Kedves olvasó!

Szomráky Béla nevezetű úr volt sok-sok éven át II. János Pál pápa magyar tolmácsa, akivel nemrég egy hosszabb interjút készített a Népszabadság újságírója a december 22-iki számban. Legemlékezetesebb élményét így adta közre a napilap olvasóinak: „Egyszer, amikor a magyar küldöttség feje előresietett, rövid időre kettesben maradhattam a szentatyával, s lengyelre váltva a szót, búcsúzni kezdtem a pápától. II. János Pál átölelte a vállamat és ezt mondta: Régóta figyelem, kedves barátom, milyen kitűnő a lengyel kiejtése. Hol tanulta meg ilyen jól az én anyanyelvemet? Szentatyám – válaszoltam némi habozás után –, annak idején Krakkóban nem csak a misére jártak a szép szőke lengyel lányok. A pápa elmosolyodott és így válaszolt: Kedves barátom, mindig is vallottam, hogy a szeretet, a szerelem a legfontosabb a világon.

Ezt a bájos kis történetet a januári lapszámunkban Korondi Ágnestől közölt Clairvaux-i Szent Bernát misztikája című tanulmány juttatta eszembe, amelynek központi témája a pápa által említett szeretet-szerelem, mégpedig annak legfelsőbb foka, az Isten és ember közti misztikus szeretet-szerelem.

Bernát, miután sokadmagával szinte máról-holnapra hátat fordított a léhasággal járó lovagi életformának, szerzetbe lépett, és élete további szakaszában elkötelezett ciszterci szerzetesként tanulta meg a legigazibb és legmélyebb szeretetet-szerelmet, mégpedig a Menyasszony és a Vőlegény kapcsolatát művészien ábrázoló Énekek éneke néven ismert szentírási könyv tanulmányozása és imádságos átelmélkedése közben. Rendkívül találó, kifejező és mindenki által jól érthető képi világát közzétett írásaiban egy az egyben ebből a „szerelmes" könyvből veszi.

Szent Bernát szerint négy fokozata van a szeretetnek-szerelemnek: „az első, amikor az ember önmagát saját maga miatt szereti, a második, amikor Istent saját maga miatt szereti, a harmadikban Istent Isten miatt, míg végül az utolsóban önmagát Isten miatt szereti"

Az elmondottakból a folytonosan megbízható partnert/társat kereső mindenkori ember számára az a felismerés következik, hogy a nagybetűs Partner/Társ, vagyis az Isten – azoknak a szívébe érkezik meg, akik őt „nyugtalanul" keresik, és megtalálása után tettekkel igazolhatóan szeretik.

Persze sokféle lehet ez a szeretet. Tulajdonképpen annyiféle, ahány ember. Mintegy bizonyításul Thomas Merton atya életpéldáját említem, akinek az alakját ugyanebben a lapszámban Bodó Márta rajzolta meg A mitikus Amerika típusa: Thomas Merton című cikkében. De említhetem azokat az egyszerű embereket is, akikről Jerry Adler beszél A lelkiség keresése Amerikában című írásában.

Mondanom sem kell talán, hogy az Isten felé való – „társkereső"– elindulást a szeretet-szerelem útján az őszintén elvégzett önvizsgálat és nyomában a tényleges megtérés jelenti. Erre az útra kell elodázhatatlanul rátérnünk nekünk is örömöt sugárzó reménységgel (az öröm jelzi ugyanis a hit kezdetét!) az új esztendőben, Krisztus után 2006-ban.

Jakab Gábor

Balázs Kornél: A gyulafehérvári Batthyáneum

A 18. század utolsó negyedében Gyulafehérváron, az erdélyi római katolikus püspökség székvárosában, gróf Batthyány Ignác, a tudós püspök – sokirányú építőmunkát vállalva – létrehozta az azóta is az ő nevét viselő, messze földön híressé vált tudományos dokumentációs könyvtárat.

A Romániában fellelhető ősnyomtatványok háromnegyed részét és az 1550 előtt született kéziratos latin nyelvű könyvek több mint a kétharmadát őrzik itt. A könyvtár több mint 600 ősnyomtatvány tulajdonosa, közel 1700 kéziratot és 6500 ex libris-könyvet őriz. Nincs olyan, a 15–18. század időszakában működött, híres nyomdaház (Aldus Manutius; Frobenius; Elzevirius; Anton Köberger), amelyeknek remekbe szabott kötetei ne volnának meg a Batthyáneum tárlóiban. A középkor irodalmi szöveghagyatékának tudományos értékelése Erdély földjén Batthyányval kezdődik és az ő nevéhez fűződik a módszeres magyar kodikológia megteremtése is.

A bibliotékának otthont adó, történelmi áhítatot árasztó épület a trinitáriusok – a Szentháromságról elnevezett, Szent Ágoston tanait követő szerzetesrend – temploma volt. Ezt az épületet és a hozzá tartozó zárdát vásárolta meg Batthyány, hogy a megfelelően átalakított épületek méltó otthont teremtsenek nagyszabású tudományos tervei és későbbi intézményei számára. A földszinten nyomdát, fölötte könyvtárat, a legfelsőbb szinten pedig csillagvizsgálót rendezett be.

Gróf Batthyány Ignác főpásztor olyan felvilágosult tudós férfiú volt, aki püspökségének városában, a hajdani fejedelmi székvárosban, Gyulafehérváron erdélyi hatókörű tudományos központot akart alapítani, s ezzel a tudományok fellegvárát óhajtotta megteremteni azzal a szándékkal, hogy azt minden rendű és rangú halandó, vallási és nemzeti hovatartozástól függetlenül szabadon használhassa.

Páratlanul gazdag és értékes könyvtára Európa könyvészetének olyan felbecsülhetetlen értékű középkori forrásgyűjteménye maradt, amely a 9. századtól a 18. század végéig, tehát majd? ezer esztendőt átfogva gyűjti egybe Nyugat- és Közép-Kelet-Európa írásbeliségének tudományos termését és jelöli korszakait. A könyvtár történetét vizsgálva megállapíthatjuk, hogy az elválaszthatatlan alapítójának életútjától, amelyet figyelmesen követve megismerhetjük a gyűjtemény létrejöttének körülményeit is.

Erdély híres püspöke, gróf Batthyány Ignác 1741. június 30-án született Németújváron. Tanulmányait a pesti piaristáknál kezdte, a nagyszombati jezsuitáknál folytatta és az esztergomi papneveldében végezte.

Érdemei folytán nagyon korán, alig 19 évesen bízták rá a jáki apátságot. Az apátság jövedelmét Batthyány ismeretei gyarapítására fordította. Már a következő évben Grazba ment, ahol a jezsuiták egyetemét látogatta. A Grazban töltött évekből is maradtak fenn írásai és értekezései, mint például a Nugae Philosophicae, valamint különböző bölcsészeti, matematikai, földrajzi munkák és egy Magyarországról szóló tanulmány, amelyeket a gyulafehérvári könyvtár őriz.

A tudományszomj Grazból Rómába vezette a fiatal apátot, ahol 1763-tól a Colegio Sant?Appolinare hallgatója lett. Képességei és nagy szorgalma kivívta elöljáróinak elismerését, akik, hogy alkalmat nyújtsanak neki az önképzésre, rábízták az intézet könyvtárának kezelését.

Batthyányt Rómában csakhamar pappá szentelték, és elnyerte a teológiai doktorátust is, majd alig 24 éves korában megválasztották az Academia Philaletorum tagjává.

Római tartózkodását főként arra használta fel, hogy a vatikáni könyvtárat és levéltárat átkutassa – a magyar egyháztörténet nagyszabású összefoglalása végett. Előkelő neve és az atyai barátjától, gróf Esterházy Károly egri püspöktől kapott ajánlatok megnyitották előtte ennek a két intézetnek kapuit is. Az említettek révén VI. Piusz pápa megengedte, hogy a magyar történetre vonatkozó iratokat tetszése szerint lemásolhassa. A kapott szabadságot Batthyány jól hasznosította. Az 1785-ben – tehát jóval később – megjelent Leges ecclisiastici Regni Hungariae című kötet tartalmát részben a vatikáni levéltárban, saját kezűleg másolt olyan oklevelek és iratok képezik, amelyek nélkülözhetetlen forrásai a magyar történetírásnak.

A módszeres könyvgyűjtést Rómában kezdte meg, ahol mintegy 5000 könyvet szerzett be: 10–14. századi kéziratokat, ősnyomtatványokat, amelyek a gyulafehérvári könyvtár alapját képezik.

Magyarországra 1766-ban tért vissza. Egerbe vette útját, ahol a tudománykedvelő főpap, gróf Esterházy Károly, nem bocsátván el maga mellől, 1767-ben kanonoki stallumot ruházott rá, és megadta az indíttatást a tudományos könyvgyűjtéshez. Néhány évvel később – 32 évesen – nagypréposti kinevezést kapott, mely tisztséget egészen püspökké való kinevezéséig viselte.

Ebben az időszakban kezdte meg a felvidéki könyvvásárlást. A lőcsei parókia gyűjteményének megvétele az 1775 és 1784 közötti évekre esik. A lőcsei könyvtárból 412 kötetet vásárolt Batthyány, amelyek közül 158 kézirat, 254 pedig többségében ősnyomtatvány, de megvásárolta a szepesi prépostság kéziratait, a kassai domonkosok és a bánfai plébánia könyvtárából származó könyveket is. Ez utóbbi könyvtárból csupán két kéziratot és három inkunábulumot vásárolt Batthyány, amelyeken rajta van a város címeres könyvjelzője.

Batthyányt 1780-ban nevezték ki Erdély püspökévé. Főpásztorként azonnal kijavíttatta a székesegyház épületét, benne új oltárt és orgonát állíttatott, felújíttatta a püspöki palotát és ide helyezte könyvtárának egy részét. Könyvtárosának egy művelt papot, Daniel Imrét nevezte ki – nyelvismeretét és a régi kéziratok olvasásában való jártasságát figyelembe véve –, akit néhány évvel később, 1784-ben Olaszországba küldött, hogy folytassa a magyar vonatkozású kéziratok általa elkezdett lemásolását.

Daniel Imre megfelelt megbízója várakozásának, mert két év múltával 14 csomag értékes másolat került a Batthyáneum tulajdonába.

A már említett gróf Esterházy Károly egri érseken kívül Batthyánynak kiváló kapcsolatai voltak Christoph Migazzi bécsi bíboros-érsekkel és egyben váci püspökkel is. Amikor II. József rendeletileg megfosztotta Migazzit váci püspöki székétől, a bécsi érsekség kis jövedelme miatt Migazzi pénzügyileg nehéz helyzetbe került, ami legendásan híres könyvtárának eladására kényszerítette. Az így előállt helyzetről Batthyányt az időközben Bécsbe tanulmányútra küldött Daniel Imre értesítette. Batthyány azonnal utasította könyvtárosát, hogy vásárolja meg a Migazzi-gyűjteményt. Az 1786. év különösen nevezetes a gyulafehérvári könyvtár történetében. Ez évben vásárolta meg ugyanis Batthyány a bécsi bíboros és volt váci püspök könyvtárát, amelynek értékét egyértelműen 40 000 Ft-ra becsülték, de későbbi felértékelések szerint csupán a Codex Aureus értéke nagyobb, mint amennyibe az egész könyvtár eredetileg került.

A megvásárolt könyvgyűjtemény révén került tehát Batthyány tulajdonába a 800-as években született Codex Aureus, a felbecsülhetetlen értékű Karoling evangéliumoskönyv. Az utána következő legrégibb és igen becses darabok a Lavent-völgyi, Szent Mártonról elnevezett apátság tulajdonát képezték. Koruk a 10. századig megy vissza, de köztük van az apátság 13–15. századi nekrológuma is. Vannak aztán kódexek és ősnyomtatványok a bécsi Szent Dorottyáról elnevezett zárdából, a bécsújhelyi ágostonrendiektől, valamint a bécsi és a passaui jezsuitáktól. Az említetteken kívül sok szép, értékes kézirat és nyomtatvány viseli magán a bécsi egyetem filozófiai fakultásának 17–18. századi bejegyzését. Különösen értékesek azok a kötetek, kéziratok, amelyek az egyetem hajdani professzorainak hagyatékából származnak, például olyan ereklyék, mint Conrad Celtisnek, a német humanizmus büszkeségének könyvei, tele a híres új-latin poéta fogalmazványaival. A sommás felsorolás alapján is megállapítható, hogy a Batthyáneumba került Migazzi-gyűjtemény igen értékes és sokrétű.

A tudós erdélyi püspök canonica visitatiói során is értékes leveleket, ősnyomtatványokat gyűjtött. Sok misekönyv, kéziratos offíciumkönyv (illetve breviárium) jutott a tulajdonába, amelyeket könyvtárában elhelyezve megmentett az Erdélyt sújtó gyakori háborús események pusztításaitól. Ugyancsak Batthyány könyvgyűjtése révén menekültek meg a pusztulástól az 1774-ben felszámolt erdélyi jezsuita rendházak könyvei, valamint az 1783-ban megszüntetett trinitárius rend elkobzott kéziratai, ősnyomtatványai.

Annak illusztrálására, mennyire értékelték Batthyány püspököt a más felekezetekhez tartozók is, ott áll két kódex a 14. századból, amelyek egyikébe, a Biblia Continens Nova Testamentumba a főpap saját kezével írta be: „E kézirat-könyvet ajándékozták nekem a brassói Ágoston Hitvallású Iskola könyvtárából 1782. október 2-án, gróf Batthyány Ignác s.k."

Az erdélyi könyvbeszerzések sorában kell megemlítenünk az aránylag kevés román könyv közül az 1582-ben cirill betűkkel nyomtatott, igen értékes szászvárosi „páliát", a Palia de la Or?stiét, amely Serban Coresi és Marian diakónusok nyomdájában készült.

Bár a 18. század végén elég ritkák voltak a régibb magyar nyomtatványok, azért a szerény külsejű magyar könyveket sem mellőzte Batthyány. Egyenesen csodálatra méltó, hogy annyit össze tudott gyűjteni belőlük! Ezek közül feltétlenül megemlítendő Sylvester Új Testamentuma 1541-ből, illetve az Újszövetség még értékesebb, 1574-i kiadása. Szintén megtalálható a könyvtárban Heltai Bibliája, Chronicája, Székely István Chronicája és sok más értékes régiség.

Rendkívül gazdag a Batthyáneum „biblia-gyűjteménye" is. Nem csupán a darabok számával tűnik ki – bár a Szentírásnak mintegy 600 kiadását tartalmazza –, sokkal inkább az teszi kiválóvá, hogy a meglévő kiadások legnagyobb része a ritkaságok közé tartozik. A legrégibbek a latin és német nyelvűek, az 1470–1500 közötti időszakból. Fontosak és egyedi értékűek a legrégibb Luther-féle fordítások, amelyek fizikális szempontból egytől egyig remek példányok. Igen értékesek a szintén ritkaságszámba menő, különféle szláv nyelveken való kiadások is. A Biblia majdnem minden magyar kiadása megtalálható itt, és nevezetes még ebben a csoportban I. Rákóczi Ferenc házi Bibliája.

Egy másik csodás kivitelű kódex a Biblia Sacra a 13-14. századból. A kódex vékony hártyán, erőteljes gótikus minuszkulával van írva. Az írás olyan egyenletes, mintha nyomtatva lenne. Az oldalakat parányi képecskék díszítik, melyeken a cellában ülő Szent Jeromos, a világot teremtő Isten, akit a legörnyedt sátán a hátára tett deszkán emel, szentek és próféták arcképei láthatók. A parányi arcok mindegyike művészi tökéllyel van kidolgozva. A kis kötet a teljes Szentírást tartalmazza és német ízlésű disznóbőr kötésben áll a Batthyáneumban.

A már említett könyvgyűjtemények megvásárlása után, a könyvtár állománya 1792-ben már megközelítette a 18 200 darabot, más szóval Batthyány könyvállománya európai színvonalra emelkedett, ezért méltó elhelyezése sürgőssé, egyenesen halaszthatatlanná vált.

Ismeretes, hogy Batthyány, mint a főkormányszék tagja, sokat tartózkodott Szebenben, így egy ideig nehezen tudott dönteni, könyvtárának helye az értelmiségi réteg szempontjából jelentősebb Szebenben, vagy a vidékiesebb, kisvárosi jellegű Gyulafehérváron legyen-e. Daniel Imre is emiatt irányította a híres Migazzi-gyűjteményt Szebenbe, míg a lőcsei könyvek előbb Kolozsváron, illetve a szamosfalvi kastélyban leltek átmeneti otthonra. Csak 1790-ben kerültek Gyulafehérvárra, a könyvtárrá és csillagvizsgálóvá átalakított trinitárius templomba és zárdába, ahol jól felszerelt nyomda és könyvkötő műhely is helyet kapott. Szintén az átalakított templomba kerültek az érem-, ásvány- és kagylógyűjtemények. A könyvtárhelyiség berendezése még évtizedekig tartott. Ezt egy ideig maga a tudós főpap irányította, de a könyvek végleges elhelyezése csak 1820 után történt meg, jóval az alapító gróf, Batthyány Ignác 1798. november 17-én, Kolozsváron bekövetkezett halála után.

A könyvtárban lévő Aula Magnában közel 5000-re tehető a kötetek száma, amelyeknek rézmetszetként készült, a Batthyány-címert ábrázoló ex librisei az egykori tulajdonosnak a nevét és rangját is jelzik. Chr. Migazzi bíboros-érsek szattyánbőrbe kötött, rokokó ízlésű, aranynyomású könyvei a Batthyáneumnak kétségkívül a legszebb kötetei. Ezek között található a Codex Aureus is. A 111 hártyalapra aranytintával írott kódex-töredék Máté és Márk evangéliumát tartalmazza. A kódex másik felét – Lukács és János evangéliumát – a Vatikáni Könyvtárban őrzik, míg a Codex Aureus elefántcsont domborművű fedőlapja a British Museumban található.

Míg a Batthyáneum legrégibb könyve a Codex Aureus, addig a legdíszesebb a 15. századból származó Codex Burgundus, amelynek megnevezése származási helyére, a dél-franciaországi Burgundiára utal. A gót minuszkulával másolt kódexben 55, oldalnyi nagyságú illusztráció található, amelyeknek mindenike valóságos remekmű.

A könyvtár egy másik becses darabja a 13. században kelt Psalterium Davidicum cum Calendario „zsoltároskönyv". A 147 oldalas hártya-kézirat szép, egyenletes gót minuszkulával van írva. A naptárban minden hónapnál két-két, arany alapra festett képecske található, Krisztus és Szent Dávid alakjával, ezeken kívül nyolc nagy és számtalan kisebb, arany-rajzolatú iniciálé díszíti a pompás kéziratot. A kötet németországi, svábföldi eredetű, a 13. századból, de a 15. század elején már magyar tulajdonba került és tulajdonosa a naptárba míniumfestékkel beírta a magyar szentek neveit is.

De meg kell emlékezni a görög-római klasszikus írók Batthyáneumban található műveinek csoportjáról is. Ezek között megtalálható Titus Livius 1469-ből származó Historia Romanae decadese – Róma történetét taglaló kötet –, valamint 1495-ből Publius Ovidius Nasónak a „mitikus nők" szerelmi leveleit egybegyűjtő műve.

A téka látványos és féltett kincsei a „láncos könyvek". A vaslánccal – az ex libris ősével – az egykori büszke könyvgyűjtő főúr egy-egy kódexet könyvesháza polcaihoz erősített. A lőcsei könyvtárból megvásárolt könyveknek is egy jelentős része lánccal van ellátva, ami arra utal, hogy egy középkori módra berendezett könyvesházból származnak. A vaslánc tehát a magántulajdon brutális szimbóluma is volt. A későbbi ex librisek viszont az idő múltával finom rajzolatú művészi lapocskákká, könyvjegyekké alakultak át, elvesztve eredeti céljukat és rendeltetésüket. Védelmező figyelmeztetésből az ex libris maga lett védett műalkotássá, múzeumok és gyűjtemények lakattal őrzött kincsévé.

A Batthyáneumban található sok ezer kötet között van egy szerény kiállítású, szúrágta fatáblás kódex, amely 1310 tájáról való. Címe: Manuale Continens Sermones et Aliquot Formulas Litterarum. A 154 hártyalevelen olvasható szöveg egy és ugyanazon másolótól származik, szép kurzív írás. A sorok kezdőbetűi egyszerűek. A 126.-tól a 129.-ig tartó oldalakon található tizennégy, az 1290–1310 közötti időszakból származó oklevél többé-kevésbé csonka másolat. Az oklevelek mind a magyarországi ferencrendieket illetik, amiből kiviláglik, hogy a kódex írója is e rendnek volt a tagja.

A vaskos kódexet azonban számunkra az teszi különlegessé, hogy benne az 58., a 130. és a 153. lap alsó szélén a kódex írójának kezétől származó, összefüggő magyar szöveg található. A mindössze 15 rövidke sornyi magyar szöveget az irodalomtörténet a harmadik magyar nyelvemlékként tartja számon és „gyulafehérvári glosszák (sorok)" néven ismerjük. Korára nézve csak a Halotti beszéd és könyörgés, illetőleg az Ómagyar Mária-siralom előzi meg.

58. oldal

Haborosagben walacnok kegussege

eleeknek [kegusse] vruksege

Koorsagbon walaknok egessege

Scíuksegben walaknok beusege

ehezeu[cnek esegsege?]

130. oldal

Chudalatus mívín(e)c ielenetuíben

vnu(n) zaiaual mu(n)dut ígen(e)c

tonosagaban

sce(n)t oltaru(n) kuner kepeben

oz kerezt fan figeu kepeben

153. oldal

Vnun tonohtuananac arulatia

Nemzetuí nepnech vadulatia

J(e)r(usa)l(e)m uarasanac tistes fugadatia

Isten fianach artotlonsaga

halalanoch scídalmos quína

bbodug ascunnac scemehel la[tatia]

Értelmező átírásban

Viszálykodásban levőknek megbékélése

Most élőknek örök élete

Betegségben levőknek egészsége

Szűkölködésben levőknek bővelkedése

Éhezőknek kielégülése

Csodálatos alkotásának megmutatkozásában

A saját szájával elmondott

Kinyilatkoztatásnak tanúságtételében

Szent oltáron kenyér alakjában

A keresztfán függő mivoltában

Saját tanítványának árulása

A népnek, mely őt nemzette, vádaskodása

Jeruzsálem városának tiszteletadó fogadása

Isten fiának ártatlansága

Halálának gyalázatos kínja

A Boldogasszonynak ezt saját szemével látása

Batthyány Ignác püspök a tudományos könyvtár mellett – mint már említettük – korszerű csillagvizsgálót is berendezett, megvásárolva az abban az időben legkorszerűbb Dolland-féle és a „gregoriánus" távcsöveket, órákat és műszereket. Csillagászatot és matematikát tanulni pedig már 1788-ban Bécsbe küldte a papnevelde kiváló tanárát, Mártonffy Antalt, Hell Miksához, a híres jezsuita csillagászhoz.

A csillagvizsgáló felállításán kívül a nagytudású főpap egy tudós társaság megalapítását is tervezte, de ennek megvalósítására már nem kerülhetett sor. 1798-ban bekövetkezett korai halála nem hagyott időt rá.

A kutatók és történészek véleménye egybehangzó abban, hogy a Batthyáneum az európai latin, német, magyar, román és szláv írásbeliségnek a 9.-től a 18. századig terjedő tárháza, ami egyben azt is bizonyítja, hogy gróf Batthyány Ignác püspök Kárpát-medencei szinten gondolkodott. Ez a gyönyörű és felbecsülhetetlen értékű könyvtár is azonban a kommunista kisajátítás áldozata lett. Jelenleg nem több a Román Nemzeti Könyvtár egyik fiókintézményénél, és ténylegesen még napjainkban sem került vissza a gyulafehérvári római katolikus főegyházmegye jogos tulajdonába. Mondják, „a könyveknek megvan a maguk sorsa". Ki vitatná, hogy sajátos sorsuk van maguknak a könyvtáraknak is. A Batthyáneumra is ráférne immár egy igazán kedvező, jogos, méltányos, igazságos sorsfordulat.

Korondi Ágnes: Clairvaux-i Szent Bernát misztikája. A tevékeny és a szemlélődő élet egysége egy 12. századi szent életében

Clairvaux-i Szent Bernát tettekben és eredményekben gazdag életútja, egyházpolitikusi mivolta gyakran elfedi a misztikus Bernátot. Alább a ciszterci szerző viszonylag kevesek által ismert misztikus gondolatrendszerét szeretném bemutatni. Mivel azonban a clairvaux-i apát azon szerzők közé tartozik, akiknél az életút, személyiség szorosan összefügg az eszmerendszerrel, lelkiségi írásokkal¹, ahhoz, hogy a bernáti misztikát eredeti összefüggéseiben szemlélhessük, bepillantást kell nyernünk kidolgozója személyiségébe, életútjába is.

Bernát életének hatvanhárom esztendejét misztikusoknál szokatlan mozgalmasság jellemezte. Karizmatikus személyisége rányomta bélyegét nemcsak a cisztercita rendre, amely gyors elterjedését részben neki köszönheti, de kora egyházára, politikai, teológiai gondolkodására és lelkiségére is. Életében egyaránt nagy szerepe volt az egyházpolitikai tevékenységnek és a lelki elmélyülésnek, a diplomáciai tárgyalásoknak és az apáti feladatok ellátásának, a teológiai állásfoglalásnak és a szigorú aszketikus gyakorlatoknak, a prédikációval, írásművekkel való tanításnak és a személyes példaadásnak. Misztika és teológia, kontempláció és cselekvés nála még szerves egységbe olvad – s ez a későbbi századok számára feloldhatatlannak tűnik.

E kivételes személyiség 1090-ben született Dijon mellett, Fontaines várában (Burgundia). Szülei előkelő burgundi nemesek voltak. Hat testvére, öt fiú és egy lány, később hatására mind kolostorba vonult, akárcsak özvegyen maradt apjuk. Szülei különös gonddal taníttatták: a Saint-Vorles-i kanonokok Châtillon-sur-Seine-i iskolájába járt. Huszonkét éves koráig származásának megfelelően az előkelő burgundi nemesek életét élte, s e lovagi életforma sok tekintetben meghatározta később, szerzetesként írt műveinek gondolat- és képvilágát.²

1112-ban lépett be a cisztercita rend cîteaux-i anyakolostorába, amelyet Molesmes-i Szent Róbert 1098-ban alapított azzal a céllal, hogy otthont adjon azoknak a szerzeteseknek, akik Szent Benedek Reguláját szigorúbban kívánják betartani, mint azt a legtöbb gazdag és fényűző bencés kolostorban ekkoriban tették. E reform-szerzetesrend kolostorai a világtól elzárt, nehezen megközelíthető helyeken épültek; a szerzetesek addig megműveletlen területeket alakítottak át virágzó gazdaságokká. Számukra a fizikai munka az aszkézis egyik formájaként hangsúlyozottan hozzátartozott a mindennapi tevékenységhez. Szigorú, puritán életrendet alakítottak ki, a pompát, fényűzést és gazdagságot elvetették, s a bencésekkel szemben, akik a liturgiát és a lectio divinát tekintették a monasztikus élet legfontosabb elemének, ők ennek aszketikus és kontemplatív jellegét hangsúlyozták (éppen ezért lelkipásztori teendőket sem vállaltak). Életmódjukat, liturgiájukat, művészeti alkotásaikat egyaránt az egyszerűség jellemezte.³

Bernát kivételes személyisége, rábeszélőtehetsége már kolostorba vonulásakor megmutatkozott – ugyanis harmincadmagával lépett a szerzetbe. Társait, köztük négy testvérét és nagybátyját is, ő bírta rá, hogy hátat fordítsanak a lovagi életnek. Harding Szent István, Cîteaux apátja, felismerve különleges képességeit, már három év múltán kinevezte egy újonnan alapítandó kolostor élére. Az ekkor még csak huszonöt éves szerzetes 1115-ben alapította meg tizenkét társával a clairvaux-i rendházat, amelynek haláláig apátja maradt.

Egyszerű apát létére kora legjelentősebb egyházpolitikusa és diplomatája volt, aki püspökök, érsekek kinevezéséről vagy letételéről döntött, uralkodóknak adott tanácsot. 1130-ban egyházszakadásra került sor: egyszerre két jelölt is igényt tartott a pápai trónra. Bernát tanácsára a francia püspöki kar és a keresztény uralkodók jórésze II. Incét támogatta II. Anakléttal szemben. A clairvaux-i apát éveken keresztül tárgyalt, utazott, levelezett Ince érdekében, de mindeközben nem hanyagolta el apáti teendőit sem. Amikor csak kolostorában lehetett, szerzetesei épülésére beszédeket mondott, traktátusokat írt, új kolostorok alapítása felől intézkedett. A skizma nyolc éve alatt olyan művei készültek el, mint a Tractatus de diligendo Deo, amely a szeretetről szóló tanításának s az egész bernáti misztikának központi fontosságú része, vagy a templomos lovagok első nagymestere számára írt De laude novae militiae, amely a templomos rend programiratának is tekinthető. Szintén ekkoriban, 1135-ben kezdte írni híres kommentárjait az Énekek énekéhez (Sermones in Cantica Canticorum), amiből nyolcvanhat beszéd készült élete végéig, de csupán a bibliai könyv harmadik részének első verséig jutott el a magyarázattal.

