse a megváltást. Mindez azonban végsô soron Isten kezdeményezése, az ô kegyelmétôl függ."

Források

http://www.themystica.com/mystica/articles/a/apophatic_theology.html.

Kenney, John Peter, The Critical Value of Negative Theology. In. Harvard Theological Review 86:4 (1993) 1–14.

Lossky, Vladimir, In the Image and Likeness of God. St. Vladimir’s Seminary Press 1974.

Magoulias, Harry J., Byzantine Christianity. Detroit: Wayne State University Press 1982.

McLeod, Frederick G., Apophatic or Kataphatic Prayer? http://www.spiritualitytoday.org/ spir2day/863815mcleod.html.

McManners, John (szerk.), The Oxford Illustrated History of Christianity. Oxford 1990.

Pelikan, Jaroslav, Christianity and Classical Culture. New Haven 1993.

Winters, Jonah, Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World. http://bahai-library.org/personal/jw/ my.papers/apophatic.html.

Wikipedia: Apophatic Theology címszó.

Schlett Farkas: Út a Paradicsomba. Ikon Joannész Klimakosz látomása nyomán

Kelet az ikon hazája. Ez azonban nem jelent kizárólagosságot, nem azt jelzi, hogy a keresztény Nyugattól teljesen idegen volna. Ez különösen akkor válik nyilvánvalóvá, ha az elsô ikonok keletkezési idejére gondolunk: az 5–6. században még egységes kereszténységrôl beszélhetünk, a megoszlás és szakadás jóval késôbbi. Az ikonográfia nagyon korai idôktôl a hagyomány része lett, valóságos látható evangélium, vizuális teológia – ahogy azt Paul Evdochimov nevezi. Egy másik gyakori tévedés, hogy az ikonográfiát Oroszországgal azonosítják, holott az oroszok csak az ezredik év táján tértek a keresztény hitre, s az ország csupán egyike volt a bizánci egyház egyházmegyéinek.

Egy kis ikonográfia – dióhéjban

Az ikonográfia az egész, osztatlan kereszténység művészete. Teológiai alapvetésként a 843-as zsinati határozatot idézhetjük, amely szerint „mindenki, aki egy képet tisztel, abban a kép által ábrázolt valóságot tiszteli". E kijelentés megfogalmazására a korábban, 726 és 843 közt dúló képrombolási küzdelmek miatt volt szükség. A helyes teológiai tanítás értelmében az ikon részesül az isteni lényegbôl; általában véve a képek tisztelete az Atya és Fiú közt fennálló ôskép–képmás viszonyból eredeztethetô: Krisztus (kettôs) természeténél fogva képe az Atyának, akivel egylényegű. Az ember képmása a Szentháromságnak, de nem azonos az ôsképpel, csak utánozza azt; a minta és másolat közt kapcsolat van ugyan, de nem (természetbeni) azonosság. Így a helyes tanítás birtokában a hívô nem téveszti össze a képet azzal, akit a kép ábrázol: tiszteli a képet, mert tiszteli a rajta látható, megjelenített szentet, s imádja Istent magát. Az ikon önmagában csoda, teofánia és epifánia: megjelenés és jelenvalóság. Az efezusi zsinat atyái az ikont mint a titokzatos jelenlét helyét határozták meg: az ábrázolt titokzatos módon ott van az ábrázoltban, így részese a megtestesülés titkának. Hiszen a hit legnagyobb titka s egyben az örömhír lényege: Isten emberré lett, hogy az ember Isten(n)é lehessen. Az ikon szemlélése során arra emlékszik a hívô, hogy ô maga is Isten képére teremtett lény, Isten képe, ikonja.

Az ikonográfia három fô szakasza:

a jusztiniánuszi korszak (a 6. század): amikor a stílusra a monumentalitás jellemzô, a láthatatlant és elvontat a nagyság, mérhetetlenség érzékeltetésével jelzi, s egyfajta magasztos derűvel; a bizánci újjászületés kora a makedón kor s a Komnénosz-dinasztia idején (10–12. század): az intenzitás az emberi léptékhez jobban alkalmazkodik, a mérhetôség és az élettel telítettség jellemzi; végül a második újjászületés a palaiologosz-reneszánsz korában (14. század): az ikonfestészet aranykora.

A Paradicsomba vezetô létra

A képen a Paradicsomba vezetô létrát, s e létrán az üdvösség felé haladó embereket, szerzeteseket, bennük magunkat, valódi, végsô, örök célunk felé tartó hívô keresztényeket látjuk. A képet a Sinai-hegyen levô Szent Katalin kolostor szentéletű apátjának, Joannész Klimakosznak az 5. században írt értekezése ihlette. E könyv az aszketizmusról szól, címe: Klimax Paradiszu, A Paradicsomba vezetô létra. A szerzô maga is errôl a műrôl nyerte melléknevét. Az értekezés leírja a szerzetesi erények fokozatait, amelyek elérésével a szerzetes egyre közelebb kerül a mennyei boldogsághoz, s végül eléri a Paradicsomban az isteni szeretet kegyelmét. Klimakosz Szent János alaposan megvizsgálta az emberi lélek mélységeit, tanítása a szerzetesi élet kézikönyve lett. De a kolostori, szerzetesi körökön kívül is ismert, népszerű lett, mert világi körökben is keresték az erkölcsi megtisztulás útját. E könyv tanításain keresztül a szerzetesi élet a keresztény élet példaképe lett, a Gonosszal szembeni felelôsség és éberség, a Gonosz elleni harc példája.

Mindezt láthatjuk az ikonon, amely képi nyelvre fordítva mutatja meg a hívô szemlélônek a keresztény tökéletesség útját s az azon leselkedô kísértéseket, veszélyeket.

E téma, amelynek az itt látható az egyik legrégibb feldolgozása, a következô századokban a bizánci művészetben, különösen az oroszban nagyon népszerű lett. A kompozíció eszményi: a létra, amelyen a szerzetesek felfelé haladnak, miközben leküzdik az (aszketikus) tökéletesedési folyamat próbáit és nehézségeit, pontosan két részre osztja az arany hátteret. Az egyik, a felsô részben helyezkednek el azok a szerzetesek, akiknek sikerül egyensúlyban maradva haladni felfelé az erény fokain céljukig: a résnyire nyílt égbôl kihajló Krisztushoz, aki így fogadja a szent aszkétákat. A másik, alsó részben azok a szerzetesek láthatók, akik nem tartottak ki az aszkézisben, s lezuhantak, ôk az ördögök rabságába estek, ezek a pokolba húzzák-vonszolják ôket. Az ördög egy rút fej képében az ikon alsó részében látható is, de nem kap különleges hangsúlyt – a nyugati művészet ábrázolási gyakorlatával ellentétben –, a bizánci szokások ugyanis igyekeztek elkerülni a gonosz erôk visszataszító képi ábrázolását. Éppen ezért a kis ördögöket sem annyira elrettentô, mint inkább komikus és groteszk módon ábrázolták.

Szergej Bulgakov szerint az ikon (minden ikon) szemlélése a következôkhöz kell hogy elvezesse a hívôt: „Az ikon a kultuszhoz múlhatatlanul szükséges, […] az ikon a kegyelem jelenlétének helye, Krisztus megjelenéséé. Úgy imádkozunk Krisztus ikonja elôtt, mintha maga Krisztus elôtt állnánk. […] Az a szükséglet, hogy velünk és elôttünk legyen az ikon, a vallásos érzelem konkrétságából fakad, amely nem elégszik meg a lelki rácsodálkozással, hanem közvetlenebb, érzékelhetôbb közelségre vágyik, ami érthetô a testbôl és lélekbôl való ember esetében. A szent ikonok tisztelete így hát nemcsak az azokon ábrázolt személyek vagy események tartalmán alapul, hanem e boldogító jelenlétbe vetett hiten is, amelyet az egyház biztosít azáltal, hogy megszenteli az ikonokat. Az áldásnak köszönhetôen Krisztus ábrázolásában, ikonjában csodálatos találkozás valósul meg az imádkozó és Krisztus között."