Bernát az egyház teológiai tanításokkal kapcsolatos álláspontjára is jelentős befolyást gyakorolt. 1140-ben a sens-i zsinaton Pierre Abélard-t, a köztiszteletnek örvendő párizsi egyetemi tanárt eretnekséggel vádolta, s hatására a zsinat elítélte ellenfele tévedéseit, aki kénytelen volt visszavonulni a tanítástól. Hasonló módon, 1148-ban a reimsi zsinaton Gilbert de la Porrée-val vonatta vissza eretneknek nyilvánított tanait. Közben 1145-ben Aquitániában és Languedocban a kathar eretnekség ellen prédikált, aztán 1146–47-ben előbb Vézelay-ben, majd Németországban a második keresztes hadjárat érdekében. Hatására tömegek csatlakoztak a keresztesekhez, s sikerült meggyőznie VII. Lajos francia királyt és III. Konrád német-római császárt, hogy álljanak a hadjárat élére. Így az egyházpolitika mellett a kor világtörténelmi jelentőségű eseményeinek is mozgatójává vált.

A keresztes háborút az a III. Jenő pápa hirdette meg, aki korábban Bernát tanítványa volt. Bernát hozzá írta a De consideratione című munkáját. Művei közül megemlítendő még egyik első írása, a Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae, a Guillelmus de Sancto Theodericohoz (Guillaume de Saint-Thierry) intézett Apologia, amelyben a ciszterci reformot vette védelmébe, a szabadakaratról szóló értekezése (Tractatus de gratia et libero arbitrio), valamint beszédei (Sermones de tempore, Sermones de sanctis, Sermones de diversis) és levelei, amelyeknek száma ötszáznál is több.

Sokrétű munkássága 1153-ban halálával ért véget.⁴ (Csupán két évtizeddel később, 1174-ben III. Sándor avatta szentté.) Az eseménydús, alkotásban gazdag élet során bontakozott ki a nyugati kereszténység egyik legjelentősebb, napjainkig ható misztikus gondolatrendszere, amit a továbbiakban fogunk vázolni.

Deus caritas est: Szent Bernát „misztikus teológiája"

Étienne Gilson, akinek Bernát misztikus teológiájáról írott műve mindmáig talán a legalaposabb e területen, s akinek gondolatmenetét követni fogjuk, kiemeli, hogy e misztikus tanításra egyszerre jellemző az eredetiség és a hagyománykövetés: Bernát különféle teológiai tanítások eredeti szintézisét teremti meg, de úgy, hogy mindenik felhasznált elem megőrzi saját szerkezetét és eredetének nyilvánvaló jeleit.⁵ E misztikus teológia átszövi a ciszterci apát egész életművét, de az Énekek énekéről készült beszédsorozatból és az Isten szeretetéről szóló traktátusból rajzolódik ki legvilágosabban.

Gilson a bernáti gondolatrendszer legfontosabb forrásainak Cicero De amicitia című írását (Bernát szeretet-tana a cicerói önzetlen barátság-elképzelésre épül), Szent Benedek Reguláját, Órigenész és Nüsszai Szent Gergely Énekek éneke-kommentárjait, a sivatagi atyák életéről szóló Vitae Patrumot, Cassianust, Nagy Szent Gergelyt, Hitvalló Maximoszt és a szentírási könyvek közül Szent János első levelét tartja.⁶ E forrásszövegek közül a legutolsóról ejtenénk néhány szót, mert ez szolgáltatja a teljes bernáti misztika alapját.

János első levele negyedik részében a szeretetről szóló tanítás következő öszefoglalását olvashatjuk: „7 Carissimi diligamus invicem quoniam caritas ex Deo est et omnis qui diligit ex Deo natus est et cognoscit Deum. 8 Qui non diligit, non novit Deum quoniam Deus caritas est. 9 In hoc apparuit caritas Dei in nobis quoniam Filium suum unigenitum misit Deus in mundum ut vivamus per eum. 10 In hoc est caritas non quasi nos dilexerimus Deum sed quoniam ipse dilexit nos et misit Filium suum propitiationem pro peccatis nostris."⁷ Mivel Isten szeretet, csak az ismerheti meg őt, aki szeret. A megismerés csak a hozzá való hasonulás révén jöhet létre, az emberi természetben tehát van valami, ami közösséget teremt Istennel: a szeretet. De az emberi szeretet Istentől származik, aki viszont maga a szeretet (caritas). Az isteni és emberi szeretet közül az előbbi az elsődleges; ez a Fiú emberekért hozott áldozatában nyilvánult meg. Az isteni szeretetből való részesedés jele a felebaráti szeretet, ez jelzi, hogy az ember Isten képére és hasonlatosságára teremtetett.

A szeretet isteni ajándéka ugyanakkor kötelezi is az embert Isten szeretetére. Bernát az Isten szeretetéről írott traktátusának (De diligendo Deo) elején e kötelességre hívja fel a figyelmet: „Azt akarjátok tehát tőlem hallani, hogy miért és mi módon kell Istent szeretnünk. Válaszom: annak oka, hogy Istent szeressük, Isten; módja, hogy mértéktelenül szeressük."⁸ Isten legfőbb érdeme, amivel ezt kiérdemelte, az, hogy önmagát adta nekünk, anélkül, hogy megérdemeltük volna, előbb szeretett minket (vö. „Nos ergo diligamus quoniam Deus prior dilexit nos." I. Ioan. IV. 19.). Amint azt a továbbiakban kifejti, e szeretetről akkor szerzünk tudomást, ha megismerjük önmagunkat, ha felismerjük magunkban az isteni adományokat: a méltóságot, tudást és erényt. Méltóságon itt a szabad elhatározást (liberum arbitrium) érti, tudáson a bennünk meglevő, de nem tőlünk származó méltóságról való ismeretet, erényen a méltóság forrására irányuló szüntelen keresést. Ezen ajándékokat látva még a pogányoknak is, akik Krisztust nem ismerik, szeretniük kell azt, akitől e javak származnak. De a keresztényeknek a megváltást szem előtt tartva kétszeresen is ragaszkodniuk kell ahhoz, aki őket a megváltás kegyelmében részesítette.

Bármennyire is szükségszerű ezek alapján Isten szeretete, az ember mégis csak nehezen, kerülő úton juthat el ahhoz. A nehézség az ember bukott voltából következik. Annak ellenére, hogy Isten képére és hasonlatosságára teremtetett, a bűnbeesés következtében az ember nagyrészt elveszítette e hasonlóságot, s képtelen közvetlenül a Teremtő felé fordulni szeretetével. Már testi mivoltából is következik, hogy számára az önszeretet, az amor carnalis az elsődleges; a testi szükségletek (necessitas) kielégítése, nem pedig a lelki javak keresése. Az amor carnalis alapvető volta miatt az ember földi élete során tulajdonképpen sohasem juthat el alkotója teljes szeretetéhez, de erre az önszeretetre alapozva mégis megközelítheti azt. Ennek elérésében nem is a necessitas a legnagyobb akadály, hiszen annak nyomása alól a legfontosabb szükségletek kielégítésével meg lehet szabadulni. Ami kielégíthetetlen, az a világ uralására irányuló mohó vágyakozás, a cupiditas. „Minden észt használó teremtmény természettől fogva arra törekszik, hogy értékelésének és szándékának megfelelően a jobbat válassza, valamint hogy semmiképpen ne érje be olyan dologgal, aminél előbbre valót találhat, míg az nincs meg neki. Például az, akinek szép felesége van, kívánó szemmel vagy lélekkel tekint a szebbre; az, aki értékes ruhát hord, még értékesebbre vágyakozik; aki nagy vagyonnal rendelkezik, az irigyli a gazdagabbat. […] És mindezeknek azért nincs vége, mert a dolgok között nem találhatunk olyasmit, ami egyedüli módon a legfőbb vagy a legjobb lenne. […] Az történik ugyanis, hogy a világ különféle csalóka élvezetei között bolyongó lélek, hiábavaló fáradozással ide-oda szaladgálva, elfárad és nem lakik jól; akármit is falt fel éhében, kevésnek tartja ahhoz képest, amit felfalhatna, és mindig ugyanolyan aggódva vágyakozik a hiányzó dolgokra, mint amilyen örvendezve birtokolja a meglévőket. […] Úgy tűnhet, hogy a kifordult akarat egyenes ösvényen törekszik a legjobb felé, hogy siet oda, ahonnét elnyerhetné a beteljesedést. Valójában éppen az ellenkező a helyzet: ezekkel a kerülőutakkal becsapja magát a hiábavalóság […]."⁹ A legjobb dolog utáni vágyakozás az emberi természetben önmagában jó dolog, hiszen ez vezethet el Istenhez, de a nem megfelelő célok hajszolása megakadályozza a legfőbb jóval való egyesülést, boldogtalansághoz vezet. A földi dolgok utáni vágyakozás törvénye ugyanis az, hogy, ha az ember elér valamit, rögtön az után kezd vágyakozni, ami még hiányzik neki. A beteljesedést ezen az úton csak akkor érhetné el, ha eljutna a legfőbb jóhoz, Istenhez. Ehhez azonban előbb meg kellene szereznie mindent, ami kevésbé jó annál. Az emberi élet rövidsége miatt ez lehetetlen. Ennek a hiábavaló körben forgásnak csak akkor szakad vége, ha az ember a teremtett világtól a Teremtő felé fordul.

E körből a megtérés által lehet kilépni, ha gátat vetünk a földi dolgok utáni vágyakozásnak, s Isten felé fordulunk. A helyes úton járók és a legfőbb jó után vágyakozók számára sincs tökéletes kielégülés a földi életben, de az örök üdvösségben egyesülhetnek alkotójukkal. Addig is van számukra vigasztalás az Istenre való emlékezésben. „Igazságos dolog ugyanis, hogy azok számára, akiket a jelenlevő dolgok nem gyönyörködtetnek, készen álljon az eljövendő dolgok emlékezete – és hogy azokat, akik megvetik azt, hogy az áramlásban levő dolgok bármiféle áradó bősége nyújtson vigasztalást számukra, az örökkévalóság felidézése gyönyörködtesse. […] Azok számára tehát, akik keresik és sóvárogják Isten jelenlétét, időközben az édes emlékezet is készen áll; de nem azért, hogy általa jóllakjanak, hanem hogy általa még inkább éhezzék azt, amitől majd jóllaknak. […] Mégis már most boldogok, hogy éhezik és szomjazzák az igazságot, mert ők lesznek azok – és nem mások –, akik majdan jól fognak lakni."¹⁰

Az üdvösséghez vezető út azonban hosszú és fáradságos, több szakaszból áll. Bernát a De diligendo Deo-ban a szeretetnek négy fokozatát különíti el: az első, amikor az ember önmagát saját maga miatt szereti (ez az amor carnalis), a második, mikor Istent az ember saját maga miatt szereti, a harmadikban Istent Isten miatt, míg az utolsóban önmagát Isten miatt.

Az elindulást ezen az úton, amint már jeleztük, a megtérés jelenti. Bernát és ciszterci szerzetesei számára, akik felnőttként vonultak kolostorba, ennek a momentumnak elsősorban konkrét jelentése van: a világtól való elfordulás a szerzetbe lépéssel valósul meg. A kolostor nekik a schola charitatis, ahol az Isten teljes szeretetére elő lehet készülni, ahol az elöljáró tanítása és a szerzetestársak példája nyomán ki-ki elindulhat a belső úton, ami a szeretet különböző fokain való előrehaladás. Az első lépés a már jelzett önismeret, saját magunkban felismerni az Istenhez való hasonlóságot, de a tőle való eltávolodást is. Ez utóbbi vezet el az alázatossághoz (humilitas), aminek Szent Benedek tizenkét fokát különböztette meg. Bernát a De gradibus humilitatis et superbiae-ben az ő nyomdokain halad. 12. századi szerzőnk gondolatrendszere szerint az alázaton keresztül jutunk el a szeretethez. Mivel alázatot gyakorolni egyet jelent az ember számára saját bűnösségének elismerésével és önmaga elítélésével, az a szerzetes, aki alázatos, azonosul Isten róla való tudásával, ítéletével. Ezt az ítéletet nemcsak jogosnak fogadja el, hanem elébe is megy a büntetésnek azzal, hogy sanyargatja testét. Így Isten akarata és a sajátja eggyé válik, s ez az akaratbeli egység maga a szeretet.¹¹

A bűnösség és esendőség felismerése nemcsak önmaga elítéléséhez vezeti az embert, hanem a hasonló állapotban levő embertársak iránti részvéthez is. A felebaráti szeretet, ami a szeretet első fokozatához, a testi szeretethez tartozik még (Gilson „amour charnel social"-nak nevezi¹²), hozzásegíti a tökéletesedés útján járót ahhoz, hogy legyőzze mohóságát, s a keze munkájával megtermelt javakból csak a legszükségesebbet tartsa meg magának. Az alamizsnaadás mellett az engedelmességnek is nagy szerepe van a tiszta szeretet felé való előrehaladásban. A saját akarat gyakran gőgbe torkollik. Az erről való lemondás, az uralkodni vágyás helyett egy magunkkal egyenlőnek teremtett ember akaratának sajátunk fölé helyezése a közös akarat helyreállításához vezet, s az akarat ezen közössége nem más, mint a szeretet.

A testi szeretetet a spirituális szférához közelíti az emberi Krisztus szeretete (carnalis amor Christi). A testté lett Ige azáltal, hogy emberi formát öltött, s tapasztalati úton is megismerte ezen állapot nyomorúságos voltát, megmutatta az emberek iránti mérhetetlen szeretetét, példát adott a legnagyobb alázatosságra, s szenvedésével megnyerte azok szeretetét, akiket a megváltás útjára vezetett. A Krisztus embervoltáról való elmélkedés nemcsak Bernátnál játszik fontos szerepet, hanem az egész ciszterci misztikában. Caroline Walker Bynum állítása szerint ezt az érett középkori affektív kegyességet meghatározta az, hogy képviselői az ember Jézust az isteni és emberi szubsztanciát elidegeníthetetlenül összekapcsoló mediátornak tekintették. Az eukarisztiára és a passióra való összpontosítás tulajdonképpen azonosulás azzal a ténnyel, hogy Krisztus az, ami mi vagyunk.¹³

A passióról való elmélkedés, mivel az érzelmek bevonásával jár, előkészíti a lelket az Ige látogatásának fogadására, megteremti az átmenetet a spirituális szeretet felé. Az Isten után sóvárgókról szóló fentebbi Bernát-idézet emlékezése (memoria) Gilson szerint a krisztusi szenvedésre vonatkozik, s előkészíti a későbbi jelenlétet (praesentia), ami az örök üdvösség színről színre látásában valósul meg, vagy ebben az életben az Ige látogatásaiban, a misztikus elragadtatás pillanataiban.¹⁴ Annak ellenére, hogy Bernát kihagyhatatlannak tartja a lelki fejlődés ezen szakaszát, azt is hangsúlyozza, hogy ezen túl kell lépni. Meghaladása viszont nem azt jelenti, hogy egyszer s mindenkorra lezártnak tekintjük, hanem hogy szervesen beépítjük, s a spirituális szeretet szintjéről is újra meg újra visszatérünk hozzá, hiszen testi mivoltunk miatt nem szakadhatunk el végleg az amor carnalistól, aminek ez legnemesebb formája.

Az amor carnalist az amor spiritualis követi, amikor az ember szeretete Isten felé fordul. Ennek első fázisa az, amikor Istent önérdekből szeretjük, mindazért a jóért, amivel elhalmoz, ugyanakkor azért is, mert szükségünk van rá; szeretetünkért viszonzást remélünk, s félünk is nem szeretni őt. Ez az önös szeretet, ami módozatában az előző fokozathoz hasonlít, s csupán a helyes célra való irányultságában haladja meg azt, mégis továbbjuttat a megkezdett úton, jobban megismertet Istennel, hozzászoktat közelségéhez, s így megteremti az átmenetet a harmadik szakasz felé, amikor Istent saját magáért szeretjük. Bernát szerint ez a harmadik szakasz a legtartósabb, az ember földi élete során tartósan csak idáig érkezhet el. A negyedik szakaszt, a tiszta szeretetet, amikor az ember önmagát Isten miatt szereti, a földi életben csak kevesen érik el, s csupán rövid időre. „Az ugyanis, hogy valamiképpen elveszíted önmagad, mintha nem volnál, és egyáltalán nem tapasztalod önmagad, és kiüresíted önmagad, és csaknem semmivé válsz, a mennyei haza jellemzője, nem az emberi érzésé. És ha olykor a halandók közül valaki oda is bocsáttatik hirtelenül, és amint mondtuk, egy pillanatra: egyszerre feltámad ellene a gonosz világ irigysége, összezavarja a nap gonoszsága, a halál teste megterheli, nyugtalanítja a testi szükség, a romlás-okozta hiányosság – és ha mindez nem tartja vissza –, a testvéri szeretet, ami ezeknél is erőszakosabb, visszaszólítja. Ó jaj! Arra kényszerül, hogy visszatérjen önmagába, hogy visszazuhanjon a maga dolgaiba (…)."¹⁵ Ez a rövid ideig tartó kilépés önmagunkból az extázis (excessus), a misztikus elragadtatás, amiben csak a kevés kiválasztottak részesülnek. A szeretet negyedik fokának e pillanatnyi megvalósulása tiszta érzés (affectus), amikor az ész uralma megszűnik; a számítás és félelem helyét az Istennel való közösség érzése és a bizalom (fiducia) foglalja el, hiszen a jutalom és büntetés gondolata egyaránt idegen a teljes szeretet érzésétől.¹⁶

Az emberi természettel azonban nem egyeztethető össze a testből való hosszasabb kilépés, s a felebarátok iránti kötelezettségek sem engedik a mindennapi feladatoktól való távolmaradást. (Látszik, hogy Bernát a vita activától való teljes elszakadást nem tartja helyénvalónak.) E misztikus teológia szerint a földi életben nem a tiszta szeretet (amor purus) a tartós állapot, amint Gilson megállapítja, hanem a misztikus egyesülés rövid és előre nem látható pillanatai által megszakított epekedő vágyakozás, állandó hullámzás a két állapot között (vicissitudo).¹⁷

A tiszta szeretet állapotába való végleges átmenet Bernát szerint csak a feltámadás után valósulhat meg, hiszen mindaddig az emberi lélek nem szűnik meg a testre irányulni, még a halál utáni dicsőségben is vágyakozik utána, s csak miután azt megdicsőült formában visszakapja, képes önmagától teljesen megszabadulni, s átáradni Isten akaratába: „Mindaddig tehát, amíg a halált el nem nyeli a győzelem, és amíg az éjszaka határait át nem járja az örökkévaló fény és el nem foglalja mindenütt, amíg fel nem ragyog a testekben is a mennyei dicsőség, addig a lelkek nem képesek teljesen odahagyni magukat, és átmenni Istenbe, mert nyilvánvalóan akkor is hozzá vannak kötve testükhöz – bár nem az életükkel vagy érzékükkel, hanem természetes érzelmükkel – annyira, hogy azok nélkül nem is szeretnének, és nem is lennének képesek beteljesedni. Így tehát a testek helyreállítása előtt nem következik be a lelkeknek azon fogyatkozása, amely azoknak tökéletes és legmagasabbrendű állapota – nehogy a szellem feleslegesnek ítélje a test társaságát, hogyha nélküle is beteljesedhetne."¹⁸ A feltámadás után viszont megvalósul a teljes egység, amikor „minden emberi érzésnek szükségszerűen el kell majd enyésznie magától, és teljesen át kell áradnia Isten akaratába."¹⁹ Az ember lényegileg még ekkor sem olvad fel Istenben, megmarad saját szubsztanciája, de „más formában, más dicsőségben, más hatalomban".²⁰

Szent Bernát ezt a misztikus teológiát, amit az eddigiekben Gilson könyvére támaszkodva megpróbáltunk összefoglalni, nem a 12. században első lépéseket tevő skolasztika fogalmi nyelvén fogalmazta meg, hanem egy bibliai idézetekkel zsúfolt, erősen képi nyelven, ami az olvasóknak (beszédek esetén a hallgatóknak) nemcsak az értelmét, hanem érzelmi világát is hatása alá vonta; nemcsak meggyőzte őket arról, hogy a szeretetben való tökéletesedés útjára kell lépniük, hanem szeretetre is hangolta, megindította őket. Leginkább az Énekek éneke képvilága, metaforái uralják a Bernát szövegeit, hiszen a fentebb ismertetett misztikus tanítása, az általam többször idézett De diligendo Deo mellett azokban a beszédekben fogalmazódik meg, amelyekben ezt a bibliai könyvet kommentálja. A következő fejezetben arra térnék ki, hogyan is értelmezi e ciszterci misztikus ezt a 12. századi szerzők által annyira kedvelt szentírási szöveget.

In Cantica Canticorum: Szent Bernát és az Énekek éneke

Ann W. Astell a The Song of the Song in the Middle Ages című könyvének bevezető fejezetében annak érdekében, hogy megvilágítsa a 12. századi Énekek éneke-kommentárok sajátos vonásait, összeveti őket a bibliai könyv első nagy egzegétájának, Órigenésznek az értelmezésével. Míg a 3. századi szerző számára az elsőrendű feladat, hogy az erősen erotikus szövegfelszín mögött kimutassa az allegorikus jelentést, kilenc évszázaddal később, mikorra az allegorikus interpretáció már a hosszú értelmezési hagyomány folytán beleivódott a köztudatba, a kommentátorok az allegória felől újra az érzéki nyelvi burkolat felé fordulnak, s megpróbálják ennek affektív jellegét hasznosítani. Az allegorikus értelmezést tropologikussal cserélik fel: az értelmezett szöveget hallgatóik/olvasóik konkrét élethelyzetére alkalmazzák, s újra hozzákapcsolva az érzéki jelölősort a spirituális tartalomhoz, közönségük a rációnál alacsonyabbrendű, érzelmi képességeit is megpróbálják az üdvös cél szolgálatába állítani.²¹ A kommentátori törekvések különböző irányultsága elsősorban az alapjukul szolgáló teológiai nézetek eltérő voltából fakad. A neoplatonista tanokra nyitott Órigenész álláspontja szerint léteztek testtől független racionális lelkek (mens), s ezek csak Istentől való eltávolodásuk, bukásuk következtében zárattak testbe, váltak animává, psychévé. A testi vágyak legyőzése lehetővé teszi a lélek számára, hogy visszatérjen eredeti állapotához, újra mens legyen.²² Ezzel szemben a 12. századi kommentátorok a testet is az emberi lény szerves részének tekintették, s mint azt fentebb Bernát misztikus teológiája esetében is láttuk, próbálták megtalálni a vele kapcsolatos képességek szerepét is az üdvösség felé vezető úton.

Bernát Énekek éneke kommentárja e 12. századi szövegek egyik mintadarabja. Ő is Órigenészre építve a salamoni ének Menyasszonyát és Vőlegényét a lélekkel és Krisztussal azonosítja.²³ De mégis forrásával ellentétben nem az üdvözült, tökéletessé vált lélekkel, hanem, tropologikus értelmezési vonalon haladva, hallgatói, olvasói lelkével. Astell pszichologizáló olvasata szerint ez a kommentár a felemelkedés/alászállás/felemelkedés hármas modelljére épül.

Bernát szövegmagyarázata a sensus litteralisból indul ki. A betű szerinti értelemre összpontosítás, amelynek során a Menyasszony mint a Vőlegénnyel azonosított szerzetesi férfiközösség vágyainak objektivizált tárgya jelenik meg, arra szolgál, hogy felismertesse a hallgatókkal önnön esendő, bűnös természetüket, felhívja figyelmüket a bennük rejlő cupiditasra; ennek tudatosítása a megtérés aktusának megújításához s az éntől való elforduláshoz vezet.²⁴ Ekkor következik a felemelkedés a sensus litteralistól az allegória szintjére, ahol egy teljes megfordítás eredményeként maguk a szerzetesek azonosítódnak a Menyasszonnyal, saját női összetevőjükkel, animájukkal. A női összetevőre való rátalálás tulajdonképpen a femininként számon tartott affektivitás hozzácsatolását jelenti a korban maszkulin sajátosságként kezelt értelmi szinthez.²⁵ A lélek e két rétegének összekapcsolása által létrejön a női és férfi princípium vágyott egysége, de most már tisztán a belső síkon, a cupiditas kiküszöbölésével. A betű szerinti értelemtől az allegóriához való felemelkedés így elősegíti lelki szinten az elmozdulást a kivetített női princípiumtól a belsőben fellelt felé.²⁶

Az értelmezés második szakaszában az allegóriától a tropológia szintjére ereszkedünk. Bernát visszatér az Énekek éneke konkrét szövegéhez, de ez most már az allegorikus tartalmat is magában hordozza, az erotikus felszín áttetszővé vált. Kommentátorunk e szakaszban, a Menyasszony követésére buzdítva szerzeteseit, kapcsolatot teremt életük és a szöveg között. Ez az imitatio egyszerre kontemplatív és aktív, hiszen egyaránt vonatkozik a Krisztus szenvedése fölötti elmélkedésre és a jótékony cselekedetekre, az imádságra és a gyakorlatba ültetett erényre. A Menyasszony szerelem diktálta cselekedeteinek követése az előző szakasz során fellelt affektív képességek működtetését jelenti, s előkészíti a hallgatókat a végső felemelkedésre, a misztikus nászra.²⁷

Miután a közönsége affektivitását bekapcsolta és helyes irányba terelte, női és férfi összetevőit egyesítette, Bernát előrevetíti a misztikus uniót. Amint azt korábban említettem, az unio mysticához csak az affektivitáson keresztül lehet elérni. Az amor purus, amit az ember az extázis ritka pillanataiban, majd pedig a feltámadás utáni örök üdvösségben ér el, tiszta affectus. A végső felemelkedés tehát képek nélküli. Így Bernát szerint az Énekek éneke végcélja túl van a szöveg irodalmi megformáltságán. A szöveget magyarázó beszédek ezen részei is pusztán a misztikus unió jeleiként (signa) működnek, teljességgel nem tudják megragadni azt. Funkciójuk csupán az, hogy felkeltsék a hallgatóságban az Isten iránti szeretetet, vágyat, és szerephez juttassák az emberi affektivitást a lélek Istenhez emelkedésének folyamatában.²⁸

Bernát éppen ezért legfőbb apáti kötelességének tartja, hogy tanításaival szerzeteseinek (és minden olvasójának) affektivitását a helyes irányba fordítsa, hogy segítsen nekik Isten tökéletes szeretete felé haladni. Saját misztikus tapasztalatait megosztva velük felkelti bennük a vágyat a Vőlegény édessége után. Tanításuk kedvéért a kontemplációt prédikálással cseréli fel, s a rábízott lelkek érdekében, az irántuk érzett „testvéri szeretet" miatt²⁹ is szükségesnek érzi lemondani az excessus örömének állandó kereséséről. Emiatt az áldozatos szeretet miatt beszélhet e prédikációkban nagyon gyakran anyaként magáról.

Caroline Walker Bynum a Jesus as Mother and Abbot as Mother című tanulmányában megállapítja, hogy Bernát nemcsak önmagát mint apátot jeleníti meg anyaként, hanem Jézust, Mózest, Péter és Pál apostolokat, a főpapokat és apátokat is. Az anya képét legtöbbször nem a szüléssel, védelmezéssel, hanem a táplálással s főként a szoptatással hozza összefüggésbe. Az emlők számára az affektivitás mások irányába való kiárasztásának és a tanításnak a szimbólumai. Anyafogalmában a mater és magister/dominus fogalmak kerülnek szembe egymással, de az is hangsúlyossá válik, hogy az anya szeretete gyermeke iránt sohasem szűnik meg (így a szintén anyai vonásokat hordozó Jézus emberek iránti szeretete sem).³⁰

Bynum szerint az anyasággal kapcsolatos képek használata gyakori ebben a korban. Az apáti funkcióval kapcsolatos alkalmazásuk a 12. századi ciszterci szerzőknél szerinte a hatalmi pozíció újraértelmezésével függ össze. Ezek az írók a hatalom korábban háttérbe szoruló aspektusait emelik ki az anya-metafora segítségével: a táplálást, affektivitást és hozzáférhetőséget.³¹ Ez a képhasználat Isten anyafiguraként értelmezésével analóg, s a vallásos nyelvhasználat 12. századtól kezdődő feminizálódásának tágabb kontextusába helyezkedik el.³²

Bernát Énekek éneke magyarázatának nyelvezetében, metaforikájában, valamint retorikai felépítésében tehát misztikus teológiájának gondolati magja hangsúlyozódik, válik megfoghatóbbá: az affectus meghatározó volta, az Isten emberek iránti változatlan és mérhetetlen szeretetébe vetett bizalom, az unio mystica földi életben való megtapasztalásának rövidsége, valamint az ember Isten iránti minél tökéletesebb szeretetének parancsa. A vonzó külszínnek éppen úgy megvan e beszédek esetén is a funkciójuk, mint a bibliai könyvnél: affektivitásukon keresztül ragadják meg a hallgatókat.

Irodalom

Astell, Ann W.: The Song of the Songs in the Middle Ages. Ithaca–London 1990.

Aumann, Jordan: Christian Spirituality in the Catholic Tradition. New York 1994.

http://www.op.org/domcentral/study/aumann/cs/default.htm

Bernát, Clairvauxi Szent: A kegyelemről és a szabad elhatározásról. Hogyan szeressük Istent? Budapest 2002.

Bynum, Caroline Walker: Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth Century Cistercian Writing. In: Bynum, Caroline Walker: Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley 1982. 110–169.

Casey, Michael: Le spirituel: Les grands th?mes Bernardins. In Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité. ?uvres compl?tes. I. Introduction. Paris 1992. 605–635.

Dinzelbacher, Peter: Bernhard von Clairvaux: Leben und Werk des behrühmten Zisterziensers. Darmstadt 1998.

Gilson, Étienne: La théologie mystique de Saint Bernard. Paris ⁵1986.

Leclercq, Jean: L?amour vu par les moines au XII^e si?cle. Paris 1983.

Migne, Jean-Paul: Patrologiae cursus completus. Series latina. Tomus 184. Paris 1844–1865.

Southern, R. W. (Richard William): Western Society and the Church in the Middle Ages. London 1990.

Weber, R. (szerk.): Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. Stuttgart ³1983. http://www.thelatinlibrary.com/bible.html

Jegyzetek

¹ Amint Michael Casey megállapítja, Bernát személyisége, tapasztalatai, értékrendje rányomták bélyegüket tanítására; számára a teológia pusztán a kezdetet jelentette, mivel a hitigazságokat életformává kívánta átalakítani. (Casey 1992, 605.)

² Jean Leclercq a L?amour vu par les moines au XIIe si?cle című munkájában kifejti, a XII. század új szerzetesrendjei (az ágostonos és szentviktori kanonokok, a premontreiek s főként a ciszterciek) szakítva a bencés hagyománnyal nem oblátusok közül, hanem felnőtt világiak köréből toborozták tagjaikat. A világi emlékek és tapasztalatok másfajta lelkiszükségletekkel jártak együtt, s hozzájárultak a szeretetről/szerelemről (amour) szóló irodalom kialakulásához, amely a világi, testi szeretetet/szerelmet Isten iránti szeretetté lényegítette át. (Leclercq 1983, 16–25.) Leclercq Bernát esetében kiemeli, hogy saját és szerzetesei korábbi lovagi életformája döntő szerepet játszott abban, hogy a szerzetesi életformát egyfajta katonai szervezetként, lovagságként értelmezi, s az ő lelki szükségleteikhez alkalmazza beszédeit, írásait: „C?est ? ces anciens chevaliers devenus moines qu?il adressait ses sermons quotidiens, adaptant sa façon de pr?cher ? leur psychologie. Dans les cercles de la chevalerie et de la noblesse avait commencé ? fleurir une littérature d?amour, et Bernard ne pouvait pas manquer de créer une littérature parall?le d?amour, ce qu?il fit avec une constance soutenue. Et ce sont ces écrits qui constituent son apport spécifique ? la culture spirituelle monastique." (Leclercq 1983, 32.)

³ A ciszterci rend jellemzőit Jordan Aumann Christian Spirituality in the Catholic Tradition című munkájának ciszterciekről szóló fejezete alapján foglaltam össze (Aumann 1994). A rend szervezetéről, célkitűzéseiről, terjedéséről és gazdasági tevékenységéről részletesebben lásd Southern Western Society and the Church in the Middle Ages című művének vonatkozó fejezeteit. (Southern 1990, 250–272.)

⁴ Életéről és munkáiról részletesebben lásd: Dinzelbacher 1998.

⁵ Gilson 1986, 35.

⁶ Mindezekről lásd Gilson könyvének első fejezetét, Regula, LXXIII. (Gilson 1986, 13–47.)

⁷ A szöveget a következő kiadás elektronikus változata alapján idéztem: R. Weber: Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. Stuttgart 1983 (harmadik kiadás). http://www.thelatinlibrary.com/bible.html

⁸ Bernát 2002, 141.

⁹ Bernát 2002, 172–174.

¹⁰ Bernát 2002, 157–158.

¹¹ Gilson 1986, 95–96.

¹² Gilson 1986, 99.

¹³ Bynum 1982, 130.

¹⁴ Gilson 1986, 104.

¹⁵ Bernát 2002, 189–191.

¹⁶ Gilson 1986, 167–169.

¹⁷ Gilson 1986, 166–167.

¹⁸ Bernát 2002, 195–196.

¹⁹ Bernát 2002, 193.

²⁰ Uo.

²¹ Astell, 1990, 8.

²² Astell, 1990, 4.

²³ A kor kommentátorai közül többen az egyházra vagy Máriára és Krisztus kapcsolatára vonatkoztatták a szöveget. Ezekről lásd a The Song of the Song in the Middle Ages második fejezetét, The Exemplary Bride: Ecclesia and Mary (Astell 1990, 42–72.)

²⁴ Astell 1990, 94.

²⁵ V.ö. a carnalis amor Christi szerepével.

²⁶ Astell 1990, 95.

²⁷ A tropologikus alászállás szakaszáról lásd Astell 1990, 97–99.

²⁸ Astell 1990, 102.

²⁹ Lásd a De diligendo Deó-ban a szeretet negyedik fokáról mondottakat.

³⁰ Bynum 1982, 115–116.

³¹ Bynum 1982, 154.

³² Ez a jelenség párhuzamos a feminin tulajdonságnak tartott affektivitás e korszakbeli felértékelődésével.

Csoóri Sándorral a csíksomlyói búcsún Kérdezett Jakab Gábor

Az alábbi interjú eredetileg a Vasárnap „Hol vagy?" című rovatába készült. Terjedelme és a szokásos kérdések alkalmi módosulása miatt viszont a nagyobb lapfelülettel rendelkező Keresztény Szóban közöljük.

Jakab: Általában hogyan kezdi a napot?

Csoóri: Egyszerűen úgy, hogy folytatom az előző napon abbahagyott munkát. Amióta nem vagyok közéleti ember olyan mértékben, mint amilyen 20-30 éven át voltam, rengeteget dolgozom. Ez azt jelenti, hogy sokat írok, többnyire prózát, de esszéket meg cikkeket, és természetesen verseket is. Utóbbiak nem illenek be semmilyen „kezdésbe". A versekkel vagy tud az ember valamit kezdeni vagy nem, a prózával viszont folyamatosan építkezni kell. Kérdésére válaszolva, úgy kezdem a napot, hogy visszagondolok az előző napra, arra, hogy vajon mi is volt az utolsó mondat, amit leírtam és azt folytatom. Úgy is mondhatom, egyfajta kétségbeeséssel kezdem a napot, mert nem tudom biztosan, hogy az új mondat vajon jó lesz-e? Megvallom azonban, hogy ezek a naponta ismétlődő kétségbeesések számomra mindig termékenyítőek, mert megmozdítanak lélekben. Amióta nem vagyok a Magyarok Világszövetségének elnöke, azóta immár 3-4 könyvem is megjelent. 2000-ben váltam el a szövetségtől, így hát akkor szinte minden évre kitelt tőlem egy könyv, amiket örömmel írtam. Főként talán azért, mert azok közé az írók közé tartozom, akik nagyon szomorúak amiatt, hogy 1990 óta az irodalom szerepe is lényegesen megváltozott. Az 1780-90-es esztendőktől kezdődően Magyarországon minden olyan fontos dolog, ami aztán később a társadalomban is fontossá vált, először az irodalomban született meg gondolatként, érzésként, szellemi termékként, és aztán úgy lett fokozatosan belőle életet formáló politika. A híres reformkort megelőzte az irodalomban a mélyenszántó gondolkodás és nyomában az emberi szenvedély. Most viszont, 1990 óta azt tapasztalom, hogy az irodalom föladta előkészítő szerepét, amit én bűnös könnyelműségnek tartok. Nagyon sokan elhitték, hogy az embereket jobban érdekli a televízió, az újság, a rádió, és ennek a tévhitnek az írók is alájátszottak, holott olyan magától értetődő ténnyel kell naponta szembesülnünk, miszerint az, amit a médiumok kínálnak, nem azonos az igazsággal. Nos, az emberek mégis ennek ellenére a közbeszédben azt mondják, hogy a televízióban láttam, a rádióban hallottam, vagy az újságban olvastam. Szóval egy ilyen nagy öncsalásba zuhant bele a világ a 20. század vége felé, s ebből ki kellene rángatnunk. Én majdnem minden írót arra beszélnék rá, hogy forduljunk vissza újra ahhoz a megtartó hagyományhoz, amely 200 éven át egy nemzetnek a legerőteljesebb hagyománya volt. Gondolja csak meg, az a néphagyomány, amelyik akár több évezredes is lehet, ha elveszett volna, akkor nem lenne ma magyarság, s nem tudnánk, hogy mi az eredetünk. Ha két olyan nagy lángelme, mint Kodály és Bartók, nem fordult volna vissza ehhez a kincset érő hagyományhoz, hogyha ez nem lenne igazi érték (az irodalomban mindenképpen nagy érték ez a hagyomány!), sokkal szegényebbek lennénk. Amikor Johann Gottfried von Herder (1744–1803) megjósolta, hogy vége lesz a magyarságnak, akkor a magyar írókban föllángolt a dac és azt mondták: nem! Ez nem lehetséges! És ellenálltak! Most is ellen kellene állnunk. Visszatérve még egyszer a kérdésére, az írásban, de a magam személyes életében is a napot én mindig egyfajta kétségbeeséssel kezdem. És hogyha kivételesen nagy ügyről van szó, akkor mindig egyfajta daccal és dühvel.

Jakab: Olvasmányai között szerepel-e a Biblia?

Csoóri: Amikor még pápai diák voltam, elolvastam a Bibliát. Azután egy ideig nagyon keveset olvastam belőle. De amióta tudok „tájékozódni" a Bibliában, nagyon gyakran előveszem és figyelemmel olvasom. Verseimben Jeremiás próféta például nagyon sokat szerepel. Jób szintén. Aztán különösen is mindazok az ószövetségi nagy alakok, akik saját népükkel-nemzetükkel ugyanolyan harcban voltak, mint amilyenben a magyar írók voltak általában. Ők az én gondolkodásomra és munkásságomra mind mélyen hatottak. Ady Endre csodálatos költészete mutatja talán a legjobban, hogy a magyar kultúrában milyen óriási szerepe volt a Bibliának. József Attila volt ilyen értelemben a másik nagy alak, akinek hihetetlenül nagy vonzalma volt a metafizika iránt. Erre persze az ő „árvasága" is predesztinálta. Árvasága egyfajta magyarázat, mert ugye a nagy mindenségben nem tudott igazán elhelyezkedni, miért is metafizikai igénye egyszerre fordította őt az Isten felé és az Isten ellen. Azt írja: „segíts meg mindkét szükségemben: hogy valljalak és tagadjalak"! Segíts meg mindkét szükségemben!! Hát, ennél kétségbeejtőbb és ennél gyönyörűbb gondolat nincs is, mert ez igazából nem az ő tagadása, hanem valami olyan feszültséggel teli nagy dráma, amit csak hozzá hasonló igaz és nagyon mélyen érző emberek, „magányos árvák" tudnak átélni valóságosan.

Jakab: Engedjen meg itt egy közbeszólást. Egy helyen azt olvastam József Attilától, hogy „Isten itt állt a hátam mögött, és én körbejártam érte a világot".

Csoóri: Igen, igen, valóban van egy ilyen mondata, bár nem egészen így van, én sem tudnám pontosan idézni, de a lényege valóban ez. (Pontos szöveg: „Az Isten ott állt a hátam mögött, és én megkerültem érte a világot" – J.G.) Hát igen, mert ugye gyermekkorában… Na, de most hirtelen mást mondok: Illyés Gyula híres „nagy könyvét" Petőfiről írta, s azzal kezdte, hogy a nemzet régóta készülődött, hogy ne csak megszülje, hanem majd fel is nevelje nagy fiát. Minden megadatott neki: a nagy magyar alföld, a tájak síksága, az alföld kínálta szabadság képzete és szeretete. És mindent elsorolva leírja a bevezetőben azt, hogy mit adott a nemzet és hogyan készült fel arra, hogy méltó módon fogadja születését. Ha most már József Attiláról beszélünk, az embernek az jut az eszébe, hogy ő mindvégig árva maradt. Az apja elhagyta a családot, az édesanyja megbetegedett, nem tudta igazában a gyermekeket szeretettel nevelni. Igen, József Attila életsorsa az árvaság lett. Árvaság a mindenségben. Aztán jöttek a háborúk, jött minden, mert nevelőszülőkhöz került, ott megváltoztatták a nevét, azt mondták, olyan név, mint Attila nincs, ezért mától Pista leszel. Tehát mindaz, ami a 20. században az emberekkel megtörtént nagy arányokban, megtörtént vele személyesen, fölkészítette a vészes korszak a nagy árvaságra. Nem véletlen, hogy ő ennek az élethelyzetnek tökéletesen meg is felelt. Akárhol lapozunk is bele verses köteteibe, ilyeneket és hasonlókat olvashatunk: „én úgy vagyok, hogy már százezer éve nézem amit meglátok hirtelen, egy pillanat s kész az idő egésze, amit százezer ős szemlélget velem". Tehát az árvaság, a mindenségben való elhelyezkedésnek a problematikája és egész életsorsa is azt bizonyítja, hogy az irodalomnak azokat a rejtélyeit, amelyeket az emberiség, vagy esetünkben a magyarság él meg, azokat legalább ilyen módon föl kell deríteni, mert nem igaz, hogy nem vagyunk értelmesebbek, okosabbak mint amilyen a sorsunk. Ez egy ellentmondás, hogy százszorta szürkébb, rondább, hazugabb, mocskosabb, mint amilyenek mi vagyunk, vagyis akkor itt valami bajnak kell lennie, ezt pedig csak szellemi emberek és érzelmileg is gazdag emberek tudnák megfordítani. Hát, én ebben vagyok nagyon is türelmetlen.

Jakab: Milyen jelentősége van életében a vasárnapnak?

Csoóri: Ez egy érdekes kérdés. Református vagyok, a családom nőtagjai is mind reformátusok. Feleségem édesapja katolikus volt, ám ennek ellenére olyan tökéletes egység és megértés volt a családban mindkét fél felé és olyan nagyfokú kölcsönös tisztelet, amilyet én még nem láttam. Lehetséges persze, hogy az erdélyi „örökség" is belejátszott ebbe. Néha én vittem el Balogh Ferencet a katolikus templomba, néha pedig ő jött velünk Szabó István püspököt meghallgatni a református templomba. Vasárnapjaink is ilyen hangulatban teltek el. A családom majdnem minden vasárnap elmegy a templomba, jómagam már ritkábban, én nem tudtam annyi időt szakítani magamnak, mert sokfelé kellett mennem, de tudom, hogyan kellene megünnepelni a vasárnapot. Az életformám az évtizedek során nagyon nagyot változott. Amikor még falusi parasztfiú voltam, akkor az volt tényleg a csodálatos, hogy amikor elérkezett a hét vége, vasárnap, szombaton délután már az egész falu utcát söpört, s így készült a vasárnapra, A városban ilyet soha nem tapasztaltam. Akkoriban tehát a vasárnap megszentelése szintén a hagyományos élet szerves része, egészen természetes volt. Úgyhogy sajnálom ebben a dologban is azt, hogy elvesztek a hagyományok. És úgy látszik, áldozata lettem ennek én is, mert akkor még „élt" a vasárnap, most meg a többi napok közül kitűnik ugyan, de már nem annyira, mint korábban.

Jakab: És ha elmegy vasárnap a templomba, kap-e elegendő lelki táplálékot a liturgiában?

Csoóri: Hát, ez is jó kérdés. Jelenlegi püspökömhöz, Szabó Istvánhoz járok rendszerint a Böszörményi útra. Régóta ismerem őt. Teológiai, filozófiai műveltsége olyan, hogy a mai magyar valóságot is világosan látja, beleértve a Kárpát-medencét – minden gondjával és problémájával együtt. Úgy tud beleszőni prédikációiba nemcsak metaforákat, hanem komoly gondolatokat, hogy azok a hallgatóra mindig üdén hatnak. Többet foglalkozik aztán azokkal a kérdésekkel, amelyekkel íróként magam is foglalkozom. Amit az újságok legjobb cikkei is többnyire szürkén fogalmaznak meg és tálalnak, azt fiatal püspök barátom a Biblia kínálta ó- és újszövetségi távlatokba belehelyezve értelmezi és magyarázza. A nagy metaforák, a nagy szimbólumok legalább úgy segítik a kereső és tájékozódni kívánó embert, mint azok a mítoszok, illetve történetek és példák, amelyek a Bibliából származnak, s amelyek mindig mélyen megmozgatnak.jelen idejű képzeletemben is.

Jakab: Csíksomlyón katolikus „felségterületen" vagyunk. Figyelve közelről a katolikus egyház tevékenységét, mire büszke és mire nem?

Csoóri: Először is ki kell jelentenem, hogy jobban ismerem családom révén az erdélyi katolikusokat, mint az anyaországiakat. Most vallok egyébként erről először. Nem is tudom, talán azért, mert a 60-as évek óta rendszeresen járok Erdélybe, ahol a türelmet mindig nagyobbnak éreztem, mint amekkorát odahaza tapasztalok Magyarországon. Gondolja csak meg, református parasztfiú voltam Zsámolyon, s a katolikus templomba csak körülbelül 40 éves koromban mentem be, mert hát addig egyszerűen nem volt szabad. Micsoda dolog az, hogy egy református gyerek elmegy a katolikus templomba! – fogalmaztak volna bizonyára a rokonaim akkoriban. Elmentünk a katolikus templom előtt, oda is néztünk, de nem mentünk be. Persze, hozzánk se tértek be a katolikus testvérek. Aztán telt az idő, az ember felnőtt lett, értelmiségivé vált, járta a világot és megcsodálta például a nagy gótikus székesegyházakat, amelyeknél nagyobb teljesítménye az emberiségnek alig van, Nos, ha ilyesmit lát az ember, akkor gondol arra a hatalmas katolikus kultúrára is, amely ezeket létrehozta.

Jakab: Levertsége idején vannak-e lelkét megpöccintő fogódzói?

Csoóri: Nagyon súlyos kérdés, mert én életem során nagyon sok drámát élek át, sőt szinte állandóan. Szegény anyám is örökös szorongásban élt. Parasztasszony volt, és nem tudott kibontakozni. Én voltam a büszkesége (a „kisfiú", mert volt egy nővérem is), mindene. Tizenkét éves koromban elmentem Pápára a gimnáziumba, és akkortól örökké azt álmodta, hogy elvesztett engem, s ezt a fajta szorongást tőle én is megörököltem. Egy kis történetet mesélek itt el azzal kapcsolatban, hogy milyen is volt az ő szorongása. Pontosan emlékszem: 1939. szeptember 1-jén kitört a háború, a lengyeleket lerohanták a németek, s néhány barátommal a falunktól 4-5 km-re fekvő szomszédos településre mentünk át moziba. Édesanyám meghagyta, hogy egy bizonyos időre jöjjek haza. Hát, barátaimmal egy kicsikét elcsavarogtunk és a megadott időnél később érkeztem haza. Valaki bekiáltott az anyámnak, hogy „Juli, mondd meg Sándornak (mármint az apámnak), hogy kitört a háború". Képzelje el, egy parasztasszony békés időben húzza a vizet horoggal a kútból, s egyszer csak ezt hallja: kitört a háború, s én, a fia, nem vagyok otthon. Jól megkésve érkezvén így fogadott: „kitört a háború fiam, és te nem vagy idehaza"! Szóval azt élte meg, hogy a szörnyű végzet elindult, és a kisfia nincs otthon. Hát, én is ilyen drámaian élek meg minden változást, de azt is tudom, hogy ezekben a drámákban kitisztul mindig valami, akármilyen nehéz is. Megvilágosodik, hogy merre kell az embernek menni, milyen irányban kell elindulni, mi az, ami legalább megközelítően megoldja pillanatnyi helyzetét. Igen, az én életem is olyan volt, az írói életem is, hogy szinte minden napra jutott egy dráma vagy konfliktus.

Jakab: Folytatva a gondolatot, eszembe jut Az ember tragédiájából az Úr végső intelme: „küzdj és bízva bízzál!" Küzdve-küzdései közepette Ön miben vagy kiben bízik?

Csoóri: Hát, én egy kicsit bízom magamban is. Bízom, mert annyi megpróbáltatást átéltem már. A naponkénti kétségbeeséssel kezdődik is mindig valami. Aztán bízom barátaimban, akik közül (most már elég idős ember vagyok) néhányan megmaradtak 40-50 éves barátaimnak. Ezek mindig olyan barátságok voltak, amelyekben bizony dönteni kellett, hogy velem maradnak-e vagy másokkal, hiszen olyan volt az előző rendszer, hogy én ellenzéki írónak számítottam már 1952-től fogva. Ha valamiféle „botrány" keletkezett körülöttem, az árnyékot vetett az én barátaimra is, de négy-öt barátom hűen kitartott mellettem, tehát őbennük mindig megbízom. Ezért akármilyen nehéz helyzet adódik, még ma is mindig megkérdezem őket. És bízom természetesen azokban az elődökben is, akik írók voltak, hivatás- és küldetéstudattal.

Jakab: Kínálkozik a kérdés: kik a máig ható példaképei?

Csoóri: Ez is egy nagyon jó kérdés. Leginkább talán Illyés Gyulához álltam közel. Az életem úgy alakult, hogy elég fiatalon maga köré fogadott. Ő valahogyan kedvelt engem. Nagyon sokszor találkoztunk és nagyon sokat beszélgettünk. Meg kell mondanom, esztétikailag, főleg versekben, nem ő a példaképem, hanem sokkal inkább József Attila, aztán meg Ady. De prózában, gondolkodásban egyértelműen Illyés volt az, aki rám mindenestől hatott. Úgy éreztem, hogy ő néz igazán szembe először a magyar történelem tudathasadásos helyzeteivel. Mit értek ezen? Azt, hogy – sajnos – a magyar történelemben az ellentétesnek látszó igazságok (két igazság!) nagyon jól megférnek egymás mellett. Csak egy példa. A második világháború előtt, tehát nagyon korán, Bartók elmegy, s elhagyja az országot. Igaza volt? Igaza! Mert ő akkor azt mondta, hogy Európában szörnyű dolgok fognak bekövetkezni, s ezért elhagyja ezt a földrészt. Kodály úgyanúgy látta a világot, mint Bartók. Ő viszont az ellenkezőjét mondta: nem hagyja el az országot, idehaza marad. Igaza volt? Igaza! Tehát mindkettőjüknek igaza volt – a maguk módján. Két igazság tehát ebben az esetben nem zárja ki egymást. Széchenyi és Kossuth története, meg egy csomó nagy ember esete hasonló az övékéhez. Nos tehát, Illyés látta meg először ezeket a nagy feszültségeket és nehézségeket s erre fel mondták rá némelyek, hogy kétkulacsos, hogy jellemtelen, hogy nem tudom én micsoda. Hát, ez volt a legostobább butaság, mert ha élethelyzetüket komolyan megvizsgálták volna, akkor más következtetésre jutottak volna. Illyés tehát egy Mohács óta megoldatlan kérdéshalmazzal nézett bátran szembe. Nem a mohácsi csatavesztés volt a mi igazi vereségünk, hanem a kettős királyság. Ekkor, mint ismeretes, kétfelé vált az ország, illetve háromfelé. A kettős királyság következtében nekünk egyetlen vigaszunk maradt, az, amit Erdélyben így fogalmaztak meg akkoriban: „három ország, de egy haza"! És ez az egy haza a nyelvben, a kultúrában vert tanyát. Ma itt Csíksomlyón ennek az igazságát élhettem ismét át: a nép a maga „testében" van itt évről évre jelen, s puszta jelenlétével is valami olyasmit akar, amit senki más meg nem fogalmaz.

Jakab: Ha jól emlékszem, egy alkalommal ezt a kijelentést hallottam Öntől: „religió több van, náció azonban csak egy…"

Csoóri: Ezt a gondolatot eredetileg Bethlen Gábor hordozta a fejében, miszerint nemzet valóban csak egy van, vallás viszont több. Hát jó, nem érdemes ma már ezen „megakadni", de mindnyájan tudjuk, hogy ennek mi a valódi tartalma. Csak azt akarom még mondani, hogy amikor az ember eljön ide, Csíksomlyóra, s látja ezt a hatalmas tömeget, a végeláthatatlan sokaságot, amelyet senki nem irányít ide, nem küldi egyik párt sem, egyik egyház sem (hívni hívja persze, de nem küldi!!), mindenki a saját költségén vállalja a fáradságot, ezért nevezem a csíksomlyói búcsút egy nagy-nagy vallomásnak. Lám egy nép, amely csak így tudja megvallani leginkább azt, hogy ki-mi, és milyen vágyai vannak. „Testileg" fogalmazza meg azt, amit nem tud megfogalmazni másképpen. Hát, ez egy óriási dolog. Úgyhogy mi, akik eljöttünk és itt vagyunk, bizonyára jövőben is leszünk.

Jakab: Sokan szememre vetik, hogy a jövőnkkel kapcsolatos kérdésekben pesszimista vagyok. Mi tagadás, konkrét ismereteim szerint valóban az vagyok, de reményeim szerint én is optimista. Hadd kérdezzem meg: a harmadik évezred elején melyek az Ön örömei és melyek a bánatai?

Csoóri: Bánataim egy részét már elmondtam. Sokkal különbek vagyunk mi egyenként, mint amilyen a jelenlegi valóságos helyzetünk. Ez már olyan abszurditás, amit nem tudok elviselni. Örömeim közé tartozik például egy ilyen nap, mint a mai, mert még napokig, sőt hetekig is lehet belőle élni. Minden esztendőben ide tudok csábítani nagyon kivételes személyiségeket csak azért, hogy szemükkel lássák és fülükkel hallják azt, amit sem a rádió, sem a televízió, sem a parlament nem tud közvetíteni. És szívesen eljönnek, körülnéznek, s meglátják-megtapasztalják a „csodát". Ami itt zajlik, az maga is látomás, úgy, ahogy van, mert az ember talán sehol a világon ilyet nem tapasztal. Lourdes például egy gyönyörű kegyhely szintén, de nemzetközi, ide pedig csak egy nép fiai, a magyarok jönnek. És furcsa módon, én mondom ezt, a református, különbségtétel nélkül reformátusok is éppúgy jönnek, mint a katolikusok. Mindig nagy szívvel és örömmel jövök, bárki is áll a sokaságban mellettem. Csak erőt érzek abban, hogy az a másik is ott van, ahol.én vagyok. Megszűnik itt minden olyanfajta korlát vagy határ, amit a vallások különbözősége jelenthet, s csak lelki gyönyörűség marad, hogy ennyien együtt vagyunk és ennyien egyszerre és egy szívvel meg merjük vallani keresztény hitünket, s azt, hogy lelkünkben mit érzünk és mit gondolunk.

Jakab: Egyik válaszában célzott idősebb korára. Bizony, telik az idő, magam is immár 66 éves vagyok. Nemrég hallottam a Bartók Rádióban Weöres Sándor 66 című gyönyörű versét, amelyből idézek néhány sort: „Ekkor (66 évesen) végleg befelé kell fordulni, / belül sétálni, befelé figyelni, / csak a belső táj ne legyen barátságtalan". Kérdezem: lámpaoltáskor ilyen korban, egy újabb ajándéknap befejeztével mire gondol?

Csoóri: Hát bizony gyakran gondolok arra, hogy kényelmetlen kezd lenni: elképzelni a „jövőt". Nem mondom, hogy szomorú, de kényelmetlen. Azzal már számoltam, hogy az ember ezen a földön nem lehet halhatatlan. A kényelmetlenséget viszont szeretném kikerülni, tapintatos szeretnék lenni a betegséget és a halált is beleszámolva. Arra készülök, s magam számára írom elő azokat a „tízparancsolatokat", hogy hogyan is kell majd „viselkednem", hogy stílusos lehessek, hogy méltósággal viseljem el, hogy a halálnak is éppolyan jelentősége van, mint magának az életnek. II. János Pál pápa halálakor láttam és tapasztaltam, hogy az embereknek milyen nagy szükségük van a metafizikai biztonságra. És ő két-három rövid mondattal meg tudta adni ezt a biztonságot hallgatóinak. Megkapták tőle a metafizikai biztonságot, amikor azt mondta nekik, hogy ne féljetek, örüljetek, legyetek derűsek! Hát, ennél többet nem nagyon mondhat az ember a végzettel szemben. De hogyha ezt őszintén, önfeledten tudja mondani, akkor lehet ugyanolyan gazdag a halál is, az élet vége, mint amilyen gazdag volt a földi élet.

Könyv

Barsi Balázs – Földváry Miklós István: „Belépek Isten oltárához" (Láng Erika)

A templom minden vallásban az Isten(ség) számára elkülönített tér, az evilági és a transzcendens szféra találkozási helye, szakrális középpont. Barsi Balázs és Földváry Miklós e szent hely bemutatására vállalkozik a Fons et Culmen sorozat második kötetének 170 oldalán. Írásaikban részletesen ismertetik, hogyan alakultak ki és milyen jelentéssel/funkcióval bírtak/bírnak a szakrális tér különböző elemei. A két egységből álló kötet az egzegézis, az egyháztörténelem, a liturgika és a spiritualitás oldaláról ad bepillantást a keresztény templom időben és térben megnyilatkozó, egyszersmind az örökkévalóságra mutató misztériumába.

Az első rész szerzője, Barsi Balázs ferences szerzetes, az idő és az örökkévalóság jegyében ír a templomról, Földváry Miklós István pedig a második egységben azt mutatja be, hogyan szerveződött/alakult a kultikus tér a kereszténység századai során. Előszó helyett Pilinszky János templomokról és templomtornyokról szóló gondolatai olvashatók.