Molnár B. Lehel: A kulturális örökség történelmi szempontú megközelítése

Az évszázadok folyamán felhalmozódott tárgyi, szellemi, írott értékeink mind örökség, kulturális örökség. Az örökség az örök szóból képzett elvont fônév. Örök – azaz idôfeletti. Ezek az értékek csak akkor maradnak idôfelettiek, ha mindenkor felelôsséget vállalunk megôrzésükért.

A kulturális örökség fogalma mind a politikai, mind a tudományos diskurzusokban látványosan csak az elmúlt három évtizedben terjedt el Nyugat-Európában – fôleg Franciaországban és Nagy-Britanniában. Magyarországon csak a Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériumának 1998-as megszervezésével került a kulturális örökség fogalma a politikai diskurzusok homlokterébe, és a magyar tudományosság csak ezután reagált és kapcsolódott be a fogalom törvényi meghatározásának kodifikációs folyamatába. Romániát az Európai Unióhoz való csatlakozási felkészülés motiválja, hogy egyre többet foglalkozzék a kulturális örökség kérdésével.

A kulturális örökség fogalma fokozatosan alakult ki, de e gondolatmenet keretei nem teszik lehetôvé, hogy részletesen bemutassuk a fogalom történetét, annál kevésbé, mivel errôl a kérdésrôl több tanulmánykötet is napvilágot látott, elsôsorban francia nyelvterületen.

A különbözô nemzetek szintjén a kulturális örökség nemzeti örökséggé válik, amely egyúttal az illetô nemzet identitástudatát is reprezentálja. A nemzeti örökséget (patrimoine national) mint kifejezést 1790-ben Franciaországban a forradalom idején alkották meg, amikor új kategóriát kellett találni a klérustól lefoglalt könyvek, kéziratok, festmények, metszetek, gépek stb. gyűjtôneveként. Ám a nemzetépítés terén gyakran példaképnek tekintett Franciaországban a történeti műemlékek módszeres felmérése és osztályozása mégis csak az 1860-as években indult meg.

Az 1960-as évekig örökségnek elsôsorban a történeti műemlékeket tekintették, és az elsôdleges meghatározó szempont az ilyen örökség kiválasztásában a kor volt, vagyis az, hogy milyen régi az illetô alkotás. Az örökség terminus kiszélesedése csak a hatvanas évek végén figyelhetô meg a nemzeti és európai törvénykezésben, ekkor jelenik meg elôször az építészeti örökség fogalma. Maga az Európa Tanács is csak 1985-ben, granadai kongresszusán határozta meg elôször a kulturális örökség fogalmát, jóllehet ez az intézmény már a II. világháború után, 1949-ben, alapító okiratában egyik legfontosabb céljaként nevezte meg a „közös (európai) örökség" ápolását.

Az örökség meghatározásának és szabályozásának e néhány példája is jól mutatja, hogy a kulturális örökséget mint normát olyan intézmények teszik magukévá, mint a regionális tanácsok, a nemzetállam hivatalai, valamint olyan kontinentális szervezetek, mint az Európa Tanács. Ha ehhez még hozzávesszük az UNESCO által irányított Világörökség Központját, akkor teljessé válik a kép, vagyis a kulturális örökség a legkisebb falusi közösségektôl az emberiség egészéig „szervezô elvvé" válik, amely alkalmasnak tűnik arra, hogy reprezentálja egy adott közösség identitástudatát.

Az örökség kezelése és feldolgozása a közösség nagyságától és szervezettségétôl függetlenül ugyanazt az elvet követi. A kulturális örökség a közösség számára fontos jelentéssel bíró tárgyak vagy tárgyakkal kifejezett immateriális dolgok készlete. Ezeket a tárgyakat a megfelelô intézmény összegyűjti, leltározza, megvizsgálja, közszemlére teszi, megôrzi, restaurálja, ha szükséges, megfejti és megérti a rejtett kódokat, és levonja a következtetéseket. E folyamat során az eredeti tartalom valami újjal, a birtokba vevô értelmezésével gazdagodik. Így az örökség összekapcsolódik az emlékezettel, mindkettô az identitás része. Ebben az értelemben az örökség valójában nemcsak arra szolgál, hogy feltérképezze a „bírt" javakat, hanem arra is, hogy körülírja, meghatározza az örökhagyó/örökös (ön)azonosságát.