Barsi Balázs nyomatékosítja, hogy csak az érzékelheti igazán a templom igazságát, valóságát, aki legalább egyszer megtapasztalta az Úrral való találkozás elementáris vágyát. Ilyen élmény birtokában aztán a templom misztériumában embersége legmélyebb valóságát élheti át az oda betérő. Részletes leírást kapunk itt a belső tér egységes szimbolikájáról. Az előcsarnokba a főkapun át lépünk, a templom ajtaja magát Jézust szimbolizálja, az előcsarnokból a templomhajón át a szentélybe vezető út pedig a Krisztus-követés belső útját jelzi. Ugyanakkor maga Jézus Krisztus a cél is, hiszen egylényegű az Atyával, s a szentáldozás pillanatában nemcsak vele, hanem általa az Atyával is egyesülünk a Szentlélekben.

Barsi Balázs a jelenkori templom berendezés-rendszerének kialakulásáról is informál. Hogyan és mi célból került a gyóntatószék a szentélyből az előcsarnokba? Hogyan helyezkedett el a nép régen és hogyan foglal helyet ma a templom hajójában? Milyen célt szolgáltak régen a mellékoltárok, és miért állnak ma legtöbb helyen üresen, elhanyagoltan, funkció nélkül? Miért szorult háttérbe ma templomainkban a keresztelőkút, mely korábban a templom egyik lelki középpontja volt a szentélyben levő oltár mellett? Miért volt korábban két ambó is a templomhajóban, és miért használunk ma már csak egyet? Mit jelképeznek a templom lépcsői? Hogyan alakult át a mai szentély tere? Mit jelképez az oltár? Miért elengedhetetlen tartozéka a latin liturgia szerint bemutatott szentmisének az oltárkereszt? Hogyan alakult ki a tabernákulum? Mit jelképeznek a gyertyák, az örökmécses, a csengők, a harangok? Miért fontos a sekrestye? – mindezekre a kérdésekre a könyv első részében részletes választ kap az olvasó.

A második egységet Földváry Miklós Istvánnak az első európai szír keresztény templomról szóló leírása nyitja – ez a templom Bécs egyik külvárosában található. Innen indulva aztán ismerteti a különböző keleti és nyugati rítusú keresztény egyházak liturgiáját, írásában főképpen a szentmisére és a zsolozsmára reflektál. Az említett keresztény liturgiákat aztán a zsidó zsinagógákban zajló szertartásokkal valamint a pogány istentiszteletekkel hasonlítja össze. Földváry külön kitér a különféle rítusok liturgikus terének bemutatására – hangsúlyozza, hogy a keresztény templom nem pusztán a bűnbe esett emberiség Isten utáni sóvárgását jelképező szakrális hely, mint a pogány templomok bármelyike, és nem is csupán az isteni ígéretek hordozója, mint az ószövetségi templom, hanem a Jézus Krisztusban megvalósult új és örök szövetség szimbóluma és titokzatos tere. Az a hely, ahol az ember a szentháromságos Istennel lép közösségre, s ahol új és soha nem sejtetten mély kapcsolatba kerül egymással a keresztény közösség minden tagja. A különböző korok liturgikus tereinek felépítését és funkcionalitását vizsgálva a szerző bizonyos fokú hanyatlásra hívja fel a figyelmet. Szerinte a legjobb szándékú liturgikus reformtörekvések is tévútra terelődnek olykor. Ily módon az európai építészet legmaradandóbb alkotásaiban, a templomokban és a székesegyházakban otthontalanná válik az a liturgia, amelyiknek szolgálatára épültek…

A könyv minden keresztény hívőhöz intézett felszólítással zárul: „Vigyázzon Európa, hogy meg ne tagadja kereszténységét – vigyázzon a kereszténység, hogy meg ne feledkezzék Európáról! És vigyázzon a keresztény Európa, hogy hitét és hitének formáját, kultúrájának teljességét végül ne a Közel-Kelet bevándorlóitól kelljen újratanulnia!"

(Sümeg – 2003)

Joseph Ratzinger: Benedek Európája a kultúrák válságában (Bereczki Gyöngyvér)

Pápává választása után hamarosan megjelent Joseph Ratzinger könyve, amit a médiában többen is – kicsit elsietve – pápai programként értelmeztek. A magyar kiadás fülszövegében már tisztázza: a kötet tanulmányainak nagy részét a pápa még a Hittani Kongregáció elnökeként fogalmazta meg, csupán a kötet kiadásának időzítése adott okot a spekulációkra.

A kis könyv három nagy fejezetének mindenikéből a pápa mély csalódottsága tekint az olvasóra. Hogy miben csalódott a pápa? Az (európai) társadalomban, amelyiknek radikálisan változott az értékrendje. Abban az emberiségben, amelyik terrorizmussal, klónozással és egyéb módon rombolja le az igazi értékeket. A klónozás például az embert méltóságának lényegétől, az istenképűség fényétől fosztja meg. A klónozással létrehozott lét már nem Isten teremtő műve, nem Isten ajándéka, hanem az emberi képességek ereje. Az ember a technológia fejlődése révén hatalomhoz jutott, s ez pusztító erővé vált.

A második – Az élethez való jog és Európa című – tanulmányban a pápa felteszi a kérdést: miért fontosabb az egyéni szabadsághoz való jog az ember és a magzat sérthetetlenségéhez való jogánál? A Teremtés könyvének 4,10 versére hivatkozva jelenti ki, hogy az emberi élet szent és közvetlenül Isten oltalma alatt áll. Így pedig nincsenek „kis" gyilkosságok, és az abortusz által az ember gyakorlatilag elveszíti az élet iránti tiszteletét, ennek pedig következményei vannak. „Amikor az ember lelkiismeretében elveszíti az élet, mint szent dolog iránti tiszteletet, elkerülhetetlenül úgy végzi, hogy szétrombolja a saját identitását."

Ugyanebben a fejezetben fogalmazza és próbálja megválaszolni a kérdést: miért van az, hogy az abortuszt elfogadó országokban súlyosan elítélik azokat, akik csecsemőgyilkosságot követnek el? Ezt a tényt a pápa azzal magyarázza, hogy a halálraítélt magzat arcát nem látják, a segítségre szoruló Isten képmását képviselő csecsemőt viszont látják: „a döntés, hogy a másik arcába tekintek, azt jelenti: eldöntöttem, hogy odafordulok, engedem, hogy megszólítsanak, kilépek önmagamból és teret adok a másiknak".

A harmadik fejezetben a „Szent Benedek-díj Európáért" átvételekor elhangzott előadását publikálja. A kérdésfelvetés nagyon provokatív: a „modern" felnőtt ember számára méltó magatartás-e a hit? A felvetett kérdésre így felel: „megválaszoltuk az általa hordozott értékeket, s úgy találtuk, hogy ez a hit a tudáshoz képest alacsonyabb rangú, másrészt az emberi lét bázis-értéke: olyan alap, amely nélkül egyetlen közösség sem képes fönnmaradni".

A könyv három tanulmányt tartalmaz, ezek olvasása és megértése nem csak a teológiában szakavatottaknak nyújt olvasmányélményt. Aktuális témákhoz nyúl, amelyekkel kapcsolatosan nem árt ismerni a katolikus egyház hivatalos álláspontját.

(Szent István Társulat,

Budapest – 2005)

Laptestvérek

(Vigilia 2005/12)

A 2005-ös év utolsó Vigilia-száma a szerkesztők gyakorlata szerint jeles körkérdésre adott válaszait sorjázza. A szív egyszerűsége cím alatt közölt írások a karácsony gondolatkörébe és hangulatába igyekeznek behatolni és behelyezkedni. Az olvasót erre hangolandó a lap Heinrich Schlier (1900-1978) újszövetség-teológus Kelj fel, légy világosság! című tanulmányát közli Görföl Tibor fordításában.

A karácsonyi körkérdés meditációra hívja a megkérdezett magyar személyiségeket az egyszerűségről, a magával és másokkal harmóniában élő ember csöndes, benső boldogságáról, ennek értékéről a mai társadalomban és saját életében.

„Elidegenedett a világ (s benne én is) ezektől a fogalmaktól, szavaktól. De nem attól, amit jelentenek. […] nagyon is kell róluk gondolkodnunk, csak másképpen. Már-már dühösen keresek szavakat, amelyek még nincsenek – nem elkoptatva, hanem – kiforgatva önmagukból. […] Nézzünk szembe a dologgal: alig akad valaki, akinek a szívről nem a vérnyomásmérő jut eszébe. A tisztaságról nem arra gondol, hogy már az ötéves gyereket is elcsábítják. S ami ennél sokkal rosszabb, hogy már ő is csábít. Az egyszerűségről, hogy nincs rajta a világhálón. Vagy hogy X-nek még számítógépe sincs…! (Vasadi Péter)

„Szerintem nem igaz, hogy a ma embere nem keresi a benső nyugalmat, a csöndet. Nagy zajt csapva, ricsajozva, hisztérikusan keresi. Egész iparágak álltak rá erre, a lélekbúvárlástól a gyógyszeriparig. Nem úgy van-e, hogy a világ érthetetlensége, egyre inkább érthetetlensége, káosza belső ijedtséget okoz? Mert nem találunk és nem kapunk jó válaszokat, az egyház sem ad, úgy értve ezt, hogy van, akinek ad, és van, akinek nem, de a ?világnak? nem ad. Régebben ez fordítva volt." (Esterházy Péter)

„…ha egy szerzetben magam is valami kertészkedő testvér lennék, a szív egyszerűségére és ?együgyűségére? is könnyebben szert tudnék tenni. A püspöki szolgálatomhoz inkább a békességszerzés áll közel, ami mind a magam, mind a környezetem számára a rend nyugalmát igyekszik biztosítani. […] Egyházközségeinkben gyakran meglevő pártoskodásnak, a papság soraiban tapasztalható egymás iránti bizalmatlanságnak ez az oka. Az önfegyelmezés békességszerző cselekedet, még inkább azzá válik, ha mások kibékítésén fáradozik, igazságossággal, az összes békés megoldás keresésével, a konfliktusok mítosztalanításával. Erre olykor a békességszerző ember élete megy rá. A békét hozó és békét hagyó Jézus az erőszak áldozata lett." (Bábel Balázs)

(bm)

Bodó Márta: A misztikus Amerika típusa: Thomas Merton

Amerikáról mondanak rosszat és jót, sokszor árnyalatlanul és a kontinensnyi országot nem is ismerve, történelmet, időt egybemosva. Lesújtó véleményt hallhatunk az Egyesült Államok minden és mindenkori lakosáról az egykori vagy mostani politikai vezetők elvakult, hatalomittas törekvéseiből kiindulva. Egy kalap alá vesznek többszáz millió embert, 50, egymástól eléggé különböző tagállamot, a vallások és felekezetek sokaságát, a kulturális hagyományok egész, Európáétól meglehetősen különbözően szervezett rendszerét. De egységesnek látják a könnyen ítélkezők azt a 60 millió egyénből álló amerikai katolikus közösséget is, amely pedig önmagában is sokkal változatosabb annál, semhogy egységes véleményt lehetne alkotni róla. Hiszen az ultrakonzervatív, a trienti zsinat előtti időket visszasíró hangoktól a nálunkfele ismertebb szabadosságig a skála igen-igen széles. Jelen van Amerikában is a keresés, az elmélyülés utáni vágy, az Isten után síró jóság éppúgy, mint más közösségekben. És jelen van benne Isten áldása, kegyelme, szeretete. Akár a szentség maga is…

Létezési módja új reményt hoz életünkbe…

„Időről időre Isten az ő gondviselő szeretetében olyan férfiakat vagy nőket támaszt körünkben, akiknek létezési módja új reményt hoz életünkbe, tágabbra nyitja látókörünket. Thomas Merton, a Getszemáni apátság Louis testvére ilyen volt. Nagyon különböző kinézetű és hátterű férfiak és nők szívéhez szólt, s szól ma is. Bárki másnál inkább testesítette meg Merton a középkori ?Akárkit?. Különleges módon tudatában volt annak, hogy valamiképpen élete nem csak a sajátja, még akkor sem, amikor kivételes bátorsággal élte meg saját belső létezése egészen egyedi igazságát."

A rendtárs, M. Basil Pennington emlékezik így Thomas Mertonra, a szemlélődő szerzetesre és kivételes emberre. Egy amerikai katolikusra, aki nem országa nagyhatalmi politikáját, hanem lelki mélységét példázza. Íróként ismert világszerte, magyar nyelvterületen is. Életét, művét, gondolatait ízlelgetve talán az Amerika-kép, a tipikus katolikus képe is árnyalható az árnyalt gondolkodásra hajlandóságot mutatók körében.

Thomas Merton a világ egy jelentős felének felfogásában a tipikus 20. századi amerikai katolikus, aki pedig úgy lett „az" amerikai minta, hogy nem is Amerikában született s nevelkedett, aki amerikaiakra annyira nem jellemző módon kétnyelvű volt kisgyerekkorában, több nyelven beszélt, olvasott felnőttként, aki ismerte Európát, nyitott volt a világ egészének gondjaira, de ugyanakkor látta és bírálta saját kontinense s országa rendezetlenségeit, igazságtalanságait.

Szegény Amerika!

Rövidebb gyerekkori amerikai tartózkodását leszámítva tulajdonképpen egyetemistaként került Amerikába, akkor azonban minden ízében azonosult azzal, amit ott talált. Saját maga számolt be önéletírásában, a Hétlépcsős hegyben mindazokról a hatásokról, amelyek érték. Remekbe szabott sorai nemcsak a szépet, a szentségre vezetőt rögzítették, hanem a rosszra, elhajlásra, bűnre csábító gazdagság, felelőtlenség, nemtörődömség egész tárházát az egyéniektől az intézményesen adottakig. Rögzítette a romlottságot, amely e kor, a harmincas-negyvenes évek szellemi áramlataiban ott is megvolt, s rögzítette azt a naiv bájt és tudatlanságot, amely sokakat jellemzett ott és jellemez ma is. És felsorakoztatta azt a sok rejtett kegyelmi forrást is, amely az egyes emberek segítőkészségében, szellemi nyitottságában és baráti gesztusaiban lehetőségként ott is jelen volt és van.

Egyetemi évei egyik jelentős tapasztalataként mondja el például: „Szegény Columbia! Tisztalelkű protestánsok alapították, kifejezetten vallásos egyetemnek. Ebből azonban csupán a címerének jelmondata maradt meg: In lumine tuo videbus lumen, ? a zsoltárok egyik legmélyebb és legszebb sora. A te fényedben látjuk az igazi fényt. A kegyelem titka pontosan ez. Ez a mondat méltán lehetne a keresztény és a skolasztikus tanítás alapköve ? a mai Columbián folyó nevelés alapelveihez azonban semmi köze nincs. A jelmondatot nyugodtan fölcserélhetnénk ilyesmire: In lumine Randall videbimus Dewey. Különös, de mégis ebben a nagy egyetemi üzemben várt rám a Szentlélek kegyelme, hogy megmutassa nekem a fényt, a maga világosságát. Elsősorban az emberi barátság eszközét használta föl formálásomra. Isten azt akarja, hogy egymást segítsük el az üdvösségre, s együtt törekedjünk kölcsönös javunkra és mindnyájunk üdvösségére. A Szentírás tanítása szerint ez főleg a természetfölötti rendben igaz, Krisztus titokzatos testében, a kegyelem erőterében."

Mert az amerikai egyetemi évek alatt lehetséges volt számára a hit küszöbéhez elérkezni pusztán szellemi úton, persze az említett barátságok segítségével, no meg saját szomja és lelki-szellemi erőfeszítésre való hajlandósága nyomán. Az író Merton kivételes meggyőző erővel ecsetelte azt a tanulmányai közt őt mindig észrevétlenül vezető fonalat, amely megtérését előkészítette: „követni tudtam, mégpedig érdeklődő örömmel, a mítoszok és szimbólumok lassú és fönséges hömpölygését. Dante a skolasztikus filozófia és teológia egész költői szintézisét építi föl belőlük. Egyetlen gondolata sem vert szilárdan gyökeret durva és tunya értelmemben. Semlegesen, de támadásra készen álltam szemben ezekkel a dogmákkal: legalább annyira türelmes akartam maradni, hogy a költeményt megérthessem. Ezzel is a kegyelem ajándékozott meg. Ez volt a legnagyobb segítő kegyelem (…) Minden más csupán hiányként jelentkezett. Csak annyira nevezhető kegyelemnek, hogy Isten az ő irgalmasságában olyan messzire engedett elszakadni szeretetétől, amennyire csak tudtam, mert ezzel is arra készített elő, hogy az örvény fenekén egyszer csak elébem álljon – akkor, amikor már azt gondoltam, hogy a legmesszebbre kerültem tőle. (…) Isten legnagyobb nyomorúságomban is elegendő fényt árasztott ahhoz, hogy észrevegyem, milyen mélyre süllyedtem, s belássam, hogy ennek egyedül én vagyok az oka."

Első szentáldozásom ostyája felém kezdett jönni…

Életrajza jól mutatja, mennyire nem tipikusan az az életút a Mertoné, amely sokakat a papság, a szerzetesség felé vezet. Sőt, mintha gyermekkora, neveltetése, körülményei éppenhogy ellentmondanának, vagy legalábbis nem kedveznének nem csak a vallásos hitnek, de legfőképpen semmiféle intézményes formának. Ugyanakkor ez az atipikus életút Isten leleményességét, valóban mindenkire kiterjedő szeretetét példázza, hitet adva azoknak, akik kevéssé tudják elképzelni a gyökeres felnőttkori változást. Hiszen a világcsavargó, szabadgondolkodású művészi életformában nevelkedett Thomas Merton maga sem törődött se erkölccsel, se a más érzéseivel fiatal korában. Minderről maga vallott, mégpedig nálunkfele nem egészen megszokott, kíméletlen őszinteséggel, ugyanakkor nagy-nagy emberszeretettel és humorral. Nemtörődöm és kicsapongó egyetemi évek után szinte beléhasított azonban a szent szépsége, egyszerűsége. „Derűs és világos templom volt (…) Az egyik hátsó sorban találtam egy elég elrejtettnek látszó helyet. Térdhajtás nélkül, egyenesen odamentem, és letérdeltem a padba. Amint ott térdeltem, először egy fiatal, nagyon csinos, 15-16 éves lányra figyeltem föl: egyenes tartással térdelt, és összeszedetten imádkozott. Meghatott, hogy valaki, aki ilyen fiatal és szép, egyszerűen azért megy templomba, mert valóságosan imádkozni akar. Mert nyilvánvalóan azért térdelt ott, nem pedig azért, hogy feltűnést keltsen."

A harmincas-negyvenes évek Amerikájában tehát ott volt, ahogy Merton maga meséli, nem feltűnést keltve, nem hangosan reklámozva, de érezhetően és hatásosan a hit. Amely aztán megérintette, s egyre jobban vonzotta a korábban bohém művészt. Egészen a teljes elköteleződésig. „…első szentáldozásom ostyája felém kezdett jönni, le a lépcsőkön. Egyedül én térdeltem az áldoztatórácsnál. Befogadhattam a mennyországot – azt a mennyországot, amely nem osztódik és nem kevesbedik akkor sem, ha többen részesedünk benne. De az egyedüllét most valahogyan azt sugallta, hogy a kis ostyába rejtőzött Krisztus egyedül értem, nekem adta magát, és önmagával együtt Isten egész valóságát, a Szentháromságot. Minden eddiginél erősebben magához ölelt: kivirágzott bennem élete, amely néhány perccel ezelőtt a keresztkútnál elkezdődött. (…) Isten templomává lettem, s az egyház bennem is fölajánlotta az egyetlen, örök és tiszta áldozatot a belém költözött Istennek: Isten áldozatát Istennek. Engem is befogadott áldozatába, hiszen Krisztus megtestesülésének részesévé tett (…) Ettől a pillanattól kezdve én is Isten életének és lelkének vonzáskörébe kerültem. Istennek önmagára irányuló vonzáskörébe, amely saját végtelenségének mélységei, határtalan jósága felé vonz mindent. Isten a mindenütt jelenlevő, határtalan középpont. Amikor Krisztussal egyesültem, engem is belévont ebbe a határtalan és félelmes vonzásba, szeretetébe, Szentlelkébe, és átölelt szeretetével. És megszólított határtalan mélységeiből."

Paradox vonzás

Szinte egyidőben a hitbe való megérkezésével erősen vágyódott a legteljesebb elköteleződésre. Talán a konvertiták jellegzetes törekvése, a frissen felfedezett, addig nem ismert fény hatására: minél nagyobb mértékben birtokába jutni annak a csodás új kincsnek, amely hirtelen felvillan előttük. Merton esetében ez egész hányatott gyerekkora, szerettei sorozatos és igen korai elvesztése által erősödött fel. Kamaszkorában is ez a szeretni vágyás hajtotta, mint ő maga vallotta meg önéletrajzában, egészen korai, képtelen és rossz végű kalandokba. Később kristálytisztán állt előtte, ami a keresés és hajszoló vágy szorításában távolról sem volt érthető: aminek hiánya őt űzte-kergette, nem a másik nem karjaiban található, nem a könyvtár mélyén, nem szerezhető meg százezer átvirrasztott és olvasással töltött éjen át sem. Mindenesetre a kereszténységgel való találkozás első lépése az ismerkedés és találkozás kezdete volt számára csupán. A felfedezett igazság teljességére vágyott, s a teljes elköteleződés felé vezető minden lehetséges lépést meg is tett.

„Furcsa érzés fogott el. Mérföldről mérföldre hihetetlenül erősödött sóvárgásom a kolostor után. Paradox módon ugyanakkor valami nagy belső nyugalom, szinte közöny erősödött bennem. (…) Szabad voltam. Fölfedeztem szabadságomat. Istenhez tartoztam, nem saját magamhoz: és aki hozzátartozik, az szabad. Szabad a földi élet minden szorongásától, aggodalmától, bánatától, a földi dolgok szeretetétől."

Belépett a kolostor kapuján és nem kívánkozott el onnan. Ellenkezőleg: elégedetlen nem amiatt volt, hogy intenzív társasági, netán szellemi élete, New York, a barátok, a munka, az írás hiányzott volna. Elégedetlen értetlensége abból eredt, hogy bár ő a világnak meghalni jött a kolostorba, elöljárói nem engedték meg legnagyobb talentuma feladását.

„Erre az időre már meg kellett volna találnom igazi önmagamat. Letettem az egyszerű fogadalmat, s ezzel el kellett volna tűnnie régi énem utolsó foszlányának is. Mégis itt kísértett ez az árnyék, a második énem: az író, aki még a kolostorba is elkísért. (…) Nem tudok megszabadulni tőle, még mindig Thomas Merton nevét viseli. Ellenség neve ez? Halottnak nyilvánították. Mégis itt áll mellettem. Vele találkozom, valahányszor imádkozni megyek, követ a templomba is. Velem együtt letérdel ez a Júdás, és egész idő alatt duruzsol a fülembe. Üzletember, tele új eszmékkel. Folyton új ötletek és tervek zsibonganak benne. (…) A legrosszabb az, hogy elöljáróim is az ő pártjára álltak. Ők nem űzik el, én pedig nem tudok megszabadulni tőle."

Bár a választott szerzetesrend, a trappisták a ciszterek szigorú ágához tartoztak, ahol az élet, különösen Thomas Merton, azaz Louis testvér szerzetesi élete kezdetén szigorú és nehéz volt, hallgatás, fizikai munka, éjjeli imaórák osztották a napokat, Merton úgy érezte: nem elég. Nem elég számára a csend, a lemondás, nem tud elég mélyre jutni, elég messze mindattól, amiről úgy ítélte meg, csupán hiú emberi vágya talált örömet benne.

Elöljáróival ezen vitatkozott csupán, akik pedig számára a napi két óra írást külön napirendi pontnak, sajátos munkafeladatnak jelölték meg. Tehetsége, beszéd- és meggyőző készsége sem maradhatott rejtve, s később novíciusmesteri feladatot is el kellett látnia. Arra külön fogadalmat tett, hogy soha semmilyen elöljárói tisztséget nem fogad el, de a rendbe belépni vágyók tanítását-vezetését el kellett vállalnia, s remekül tette dolgát. Művei egy része éppen ennek a megbízatásnak az eredményeként született, mert a lelki irodalom tanulmányozásába vetette magát, hogy a rábízottakat minél igényesebb módon kalauzolja oda, ahová nem szűnt meg sóvárogva vágyakozni. Tette, amit tennie kellett, hadakozott önmagával, élénken fülelt a hátrahagyott világ rezdüléseire, és belülre, helyét keresve, ezért nap nap után szinte közelharcot folytatva: „Te nem azért hívtál ide, hogy címkét tűzzek magamra, amelyről fölismerhetem és elhelyezhetem magam valamelyik skatulyába. Akaratod szerint nem azon kell gondolkodnom, mi vagyok én, hanem azon, hogy ki vagy te."

Annyira erős, ellenállhatatlan volt Isten utáni vágya, hogy időről időre, majd egyre többet tartózkodhatott a kolostoron belüli remeteségben: mintha őt az elköteleződésnek ez a sokak számára máris túlontúli foka sem elégíthetné ki. Miközben egyre tudatosabban volt nyakig benne a világ legnagyobb gondjaiban. Folytonos jelzéseket kapott erre vonatkozóan, ezirányban, ezek közül egészen korán érte az egyik legerőteljesebb: öccse halála. Gyásza nem csak a vértestvérnek, a háború áldozatának szólt, hanem a háború tényének, az emberiség egésze és egyedei szenvedésének, s mindebben saját felelősségét ismerte fel, bűnei súlyát, ezáltal pedig sokak, egyének tömegének bűneit érezte meg s kezdte hordozni. Vágyakozott vezekelni, Istenhez közeledni, és hordozta saját belső sötétségeit, amelyek minden külső tényezőnél erősebb akadályként, folytonosan útjában álltak.

„Ebben az életben nem érhetünk el Isten tökéletes birtoklásához, ezért sötétben, úton járunk. A kegyelem által azonban már a mienk Isten, ezért már megérkeztünk a világosságba. De jaj, milyen messze kell még mennem, hogy megtaláljalak téged, akibe már megérkeztem!"

Isten csodálatos ajándéka volt

A becsületes keresés és marcangoló önvizsgálat olyan tudatossági fokokra vitte, amelyeken előbbre, tisztábban látott sok kortársánál. Nem divatból érdekelte a buddhizmus, hanem a transzcendens valóság és az afelé vezető út vezette oda, ahol a másik más útja az enyém lesz, mert enyém a sorsa s a felelősség is érte. Ahol a lélek mélyén megélt egység kötelezni kezd arra, hogy mindenhez és mindenkihez közöm legyen, mert mindenért és mindenkiért valahogyan én is felelős vagyok, gondolatban, szóban, cselekedetben és mulasztásban.

Merton nem menekült Keletre, és nem is azért ment oda, mert elégedetlen lett volna a keresztény kultúrkörben számára található transzcendenciával. Nyugtalan keresése belső vándorútra űzte. A vallásközi párbeszéd útjára viszont – ismét a mertoni paradoxon – éppen az elégedettség, a megtalált biztonsága küldte. Birtokában volt egy olyan kincsnek, amely a továbbadásra sürgette, a továbblépésre. Az elégedetlenség önmagára vonatkozott, akit Isten megszégyenítően nagylelkű szeretete fényében talált mindig elégtelennek. És Istennek ez a számára is megnyílt, megszégyenítően nagylelkű szeretete, aminek csalhatatlan biztosítékát kapta saját megtérésében és életútjában, késztette előre, tovább, mások felé. Messzire ment, hogy elérkezhessen oda, ahová már rég megérkezett, akiben már régen otthonra talált.

A bevezetőben idézett rendtárs, Pennington szavaival mondhatjuk mi is: „Mindenekfelett Istennek köszönöm Louis testvért, Thomas Mertont, akit olyan csodálatos ajándékként küldött közénk. Merton számomra valóban áldás volt. Kívánom, hogy az ő prófétai küldetése folytatódjék és terjedjen, egyre mélyebb és gazdagabb életet eredményezve Isten embereinek körében."

Az idézetek forrásai

Thomas Merton, Hétlépcsős hegy (The Seven Storey Mountain). Budapest 1991. Magyarra fordította Lukács László.

M. Basil Pennington, A Retreat with Thomas Merton. Massachusets – Dorset 1991.

Romano Guardini: A liturgikus ima

Egy régi teológiai tétel szerint a természet és a kegyelem semmit sem tesz hiába. A természetnek is, a kegyelemnek is megvan a maga szabálya. Vannak bizonyos feltételek, amelyek szerint a természetes és természetfeletti szellemi élet egészséges marad, fejlődik és gyarapszik. Egyes esetekben veszély nélkül át lehet lépni ezeket a törvényeket, ha valamely erős lelki felindulás, szorongató kényszer, rendkívüli adottság, fontos cél, vagy ehhez hasonló megokolttá vagy menthetővé teszi. Huzamosan azonban bűn nélkül ez nem lehetséges. Amint a test elsatnyul és megbetegszik, ha növekedésének feltételeit megvonjuk, éppen úgy van ez a szellem és a vallás életében is: ez is beteg lesz, üdeségét, erejét és egységét elveszíti.