Emlékezet és nemzeti kulturális örökség

Az örökség az emlékezettel együtt értelmezendô. Például a két világháború, a holocaust, a kommunizmus rémtettei stb. rekonstruálásához elengedhetetlen a szemtanúk tanúságtétele és ez az emlékezés parancsát rója a túlélôkre. Ezeknek az összegyűjtése is sürgetô feladat mindnyájunk számára. Jan Assmann A kulturális emlékezet című könyvében tett megállapítása szerint negyven esztendô korszakos küszöb – mind az egyéni, mind a kollektív emlékezésben. Negyven év teltével az eleven emlékezés megfakulásának a veszélye fenyeget.

Az egyéni és kollektív emlékezet a történelem folyamán a megemlékezés folyamatát módosította. A megemlékezés eredendôen vallási jellegű volt. Gondoljunk például a zsidók egyiptomi kivonulására, amibôl kifejlôdött a keresztény húsvét. Vagy a karácsonyra stb. Aztán a nemzetállam-építés során a megemlékezés „laikussá", nemzetivé vált, aminek során az állam egyedül kívánta megállapítani és biztosítani a nemzeti emlékezetet. Ebben játszott szerepet a nemzeti történelem. Napjainkban Nyugat-Európában a megemlékezés egyre inkább az örökség köré szervezôdik. Elvonatkoztatnak attól, melyik nemzet hozta létre. (Ha a posztkommunista államok körében elsôsorban Romániáról beszélünk, a többségi nemzet részérôl szép lassan kezd háttérbe szorulni a nemzeti alapon való megemlékezések iránti ellenszenv. Az erdélyi magyarság által létrehozott kulturális örökséget is próbálják egyetemes örökségként elfogadni.)

De nem szabad figyelmen kívül hagyni azt a tényt, hogy a kulturális örökség bemutatása a turizmus számára az egyik legdinamikusabban jövedelmezô ágazat lett. Gazdasági érdekké vált, hogy minél több látványosság, emlékezetre méltó hely kerüljön be egy adott ország turisztikai kínálatába. Az örökség meghatározását ma már erre szakosodott vállalatok végzik a helyi önkormányzatokkal közösen. A történészeknek és a többi társadalomtudósoknak, bölcsészeknek a hiteles dokumentáció elkészítésében jut szerep, amelyben nem feltétlenül kell különös hangsúlyt kapnia a nemzeti jellegnek.

A fentiek értelmében a kollektív emlékezet egy újabb tágulását figyelhetjük meg: a történetírásnak azt a folyamatát, amikor a dinasztiák és a keresztény monarchiák történetérôl áttértek a népi és nemzeti történet-értelmezésre és eljutottak a helyi kulturális örökségek történetének szemrevételezéséig is.

Az egységesülô Európában ez a folyamat nagyon fontos, mert általa bármely közösség számára lehetôvé válik az egyéni emlékezetekbôl fakadó aktuális identitás intézményesítése és megteremtôdhet a sokszínűségben az egység.

A nemzetek fölötti örökség

Már említettük, hogy az Európa Tanács 1949-es alapító okiratában megjelenik az örökség kifejezés. Az örökség megôrzésének érdemi munkája azonban csak az 1960-as évektôl kezdôdött meg az építészeti örökség védelmével, amit az 1980-as évektôl egészítettek ki más, a kulturális örökség kategóriájába sorolt tárgyak, emlékhelyek védelmével. Az európai kulturális örökség intézményi háttere az 1969 óta működô Kulturális Örökségért Felelôs Miniszterek Európai Konferenciája és az 1990-ben létrehozott Kulturális Örökség Bizottsága.

Az európai örökség meghatározása során olyan elvek érvényesülnek, amelyek a nemzetállammal szemben más definíciós logikát követnek. Például megjelenik az az igény, hogy a népek vándorlását és a vándorló – ha úgy tetszik: „nemzeti történelmet nélkülözô" – népeket beillesszék az európai örökségbe. Így jelenik meg például a kelták, a vikingek vagy a cigányok útja az európai örökség szerves részeként. Másrészt a nem egyetemes nemzethez kötôdô stílusok (pl. barokk), vallásos intézmények (pl. szerzetesrendek, zarándok-útvonalak) és technikák (selyem- és textilfeldolgozás) jelentik a szupranacionális kulturális örökség alapját.