Különösen igaz ez akkor, ha egy közösség rendezett lelki életéről van szó. Az egyes ember életében tágabb tér nyílik e feltételek alól való kivételre. Mihelyt azonban közösségről van szó – tehát intézményekről, közös lelki tevékenységről, imádságról –, rögtön létkérdéssé válik, vajon érvényesülnek-e az egészséges, természetes és természetfeletti lelki élet alaptörvényei, vagy pedig nem. Itt ugyanis a lelki életnek nem olyan megnyilvánulásairól van szó, amelyek pillanatnyi szükségletet elégítenek ki, hanem olyanokról, amelyek állandó befolyást gyakorolnak a lélekre. Ezeknek nem egy-egy pillanatnyi állapotot kell kifejezésre juttatniuk, hanem a mindennapi életet. Ezek nem egy meghatározott természetű egyén lelki alkatát írják le, hanem a különböző lelki összetételű közösségét. Világos tehát, hogy itt minden szerkezeti hiba a továbbiakban is elkerülhetetlenül érezteti a hatását. Eleinte ugyan jól elleplezik ezt mindazok a körülmények, események és szükségletek, amelyek a lelki magatartás helytelen formáját létrehozták. Ám minél inkább eltűnnek ezek és minél tökéletesebben áll helyre a szabályos lelki állapot, annál erőteljesebben tör elő a belső hiba, amely széltében-hosszában felforgathat mindent.

Ezek az alapfeltételek ott valósulnak meg leginkább, ahol egy nagy közösség hitbuzgalmi élete csak hosszú időn át fejlődhetett ki. Ebben az esetben ugyanis elég idő volt arra, hogy a lényegből fakadó törvények érvényre juthassanak. Különböző adottságú, különböző társadalmi rétegekhez kötődő, esetleg különféle fajú emberek együttélésében, különböző történelmi korszakok folyamában mindaz, ami esetleges és külsőséges, kissé háttérbe szorul, ami pedig lényeges és általános érvényű, az előtérbe kerül. A lelki magatartás így objektív lesz. Az efféle, objektíválódott lelki életnek tökéletes kifejezője a katolikus egyház liturgiája. A kort, a helyet és az emberi művelődés minden formáját tekintve a liturgia: ?????????????, azaz minden irányban szabadon fejlődhetett. Ezért a liturgia a legjobb útmutató a közös imaélet helyes elrendezésére.¹

A liturgikus és a népi ima

A liturgia jelentőségét persze még világosabban meg kell határoznunk. Mindenekelőtt azt kell megállapítanunk, milyen viszonyban van a nem-liturgikus imaélettel. A liturgikus ima első és tulajdonképpeni célja nem az, hogy az egyes embernek Isten iránti hódolatát juttassa kifejezésre; nem az a feladata, hogy az egyént mint ilyet tökéletesítse, lelkileg felrázza és továbbképezze. A liturgikus cselekménynek és imának nem az egyes ember az alanya. Nem is különálló emberek együttese, amely például a templomban összejőve csak egy hitközség időbeli egységét alkotja. A liturgia alanya inkább a hívek közösségének mint ilyennek az egysége, s ez tökéletesebb együttes, mint az egyének puszta összessége. A liturgia alanya maga az egyház. A liturgia az egyház hivatalos, nyilvános istentisztelete, amelyet az általa kiválasztott és arra rendelt papok végeznek. Benne a közösség mint ilyen hódol Istennek, és ebben a hódolásban maga a közösség is alakul. Fontos, hogy a liturgiának ezzel a tulajdonságával tisztában legyünk. Itt tér el a közös istentisztelet katolikus értelmezése a protestáns felfogástól, amely túlnyomótag az egyes embert veszi tekintetbe. Pedig a hívő éppen ezzel a magasabb egységbe való felemelkedésével válik belsőleg igazán szabaddá és lelkileg fejlettebbé; ennek okát az ember társas és egyszersmind egyedi természetében kell keresnünk.

A szigorúan kultuszszerű liturgikus ájtatosságokon kívül vannak még olyanok is, amelyekben a személyi vonás nyilvánul meg erősebben. Ezek a „népi ájtatosságok", például a délutáni könyörgések, bizonyos helyi, időszaki és alkalomszerű ájtatosságok [ilyenek a májusi és októberi Mária-ájtatosságok, a rózsafüzér-ima vagy a keresztút is – a szerk.]. Többé-kevésbé magukon viselik az egyes korok és vidékek jellegét, s közvetlen kifejezői az illető közösség elkülönült alkatának. Az egyes ember öncélú imájával szemben még mindig egyetemesek és tárgyilagosak, de szűkebb körűek, mint az egyház imádsága, a liturgia. Még mindig inkább az egyéni áhítat keresése jut bennük szóhoz. Éppen ezért a liturgikus élet módozatai és szabályai nem lehetnek minden további nélkül mérvadók a nem-liturgikus imádságokban. Sohasem lehet elfogadni azt a követelést, hogy a liturgia legyen a közös ájtatossági élet kizárólagos módja. Ez a hívő nép lelki igényeinek félreismerését jelentené. Sőt a liturgikus imák mellett mindig meglesznek a népi imák, amelyek úgy alakulnak, ahogy azt a váltakozó történelmi, népi, társadalmi és helyi körülmények kívánják. Nagy hiba lenne a nép lelki életének értékes kincseit a liturgia kedvéért sutba dobni vagy hozzá idomítani. Jóllehet mind a liturgiának, mind a népi ájtatosságnak mindig megvolt a maga különleges alapja és célja, az elsőséget mégis a liturgikus istentiszteletnek kell juttatni. A liturgia a lex orandi, az imádkozás normája, és mindig is az lesz. A nem-liturgikus imádkozásnak is ehhez kell idomulnia, belőle kell megújulnia, ha életképes akar maradni. Nem lehet azt állítani, hogy a liturgia úgy aránylik a népies ájtatossághoz, mint a hittétel az egyesek hitbeli fölfogásához. Valami hasonlóság azonban mégis csak akad az említett viszonyhoz. A liturgia mutatja meg legszembetűnőbben a más irányú lelki élet helytelen megnyilvánulásait, és ennek segítségével lehet legbiztosabban rátalálni a közös imaélet helyes módjára. A nép ájtatossági életén szinte szükségszerűen nyomot hagynak a változó helyi, időbeli és különleges körülményeknek megfelelő követelmények; ezzel szemben a liturgiában az igazi és egészséges buzgóságnak mindig és mindenütt azonos alaptörvényei észlelhetők.

Próbáljunk ezek után kiolvasni néhány ilyen törvényt a liturgiából! Tehát csak próbálkozunk, éppen ezért megállapításainkat nem tartjuk sem végérvényeseknek, sem tökéleteseknek.

A hitigazságok és az érzelem szerepe a liturgiában

A liturgia mindenekelőtt azt mutatja, hogy a közösségi imaéletet igazságoknak kell irányítaniuk. A liturgikus imádságok alapját a dogmák alkotják. Aki először foglalkozik liturgiával, az elsősorban ezeket a benne rejlő pontos teológiai tételeket veszi észre, s csak később látja, hogy ezekben a finoman csiszolt mondatokban imádságos áhítat rejlik. Áll ez elsősorban a vasárnapi misék könyörgéseire. Még ott is, ahol az imádság terjedelmesebb, világos gondolatok irányítják. A szentmise és az offícium át van szőve szentírási olvasmányokkal és az egyházatyák műveivel, amelyeknek minden sora gondolkodásra késztet. Ezeknek az olvasmányoknak a bevezetője és záradéka (responzóriumok) azonban sokszor sajátos, elmélkedésszerű ima, amelynek az a feladata, hogy a hallott vagy olvasott imádságot hosszan a fülünkbe csengesse és a szívünkbe kalapálja. A régi mondás szerint a lex orandi – a liturgia – egyszersmind lex credendi – vagyis a hit törvénye. A kinyilatkoztatott igazságok egészen megtöltik.

Ez persze nem jelenti azt, hogy a szívnek és kedélynek egyáltalán nincs szerepe az imaéletben, hiszen az imádság „érzelmeinknek Istenhez emelése". Szükséges azonban, hogy az érzelmet a gondolat vezesse, támogassa, nemesítse. Egyes esetekben vagy bizonyos körülmények között lehetséges, hogy valaki sokáig megmarad egy akár önmagától támadó vagy valami szerencsés hatástól kiváltott puszta érzelmi-lelki rezdülésben, sőt komoly lelki gyarapodást is szerezhet belőle. Az az imádság azonban, amely gyakran ismétlődik, mindig más és más hangulatban talál bennünket, mert egyik napunk sem egyezik teljesen a másikkal. Mármost ha ez az imádság túlnyomólag érzelmi tartalmú, akkor egy teljesen elhatárolt lelki alkat bélyegét fogja viselni, mivel az összes lelki megmozdulások közül az érzelem irányul leginkább az egyedre. Az imádság idegen színezetű lesz, mihelyt csak egy kissé is elüt belső hangulata annak az illetőnek a hangulatától, aki végezni akarja. Ilyen esetben vagy használhatatlan vagy éppen nem létező érzelmet fejez ki. Ugyanerre a megállapításra jutunk, ha megfontoljuk, hogy teljesen más és más természetű egyének igényeit kell kielégítenie.

Hogy a közös imádság hasznavehető legyen, szükséges, hogy tiszta és termékeny hitelvek telítsék meg és itassák át. A közösségnek, amely különböző természetű emberekből alakul ki, amely változó hangulatok befolyása alatt áll, csak így lehet hasznára.

A lelki életet is csak nagy gondolatok tudják épen megőrizni. Csak az a jó imádság, amely az igazságból fakad. Ezt azonban nemcsak úgy kell érteni, hogy nem származhat tévedésből, hanem hogy a teljes igazságból sarjad. Az igazság teszi az imádságot erőteljessé, az igazság adja neki azt a tartalmat, éltető energiát, amely nélkül satnya maradna. Így van ez már az egyes ember imádságánál is, de még inkább a nép imádságánál, amely bizonyos tekintetben amúgy is hajlandó az érzelgősségre. A dogmatikus gondolat szabadítja ki az imát a kedély rabszolgaságából s ez mentesíti az érzelmesség nyálkásságától és álmosságától. Ez tisztítja meg s teszi az élet számára hatékonnyá.

Hogy azonban az imádságba font hitigazság a közösség iránt való „hivatását" valójában teljesíthesse, szükséges, hogy a hitigazságok az egész isteni tanítást felöleljék.

A kinyilatkoztatás egyes igazságai bizonyos lelki rokonságban vannak szellemi irányzatokkal és a lelki élet bizonyos állapotaival. Megfigyelhető, hogy egy bizonyos adottságú emberek határozott előszeretettel viseltetnek a kinyilatkoztatás némely igazsága iránt. Ez például attól függ, hogy az egyházba való belépéskor a hitnek mely elemei fogták meg legelőször a lelket, melyek adták az indítást; megmutatkozik abban is, hogy például kétségek felmerülése esetén mely igazságok alkotják a hit védelmét. Éppen így megfigyelhető az is, hogy a kétely nem mindenütt, hanem legtöbbször azoknál az igazságoknál lép fel, amelyek az illető egyén gondolkodásmódjától legtávolabb esnek.

Ha tehát egy ima kizárólagosan vagy túlságosan hangsúlyoz valamely hitigazságot, huzamosabb időn át csak az ennek megfelelő lelkiállapotú egyéneket tudja maradék nélkül kielégíteni, sőt még ezeknél is rövid időn belül jelentkezik a teljes igazság utáni vágy. Ha például valamely imádság csak Isten megbocsátó irgalmasságával foglalkozik, huzamosabb időn át nem fogja kielégíteni még a gyengéd lelkű embert sem. Ez az igazság megkívánja, hogy beszéljünk Isten felségéről és igazságosságáról is. Így kell az összes hitigazságokat beleszőnünk azokba az imaformákba, amelyeknek az a hivatásuk, hogy a közösség igényeit huzamosabb időn át kielégítsék.

Ebben is mester a liturgia. A hitigazságok összességét beleszövi az imáiba. Valójában nem is más, mint elimádkozott hitvallás. Méghozzá az alapigazságok azok, amelyek a liturgiát kitöltik: Isten a maga csodálatos valóságában, teljességében és nagyságában, az egy Isten, a Szentháromság; Isten teremtő tevékenysége, gondviselése és mindenütt-jelenvalósága; a bűn, a megigazulás és a megváltás után való vágyakozás; a Megváltó és az ő birodalma; a végső dolgok. Csak az ilyen gazdag igazság nem merül ki sohasem; valóban mindenkinek mindene lesz, s mindig új marad.

A közös imádságnak tehát hosszabb időn át csak akkor lesz termékenyítő hatása, ha nem szorítkozik kizárólagosan vagy különös előszeretettel a kinyilatkoztatás bizonyos részeire, hanem ha – lehetőség szerint – az isteni tanítás teljes tartalmát beleviszi az imádságba. Ennek különösen a népnél van nagy szerepe, amely hajlamos arra, hogy valamely megkedvelt igazsággal egyoldalúan foglalkozzék.²

Másrészt persze nem szabad túlzsúfolni az imádságot és beleerőltetni minden lehetséges igazságot – miként ez néha elő is fordul.

Az ima ilyetén nagyvonalúsága nélkül a lelki élet elsatnyul; szűkkörűvé és kicsinyessé lesz. „Az igazság szabaddá tesz titeket" – nemcsak a tévely rabszolgaságából, hanem az istenország végtelen távlatai számára is át fog menteni titeket.

Ha eddig az imában az igazság tartalmi bőségét hangsúlyoztuk, korántsem jelenti ez a hideg észuralomnak elfogadását. Sőt szükséges, hogy az ájtatossági formákat meleg érzelmek hassák át.

Itt is példát ad a liturgia. Gondolatai és igazságai érző lélekben fakadnak, ezért szinte lehetetlen, hogy hatással ne legyenek az érző szívre. Az egyház istentisztelete tele van mélységes érzelemmel, tele van erős, néha egyenesen szenvedélyes érzelmi megnyilatkozásokkal. Micsoda megindultság van például a zsoltárokban; micsoda vágy csendül ki a 41. zsoltárból, micsoda bánat van a Misererében, micsoda ujjongás a dicsőítő zsoltárokban, vagy milyen nagy erővel tör fel a felháborodott igazságérzet az átok-zsoltárokban! A lélek indulatainak micsoda feszültsége van a nagypénteki gyász és a húsvéti örvendezés között!

Ez a liturgikus érzelmi élet nagyon tanulságos. Vannak ugyan a lelkesedésnek olyan pillanatai, amikor minden bilincs lepattan, mint az Exsultet határtalan ujjongása nagyszombaton, rendszerint azonban mérséklet uralkodik. Erős ugyan a szív hangja, de erősen szól az értelemhez az igazság is: az egyik rész gondosan kiegyensúlyozza a másikat.

Ezért van a liturgiában a zsoltárok mély érzelme ellenére is összhang, mérséklet. A liturgia a maga egészében nem kedveli az érzelmek túláradását. Izzanak ugyan benne az érzelmek, de csak úgy, mint egy tűzhányóban, amelynek a csúcsa már a kihűlt levegőbe mered. A liturgia lehalkított érzelem. Világosan látható ez a szentmisében mind az állandó, mind pedig a saját részeknél. Közöttük megtalálhatjuk a kiegyensúlyozott, nemes lelki magatartás remekeit. A liturgikus imádságnak ez az érzelem-tompítása néha olyan erős, hogy pillanatig azt hiszi az ember: a liturgikus ima merő észmunka; de ez csak addig tart, míg bele nem éljük magunkat ebbe a világba és észre nem vesszük, micsoda élet van ezekben az imákban.

De mennyire szükséges is ez a harmónia! Pillanatnyilag, bizonyos alkalmakkor az érzelem erősebben is kitörhet. Annak az imádságnak azonban, amely a mindennap számára és a közösségnek van szánva, mérsékeltnek kell maradnia. Ha erősen felkorbácsolt, hullámzó érzelmek hatják át, kettős veszélyt rejt magában. Vagy komolyan veszi az imádkozó – s ebben az esetben oly érzelmeket kell magára erőszakolnia, amelyek egyáltalán nincsenek birtokában, vagy pedig éppen az adott esetben hiányoznak. Ez az érzelem világát természetellenessé, tévessé teheti. Vagy pedig úgy segít magán a természet, hogy a gondolatokat „enyhébb értelemben veszi" – és így elvész a szó ereje.

Igaz, hogy az írott imádságnak nevelnie is kell, tehát emelkedettebb érzelmeket is meg kell indítania. Mégsem szabad túlságosan elütnie az általános érzelmi világtól. Ha azt akarjuk, hogy az imádság huzamosabb időn át a közösség számára is használható és eredményes legyen, az erős és mély, mégis nyugodt hangulatra kell beállítanunk. Ide vágnak a himnusz gyönyörű sorai, melyeknek átlátszó tisztaságát fordításban szinte alig lehet visszaadni: „Laeti bibamus sobriam Ebrietatem spiritus…"³ […]

A lélek érzéseit minden bizonnyal nem szabad rőffel mérni. Ott azonban, ahol egyszerű kifejezés is elég, ne használjunk felerősített kifejezést; az egyszerű előadásmód mindig jobb, mint a zsúfoltan tömör.

Továbbá arra nézve is van mondanivalója a liturgiának, milyen érzelmeknek kell lenniük az illető imádságban, ha azt akarja, hogy a megfelelő imaformula minden ember számára hathatós legyen. Nem túlságosan keresettek s nem a hitélet egy különös területén keletkezett érzések legyenek ezek, hanem az emberi természetből és lélekből fakadó alapérzések, amelyek a zsoltárban oly tisztán jutnak kifejezésre: imádás, Isten utáni vágy, hála, kérés, félelem, bánat, szeretet, áldozatos lelkület, szenvednitudás, hit, bizalom stb. Nem finomra csiszolt, túlzottan gyengéd, puha, hanem erőteljes, tiszta, természetesen egyszerű érzések.

A liturgiában van azután még valami csodálatraméltó tartózkodás. A belső odaadásnak némely módját nem nagyon fejezi ki, hanem inkább körülveszi gazdagon képekkel, hogy a lélek ezekben mégis kielégítve, jól érezze magát. Az egyház imádsága nem rángatja elő a szív titkait. Megmarad a gondolat és hasonlat keretei között; egészen gyengéd, mély indulatokat és lelki mozdulásokat ébreszt, mégis rejtekben hagyja őket. A belső odaadásnak egynéhány érzését és azokat a szavakat, amelyek lelki beállítottságát mutatják, nem tudja az ember feltárni a lélek szemérmességének veszélyeztetése nélkül; legalábbis nem mindig. A liturgiában kitűnő alkalom nyílik számunkra, hogy lelki életünket a maga teljességében és mélységében tárjuk fel, titkunk mégis megmaradjon titoknak: Secretum meum mihi. Kiönthetjük a lelkünket, kifejezhetjük magunkat és mégsem érezzük, hogy olyasmi is a nyilvánosság elé került volna, aminek titokban kellett volna maradnia.⁴

A liturgia erkölcsi tartalma

Ugyanez áll az imádság erkölcsi tartalmára is.

A liturgikus cselekmény, a liturgikus ima erkölcsi feltételekből ered: az igazság utáni vágyból, a bánatból, áldozatkészségből stb., és gyakran erkölcsi cselekvéssel is zárul. Itt ismét igen finom tapintatot figyelhetünk meg. A liturgia nemigen követel olyan mélyreható erkölcsi cselekedeteket, amelyek végső belső döntést tételeznek fel. Ahol igazán szükség van rá, ott megkívánja: például az esküvel erősített ellentmondás a keresztségnél, a szerzetbe való végső felvételkor történő fogadalom esetében. Amikor azonban a mindennapok imádságát kell a hétköznapi, átlagos gondolkodásmód és cselekvés számára hatékonnyá tenni, akkor a liturgia igen tartózkodó. Például fogadalomról, a bűntől való teljes elfordulásról, örökös odaadásról, egész lényünk önmegszenteléséről, kizárólagos szeretetről és hasonlókról ritkán beszél. Ezek a gondolatok előfordulnak ugyan a liturgiában, de rendszerint csak úgy, hogy a hívő kéri azokat az Istentől, vagy pedig úgy, hogy megfontolja szépségüket és nemes voltukat, vagy úgy, hogy a liturgia felhívja ezekre a figyelmet. Arra azonban a liturgia vigyáz, hogy gyakori ájtatosságoknál ne használjon olyan imádságokat, amelyekben ezek mint követelmények szerepelnek.

És így is van ez rendjén! Jogos, sőt indokolt lehet ez a kifejezésmód ünnepélyes pillanatokban, a döntés óráiban. Ha azonban a közösség mindennapi lelki életéről van szó, akkor ezek a kitételek sokszor ismételten helytelen választás elé állítják az imádkozót. Vagy komolyan veszi az illető az imádságot és igyekszik az imában kifejezett gondolatokat magában felébreszteni: ebben az esetben azonban azt tapasztalja, hogy ez bizony ritkán, vagy egyáltalán nem sikerül neki. Az a veszély fenyegeti, hogy belső érzelemvilága hamissá, természetellenessé válik; hogy olyan élményeket és teljesítményeket erőszakol ki magából, amelyekhez még nagyon gyenge, vagy olyan erkölcsi cselekvéseket akar gyakran véghezvinni, amelyek természetük szerint ritkán szoktak előfordulni. Vagy pedig csak alkalomszerű buzdításnak veszi a szavakat, és így a benne rejlő erkölcsi tartalom jelentését lefokozza. Az ilyen formulát azután már gyakran át is tudja élni, de annak tulajdonképpeni jelentése már elveszett.

Ide is vág az Úr mondása: „Legyen a ti beszédetek: igen-igen, nem-nem." (Mt 5,37). Csodálatra méltóan oldotta meg a liturgia azt a feladatot, hogy mindig a magasabb erkölcsi ideálok felé ösztönözzön, mégis hű maradjon a mindennapi élethez.

A liturgikus ima formája

Más kérdés, milyen legyen a közös imádság formája. Pontosabban így lehetne a kérdést fogalmazni: az imádkozás melyik módja tud sok embert bensőleg megindítani és állandóan lendületben tartani?

Minden közös ájtatossági gyakorlat mintájául az egyházi karima szolgál. E karimákat nap nap után meghatározott órában nagyobb közösség végzi, és ha valahol, akkor itt megvan annak a lehetősége, hogy a közös ima formájára vonatkozó törvények érvényre jussanak.⁵

Szükséges mindenekelőtt, hogy az egész közösség cselekvőleg vegyen részt. Ha valaki csupán arra figyel, amit előimádkoznak, akkor a lélek lendülete hamar lelohad. Minden jelenlevőnek be kell kapcsolódnia. Még az sem elég, hogyha mindig ugyanazokkal a szavakkal válaszol az előimádkozó megszólításaira. Megvan a liturgiában az imádságnak ez a módja is, például a litániában. Helyénvaló is ez, és az emberi lélek igényeinek félreismerését jelentené, ha ezeket mellőzni akarnók. Ezekben ugyanis az előimádkozó változó megszólításaira a közösség azonos lelki tevékenységgel felel, például kéréssel. Így ennek az azonos tevékenységnek mindig új tartalmat és bensőséget kölcsönöz. Valami állandó fokozás indul meg így, amely különösképpen alkalmas arra, hogy teljes erőnket összeszedve kifejezzük szívünk eget ostromló kéréseit és Istennek való önátadásunkat.

Ezt az imafajtát azonban nem sokszor alkalmazza a liturgia; sőt, ha az istentisztelet egész területét tekintjük, ritkán. Így van ez jól, mert mindig együtt jár vele az a veszély, hogy a lélek lendületét megakasztja.⁶

Gyakran alkalmazza a liturgia a közös imádságnál a dramatikus formát. Két karra osztja fel a jelenlevőket, és párbeszédben folyik az imádság. Ez mozgásba hozza a tömeget, és meg is tartja abban. Hiszen mindnyájan – legalább is némileg – kénytelenek figyelni: tudják ugyanis, hogy az imádkozás menete tőlük is függ.

Ezzel a liturgia a lelki élet olyan alaptörvényére mutat, amelyet büntetlenül nem lehet elhanyagolni.⁷ Bármennyire jogosult is az ima válaszoló formája, a közös ima alapformája mégis az, hogy mindenki cselekvő belekapcsolódásával haladjon előre. Erre tanít a lex orandi. […]

A liturgikus imaélet irányításra szorul. Szükség van „karmesterre", aki a kezdetet, megszakítást és befejezést jelzi, és ezzel már az egészet külsőleg is taglalja. Azonban belsőleg is tagolnia kell; így például meg kell adnia a vezérgondolatot; a nehezebb részeket magára kell vállalnia, hogy azok kifejezése helyes legyen; alkotó és elmélkedő részek közbeiktatásával nyugvópontokat kell teremtenie stb. A kar vezetőjének e feladata a liturgia kialakulásában fontos szerepet töltött be.

A természet és kultúra szerepe

Fentebb vázoltuk, hogy a liturgiában milyen nagy szerepe van az érzelemnek. Ugyanilyen nagy jelentősége van a liturgiában az emberi élet két alaptényezőjének is: a természetnek és a kultúrának.

A liturgiában az emberi természet erőteljes hangja szólal meg. Csak a zsoltárokat kell elolvasnunk, hogy az embert a maga természetes világában lássuk. Itt a lélek hol bátornak, hol csüggedtnek, hol vidámnak, hol szomorúnak mutatkozik; majd telve van nemes elhatározásokkal, de egyszersmind bűnökkel és belső küzdelmekkel; néha buzgó minden jó iránt, máskor pedig lanyha és letört. Ugyanezt látjuk az egész ószövetségben is. Milyen leplezetlenül áll elénk az emberi természet! Nincs megszépítve, sem felcicomázva. Éppen így van ez az egyház megszentelő szavaiban és szentséget közlő imáiban. Mindegyikben üdítő természetesség uralkodik. Itt „nevén szólítják a gyermeket". Az ember telve van hibákkal és gyengeségekkel, és a liturgia is így kezeli őt. Az ember természete nem más, mint a nemesség és szegénység, a magasztosság és alacsonyság keveredése, és így szerepel az egyház imáiban is; az egyház nem a mesterkélten tökéletes embert állítja elénk, akiben nincs semmi rossz, hanem az embert a maga valóságában.

A liturgia kultúrjavakban is gazdag. Ez természetes, hiszen itt sok évszázad dolgozott, és mindegyik a legjavát adta. Gondosan csiszolt minden szava; sokoldalúan gazdag a fogalom- és gondolatvilága; szerkezete kezdve a rövid versecskéktől, a finoman kidolgozott imáktól, a breviárium és a szentmise imaszerkezetén keresztül egészen az egyházi év teljes felépítéséig, változatosan szép. A cselekvő, elbeszélő és dalszerű formák váltakoznak egymással. Stílusa állandóan változik: az évszaki offíciumok stílusa egyszerű, a Mária-ünnepek stílusa titkokban gazdag, a korai kereszténység mártír-szüzeinek offíciuma bájosan kedves. Ehhez járul még a liturgikus mozdulatok és cselekmények, edények, szerek és ruhák művészete, azonkívül az építő-, képző- és festőművészet alkotásai, az ének és orgonajáték.

Mindezekben fontos tanítás van a lelki élet számára. A vallásnak szüksége van a kultúrára. Kultúrán értjük mindazoknak az értékes dolgoknak az összességét, amit az alkotó, alakító és rendező emberi erő létrehoz: tudományt, művészetet, társadalmi rendet stb. A kultúrának itt az a feladata, hogy az igazság kincseit, amelyeket Isten az embereknek kinyilatkoztatott, állandó munkával feltárja, azoknak tartalmát kimerítse és az élet minden változásával vonatkozásba hozza. A kultúra nem tud vallást teremteni, de rendelkezésére bocsátja eszközeit, amelyekkel azután a vallás teljesen ki tudja fejteni áldásos működését. Ez a helyes értelme a régi mondásnak: „Philosophia ancilla theologiae" (a filozófia a teológia szolgálóleánya). Ez áll az egész kultúrára. Ez volt az egyház állandó felfogása és mindig eszerint is cselekedett. Így például nagyon jól tudja, mit cselekszik, amidőn Szent Ferenc fölfelé törő, vallásos erőben szerfelett gazdag rendjére valósággal ráerőszakolta a tudományt, a külső élet bizonyos fokát és a mérsékelt vagyonbirtoklást. Ezzel mintegy lehetőséget nyújtott neki, hogy hosszabb időn át egészséges és termékeny maradjon. A magános ember – vagy fanatikus lelkesedésében a közösség is – sokszor hosszú ideig tudja nélkülözni a kultúrát. Ezt bizonyítják Egyiptom pusztáinak remetéi, a koldulórendek és minden idők számos szentje. Az átlagos és tartós lelki életnek azonban szüksége van a kultúra magasabb fokára; csak így marad tevékeny, tiszta, nagylelkű, és csak így tudja a betegség tüneteit, az állandó feszültséget és egyoldalúságot elkerülni. A kultúra lehetőséget nyújt a vallásnak a megnyilatkozásra, segíti, hogy önmagával tisztában legyen és hogy a fontosat a kevésbé fontostól, az eszközt a céltól, az utat a beérkezéstől meg tudja különböztetni. Az egyház mindig elítélte azt az irányzatot, amely a tudományt, művészetet, vagyont stb. támadta. Ugyanaz az egyház, amely nagy nyomatékkal hangsúlyozza az „egy szükségeset" és az evangéliumi tanácsokról szóló tanításában teljes határozottsággal tanítja, hogy az embernek késznek kell lennie arra, hogy az örök üdvösségért minden áldozatot meghozzon, ugyanez az egyház azt is akarja, hogy a telki életet a kultúra termékenyítse meg.

A lelki életnek azonban szüksége van természetre is: „a kegyelem feltételezi a természetet." Hogy az egyház miként gondolkodik erről, világosan kifejtette a gnosztikusok, a manikeusok, katarok, albigensek, janzenisták és hasonló áramlatok minden fajával szemben. Ezt ugyanaz az egyház teszi, amelyik küzd Pelagiosz és Coelestinus, Iovinianus és Helvidius természet-felsőbbséget hirdető törekvései ellen, s amely ezekkel szemben oly hathatósan mutat a kegyelemre és természetfölöttire. A nemes és gazdag kultúra hiánya a lelki életet merevvé teszi; ha pedig az egészséges természeti alapja menne tönkre, émelygős, hazug, természetellenes és terméketlen lenne. Ha az imaéletben rejlő kultúrtartalom vész el, akkor elszegényedik a gondolat, eldurvul a nyelv, a képek merevek lesznek, az érzés pedig fakóvá, egyhangúvá válik. Ha pedig a természet nem járja át friss és erőteljes életével, akkor a gondolat üres és egyhangú, az érzés szegényes vagy mesterkélt, a hasonlatok és képek színtelenek lesznek. Mindkettőnek, azaz a természet erejének és a kultúrának a hiánya a barbárság; ennek ellentéte a Scientia vocis, amely a liturgikus imaéletben nyilvánul meg és amelyet maga a liturgia az alkotó Léleknek tulajdonít.

Az imaéletnek egyrészt egészségesnek, egyszerűnek és erősnek kell lennie. Szükséges, hogy összhangban legyen a valósággal, és nem szabad attól félnie, hogy nevükön nevezze meg a dolgokat. Az ember találja meg imájában egész életét. Másrészről legyen az ima gondolatokban gazdag és képekben erős; legyen fejlett és egyszersmind kifejező nyelve, világos és áttekinthető szerkezete, hogy az egyszerű ember is megértse, de a műveltet is megfogja és felüdítse. Komoly kultúra itassa át, mely semmi esetre se legyen erőszakolt, hanem a gondolat, akarat és érzésvilág belső mértékletességében nyilvánuljon meg.

Forrás:

Romano Guardini, A liturgia szelleme. Fordította a veszprémi növendékpapság Pázmány-köre. Budapest 1940 (Korda Rt. kiadása). A fordítást nyelvi szempontból néhány helyen javítottuk.

Jegyzetek

¹ Nem véletlen, hogy „a hitélet pápája" [X. Piusz – a szerk.] olyan határozottan fogott hozzá a liturgia újrarendezéséhez. A közösség mindaddig nem újul meg belsőleg, amíg a liturgia vissza nem szerzi méltó helyét. Az eukarisztikus mozgalom is csak akkor fogja kifejteni áldásos hatását, ha a legszorosabb kapcsolatba kerül a liturgiával. Ugyanaz a pápa, aki az áldozásról szóló dekrétumot kiadta, ezt is mondta: „Ne imádkozzatok a szentmise alatt, hanem imádkozzátok a szentmisét!" X. Piusz pápa a szentáldozástól várta a földkerekség vallási megújhodását. De a szentáldozás ezt a hatását csak akkor éri el, ha a liturgia értelmében fogjuk fel (mint ahogy erkölcsnemesítő erejét is csak akkor fejti ki teljesen, ha magára a közösségi életre, a családra, a keresztény caritasra és a hivatásbeli kötelességekre is hat).

² Ez nem azt akarja jelenteni, hogy bizonyos korok (például háborús ínség) és viszonyok (például a szántóvető vagy tengerész lakosság sajátos szükségletei) nem hozhatnak közelebb egyes igazságokat szívünkhöz. Itt állandó szabályról van szó, amely azonban hajlítható, s amelynek a sajátos viszonyokat számításba kell vennie.

³ A bencés breviárium szerdai laudeséből (hajnali dicséret); szó szerint: „Élvezzük vidáman a lélek józan mámorát!"

⁴ A liturgiának ebben az esetben ugyanaz a feladata a lelki élet terén, mint társadalmi téren a finom érzésű emberek fokozatosan kiépített, nemes érintkezési módjának. Ez teszi lehetővé az ember számára a másokkal való együttélést, mégis megóv a belső életünkbe való illetéktelen beavatkozásoktól. Közvetlenek lehetünk tekintélyünk elvesztése nélkül. Kapcsolatban vagyunk embertársainkkal, anélkül, hogy ezáltal elvegyülnénk a tömegben. Éppen így őrzi meg a liturgia a lélek számára a természetesség és a kifinomult műveltség csodálatos kapcsolata révén a lelki cselekvés szabadságát. A liturgia mint „urbanitas" a barbarizmus legszebb ellentéte; mert a barbarizmus éppen ott lép fel, ahol a természetesség és a kultúra már kihalt.

⁵ Szükséges itt megemlíteni, hogy az egyházi karima különös helyzetet és körülményeket tételez fel, amelyek a hívek életében nem lelhetők fel. Így az imára szánt hosszabb idő, amely alkalmat nyújt a léleknek a mélyebb magába-szállásra, azután megfelelő szellemi képzettség, amely megnyitja a lélek előtt a gondolatok kincsesbányáját.

⁶ Már a litániáról mondottakból kitűnik, hogy olyan imafajtáknak, mint például a rózsafüzér, a lelki életben pótolhatatlan jelentőségük van. Ezekben élesen látható a liturgikus és népi ima közötti különbség. A liturgia alaptétele: Ne bis idem! (semmi se ismétlődjék!) Haladást kíván mind a gondolatban és hangulatban, mind az elhatározásokban. Míg ellenben a népi ima szemlélődő jellegzetessége kerüli a gondolatok gyors váltakozását, és sokáig szeret elidőzni az egyszerű képeknél, gondolatoknál és hangulatoknál. Itt az ájtatossági forma gyakran csak eszköz arra, hogy a hívő lélek Istennél időzzék. Ezért kedveli az ismétléseket. A Miatyánk, Üdvözlégy folyton megújuló kérései csak „edények", amelyekbe érzelmi világát kiönti.

⁷ Régebben előszeretettel gyakorolták az egyházban a zsoltárénekek ún. válaszoló (respondeáló) alakját. Az előénekes egymásután mondta be a verseket, a nép pedig minden versre ugyanazzal, egészben vagy részben megismétlődő mondattal felelt. De ugyanakkor más formát is használtak: a nép két karra oszlott és felváltva a zsoltár egy-egy versét imádkozta. A liturgikus érzék biztosságára nagyon jellemző, hogy az előbbi módot teljesen kiszorította az utóbbi.

Gellérd Judit: Radikális jóság. Atzél Endre halálára

Ecce homo! – Íme, egy Ember az Isten országát minden áron építők táborából. Rá életében is csak megrendüléssel lehetett gondolni. Egy tömbből faragott férfi volt, akit Isten tényleg a maga képére teremtett. Mindenki Atzél Bandija magyarság-mentő missziója csúcsán sarkon fordult, Teremtője szólítására. Halála mintha életét illusztrálná a feltétel nélküli önátadásban, a mindig Isten-akaratára-hagyakozásban.

Állva, emelt fővel halt meg, ahogyan élt is – bármilyen körülmények között. Megrendítő halálának méltósága katarzist ébreszt bennünk. Az önzetlensége tényleges önzetlenség volt. Nem adott alkalmat senkinek – a gyerekeinek sem –, hogy viszonozzák azt a temérdek jót, amit másokért tett egész életében. És sikerült „megváltania" önmagát a méltatlan öregségtől és szenvedéstől. A Jóisten jutalmazta ezzel a méltósággal. Ő volt az a férfi, akit nem lehetett volna elképzelni „ágyban, párnák közt halni meg".

A „mezők liliomai-életfilozófia" volt az övé, és az „ímhol vagyok, engem küldj" lelkület. A mindenkin segíteni-készség ugrásra kész állapotban tartotta – mindig „ügyeletben" volt. Akit egyszer életével megérintett, abban felderengett a jézusi tanítás lényege és a követés imperatívusza. A személyes példának olyan erejét sugározta, amelynek ellenállni nem lehetett. A jobb emberré válásra tőle ihletet, sőt visszafordíthatatlan elhívást kaptunk.

Gyengeséget csak bennünk tűrt meg együttérző szeretetével, miközben valósággal agyonhajszolta magát. Tűzzel égett, mint aki tudja, hogy nem olyan hosszú az élet, mint azt az ember reméli. Mélyre hatoló, izzó tekintetét és radikális jóságot sugárzó mosolyát soha nem lehet elfelejteni. Atzél Bandival eltűnt egy minta, egy viszonyítási pont, példakép, akihez a mai fiatal férfiak mérhetnék magukat.

Legendás személyiségének karizmája rendkívüli szerénységgel és aszketikus életvitellel párosult. Ellenállhatatlan vonzerővel hatott a szeretetet, gondoskodást szomjazókra. De nem azoknak kellett hozzá menniük – ő maga kutatta fel a peremre szorult, gyámoltalan, csendes szenvedőket, akárcsak a kultúrájukban sorvadásra ítélt közösségeket – a moldvai csángókat, a kárpátaljaiakat – és tartotta bennük nemcsak a lelket, de szállította a segélyt folyton-folyvást és gigászi erőfeszítéssel, szinte egymagának sikerült a történelem kegyetlen ítéletét megfordítania. Ki ne emlékezne az ezer csángóra, akiket Bandi II. János Pál pápa előtt Budapesten felsorakoztatott? Nem kormánypolitikával – bár az Antall-kormányban miniszteri főtanácsosként erre is széles lehetősége nyílott –, hanem személyes, mindenre elszánt munkájával lopta be a magyar kultúrát a csángók életébe.

A bibliai aranyszabály nála módosult: nem azt tette másokkal, amit a maga számára várt volna el, hanem sokkal többet – többet, mint amit valaha is elfogadott volna a maga számára. Eszményien, hivatásszerűen volt máltai lovag.

Megkérdeztem egyszer tőle: „Boldog vagy-e?" Soha nem felejtem el azt a mosolyt, amivel válaszolt: „A boldogság nincs az én élet-szótáramban. Az én életem nem a boldogságról szól, hanem a szolgálatról."

Íme a rendkívüli életpálya néhány állomása: Atzél Endre Erdélyben, a Torda-Aranyos megyei Mezőzáhon született 1937-ben. Apja, báró Atzél Ede földbirtokos agrármérnök volt és kora közismert politikusa. Édesanyja gróf Bethlen Beáta volt. Házasságukból nyolc gyermek született. A II. bécsi döntésnél az országhatárt tőlük közvetlenül északra húzták meg, Atzél Edét a románok elfogták és teljes vagyonelkobzásra ítélték. A család Kolozsvárra menekült. Később apja a börtönből megszökött, ingóságait, állatállományát – mielőtt még a vagyonelkobzást foganatosították volna – a faluban szétosztotta. A ménesből kiszakított tíz pár lóval sikerült áttörnie a határon és ezekkel Kolozsvárt fuvarozási vállalkozást alapított. A család azonban minden jövedelmét közcélokra fordította.

1944-ben Atzéléknak Budapestre kellett menekülniük. Az édesapát, a fegyverszüneti tárgyalások parlamenterét előbb a nácik keresték halálra, majd a szovjetek vették üldözőbe, végül valószínűleg ők is végezték ki 1945-ben. Szemtanú azonban ezt soha nem erősítette meg. A nyilas uralom idején még a gyermekek fejére is jelentős vérdíjat tűztek ki birodalmi márkában. Az anya többszörösen súlyos helyzetben maradt magára a hat gyerekkel, akik évekig szerteszét hányódtak, félig inkognitóban. Fiatal gyermekként, Bandi mint „osztályidegen" már a kitelepítésben megtanulta, hogy a kilátástalan körülmények nem adnak felmentést az erkölcsi és emberi helytállás parancsa alól.

Egy arisztokrata számára ebben az időben továbbtanulásról természetesen szó sem lehetett, így 1951-ben Bandi ipari tanulónak ment, majd a dolgozók esti tagozatán villamosipari technikumot végzett. Anyját takarítónőként alkalmazták egy gyárban. Az 1956-os forradalomban, már személyiségéből fakadóan is, az „átlagnál nagyobb lendülettel" vett részt – előbb sebesültszállítóként a klinikákon, később Nyugatról hozott több segélyszállítmánnyal, és természetesen fegyveresen is. Tizenkilenc évesen 14 évi börtönre ítélték. A halálos ítélettől valószínűleg szófukar szerénysége mentette meg, ugyanis az a csoport, amelyhez frissen csatlakozott és amellyel együtt letartóztatták, nem ismerte a forradalomban betöltött korábbi szerepét. A három kivégzéssel záródott eljárásban halált eredményező terhelő vallomást így senkiből nem tudtak kicsikarni.

A gyűjtőfogház halálos traktusán töltött hónapok után a legszigorúbb fegyintézetekben, többnyire a hírhedt Márianosztrán raboskodott. A ténylegesen letöltött hat év és három hónap harmadát fenyítő zárkában élte át, főleg azért, mert élelem-megvonással büntetett rabtársainak átadta saját élelmét. A volt elítéltek egyöntetűen mint megtörhetetlen és legbátrabb társukat tartották nyilván.

Az ?56-os szerepéért kései kitüntetésként A Köztársaság Hőse címet kapta meg.

A marginalizáltság átka szabadulása után is sokáig követte, míg végül 1975-ben eltörölték a priuszát és felvették az ELTE Jogtudományi Karára. Az egyetemet levelező hallgatóként fejezte be, jogi diplomáját 1981-ben nyerte el. 1969-ben megnősült, sűrű egymásutánban négy gyermekük született. 1975-ben azonban elváltak. 1969 óta járta Erdélyt – leszámítva azokat az időszakokat, amikor kitiltották Romániából –, majd 1990 után Moldvát is. Itt végezte lélek- és embermentő tevékenységét: a menekülő, üldözött, határon túli magyarok, románok, kelet-németek bujtatásától, elszállásolásától, esetenként külföldre csempészésétől az elesett öregek, peremre szorultak testi ápolásáig – egy Trabant volánjánál, négy gyermeket nevelve, biztos állás és egzisztencia nélkül, elismerést, viszonzást nem várva, sőt karitatív munkáját szerény magántitokként megtartva. 1989 decemberében az elsők közt ment Temesvárra, gyermekeivel együtt; szerte Romániában még dörögtek a fegyverek, amikor több sürgősségi szállítmányt is célba juttatott. Tonnákban és forint-milliókban lehetett csak mérni segélyszállítmányait – Temesvár mellett például a moldvai és kárpátaljai árvizek idején. Moldvai csángók ezrei fordultak meg lakásán, többjük szállóvendégként.

„Nem tudom szavakkal kifejezni azt a hatást, amit a szinte évezredes elhagyatottságban élő népcsoport tagjaiból az anyaországgal és annak légkörével való személyes találkozás kivált. A ?lélekvadászat? e találkozásai naponta adják meg számomra azt az élményt, amit egykor Julianus barát élhetett át a Volga partján. Ezért is neveztük el Frater Julianusról azt az alapítványt, amely a moldvai magyarokkal való foglalatosságunknak szerény anyagi és intézményi hátteret kíván biztosítani" – vallotta önéletrajzában.

1992-ben, a pápalátogatás idején, ezer moldvai csángó magyarországi zarándokútját szervezte meg. Lourdes-ba évente vitte az erdélyi és moldvai mozgássérülteket vagy hozta a Kárpát-medence egyéb vidékeiről a mozgássérült és Down-kóros gyermekeket magyarországi és nyugati nyári üdültetésekre – miközben vitte, folyton vitte az eldugott falvakba a gyógyszereket, a gyógyászati segédeszközöket és ki tudja, mi mindent még. Utóbbi éveiben mindig Moldva, Kárpátalja és Bécs között száguldozott. A Művelődési és Közoktatási Minisztérium munkatársaként szerepet vállalt szórványkollégiumok (Márton Áron Kollégiumok) létrehozásában Erdély-szerte. Ezeknek az intézményeknek a megalapítása, a hallgatók Moldvából történő „kihozatala", egyes hallgatók ösztöndíjának külföldi forrásból történő előteremtése, illetve iskolai könyvtárak és a technikai felszerelés külföldi felkutatása és helyszínre szállítása is az ő önként vállalt feladata volt.

Mádl Ferenc akkori köztársasági elnök Atzél Endre legendás munkásságát 2003-ban személyes kitüntetésével jutalmazta, 2004 decemberében pedig végre megkapta az erdélyiek Julianus-díját is. De ezek nélkül is mint az emberi és hazafiúi helytállás jelképe bevonult már történelmünk nagyjai sorába.

Tamási Zsolt: A vallás (4)

Vallásismereti összefoglalónk első részében az ember ősidőktől fogva meglévő vallás-igényét vettük szemügyre. Megkíséreltük körbejárni az újlatin nyelvekben általánosult religio (vallás) szó etimológiáját, majd a vallástudomány módszertanába is bepillantottunk, hogy a vallásfenomenológia legfontosabb fogalmait számba vehessük. Végül az őstörténeti vallások jellegzetességeit foglaltuk össze, igen vázlatosan. A tanulmány második részében a „nagy kultúrák" – Mezopotámia, Egyiptom, India, a Távol-Kelet, illetőleg a prekolumbiánus Amerika – vallásaiba tekintettünk bele. Továbbá e nagy panoráma során vázlatosan szemrevételeztük a mediterrán térség és az arab területek vallási arculatát. Most pedig a népvándorlás-kor néhány nagy népcsoportjának ősvallását jellemezzük: a keltákét, a germánokét és a magyarokét.

A kelták vallása

A kelták rendkívül fontos szerepet játszottak Európa történetében. Főleg régészeti leletek alapján ismerjük meg őket. A proto-kelták, az „urnamezős kultúra" létrehozói (Kr. e. 1300–700) a halottaikat elhamvasztva, urnákban temették el. A vaskorszak első felében (Hallstatt) kezdődött a földbe temetés szokása, majd a második vaskorszakban (LaTéne) bontakozott ki teljes szépségében a kelta kultúra.

A „szent tér" fontos szerepet játszott hitvilágukban. Az alvilág isteneivel áldozógödrök révén tartották a kapcsolatot: 2–3 méter mélyen üstöket helyeztek el, sokszor tele arannyal, ezüsttel. Az ősi kelta kultusz egyik lényeges része a koponyakultusz volt: az ellenség fejét mintegy trófeaként a lovaikra kötözték, sőt arról is vannak adatok, hogy a koponyát ivóedényként is használták.

A keltáknak két nagy csoportjáról van tudomásunk: a szigeti és szárazföldi (kontinentális) keltákról. A szigeti kelták hitvilágát elsősorban görög és római szerzők műveiből ismerjük, akik a saját panteonjukban „kikeresték" a kelta istenhez legjobban hasonlító alakot, s erről az istenről nevezték el a kelta istenséget is. A kelta „Jupiter": Dagda, aki az indoeurópai viharistennek felel meg. Földisten is volt egyszersmind, akinek hatalma kiterjedt a gabonára és a tejre. Csodálatos üstjéből soha nem fogyott ki az élelem. Ellenállhatatlan udvarló volt, hangszere a hárfa. Lánya, Brigit, a költészet, jövendölés, látnoki tehetség és művészi kovácsmesterség védnöke. Fia, Ogma, egyfajta kultúrhérosz, akitől a bárdok kapták tehetségüket. A szárazföldi kelták viharistene a mennydörgő Taranisra, aki ugyanakkor meleget ad és vetést növel. Az élőlények ura a szarvasaganccsal koronázott termékenység-isten, Cernunnos, aki eleinte a vadászat, majd a bőség istene lett. A legelterjedtebb isten Belenus fényisten. A harcos istenek közül a legjelentősebb Teutates, a római Mars megfelelője.

A kelták szentnek tekintettek egyes állatokat, növényeket is. Az állatok közül tiszteletben részesült a ló, szarvas, medve, bika, varjú. A holló a jövendölés és a háború madara volt, a vadkan a vadság szimbóluma. A növények közül a tiszafa és a tölgy részesült kiemelt vallásos tiszteletben.

A vallási élet vezetői a druidák voltak, akikről részletes információkat olvashatunk Caesarnak a gall háborúkról írt művében. Ennek alapján tudjuk, hogy a druidák „vallási ügyekkel foglalkoznak, ők mutatják be a közösség és egyén áldozatát, ők adnak felvilágosítást vallási kérdésekben… Bíráskodnak csaknem minden vitás kérdésben, ami törzsek vagy magánemberek között felmerül." Akik döntéseiket nem fogadják el, azokat eltiltják az áldozattól, ami az erkölcsi megsemmisüléssel ér fel. Egyetlen vezető gyakorolja a legfelső hatalmat. Halála után a többiek közül az foglalja el a helyét, akit különösképpen tisztelnek. Ha többnek van egyenlő esélye, a druidák szavazata dönt, de sokszor fegyverrel küzdenek meg az elsőségért. Fel vannak mentve a katonáskodás és adófizetés kötelessége alól. Tekintélyes számú verset kell megtanulniuk kívülről, így a tanulmányi idő sokszor 20 év. A versek írásba foglalását bűnnek tartják (az írás kultikus tilalma csak a szárazföldi keltáknál volt meg, a szigeti kelták gazdag elbeszélő forrásanyagot hagytak hátra). Valószínűleg nem akarták, hogy tanításuk a nép között is elterjedjen, vagy féltek, hogy ha a druida-növendékek az írásra hagyatkoznak, kockáztatnák az emlékezőtehetség megtartását – véli Caesar.

A keltáknál fontos szerepe volt az áldozatnak, szokásban volt az emberáldozat is. Az áldozatot gyakran korbáccsal verték agyon, s vonaglásaiból és halálából jósoltak.

A kelták az európai kultúrát híres mondavilágukkal is gazdagították, hogy csak két mondakört említsünk: Artúr királyét és a kerek asztal lovagját, a Grál-mondát…

Artúr király a kelta mondák félig történelmi, félig mondabeli alakja; félig isten és félig ember. A monda szerint ő vezette a hódító keltákat Britanniába, ahol azáltal tette lehetővé a honfoglalást, hogy kiásta Bron fejét (a hagyomány szerint az ír mítoszok hőse, Bron, egy mérgezett nyíltól megsebesült, s arra kérte társait, vágják le a fejét, hogy ne szenvedjen. Levágott fejét dél felé fordítva temették el a londoni dombokon, hogy védje Britanniát a külső hódításoktól). Artúr király bölcs és jóságos volt alattvalói iránt, kegyetlen ellenségeivel szemben. Tanácsadója, Merlin javaslatára létrehozta a kerek asztal lovagjainak körét. A kerek asztal (csiszolt márványasztal) köré 850, 50, illetve más forrás szerint 12 lovag fért el. Az asztal kereksége a lovagok egyenlőségét jelképezte. Nehéz volt bekerülni e lovagok közé, csupán a legkiválóbbaknak adatott meg, s nekik is csak akkor, ha valamelyik lovag meghalt, s széke üresen maradt. A leghíresebb lovagok közül Artúr, Lancelot és Parszifál a legemlékezetesebb. Parszifál a vadonban nevelkedett, mert anyja nem akarta, hogy ugyanazt a vitézi életet élje, amely apja halálát is okozta. Ennek ellenére, amikor találkozott Artúr király lovagjaival, eldöntötte, hogy maga is lovag lesz. A monda szerint arra tanították, hogy egy lovag sohasem kíváncsi, s nem kérdez semmit. Mereven ragaszkodott ehhez, de a Grál-várban tett látogatása (különös események sora) után – amikor nem fordult résztvevő szavakkal a vár urához – rájött, hogy a lovagnak az is a jellemzője, hogy megszánja a szenvedőket. Visszatérve a Grál-várba, együttérző szavakat mondott a beteg várúrnak, aki így megbékülten halt meg, s ráhagyta a Grál-vár vezetését. Ehhez kapcsolódik a Grál-kehely legendája is. A monda szerint a kehely olyan folyadékkal volt telve, amely megtisztít és az emberi élet eredetének és céljának felismerésére képesít. A Grál-monda végső, keresztény átdolgozásában a kehely az Üdvözítő vérét tartalmazza, s a vár ura egyszer egy évben felmutatja. Aki rápillant, abban az évben nem halhat meg.

A germánok

A germán vallás sajátossága, hogy kozmológiai hitvilága nem ciklikus, hanem lineáris felfogást mutat: a világmindenségnek kezdete és vége van.

Az istenvilág két nagy csoportra oszlik: az ázok és a vánok csoportjára. A vánok az idősebb istennemzetség képviselői, szelíd termékenység- és bőségistenek, akikkel szembefordult az ázok fiatal, harcias nemzedéke. Erről a germán Eddák tudósítanak. Nem közlik a harc okát, hanem csak azt, hogy az összecsapás békekötéssel végződött, amikor is az ázok és vánok elosztották maguk között az uralmat.

Az ázok közt a legjelentősebb istenek: Odin (Wotan), Tyr és Thor. Odin az ég, a bölcsesség, a varázshatalom ura és minden titkok tudója. Mágikus ereje miatt tetszőlegesen változtathatja alakját. Ő fedezte fel a rúnákat (germán rovásírás). A tudás megszerzéséért az egyik óriásnak adta fél szemét. Azért is hord széles karimájú kalapot, hogy eltakarja hiányzó szemének helyét. Van istennő felesége is, de gyakran keveredik szerelembe halandó nőkkel és óriáslányokkal. Otthona a Walhala, az aranytól csillogó palota, ahova csak a hősi halált halt hősök juthatnak el. A hősök itt készülnek a végső, világvégi összecsapásra az óriásokkal. Esténként Odinnal dáridóznak, miközben sört isznak. Odin hírnökei a valkűrök (halott-válogatók), akik egyeseket győzelemre, másokat halálra jelölnek ki. A levegőben vágtatnak lóháton, de csak azok látják őket, akiket halálra szemeltek ki. Tyr, bár a jog igazmondója, a háború, párviadal és győzelem istene, Odin mellett háttérbe szorul. Thor (Donar) a legnépszerűbb isten, akit kalapáccsal ábrázolnak. A mennydörgés istene, de szintén ő ügyel a gabonára, állatokra: az ő adománya a termékenység, bőség, védelmezi a családot, segít az embereknek. Vörös hajú, vörös szakállú, izmos férfiként ábrázolják, akit nagyétkűsége is híressé tett.

A vánok közül a legjelentősebb istenek a halászat, a hajózás, a tenger istene (Njördhrt), a termékenység, béke és jólét istene (Freyr), illetve a szerelem és termékenység képviselője, Freyja, aki mindenkihez kedves, mindenkinek jót akar; mint a szépség megtestesítője, sokakban vágyat ébreszt; kedveli az ékszereket, amiért cserébe még négy törpével is hajlandó volt szerelmes éjszakákat eltölteni.

Az istenek mellett fontos szerepe van a szellemeknek, démonoknak, a törpéknek és manóknak (elfek – például Holle anyó). Az elfek általában segítik az embert, de néha bajt hoznak rá. Szeretik a játékot és a táncot, de aki közéjük áll táncolni, az vagy eltűnik, vagy csak a holttestét találják meg. A törpék az elfek sajátos csoportja, akik/amelyek a föld alatt laknak, ismerik a nemesfémek lelőhelyét, nagyszerű ékszerészek.

A germánok kozmológiája szerint kezdetben csak az örök jég és köd létezett. A jég és a tűz egyesüléséből jöttek létre az élőlények. Odin és testvérei teremtették a világot, a csillagokat, az égitesteket, illetve magát az embert is (két fatörzsből formálva őket).

A germán kultusz lényegét az áldozat jelentette, főleg állat- és emberáldozat. Ennek sok módszerét alkalmazták: akasztás, fojtás, dárdával való átdöfés, elégetés, a mellkas felvágása és a tüdő kimetszése. A germán vallás azért ennyire megismerhető, mert a germánok kezdetben az ariánus kereszténységet vették fel, amelynek nem volt szilárd egyházszervezete, tehát a régi hitvilág ellen sem tudott oly erővel fellépni; így ezek az ősi hit-motívumok „átmentődhettek".

A magyar ősvallás

A magyar ősvallás esetében nagyon nehéz egyértelműen meghatároznunk az ősvallás elemeit, hiszen István király igen komolyan vette a kereszténység felvételét, s a pogány hagyományok kiirtását. A magyar ősvallás a feltételezett finnugor alapok mellett változatos kulturális hatásokat olvasztott magába a vándorlás során. Az is tény azonban, hogy csak olyasmit integrált, aminek saját hitében is volt előzménye (például nem jelenik meg a vámpír alakja, amelynek pedig fontos szerepe volt Európa keleti és délkeleti népeinek hitvilágában).

A magyar totemizmus feltételezett nyomait a totemisztikus nemzetség- és személynevekben, a táltos állateredetének képzetében, a sámán segítő szellemének állat-alakban való elképzelésében, a farkas-, medve-, lótiszteletben, a turulmadár- és csodaszarvas-mondákban vélik felfedezni.

A csodaszarvas-mondák közös vonása, hogy a szorongatott helyzetbe került nemes vad vagy vadászok szerencsésen megmenekülnek. A turulmadár mondában fő szerepet játszó Emese a mondai ősanyát jelöli, amire egyébként neve is utal: em – anya (ber – férj). A nagyszentmiklósi kincsen keresztbe tett lábbal ábrázolják, ami szüzességét, szűzi foganását fejezi ki. Talán ez is megkönnyítette a Mária-tisztelet gyors terjedését a magyarok körében. Emese álmában, turulmadártól (sólyomfajta, amely Magyarországtól nyugatra nem is fordul elő) termékenyül meg, s így hozza világra a szakrális fejedelmet, Álmost.