Az európai örökség fogalma tartalmát tekintve szintén kibôvült. Az 1960-as években csak az épített környezet, elsôsorban Velence városa jelentette a védelemre szoruló örökséget. Majd fokozatosan tágították a kört elôbb a filmművészettel, aztán a környezettel, vallásos emlékhelyekkel (pl. zsidók Európája, az iszlám Európában), a tájjal (1988-ban a romániai falurombolás elítélése) stb. Az európai kulturális örökség meghatározásában a nemzetek feletti elv érvényesítését az könnyíti meg, hogy a nyugat-európai nemzetek ugyanannak a kultúrkörnek a tagjai. A nemzeti és európai örökséget is meghaladó legmagasabb szint a világörökség fogalmában csúcsosodik ki.

Világörökség

Az UNESCO Általános Konferenciája 1972-ben döntötte el kulturális és természeti világörökséghez tartozó helyszínek meghatározását és védelmét. A cél mindenekelôtt az, hogy eldöntsék, a tagországok által javasolt természeti és kulturális örökségek közül melyek bírnak egyetemes jelentôséggel, illetôleg a védelemre méltó helyszíneket feljegyzik, védelmüket felügyelik és a rendelkezésre álló pénzforrás felhasználását irányítják. A (nemzet) államok képviselôi választják ki, mi válhat a világörökség részévé, éppen ezért a helyszín és annak elfogadtatása nemzeti érdekként vagy nemzeti dicsôségként jelenik meg. Ebbôl következik, hogy a világörökségi helyszín meghatározását komoly lobbizás elôzi meg. Egy-egy helyszín kiválasztása – a nemzeti dicsôségen túl – maga után vonja az illetô helyszínre irányuló turizmusból várt hasznot. A gyakorlat azt mutatja, hogy ez a haszon soha nem is marad el.

Fel kell azonban hívnunk a figyelmet a tömeges turizmus veszélyeire is. Ezt példán keresztül lehet leginkább érzékeltetni. Magyarország egyik elsô hivatalos hozzájárulása a világörökséghez: Hollókô. A prospektusok alapján Hollókô a hagyományos magyar népi építészetet, népi kultúrát, termelési módot, életformát ôrzi meg, mutatja be. A tömegessé vált turizmus hatására azonban épp ezek mennek át jelentésmódosuláson. Vagyis a népviselet munkaruhává, az ünnep, a családi esemény turistalátványossággá, a falu pedig múzeummá vagy inkább turisztikai célállomássá válik, ahová a helyi lakos dolgozni jár. A világörökséghez való tartozás által épp az a kulturális érték kerülhet veszélybe, amelyet meg kívánnak ôrizni.

Végezetül elmondhatjuk, hogy az örökség meghatározása egyszerre jelent új lehetôségeket és veszélyeket. Mivel mindenkinek lehet öröksége, az egyéni érdekek közösségi üggyé válhatnak. Az egyes örökségek bemutatása során a morális és a gazdasági érdekek összekapcsolhatók. A megôrzés kívánalma pedig felveti a jó szakemberek szükségességét. Elképzelhetô, hogy a társadalomtudósok és bölcsészek egy része örökség-szakértôvé fog válni, és a levéltártanon, könyvtártanon, muzikológián, művészettörténeten, régészeten, néprajztudományon stb. belül kialakulhat egy kulturális örökséggel foglalkozó aldiszciplina, és ezzel további szakosodás indulhat meg a társadalomtudományok terén.

TEST LÉLEK SZELLEM

James McMahon: Lelkiismeret és fölöttes én

(A szerzô a pszichológiai tudományok doktora, doktori fokozattal rendelkezik a filozófia és az egyháztörténet területén, vendégtanárként elôadásokat tart a váradi egyetemen és pasztorálpszichológiai bevezetô kurzust a kolozsvári BBTE római katolikus teológiai karának magiszteri hallgatói számára. Vezetôségi tagja az Albert Ellis Intézetnek (New York), elnöke a MATES Alapítványnak.)