Sokáig a sámánizmust tekintették a magyar ősvallás gerincének. A sámán/táltos az, aki a szellemvilággal az extázis és a transz-technika révén érintkezik. A sámánizmus azonban nem tekinthető vallásnak, tehát a magyar ősvallás gerince sem lehetett ez. A tűzimádást is szokták a magyar ősvallással kapcsolatba hozni, de a tüzet a magyarok nem imádták, hanem tisztelték. A tűznek inkább társadalmi jelentősége volt. A pogány magyarok hittek egy felső lényben (Es-ten), akinek nagyságát az öreg („nagy") jelzővel jelezték. Ő volt a Mindenség Ura, akinek áldozatot mutattak be.

Nem egészen bizonyított az asztrális istenekben (Hold istennő–Babba; Napisten, Tejút–„Szalmásút") való hit. Az biztos, hogy egyfajta dualisztikus felfogás jellemzi őshitüket; ez a teremtés-elképzelésekben is megnyilvánul: Isten és az ördög (ez is ősi magyar szó) együtt teremtett, az ördög teremtette a kellemetlen dolgokat.

A túlvilági hit is kettősséget mutat: volt alvilág (a szenvedés helye) és túlvilág (a nem-szenvedés helye). Hasonlóan a lélek-fogalom is erre utal: van lélegzetlélek (az életfunkciókat hordozza) és árnyéklélek (amely időnként elszakadhat az embertől).

Az ősmagyar világmodell háromrétegű: a felső világ az isteni lakhely, a közbülső világ az ember és a szellemi lények területe és az alvilág (pokol). A világok közt az égig érő fa teremti meg a kapcsolatot. A szellemvilág részei a fák, vizek, források szellemei, a tündérek, manók, a lidérc, a sárkány és a boszorkány. A magyar monoteizmus a kereszténység felvétele előtt megerősödött, ugyanis a magyarok vándorló őseit a dél-orosz sztyeppén ilyen irányú hatás érte az onugor keresztények, a muzulmánok és a kazárok részéről.

Az erkölcsi rendről árulkodik, hogy ismerték a bűn és a bocsánat fogalmát (a kereszténység felvétele után ezekre nem kellett szláv terminusokat átvenni!). A kultusz legfontosabb része az áldozat lehetett: italáldozatként a szellemeknek a földre öntöttek egy pár csepp italt étkezés előtt; áldoztak az istennek, ősöknek, halottaknak. Ez utóbbinak a formája a halotti tor volt.

Máshol

Jerry Adler: A lelkiség keresése Amerikában

A hatvanas évek szelleme alig-alig hatolt be a Massachusetts államban levő kisvárosba, Quaboag Valleybe. Thomas Keating, a Szent József apátság elöljárója mégis azt vette észre, hogy sok fiatal római katolikus számára az egzotikus keleti vallási gyakorlatok igen vonzóak. Trappista szerzetesként a meditáció mintegy a második természete lett. Meghívta a híres zen-mestert, Roshi Sasakit egy lelkigyakorlat vezetésére az apátságba. És arra is gondja volt, hogy mielőtt a zen-lelkigyakorlatot meghirdeti, „bevezesse" valamilyen módon a közösségében. Egyszerű, de erőteljes hatású gyakorlatról lévén szó, előbb elérhetővé kell tennie a világi krisztushívők számára. William Meninger, Keating szerzetestársa 1974-ben egy poros 14. századi kéziratban egy a kontemplatív meditációba bevezető írásra talált, címe: Az ismeretlen felhője. Erre az írásra meg Avilai Szent Teréz és Keresztes Szent János lelki életről szóló munkáira alapozva Keating és Meninger elkezdte a keresztény meditáció módszertanát tanítani. Mindez világméretű mozgalommá alakult. Imaformájuk napi kétszer 20 perc csendes elvonulásban ölt testet, amikor is az imádkozók egy csendes helyet keresnek, leülnek, és szemüket behunyva szellemüket-lelküket átadják Istennek. A két trappista egy tucat könyvet is kiadott a témában. Tízezreket érintett meg ez az imaforma. Keating aztán világszerte élőszóban is hirdette az igét „az éheseknek, akik mélyebb kapcsolatra vágynak Istennel".

A történelem során legtöbben épp ezt, az Istennel való mélyebb kapcsolatot keresték. Egy emberöltővel ezelőtt azonban úgy tűnt: az amerikaiak hátat fordítottak Istennek. A Time magazin 1966. április 8-i – egyébként éppen nagypénteki – száma hatásos és drámai fekete-pirosban jelent meg, címlapján azzal a kérdéssel szembesítve milliós olvasótáborát: Meghalt-e Isten? Ha ez igaz, a túlélő a tudomány lett volna, amelynek győzelme egyértelműnek látszott akkoriban, s ilyen kijelentésekkel társult: „amit nem lehet tudományos módszerekkel megismerni, az érdektelen". Ma, a napi huszonnégy órás teleevangelizáció korában, már senki nem írna le ilyesmit, ma, amikor az Egyesült Államok elnöke nyíltan ad hangot kegyességének. Az akkori cikk másik feltűnő sajátossága, hogy meg se próbálta a Los Angeles keleti részében működő pünkösdi egyházat vagy Arkansas állam déli baptistáinak tapasztalatát megvizsgálni, a muzulmánokról egy szó sem esett, sem az amerikai hindukról, buddhistákról, hacsak arra a kitételre nem gondolunk, amely a keresők elé azt a sötét képet vetítette, hogy mindezen vallások követői nemsokára kétségbeesetten fordulnak majd a pszichiáterhez, kapkodnak a zen vagy drogok után…

Mára már történelem, hogy az ez időben a Time-ban is megnyilatkozó értelmiségiek Istent gázfelhőként próbálták elképzelni a Tejútrendszer valamelyik sarkában. De ez az elképzelés nem az átlag-amerikaiakat jellemezte. Ami 1966-ban haldoklott, csupán egy jóakaratú, de száraz teológia volt, a racionalizmus szülötte, amelynek jellemzői: az etikus viselkedés harsonahangon való számonkérése s a betű szerinti értelmezés. Ami ennek helyében szárba szökkent, az az újjászületésnek egy olyan folyamata, amely a salamoni templom megépítése óta ciklikusan újra és újra elkezdődött, jellemzője pedig mindig a transzcendens Isten azonnali megtapasztalására vonatkozó sürgető vágy. És az a sajátosan amerikai elfogadás, amellyel a legkülönbözőbb utakat keresők és találók választására reflektálnak.

A Newsweek 2005-ben elkészítette a hit „új térképét", s ehhez olyan különféle helyszínekre látogatott el, mint a Brooklynban található keresztény templomok, a Los Angeles-i mecsetek, a környezetvédő keresztény közösségek gyülekezési helyei Nyugat-Virginiában, egy katolikus egyetem Ohio államban. A kutatást végzők mindezeken a helyszíneken elbeszélgettek az amerikaiakkal hitükről és/vagy hitetlenségükről, s az ehhez vezető útról. A kutatás azt mutatta, hogy a vallási türelem és ugyanakkor a vallási érdeklődés Amerika mindegyik közössége esetében erősödött. Bármelyiket vizsgáltuk is, általánosan jellemzőnek találtuk a szellemi-lelki mozgalmak és az irántuk mutatkozó érdeklődés virágzását. Miben nyilvánul ez meg? A hangosan ujjongó, dobogó, tapsoló gyülekezeti tagok sokaságában, a felsoroltakhoz hasonló elemekkel bővült szertartású pünkösdista közösségekben, a katolikus templomokban éjjel is imádkozó kis csoportokban, amelyeknek tagjai elmerülten imádják az oltáriszentségben jelen levő Jézust, továbbá a zsidók körében, akik a kabbala misztikus útjain keresik Istent. S ugyanígy a pogány vallások újjászületésében, ahol Isten csodáit a természeti világban próbálják felfedezni, a zenben s a buddhizmus számtalan más ágában, amelyeknek követői a megvilágosodást keresik meditációs és imagyakorlataikban, az amerikai muzulmánok törekvésében, hogy istenközpontúbb iszlám világot hozzanak létre. Vagy abban a protestáns egyházi közösségben, amelyet Gary Jones, a közösség lelkésze így ír le: „Memphis gazdag negyede számára ?alkalmas? episzkopális egyház", ahol növekedőben van a „személyes Isten-tapasztalat, amire mi magunk is tudatosan törekszünk". Néhány éve Jones bevezetett egy kelta elemekkel gazdagított vasárnap esti istentiszteletet, ugyanakkor a közösség tagjait kifejezetten arra biztatta, hogy vessenek magukra keresztet a szentelt vízbe mártott kezükkel (protestáns közösség lévén ez ott nyilván nem szokás!). A gesztust hamar elfogadták – a lelkész nagy megkönnyebbülésére. „Azt gondoltam, esetleg feszélyezve érzik majd magukat" – mondta Jones.

Bármi történjék is, nem a templomba-járás rekordkísérleteinek vagyunk tanúi. A mai Amerikában szokássá lett nyilvános vallási megnyilatkozások – a többezres megaistentiszteletek, a politikai hatalmat evangéliumi alapon megkérdőjelező prédikátorok megjelenése – nem növelték az istentiszteleteken rendszeresen részt vevők létszámát. A Newsweek ankétja keretében megkérdezett 1004 amerikai 45 százaléka hetente jár templomba, a szám szinte azonos a Gallup közvéleménykutatásának eredményével (44%), amelyet a Time 1966-ban idézett. Akkor is, mint most, valószínűleg a vágyott értékek is benne voltak a számokban: azok a kutatók ugyanis, akik a templomok kijáratánál számoltak, azt állítják: a valódi templomba-járási arány inkább a 20 százalék körül mozog. Különösen az afroamerikaiak körében csökkent drámaian ez az arány. Darren Sherkat szociológus szerint ez azzal magyarázható, hogy a templom ma már nem jelenti a társadalmi előrehaladás kapuját e csoportok számára.

Patricia O?Connell Killen szerint manapság egyik vallási csoporton belül se mutatkozik növekedés. De a szellemi-lelki késztetés, amely az istenivel való egyesülés felé hajt, ma erősen megnyilvánul. A Newsweek kutatása szerint a legtöbb amerikai – különösen a 60 évnél fiatalabbak – lelki érdeklődésűnek nevezték magukat (79%), szemben a magukat vallásosnak nevezőkkel (64%). Az amerikaiak kétharmada azt állítja magáról, hogy naponta imádkozik, és közel egyharmaduk meditál.

Ezek a számok többet mondanak arról, mi számít igazán az amerikaiaknak. „Mindent tudhatsz Istenről – mondja a neves evangelizátor Tony Camplo –, de a kérdés az: ismered-e Istent? Sok teológiát tudhatsz, és lehetsz a lelked mélyéig hű az igaz tanításhoz, de tapasztalod-e az életedben Isten személyes jelenlétét?" Tágabb értelemben – mondja Camplo – a hívő keresztény és a New Age-tanítvány ugyanazt a célt szeretné elérni: „A világban keressük a transzcendenciát". Mi világibb, mint a politika? 75% nagyon fontosnak tartja az Istennel való személyes kapcsolatot – s legkevésbé sem a politikai jellegű és motivációjú harcot. Ma tehát a valódi szellemi és lelki keresés nem arra irányul Amerikában, hogy a teremtéselméletet felvegyék az iskolai tantárgyak közé. Ha egyszer személyes kapcsolatban vagy Istennel, akkor nem az a legfőbb problémád, vajon a baktériumok természetes szelekcióval vagy Isten rájuk is egyenként vonatkozó akaratából választódtak-e ki. Ha magadban felfedezed Istent, a legfontosabbra találtál választ – a többi csak részletkérdés.

Amilyen sokszínű Amerika maga, ugyanolyan változatos a mód is, ahogyan az amerikaiak a szellemi megvilágosodást keresik. Az 1965-ös bevándorlási törvény egyik nem várt mellékhatása éppen az amerikai vallásosság terén mutatkozott meg. Még a keresztény bevándorlók is olyan hitgyakorlatot hoztak magukkal, amely új egyházi közösségek születéséhez, illetve az amerikai földrészen való megjelenéséhez vezetett. Ilyen például „Jézus igazi egyháza" (Kínából importálva) vagy a zaire-i Kimbangu Egyház. A Beliefnet című honlap több mint 5 millió előfizetőnek küld naponta több mint 8 millió e-mailt különféle lelki-szellemi tanácsokkal, útbaigazításokkal. A legnépszerűbb címszó itt a lélek számára impulzust adó inspiráció (2,4 millió találat), ezt követi a Biblia (1,6 millió találattal), de 460 000 előfizető buddhista gondolatokat kér és kap naponta, 313 000-en Tóra-hívők, 268 000-en muzulmánok és a napi „muszlim bölcsességet? kérik és kapják. És 236 000 előfizetője van a „lelki fogyókúra" nevet viselő szolgáltatásnak. A természetimádó pogány vallások követői sem egységesek, van köztük wicca-hívő, druidista, panteista, animista, teuton pogány, a népi lélek istenének híve – s ha ezek egyike sem felel meg a világhálón keresőnek, kiköthet az „eklektikus pogányság" címszónál is, mert ilyen is van.

A sokféleséggel együtt egyfajta inkluzivizmus is kialakult, ami még megbotránkoztatta volna az előző generációt. Ma tíz amerikaiból nyolc – köztük az evangéliumi keresztények 68%-a – azt mondja: nemcsak egy adott hitrendszer elfogadása vezethet az üdvösséghez. Pedig egészen biztosan nem ezt tanulták a hittanórán. Öt válaszadó közül egy azt is hozzáteszi: felnőtt korában választott magának új vallást ahhoz képest, amelybe született, amelyben megkeresztelték. Az Egyesült Államokban ez nem meglepő, ennek az országnak a történelme arról is szól, hogyan született meg e földön a metodizmus, mormonizmus, adventista felekezet, a keresztény tudomány egyháza, Jehova tanúinak közössége s az Iszlám Nemzet nevet viselő vallási közösség. Amerikában még az ateistáknak is külön lelkiségük van, ők a parapszichológiában és a halálközeli élmények vizsgálatában keresik létezésük értelmét.

Amerikában jellemző az egyéni vallásos tapasztalat keresése, ez mintegy értelmezi és legitimálja a vallásos elképzeléseket. Az „amerikai vallásosságot" régebben is úgy írták le, mint amelyre a kreativitás és individualizmus jellemző. „Ez a siker titka – magyarázza a Boisi Vallási Központ bostoni vezetője, Alan Wolfe –, parancsoló Isten helyett olyat keresni és találni, aki erőt ad." Ez a gondolat áll a pünkösdi mozgalom gyökerénél: egy kansasi bibliaiskola egyik hallgatóját megérintette a Lélek, s ez az egyéni élmény egy hatalmas – csak Amerikában 30 millió tagot számláló! – egyházi jellegű közösség alakulásához vezetett.

A pünkösdi mozgalom többféle egyházi közösség közös neve. Egyiküknek tagja a 43 éves Ron Cox, aki tizenéves korában hagyta ott anyaegyházát, egy déli baptista közösséget – most Steven Wagnon püspök munkatársa. Kipróbálta előzőleg a hinduizmust, de az nem mozgatott meg benne semmit, aztán „megnézte magának" a buddhizmust is, de amikor nem kapott választ arra, mit ismételgetnek a buddhisták, elveszítette érdeklődését. Egy nyári este Isten szava a pünkösdi újjáéledési mozgalom körébe vezette, s itt igen erős hatást gyakorolt rá a hívők látványa, akiket a Szentlélek úgy átjárt, hogy helyükről felugráltak, kiabáltak, majd egyesek ájultan hanyatlottak a padlóra. Rövidesen maga is átélte ezt: a Szentlélek kiváltotta eksztázist. Sőt egyszer azt is átélte, hogy kilép a testéből: „Éreztem, a Lélek száll rám, egészen betöltött. Valóságos áldás volt ez. Úgy éltem át, mintha csak 10–15 perc telt volna el, de három óra volt. Csak annyira emlékszem, hogy azt kiáltoztam: Alleluja, alleluja, alleluja." Áldásérzést és vallásos tiszteletet élt át Cox, a saját testében érezte a Lelket. Mindez a tapasztalat segít megérteni, miért van akkora sikere a pünkösdi mozgalomnak a szegények és a peremre szorultak körében: legnagyobb mértékben a vidéken élő déliek, az afroamerikaiak s mostanában a főként spanyol nyelvű bevándorlók körében hódít. „Azok számára, akik úgy érzik, felettük elnéznek, ők nem számítnak, ez a vallási mozgalom megadja azt az érzést, hogy ők fontosak" – állapítja meg a Harvardon tanító Harvey Cox. A pünkösdi mozgalom jellegzetességei más vallásokba is beszivárogtak. Közben a régi énekeskönyveket hatalmas kivetítőernyőkkel helyettesítették, a hívek keze felszabadult, szabadon, önfeledten tapsolhatnak. A megnyilvánulások intenzitása csökken, ahogy a szociális-gazdasági skálán magasabban találhatókból álló közösségekbe lépünk: a furcsán hangzó idegen nyelveken való harsány halandzsázást ezeken a helyeken halk és diszkrét mormogás váltja fel. Többféle felekezet templomában megfigyelhető a vidám, eksztatikus és érzelmileg kifejező hangulat, még a nem kifejezetten pünkösdista közösségekében is – magyarázza Harvey Cox.

Az erő érzése erőfeszítést kíván, s az amerikaiak szeretik azt érezni, hogy önnön lelkük gondját kezükbe vehetik. A buddhizmus, amelyben nincs személyes isten, csak néhány általános etikai elv, ezért is tudott olyan mélyen behatolni az amerikaiak fantáziájába. „Az emberek átalakító tapasztalatokat keresnek, nem csupán új hitvallást vagy más dogmákat" – magyarázza a helyzetet Surya Das, az Egyesült Államokban született láma, akinek szellemi utazása 1970-ben kezdődött, New York-i egyetemi évei idején, amikor még Jeffrey Millernek hívták. „A tízparancsolat és a hegyi beszéd már készen van és érvényes" – jelenti ki. A legtöbb buddhista országban, akárcsak az amerikai bevándorlók körében, a világi személy szerepe az, hogy a szerzetest segítse a kontempláció útján. De az amerikai megtérők maguk is a kontempláció útját kívánják járni. Stephen Cope, aki episzkopális teológiai képzést kapott, aztán pszichoterapeutának tanult, egy nap becsöppent a Massachusetts állambeli Cambridge meditációs központjába s rövidesen már vasárnaponként hat órát töltött csendes meditációval. Később jógagyakorlatokat is felvett a programjába, ezt úgy írja le, mint ami olaj volt a tűzre: ez segíti őt a meditatív állapot elérésében. És mindeközben továbbra is az episzkopális egyház szertartásait követi. Ez nagyszerű példája az új amerikai lelkiségnek, amelyre jellemző a hatalmas lelki-szellemi szomjúság, a vágy a transzcendensre, ám ugyanakkor e vágyakozás túl erős ahhoz, hogy egyetlen vallás kielégítse. Az ilyen emberek könnyen panenteistákká lehetnek – ez a megnevezése azoknak, akik a természeti valóságban benne levő istenségben hisznek (valami hasonlót takar a korábbról ismert panteista elnevezés is), tételezve a természeti valóság mögött meghúzódó intelligens lény vagy erő létezését is. A 32 éves Bridgitte O?Brian a floridai egyetemen nemrégiben létrehozott, vallás és természet kérdéseit központba állító doktori program keretében kutat. Szerinte az isteni energiákkal is kifejezhető valóság széltében-hosszában áthatja a természeti világot. Az ő istentisztelete a következőkből áll: az újrahasznosítható anyagok napi komposztálása és reciklálása, valamint öt mérföldnyi futás. Önmagát úgy jellemzi, mint aki minduntalan felkapja – nehogy eltapossa – az eső után a lába elé kerülő gilisztákat.

Akik azonban egy ennél strukturáltabb természeti vallást keresnek, szinte áttekinthetetlen választási lehetőségük van – többek közt a druidizmus számtalan ága. Az 55 éves New York-i Isaac Bonewits egy druida rend tagja. „Rendszeresen társalgok az őseimmel, a természet erőivel és más istenségekkel" – jelenti ki. Wicca a neve a legnépesebb pogány szektának, amelynek igen jól kidolgozott és az évszakokhoz alkalmazkodó naptára, ünnepei és rituáléi vannak. Elég népszerű ahhoz, hogy még katonai lelkészt is kapjon a közösség. Nem túl szerencsés politikai szempontból, hogy e szekta tagjai boszorkánynak nevezik magukat, bár nem imádják a sátánt. Ez a félreérthető megnevezés vezette oda Bush elnököt – még taxasi kormányzó korában –, hogy kijelentse, a katonaságnak meg kellene fontolnia a wicca-rituáléknak a katonai támaszpontokra való beengedését, hiszen „a boszorkányság nem vallás".

A buddhistákkal ellentétben a katolikusok nem teljesen és egyedül felelősek a lelkükért, szükségük van az egyház szentségeire üdvözülésük munkálásához. De a katolikusok körében is virágzik a lelki megújulás, különösen az úgynevezett „II. János Pál-keresztények", akiket felrázott az elhunyt pápa kérése, hogy engedjék a Szentlelket kiáradni, engedjék, hogy az eltöltse őket.

Amióta a cursillo-mozgalom 1957-ben az Egyesült Államokba érkezett, több mint félmillió amerikai katolikust tanítottak olyan módszerekre, amelyek segítségével Istennel „közvetlen" kapcsolatot alakíthatnak ki. Cursillo – ez rövid tanfolyamot, „kurzusocskát" jelent, olyan háromnapos lelkigyakorlatot, amelynek során csendes meditációban és előadások segítségével mélyednek el a résztvevők, a nyelvezet pedig, amelyet itt használnak, a lelkesítő evangelizációs nyelvezet. Népszerűségnek örvend katolikus körökben a szentségimádás: ennek során olykor egész órás csendes imaidőket töltenek az imádkozók a szentostya előtt a különben általában kongóan üres templomokban. (Ma már az interneten is meg lehet ezt tenni: egy ilyen webhelyet 2,5 millióan kerestek meg egy év alatt, hogy ott az év során sosem változó oltár képét, rajta a kitett oltáriszentséget nézhessék.) „Meglepően népszerű volt – mondta róla Robert Kloska, az Indiana állambeli Szent Kereszt Egyetem egyetemi lelkésze. – Nem is gondoltam volna, hogy modern társadalmunkban ekkora igény lenne a csendre és misztikumra, de ez az igény megvan." Kloska ugyanakkor kevésbé lelkes az egyetemi kampuszon tapasztalható lelkiségi mozgalmak mindegyik megnyilvánulása iránt. Sokan éreznek affinitást valami magasabbrendű energia és karizmatikus ima iránt. A katolikus karizmatikus megújulás 1967-ben érkezett Amerikába: a Duquesne Egyetem egy diákcsoportja egy hétvégi lelkinapon úgy érezte: a Szentlélek szállt le körükbe s érintette meg őket. Ebből az érintésből csak az Egyesült Államokban imacsoportok ezrei nőttek ki. Ezekben az imacsoportokban a résztvevők nyelveken beszélnek, olykor nevetve vagy sírva esnek össze. „A fiatalok megunták azt hallani, hogy valamikor régen az emberek kapcsolatban álltak Istennel s saját tapasztalatuk volt róla – magyarázza Martin E. Marty, a chicagói egyetem történészprofesszora. – Azt akarják ezek a mai fiatalok, hogy velük is megtörténjenek mindezek a dolgok. Nem azt akarják hallani, hogy Jeanne d?Arcnak látomásai voltak, hanem szeretnék a maguk látomását." Kicsit problémásabb, amikor a Szentlélek említett „látogatásai" a rendes vasárnapi szentmise idején és keretében történnek. Clayton Ebsch nyugalmazott technikus nagyon örült, amikor egy köztudottan karizmatikus pap került a Michigan állambeli Stephenson Szent Vér plébániájára. Kitartott e véleménye mellett még akkor is, amikor több barátja fordított hátat a közösségnek s keresett hagyományosabb plébániát. Azt azonban ő is érezte, hogy a nyelveken-beszélés nem természetes számára. „Egyszerűen csak ismeretlen dolog ez, nem otthonos, nem szoktunk hozzá, ehhez az összevissza mormogáshoz" – magyarázza. Egy előnyét azonban mégis látja: „Alázatra nevel."

A Vatikán reakciója mindezekkel a fejleményekkel kapcsolatban ambivalensnek látszik. Egyrészt az egyház szeretné tartani a kapcsolatot azokkal, akik kilépnek s a pünkösdi meg evangéliumi egyházat választják. Az Egyesült Államokba érkező, spanyol nyelvet beszélő bevándorlók háromnegyede katolikus, de ez a szám körülbelül a felére csökken a harmadik generációs amerikaiak esetében. Másrészt a katolikus „államérdek" azt kívánja, hogy az egyház megtartsa közvetítő szerepét a hívő és Isten között. Ratzinger bíboros (később XVI. Benedek) 1983-ban így összegezte a Vatikán hozzáállását az egyéni tapasztalat és az egyház közös hitvallása vonatkozásában: mindkettő fontos; „ha a dogmatikus hitet nem kíséri személyes tapasztalat, üres marad, s a puszta személyes tapasztalat, amelynek nincs kapcsolata az egyház hitével, vak". Egyszerűbben szólva: ne ragadtassuk el magunkat, az érzelmek jönnek-mennek, de a mise mindent túlél.

Az Istennel való szellemi egység keresése egyidős az emberiséggel. Ez a keresés hasonló az ókori mezopotámiai törzsek s az első keresztény remeték, az amerikai popsztárok s a Los Angeles-i kabbala központban ma megfordulók esetében. Ez utóbbi helyeken a korai zsidó iratokban felhalmozott és elrejtett bölcsességet keresik az érdeklődők. És ki az, aki ebben kalauzolni tudja az érdeklődőket? Például David Blumenthal, az Emory Egyetem Judaisztika Intézetének munkatársa. A magát kabbalistának nevező Madonnáról, az énekes sztárról az a véleménye: nehezen lehet kabbalistának nevezni azt, aki szinte meztelenül lép fel a nyilvánosság előtt. Ezt a judaizmuson belüli misztikus irányzatot századokon át a chásszidizmus tartotta életben, s bár Amerikában ezt a vonalat hosszú ideig elnyomta a racionális, külsőségekre sokat adó konzervatív mozgalom, ma újra feléledni látszik. A kabbala-irányzat alapító szövege a Zohár, amely azt az üzenetet tartalmazza, hogy Isten ereje az emberi cselekvésre alapoz. Isten igényli az imádást. „Ugyanez az impulzus rejlik a zen-buddhizmusban is, és a tibeti mesterek vagy a hopi indiánok vallási gyakorlatában – mondja Arthur Green, a bostoni Héber Egyetem rabbinikus tanulmányokkal foglalkozó tanszékének vezetője. – Az ősi ezoterikus hagyományokból tanulhatunk ma is." Még Norman Cohen, a reformjudaizmus fellegváraként ismert Héber Egyetem munkatársa is elismeri: „amire a kabbala taníthat – hogyan kerüljünk Istennel kapcsolatba –, azt komolyan kellene vennünk."

A chásszidok az eksztatikus imamódokat gyakorolják, a Tórával táncolnak, s böjtölnek, hogy egy magasabb szellemi állapotba jussanak; ugyanezért bort is isznak. Jól láthatóan megkülönbözteti őket a hosszú fekete kaftán és a dugóhúzó-szerű pajesz, így könnyen azonosíthatók New Yorkban és néhány más városban. Az ortodox zsidóság iránt, amelynek a chásszidizmus az egyik ága, fokozott érdeklődés mutatkozik a fiatalok körében. Irving Greenberg ortodox-zsidó rabbi a jelenséget „választott zsidóságnak" nevezi, ami azt jelenti: zsidónak lenni ma már nem törzsi identitást jelent. Abban a világban, ahol szinte minden vallásfelekezet vagy közösség saját tévécsatornával rendelkezik, egzisztenciális választás, ha valaki egy zsinagógába lép. „Számomra ez a mai idők forradalma, s nem csak a zsidó vallás vonatkozásában" – mondja Greenberg.

Lényegében hasonló problémák foglalkoztatják a legtöbb amerikai muzulmánt is. Arra kényszerülnek, hogy a más, az idegen, az utóbbi időben kifejezetten ellenséges többség ellenében megfogalmazzák azonosságukat, s e kihívás a többnyire második generációs fiatalokat fokozott vallásgyakorlatra készteti. Szüleikkel ellentétben ők hetente többször is napi öt alkalommal eljárnak a mecsetbe. Számukra az is nyilvánvaló, hogy a mai amerikai társadalomba a vallásos ember tud jobban beilleszkedni. „Amikor szüleink a hatvanas-hetvenes években ide érkeztek, egy szekuláris kultúrát találtak. Számunkra muzulmánnak lenni annak lehetőségét jelenti, hogy kinyilvánítsuk identitásunkat, ugyanakkor modernek is legyünk" – mondja a 22 éves Juszuf Husszein.

Az iszlám a hívők egységét hangsúlyozza, s az amerikai muzulmánok így próbálnak egységet teremteni a sokféle hagyomány közt, amelyből őseik által származnak – belefoglalva az afroamerikaiak politikai törekvéseit is. Egy sokkal tisztább és szellemibb vallást akarnak mindebből létrehozni. „Könnyebb muzulmánnak és afroamerikainak lenni, mint csak afrikainak" – mondja a 60 éves Saadiq Saafir imám, akinek szellemi-lelki útja a kereszténységtől az Iszlám Nemzet nevű közösségen át az ortodox irányvonalú szunnita iszlámhoz vezetett. A muzulmánok pap vagy vallási hierarchia közreműködése nélkül imádkoznak Istenhez; a Korán Allah emberi közvetítés nélküli szava. „Sokféle módon élhet lelki életet az ember – jelenti ki Megan Wyatt, egy szőke ohioi lány, aki három éve tért át az iszlám vallásra – egyesek jógáznak. Én a muzulmánok közt találtam meg az egyenes kapcsolatot Istenhez."