Népszerűsítô irodalom olvasása által mára már sokaknak ismerôsek az emberi természet leírására szolgáló kifejezések, az id, ego, szuperego. Id – a biológiai összetevôre utal, mindarra, amit az egyén a szüleitôl örököl, amelyeket a születéstôl kezdôdôen az élete eseményei alakítanak a személyen fizikai értelemben. Ego – azt próbálja meg leírni, amire ez a biológiai adottság rendeli az egyént, ide tartozik az élelem szükséglete és a szexualitás. Ezt a réteget az élvezet vágya s a valóság által diktált szükségletek határozzák meg, mindaz, amit az élettôl el lehet várni, az élet során el lehet érni, tôle ki lehet csikarni: senki sem ehet álmokat s nem nemzhet gyermekeket csupán a képzelete segítségével. A szuperego, azaz a fölöttes én az idbôl fejlôdik ki s mint szabályrendszer jelentkezik: a szülôktôl, gyerekkori gondviselôktôl, nevelôktôl tanult szabályok rendszere. Maga a szuper szó jelzi, hogy olyan rendszerrôl van szó, amelyet másoktól készen kaptunk, amely felülrôl származik. Azt tartalmazza, amit tennünk kell, a meg kell tenni kezdetű kijelentések sorát, a muszájokat, amelyek irányítanak. Házifeladatainkat gyerekként el kell végeznünk, iskolába kell mennünk idôben, udvariasaknak kell lennünk a felnôttekkel…

A példákkal is szemléltetett szabályok velünk maradnak az életünk során, ezekhez továbbiak csatlakoznak, merevebbé téve a rendszert, vagy eltűnnek, ezáltal gyengítve a rendszert az ember élete során. Az ego megpróbál egyensúlyozni a biológiai adottságok és a felettes én vagy a társadalmi szabályrendszer közt. Megpróbálja megtalálni azt az ideális személyt, akit utánozni érdemes, mint az anya vagy az apa, a kedvenc nagynéni, nagymama, az elsôosztályos tanító néni. Ahogy a vallásos nevelésben is elôrehalad az egyén, megtanulja Jézust utánozni – bár ô minden hasonlóság ellenére az emberektôl eltérô módon bűnt nem követett el. Ezért az ô példájától mindannyian többé vagy kevésbé eltérünk. Jézus pont azért megalapította az egyházat mint családot: hogy a felettes én diktálta kérdésekben segítsen eligazodni, s megalapította a papi rendet, hogy az a bűnnel kapcsolatos gondjainkban segítségünkre lehessen, azaz azon a szinten, ahol Jézus-követésünkben rendszeresen alulmaradunk a jézusi példával szemben. A bűnök bocsánata a Jézus elôtti korokban élt személyek esetében is érvényesült; azok számára, akik utána születtek, mindez Jézus halála által történt. A megbocsátást egyéni formában a katolikus és ortodox hagyományban a gyónás intézményében megtaláljuk, olykor a csoportos bűnbocsánat szokását is a katolikus hagyományban, illetve gyakran az anglikán, lutheránus és más protestáns felekezetek gyakorlatában. A katolikus felfogásban ebben az idôben határolt földi létben a bűnbánat szentsége arra szolgál, hogy Jézussal s az ô egyházával kiengesztelôdjünk. Jézus azt mondta tanítványainak: amit a földön egybekötnek, az az égben is meg lesz kötve, s amit a földön feloldoznak, az az égben is feloldozást nyer.

Freud szakkifejezése világszerte azt jeleníti meg, ahogyan az emberi lények önmagukat s a rajtuk kívülálló világot szervezik. E metafora népszerűsége az elmúlt harminc, negyven évben sokat csökkent, elôször az amerikai Carl Rogers pszichológiai munkásságának köszönhetôen. Rogers a fenomenológia és egzisztencializmus nyomvonalán indulva azt állította, hogy az ember a saját erôfeszítése nélkül belecsöppen az életbe, de az már nagyon is a saját erôfeszítésén múlik, hogy mit hoz ki belôle. Rogers elmélete egy korábbit homályosított el, azt, amely az orosz Ivan Pavlov és az amerikai John Watson nevéhez kapcsolódik s a behaviorimus nevet viseli. Ez a pszichológiai irányzat az idegrendszer primitív fokán jelentkezô viselkedési szervezôdéseket jelenti, amelyeket ma szokásoknak hívunk. Olyan viselkedésminták, mint a munka, szerelem, családi élet, nevelés, szintén behaviorista elméletét E. L. Thorndike alkotta meg a Columbia Egyetemen és

B. F. Singer a Harvardon. Skinner elfogadta a szokások primitív szintjét, de véleménye szerint a viselkedésminták magasabb szinten csak azzal magyarázhatóak, hogy maguk a minták vonzzák az embereket. Ez az érvelés egyes keresztények számára a teleológia néven ismerôs: Skinner operáns kondicionáltságnak nevezte, mert a fizetség/jutalom gerjeszti a viselkedést: az emberek pénzt akarnak keresni, azért járnak dolgozni, tehát a fizetség vezeti az embereket abban, hogy folytassák a munkába járást,

s ha a fizetség elmarad, nem jönnek többet dolgozni.

Ma Freud, Rogers és a legtöbb behaviorista elmélete elhomályosult a kognitív metafora hatására. Ez az elmélet azt állítja, hogy a viselkedés tanult, de hogy maga a tanuló a tanulási folyamat során tanulmányozható, tanulása pontosan mérhetô. Így az agy közvetítô szerepet kap az egyén biológiai meghatározottsága s a társadalmi szabályok közt. A spirituális dimenzió tanulmányozására is számtalan lehetôség adódik, mert a kognitív tudomány nem tud számot adni olyan fogalmakról, mint az igazságosság, szeretet, önirányítás, másokkal való törôdés. Ma már megalkották a neuroteológia elnevezésű új tudományterületet is.

Mégis, az emberi lény mint számítógép vagy információfeldolgozó rendszer metaforája a kognitív tudományokban (a kognitív viselkedésterápiában és a racionális-emocionális viselkedésterápiában) nagymértékben helyettesítette Freud terminológiáját a szakemberek körében, legyenek azok a mentálhigiéné vagy a filozófia képviselôi. A közönség is kezdi érteni, használni az új szakszavakat, míg a regények s a népszerű kultúra, mint például a szappanoperák még jórészt a régi fogalmi rendszert használják. Remélhetôleg a szakemberek, köztük a keresztény mentálhigiénés szakemberek, nem öntik ki a gyereket is a fürdôvízzel. Néhány fogalom ugyanis használható, működôképes, ezért érdemes megtartani mindaddig, amíg az az emberek hasznára fordítható, míg nem sért általános kulturális és vallási értékeket. De természetesen nem azért kell megtartani a régi fogalmakat, mert a mentálhigiénés szakember lusta új módszereket megismerni, megtanulni. Hasonló ez a fizikához, ahol valamikor igaz volt, hogy a gravitáció törvénye egyetemesen érvényes, azonban Einstein után a tanításon változtatni kellett, mégis vannak tanárok, akik nem alkalmazkodtak, mert lusták voltak az egykor megtanult rendszerbe új elemet belevenni. És ugyanez érvényes az erkölcsteológiában is, hiszen nagyon sokan Ulpianus elvét tanítják, amelyet Aquinói Szent Tamáson keresztül egész Nyugat tanult: hogy az emberi természet abszolút, miközben mára a pszichológia, antropológia és szociológia kimutatta, hogy az ember szociálisan kondicionált. Meghatározza a gondolkodását, viselkedését, szokásait a hely, ahol felnôtt, a nyelv, amelyen beszél. Például ami a francia nyelvben teljesen rendben levô, hogy a személyes névmás az ige elé kerül a mondatban, az angolul helytelen. Egyesek egyszerűen lusták folyamatosan tanulni, követni a tudomány új fejleményeit, ehelyett ragaszkodnak ahhoz, amit egykor megtanultak.

Gardner Murphy pszichológus egyszer így fogalmazott: „Ha nincs agy, nincs személyiség". Ehhez hasonló Aquinói Szent Tamás érvelése: „test nélkül nincs lélek". A keresztényeket olykor emlékeztetni kell arra, hogy nem a léleknek ígértetett az örök élet, hanem a test feltámadása szerepel ígéretként (igaz, az egy új test lesz). Ide sorolhatnánk azt is, hogy ha nincs felettes én, nincs lelkiismeret. Itt elsôsorban erkölcsi lelkiismeretrôl van szó: arról a képességrôl, hogy valaki dönteni tud arról, mit tehet s mit nem, s ez egyben a felettes én meghatározottságától való elszakadást és növekedést jelent. A felettes én ugyanis nagymértékben az autoritás parancsainak belsô követése, míg a felnôtt lelkiismeret, különösen Richard Gula szalézi pap és erkölcsteológia professzor felfogásában, saját szabadságát követi s irányítja. Az ember mint szabad erkölcsi lény irányítani és befektetni képes a maga szabadságát. Az a személy, aki maga irányítja a maga szabadságát, hiteles személyiségként írható le, míg az, aki a szabadságnak alárendelt, nem hiteles. Szemben a kellene és muszáj belsô parancsaival, amelyeket a felettes én ad, a lelkiismeretre hallgatni azt jelenti, hogy az egyén számbaveszi, amit szeretne, amit ô maga akar annak érdekében, hogy kapcsolatokat s közösséget építsen.

Glasertôl kölcsönözve Gula így foglalta össze a felettes én és a lelkiismeret közti különbségeket*, azzal a premisszával kezdve, hogy a lelkiismeret a szociális kölcsönhatások által formálódik s ez különösen, kiemelten igaz az egyházban, ezért a felnôtt, felelôs és helyes lelkiismeret kialakulásának alkalmas, mondhatni privilegizált helyszíne az egyházi közösség.

1. A fölöttes én parancsolja, hogy bizonyos módon viselkedjünk. A lelkiismeret arra hív, hogy mások akcióira válaszoljunk értéktelített módon – az értékeket mi magunk is segítünk megvalósulni az egész élet során tartó interakciókban.

2. A fölöttes énnek engedelmeskedve valójában kielégülésért fordulunk önmagunk felé, míg a lelkiismeretnek engedelmeskedve mások felé fordulunk, hogy megvizsgáljuk s megosszuk értékeinket (a nyíltság megalapozása)

3. A fölöttes én statikus és kazuisztikusan értékeli az egyes helyzeteket, míg a lelkiismeret értékeléseiben dinamikus, s több csatornán keresztül informálja magát (többek közt az egyházi tanítóhivatalra is figyelve)

4. A fölöttes én az autoritásra figyel, a lelkiismeret az értékekre vagy a kapcsolatokra

5. A fölöttes én elsôsorban az individuális cselekedetekre figyel, a lelkiismeret viselkedésmintákra mint az emberi növekedés részére a kapcsolatokon belül (kapcsolat Istennel és az embertársakkal)

6. A fölöttes én a múltra figyel, a lelkiismeret a jövôre, arra a személyre, akivé válni, aki felé növekedni kellene

7. A fölöttes én a kapcsolatok biztosítása, biztonsága, kiszámíthatósága érdekében a büntetésre alapoz, a lelkiismeret arra, hogy a jövôt strukturálja, hogy jobb emberré válhasson (nem csak alkalmazkodik egy bizonyos cselekvéssor elvégzésével)

8. A fölöttes én gyors változással gyôzi le bűntudatát, a lelkiismeret új életstílust alkalmaz a keresztény közösségen, kapcsolatokon keresztül

9. A fölöttes én függ az autoritás megsértése miatti bűntudatától, a lelkiismeret felismeri, hogy egy mély kapcsolatot megzavart a bűn, s azt a kapcsolatot kívánja megújítani az értékek reorientációjával egy új életstílusban, amelyet keresztény identitásnak hívnak.

Bodó Márta fordítása

^{* Az összehasonlítás forrása: Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 1989, New York: Paulist Press, 127. Gula szalézi szerzetes, az erkölcsteológia tanára a kaliforniai Berkeley ferences teológiáján.}