Egy generációval a Time magazin címoldalán megjelentetett kérdés után azt válaszolhatjuk, hogy Isten kétségtelenül nagyon is él azok szívében, akik keresik őt. Hosszú volt az út attól a sötét évtől, amelyben a Time magazin említett számában a fiatal katolikus filozófus, Michael Novak azt mondta: „Ha nagy ritkán imában felemelem a szívem, azt semmiképpen nem Istenhez emelem, akit se nem látok, se nem hallok, se nem tapasztalok". Hogy tisztességesen járjunk el, a ma 72 éves, köztiszteletnek örvendő Novaknak, Amerika egyik ismert teológusának megadtuk a lehetőséget, hogy korábbi, ifjúkori elkeseredettségében megfogalmazott mondatát kiigazítsa. Ő azt válaszolta: Isten épp olyan messze van ma is, mint mindig. A vallási újjászületések mindig túlzással és Lélekkel teliek – teszi hozzá –, de a hit igazi próbája a nehézségben és elkeseredésben való helytállás, kitartás, amikor Isten nem mutatkozik minden fűszálban vagy templomnyílásban. „Ez az a pont, az a lehetőség, ahol az igazi hit megnyilatkozhat. Az öröm jelzi a hit kezdetét. Ez nagyon jó és alkalmas is így. De előbb vagy utóbb valaki rákos lesz a szeretteid közül, a legjobb barátod elárul. Ekkor következik a hit igazi tesztje" – magyarázza álláspontját Novak.

Mondjuk hát együtt: Alleluja! Dicsérjétek az Urat! S?ma Izrael. Allah akbar. Om. És halmozzuk fel, gyűjtsük egybe a világosságot a sötétség ellen!

Forrás:

http://www.msnbc.msn.com/id/9024914/site/ newsweek/ Anne Underwood, Ben Whitford, Juliet Chung, Vanessa Juarez, Dan Berrett és Lorraine Ali (? 2005 Newsweek Inc.) hozzájárulásával.

Bodó Márta fordítása

Test – lélek – szellem

Homa Ildikó: Értelmes lelkiség. A hivatásválság megelőzése (1)

„Nem jó az embernek egyedül lenni" (Ter 2,18). Ennek ellenére vannak, akik egyedül vagy magányban élnek „a mennyek országa kedvéért" (Mt 9,12). Ez a szabad választás azonban válság forrása is lehet. Különösen a nyugati társadalomban, de egyre inkább nálunk is, szerzetesek és papok körében megnövekedett a hivatáselhagyások, a rendből való kilépések száma. Nyugaton számos szerző foglalkozik a szerzetesi élet válságának okaival. A magányosság az egyik leggyakrabban megnevezett stressz-forrás ebben az összefüggésben. A magányosság kutatása a pszichológiában az 1970-es évektől lendült fel, a szerzetesi élet empirikus kutatása azonban még várat magára – legalábbis tájainkon. Az itt közölt tanulmányban egy olyan kutatást szeretnék bemutatni, amely az Erdélyben élő szerzetesek körében végzett felmérésre támaszkodik (a felmérés eredményeit a következő lapszámban ismertetjük). A kutatás elméleti alapja egy olyan pszichológiai irányzat, amelynek antropológiája összeegyeztethető a keresztény antropológiával. Az említett irányzat az egzisztencia-analitikus és logoterápiás irányzat (erről részletesebben az írás második részében lesz szó).

Magányosság

A magány olyan jelenség, amelyet életünk valamelyik pontján mindannyian megtapasztalunk. Az egyedüllét érési folyamatunk elengedhetetlen feltétele. Ennek ellenére Seligman a legcsekélyebb mértékben megértett pszichológiai jelenségnek nevezi.¹ Sullivan szerint a magányosság sokkal borzalmasabb, mint a szorongás. Éppen ezért nehezen előhívható tapasztalat. Fromm-Reichman pedig egyenesen aktív elutasításról beszél a magány felidézésével kapcsolatban, hangsúlyozván, hogy nem egy egyszerű előhívási képtelenségről van szó.² A legtöbb kutató egyetért abban, hogy a magányosság kellemetlen, lehangoló állapot. Weiss „megváltó vonások nélküli gyötrelemnek" nevezi.³ Fromm-Reichmann szerint a magányosság „a bénító reménytelenség és megváltozhatatlan hiábavalóság" érzését idézi elő.⁴

A magányosságnak számtalan meghatározása van, amelyek tükrözik azt az elméleti keretet, amelyben megfogalmazódtak. Három lényeges vonást emelhetünk ki ezekből: a magányosság valamilyen társas hiányból származik (1), amelyet szubjektíve észlelünk (2), és ez negatív érzésekkel (3) tölt el.⁵

Az ószövetségi gondolkodásban a magány rossz, Isten magánnyal sújtja a bűnöst. Aki vétkezett, azt kirekesztik (ld. a bűnbak-jelenséget). A legnagyobb büntetés a közösségtől való távolság, a kirekesztettség. A magány szörnyűségét éli át Jób: „Messzire űzte tőlem testvéreimet: akik ismernek engem, elidegenedtek tőlem; rokonaim elhagytak, és ismerőseim elfelejtettek, házam zsellérei és szolgálóim idegennek néznek, jöttment vagyok szemükben; szólítom szolgámat és nem felel, és könyörgésre kell fognom szavamat." (Jób 19,13–16)

Isten a bűnöst magányba taszítja: elhagyja bűnös hitvesét és sokáig kell majd várni rá (vö. Oz 3,3). Az ember számára nem marad más, mint a bizalom és a reménykedés meg az imádság: „Jöjj segítségemre árvaságomban." (Eszt 4,17)

Az Újszövetségben a magány más értelmet kap, üdvözítő jellege van. Jézus magára vette és megszentelte az ember magányát. Megkereste az elveszett és magányos bárányt (vö. Lk 15,4), visszavezette a közösségbe. Jézus azáltal ragadta ki az embert a bűn magányából, hogy felvállalta azt: a pusztába ment (vö. Mt 4,1–11), magányosan imádkozott (vö. Lk 9,18), a kereszten pedig a teljes magányt, majd a halált vállalta (vö. Mt 27,46). Jézus feltámadása és a Lélek elküldése óta azonban már nincs igazi magány⁶: „Nem hagylak árván titeket." (Jn 14,18)

A keresztény magánynak értelme van. Simone Weil szerint a magány értéke abban áll, hogy „magasabbrendű figyelmet tesz lehetővé".⁷ Az imádság Istennel való magány. A szerzetesek számára ez a fajta magány elengedhetetlen feltétel. A sivatagi atyák erősen hangsúlyozzák a magány fontosságát, ha a szerzetes kitart cellája magányában, akár el is hagyhatja az aszkézis többi módját.⁸ A magányban a szerzetes megtapasztalhatja saját személyiségének mélyebb rétegeit és ebben a mezítelenségben Isten a segítségére fog sietni.

A szerzetesi magánynak azonban csak akkor van értelme, ha nem torzul elidegenedéssé. „A szerzetes, aki a magányt választja, nem akar a világtól elmenekülni, hanem meg akarja azt érteni. Mindaz, amit mások képesek elviselni – az emberi létezés testi és szellemi értelemben vett borzalmas magányát –, a szerzetes a szeretet parancsát követve magára vállalja. A szerzetes vagy a remete magányra szólító hivatásának semmi köze nincs tehát a béke utáni romantikus vagy buddhista vágyhoz, hiszen Istenben békére lelhetne. Istennel, a természetfeletti Istennel a szeretet útján történő tökéletes egyesülés ugyanennek a közösségérzésnek a másik pólusa, amit a beavatott ember maga választ, amikor vállalja a felebarátai magányát. A szerzetes ugyanis – kiszolgáltatva a testi és lelki magány állapotának – szellemében és szívében az elhagyatottakkal teljes egységben él."⁹

Az egyik leggyakrabban megnevezett stresszforrás a szerzetesi életben a magányosság.¹⁰ Manenti szerint a hivatás szavát követő személyek nagyrésze később épp a magányosság érzése miatt lép ki és keres aztán társat magának. Nem csak azok esetében beszélhetünk válságról, akik elhagyják hivatásukat, hiszen egy közösségen belül is lehet idegenként élni. A következő jelenségek vezetnek ehhez az állapothoz.¹¹

– Saját „fészek" kialakításának jelensége: a személy szerzetesi életének minőségét a saját mértékére csökkenti ahelyett, hogy kilépne önmagából, saját, előnyös elhelyezkedést keres magának.

– „Korai nyugdíjba menetel" jelensége: vannak olyan papok és szerzetesek, akik még fiatalok, mégis visszavonulnak a magánéletbe, de nem azért, mert elérték volna a korhatárt, hanem mert alkalmatlanoknak érzik magukat a mai pasztorációs igényeknek megfelelni.

– Egy társadalmilag elfogadott szerep keresése: egyes szerzetesek a jól fizetett állást, a világi mesterséget választják, mert ezekben nem a hivatás értékeinek kifejezési lehetőségét látják, hanem önmagukért keresik azokat. „Nyugtalanul keresik a struktúrák és szervezet revízióját, de nem ugyanilyen gonddal keresik a belső megújulást"¹² – azaz hiányzik a lelki dinamizmus.

– A hatásosság keresése a hatékonyság kárára: egyes szerzetesek mérhető eredményekre, szakmai megbecsülésre, jól szervezett struktúrákra építik az életüket és nem annyira a szerzetesi életre jellemző szabadságra.

– A közösségi élet hiányosságai: egyes szerzetesek úgy dolgozzák fel nehézségeiket, hogy teljesen független életet élnek, a szerzetházat egyszerűen szállodának tekintik.¹³

– Az imádságos élet hiányosságai: az érzelmi tapasztalatok keresése az imában vagy egyszerűen Isten megtapasztalásának a hiánya. „Isten és Krisztus ismerete még sok szerzetes számára túlságosan elvont és igen kevéssé egzisztenciális."¹⁴

Ezek a jelenségek valójában azért következnek be, mert a szerzetesek egyfajta „önazonossági válságba" kerülnek. „A mély lelki dinamizmus hiánya, az eklekticizmus mindenfajta iránya felé való nyitottság azt eredményezte, hogy a szerzetesekben szétesett a karizmatikus élmény és életük széttöredezett. […] A szerzetes nem tudja többé meghatározni önmagát."¹⁵

Ezeket a jelenségeket nem morális szinten kell magyaráznunk, hanem az emberi psziché szintjén fennálló éretlenségekkel. Ahhoz, hogy az ember Istennek tudja ajándékozni önmagát, először birtokolnia is kell önmagát.

A Katolikus Nevelési Kongregáció 1970-ben megjelent levelében a szerzetesi élet súlyos válságának okát két tényezőben látja: az emberi és értelmi képzés hiányában és az önismeret hiányában – a szerzetes nem tudja ki ő és kinek kellene lennie.¹⁶ Éppen ezért számos egyházi dokumentum hangsúlyozza az egész személy képzésének fontosságát. A szerzetesi életre való képzés kritériumait a Vita Consecrata így fogalmazza meg: „Az egész személyt kell formálni, figyelembe véve egyéniségének minden szempontját, magatartását és szándékait."¹⁷ „A folyamatos továbbképzésnek pedig a lelkiéleti, az apostoli, a kulturális és a szakmai dimenzió mellett ki kell terjednie az emberi és testvéri dimenzióra is."¹⁸

Manenti szerint a hivatás elhagyásának dinamikája a következő: az egyén feszültséget érez az értékek és az intézmény között, vagy nem érzi önmagát megvalósítva az apostoli szolgálatban, az emiatt jelentkező elégedetlenség pedig az elszigetelődésben és magányosságban mutatkozik meg, amely aztán az intézmény elhagyásával végződik.¹⁹

A szerzetesi és papi kilépések leggyakoribb motivációi általában a következők:²⁰

– a papságtól való bizonytalan, homályos félelem, amely az aggiornamento és a reform elutasításában, az elbátortalanodásban, a depresszióban, az elzárkózásban, a saját kényelem keresésében vagy az exkluzív barátságok keresésében nyilvánul meg,

– képtelenség érzése az intézménnyel szemben, amely a „könnyebb egyedül végezni, mint másokkal együtt" jelszóban, az elöljáróval szembeni bizalmatlanságban, a felelősség visszautasításában, az intézményes megoldások elvetésében nyilvánul meg,

– attól való félelem, hogy az egyén többé nem ura önsorsának, ez az érzés abból fakad, hogy társadalmunk személyiségről kialakított képe, amely az önmegvalósítást hirdeti, úgy tűnik, nem egyeztethető össze az evangéliumi értékekkel – az ember, aki arra született, hogy megvalósítsa önmagát, aki tudatában van saját jogainak és szabadságának, hogyan tud lemondani önmagáról, hogy szegény, engedelmes és tiszta legyen? A szerzetesi életet az emberi élet tagadásának érzi. Akik ezt a valójában csak látszólagos ellentétet nem tudják megoldani, azok életét az élmények utáni szomjúság és a hatásosság keresése, s az állandó kötöttségektől való menekülés jellemzi.

– a magányosság és haszontalanság érzése. A házasság utáni vágy inkább következménye a kilépésnek, mint oka. Öt kilépésből négy esetben előbb az elszigeteltség és magányosság érzése jelentkezett, csak utána jelent meg a társkeresés mint lehetséges megoldás. A cölibátus vagy a szüzességi fogadalom válsága egy általánosabb krízis megnyilvánulása. A szerzetesi élet „betegsége" motivációs betegség, hiányzik az értelem az egyén életéből. A szerzetes kezdi elfelejteni, ki is ő tulajdonképpen.

Spiritualitás

Marra szerint korunk kultúrájában a spiritualitás szón gyakorlatilag bármit érthetünk, gondolhatunk például az utóbbi években elburjánzott népszerű spirituális irodalomra.²¹ McMinn és társai szerint a posztmodernizmus tette lehetővé, hogy a spiritualitás és a pszichológia szó egy mondatban megférjen.²²

A spiritualitás problematikája számtalan területen jelent meg az utóbbi két évtizedben: a tanácsadásban, a nevelésben, a szociális munkában, az egészségügyben, az ápolástanban, a szenvedélybetegségek kezelésében. Ezt példázza az is, hogy a DSM IV külön klinikai kategóriaként jelöli meg a vallási és spirituális problémákat.²³

Mindenekelőtt azonban egy kis fogalomtisztázásra van szükség. A spiritualitás elsősorban teológiai fogalom, annak ellenére, hogy a katolikus teológiában gyakorlatilag csak a 20. században kezdték el ismét használni. A spiritualitás fogalma az 5. századtól, a fogalom első megjelenésétől kezdve napjainkig több jelentésváltozáson ment át, de lényegében mindig az Istennel való életre és az Istennel való személyes kapcsolatra vonatkozott. A katolikus teológiában a spiritualitás szót lelkiségnek fordítják, a latin spiritus vagy spiritualis szóból származik. A spiritus (szellem) a görög pneuma fordítása. A magyar lelkiség szó tehát nem pontos fordítása a spiritualitásnak, mert a lélek szó, amelyből származik, a latin animának, illetve a görög psychének felelne meg.²⁴

Mivel a teológia és a pszichológia határterületén mozgunk, kívánatosabb a spiritualitás szót használni, mert a neki megfelelő pontos fordítás – szellemiség – félreértésekre adhat okot. A szellemiség már nem ugyanazt az entitást jelöli a teológiai gondolkodásban. A továbbiakban tehát a spiritualitás azt a történeti háttérrel rendelkező teológiai fogalmat jelöli, amely az Istennel való személyes kapcsolatra és pszichológiai szempontból annak viselkedéses megnyilvánulásaira vonatkozik.

Moore szerint annak ellenére, hogy a spiritualitás hiánya komoly érzelmi problémákhoz vezethet, napjaink pszichológiája nem sorolja a spiritualitást az emberi szükségletek közé.²⁵ Az egyik ilyen probléma éppen a magány. A spiritualitás több szerző szerint is rendelkezik azzal a gyógyító potenciállal, amelyet a terápiás beavatkozások kiaknázhatnának.

Jung szerint az emberek nemcsak pszicho-szexuális vagy pszicho-szociális, hanem pszicho-spirituális lények is.²⁶ Wright és társai az embert bio-pszicho-szocio-spirituális lényként határozzák meg, és felhívják a figyelmet arra, hogy az embernek a megnevezett négy dimenzió mindegyikében vannak szükségletei.²⁷

Jankowski a posztmodern és a gyógyító vagy építő (resilient) spiritualitás közti különbséget a spiritualitás két dimenziójának eltérő hangsúlyozásában látja: az előbbi a „függőleges" dimenziót hangsúlyozza, az utóbbi pedig az emberekkel való kapcsolatokra is koncentrál. A gyógyító spiritualitás – szemben a posztmodernnel – multidimenzionális, tartalmazza az alábbi elemeket:

– a kognitív elemet olyan értékek vagy meggyőződések alkotják, amelyek vallásos vagy egzisztenciális kérdésekkel kapcsolatosak, mint például az élet értelme vagy a világ természete?

– a metafizikai vagy transzcendens elem a hit gyakorlására és a személyes élményekre vonatkozik?

– a kapcsolati elem az Istennel való kapcsolat mellett a másokkal vagy a természettel való kapcsolatra is vonatkozhat.

A posztmodern spiritualitás leértékeli a kognitív elem szerepét azáltal, hogy túlhangsúlyozza a szubjektív élmények fontosságát. A doktrinális tartalom tekintélyét az élmény, a tapasztalat tekintélye váltja fel. A túlhangsúlyozott vertikális dimenziót jól példázza a jelenlegi amerikai „privatizált" spiritualitás.²⁸

Fortosis „érett spiritualitás"-fogalma megfelel Jankowski gyógyító spiritualitásának. Fortosis szerint az érett spiritualitás „öntranszcendens teljesség". Az ilyen spiritualitást élő személyek értelmet találnak a vallásos doktrínában, a hit gyakorlása révén tudásra tesznek szert, és személyközi kapcsolatokat élnek meg másokkal és Istennel.²⁹

A klinikai gyakorlat kiaknázhatja a spiritualitás átalakulásában rejlő gyógyító lehetőséget azáltal, hogy a posztmodern stílusú spiritualitásból az építő jellegűbe vezeti át a klienst.

Spiritualitásról akkor beszélhetünk igazából, amikor a hitigazságok az emberi egzisztencia gyökereit érintik. „Hitünk életében, imádságainkban, elmélkedésünkben, igehirdetésünkben sokszor előfordul, hogy a fa miatt nem látjuk az erdőt. Ennek következménye az, hogy igazi létünket értelmező, egzisztenciálisan egészen mélyreható hitünk fogyatékos marad. Ha azt szeretnénk, hogy a hit létünk gyökerét is érintse, akkor feltétlenül szükséges, hogy egy igen egyszerű gyújtópontban összegezzük a hit egész igazságtartalmát."³⁰ A spiritualitásnak tetten kell érnie hitünk igazságmagvát a hétköznapi emberi tapasztalatban. Ki kell mutatnia, hogy „Isten legrejtettebb titka az emberi létezés titka is."³¹ Ebben az értelemben beszél Schütz a keresztény lelkiség feladatairól, távlatairól. A lelkiség feladatát az emberré válás feladatával azonosítja, amelyet teológiai fogalomként határoz meg.

Az emberré válás feladata teremtményi mivoltunkból fakad. Isten fejlődő világot, embert teremtett, aki az igazi önmagává válásban éli meg istenképiségét. Az ember teremtmény voltának megtagadásával elfedte emberré válásának alapját, de Jézus ismét szabaddá tette az utat az emberi mivolt kiteljesedéséhez.³² „Aki Krisztust, a tökéletes embert hittel követi, az egyre inkább emberré válik."³³ Jézus a tökéletes ember megvalósítója és mintája. A kereszt titkában az ember megtapasztalja emberségének kudarcát, de a feltámadás titkában az új ember ígéretének reális birtokosa lehet.

A mai, emberré válással meghatározható keresztény spiritualitás vonásait négy pontban foglalhatjuk össze.³⁴

1. Krisztusközpontúság. A keresztény spiritualitás vitathatatlan alapja Jézus Krisztus, ő az „absolutum concretum" (Rahner). „Az ember misztériuma csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán. Krisztus az új Ádám, az Atya misztériumának és szeretetének kinyilatkoztatásával megmutatja az embernek magát az embert, és feltárja előtte nagyszerű hivatását."³⁵

2. Dialógus. A keresztény lelkiség párbeszédre épül: Isten megszólítja az embert, ő pedig válaszol. A keresztény lét nemcsak függőlegesen, de vízszintesen is megvalósuló dialogikus lét. Ennek a párbeszédnek a megvalósítója maga a Szentlélek, az iránya pedig az igazság keresése. A Lélek az, aki elvezet minket a teljes igazságra (vö. Jn 16,13). A Lélek nemcsak az Igazság lelke, hanem a Szeretet lelke is (vö. 1Kor 13). Az igazság a szeretetben valósul meg. A teljes igazság keresésének útján a mellékutaknak is megvan a maguk funkciója.

3. Hétköznapiasság. „A keresztény lelkiség a hétköznapokban mutatkozik meg, a hétköznapok lelkisége."³⁶ A profán és a szent szétválasztása alapjában véve illuzorikus. A spiritualitás az emberi lét teljességét, a lét szociális, politikai és kulturális vonatkozásait egyaránt magába foglalja.

4. Humanitás. „Az élő ember az Isten dicsősége" Szent Ireneusz szerint. A keresztény antropológiának ez a tanítása az „emberré válás lelkiségének" központja. „Az ember ?Isten képmására? van teremtve és képes megismerni és szeretni Teremtőjét."³⁷

A keresztény spiritualitás felsorolt négy elemét azonosíthatjuk a szerzetesi életben is.

1. A szerzetesi élet Krisztus-központú és Krisztus-formájú élet, a legradikálisabb Krisztus-követés. Jézus a mintakép, a cél pedig a vele való tökéletes azonosulás. Az azonosulást szolgáló eszközök az evangéliumi tanácsok. A tisztaság, szegénység, engedelmesség megélése az az isteni életforma, amelyet az istenember vállalt magára itt a földön.³⁸

2. A szerzetesi élet szüntelen dialógust jelent. A szerzetes számára Isten az abszolút Te, aki képes teljesen betölteni az életét. „A szerzetesi élet nem valaminek a választása, hanem Valakinek a választása. Olyan benső és mély választás, amely mozgásba hozza a személy teljes dinamizmusát."³⁹ A szerzetesnek állandó dialógusban kell lennie az isteni személyekkel, csak Istennel, Krisztussal és a Szentlélekkel való élő kapcsolatban találja meg életének értelmét és azt az Isten-tapasztalatot, amelyet ebben a vertikális dialógusban megél, közölhetővé kell hogy tegye vízszintes síkon is. Az Istennek szentelt életnek az egyházban a világért van értelme.⁴⁰

3. A szerzetesi életnek „hétköznapinak" kell lennie, vagyis egységesnek. A szerzetes szó a görög monakhoszból ered, ami egyedül élőt jelent. A szerzetes visszavonul a világtól, hogy egyedül Istennek éljen. A monakhosz szó másik értelmezése Dionüsziosz Areopagita nyomán a monászból indul ki, amely egységet jelent. „Szerzetesnek nevezik őket az osztatlan és egységes élet alapján, amely nekik életük megosztott oldalainak szent újraegyesülése révén tisztán egységes jellemet kölcsönöz, úgyhogy Istenhez hasonló egységgé válhatnak, és Istennek tetsző tökéletességet érhetnek el."⁴¹ Bár Dionüsziosz Areopagita elsősorban a férfi és a női polaritás egységéről beszél, a spirituális irodalom alapján alkalmazhatjuk ezt az egységet az egész személyre is: a szerzetes személyének és létének teljes integrációjára van meghíva. Személyében integrálnia kell az érzelmet, a gondolatot és a cselekvést; a hívást és a küldetést;⁴² az üzenetet és az életet.⁴³ A szerzetes életében nincs külön magán és nyilvános szféra, a kettő szerves egységben van.⁴⁴ Rulla egyfajta metodológiai egységről ír: a hivatásos életben a „spiritualitást", a teológiát és az apostoli küldetést nem tárgyalhatjuk külön-külön, a személyben ezek egyetlen egységet képeznek.⁴⁵

4. A szerzetesi élet, bár emberfeletti jellegű⁴⁶, az emberi kiteljesedést tűzi ki céljául. A szerzetes nem félember. A fogadalmakat értelmezhetjük az emberréválás lehetőségeként is⁴⁷, ha nem csak úgy tekintünk rájuk, mint lemondásra, hanem főképp mint értékek keresésére és megvalósítására.⁴⁸ A tisztaság (cölibátus) fogadalma a szeretet értékéhez vezet, a szegénység a munka értékét hangsúlyozza, az engedelmesség pedig a szabadság elnyeréséhez vezet.⁴⁹

Drewermann nem az értékek felől, hanem az ember alapvető szorongásainak irányából közelíti meg a három fogadalmat. A fogadalmak a szerzetes hitben adott válaszai az alapvető félelmekre.⁵⁰ Az engedelmesség aktusa az elidegenedéstől való félelemre való reakció, az engedelmesség révén a szerzetes kiszabadul saját szűkös énjének határai közül. A szegénység az éhségtől való félelem leküzdése azáltal, hogy a szerzetes Istenbe veti bizalmát, és megszabadul az anyagi dolgokhoz való túlzott ragaszkodásától. A tisztaság pedig az élet bizonytalanságától való félelemre adott válasz azáltal, hogy a szerzetes legmélyebben Istenhez kötődik.

Humanitásának megélésében a szerzetes számára a fogadalmak mellett fontos eszköz a közösség. A szerzetes életközösségben él, s ott egészen konkrétan megélheti a spiritualitás vertikális és horizontális dimenzióit, emberré válásának útján pedig egyre inkább megismerheti önmagát.

Rulla három pontban foglalja össze a szerzetesi és papi hivatás lényeges teológiai elemeit⁵¹:

1. A szerzetesi és papi hivatás Isten ingyenes belső kegyelmi ajándéka, amely révén arra hívja a személyt, hogy neki szentelje életét a papi küldetésben vagy az evangéliumi tanácsok szerinti életben. A hivatásos, „Krisztus-formájú" élet mindig az Atya kezdeményezéséből születik és a Lélek erejéből lehetséges.⁵²

2. A hivatás a meghívott személy teljes létét érinti – egész egzisztenciáját a „Krisztushoz hasonlóvá tevő odaadás" jellemzi.⁵³ „Az Istennek szentelt személy nemcsak élete értelmét találja meg Krisztusban, hanem lehetőségei szerint azért is fáradozik, hogy kövesse azt az életformát, melyet Isten Fia vállalt magára, amikor a világba lépett."⁵⁴

3. A meghívás egy új, speciális, a keresztségi meghívásban benne nem foglalt követelményt is tartalmaz. Ezen a ponton azonban egyes teológusok véleménye eltér az egyházi tanítóhivatal értelmezésétől. A szerzetesi életről szóló zsinati dokumentum, a Perfecteae caritatis 5. pontja szerint a szerzetesi konszekráció „mélyen a keresztségi konszekrációban gyökerezik és azt teljesebben fejezi ki".⁵⁵ A Vita Consecrata kezdetű apostoli buzdítás folytatja a zsinati tanítás irányvonalát: „a keresztség által már megkezdett bensőséges Krisztus-kapcsolat az evangéliumi tanácsok vállalásával tökéletesebben kifejezett és megvalósított Krisztus-hasonlóság ajándékában bontakozik ki."⁵⁶

A meghívásban két elem játszik közre: a szeretetből fakadó isteni kezdeményezés és az emberi válasz, amelynek szintén szeretetből kell fakadnia. A kegyelem ingyenessége és az emberi szabadság képezik a hivatás alapját. A kegyelem és a természet összefonódásáról van szó, éppen ezért amikor a hivatásról beszélünk, nem beszélhetünk csak természetfeletti motívumokról, a természetfeletti motivációk a természetesekkel keverednek. Ezt a tényt fontos figyelembe venni a papi és szerzetesi életre való alkalmasság megvizsgálásában.

Az említett három teológiai elem mellett a hivatásnak még két lényeges vonását kell megemlítenünk: a hivatás egyházi dimenzióját és a küldetésre való irányultságot. A szerzetesi élet Isten egzisztenciális ajándéka az egyház számára.⁵⁷ A II. vatikáni zsinatot megelőző évek teológusait elég sokat foglalkoztatta a szerzetesek szerepe az egyházban, és az a kérdés, hogy mennyiben tartoznak a szerzetesek az egyházi hierarchiához. A zsinat megválaszolta ezt a kérdést azáltal is, hogy a szerzetesi életet az egyházról szóló dokumentumban tárgyalta. A szerzetesi életet csak úgy lehet megérteni, ha az egyház misztériumából indulunk ki.⁵⁸ Az egyházban mindig jelen volt a kormányzói hatalom és a prófétai sugallat. Az előbbi képviselője Péter és az apostolok, az utóbbié Mária. A szerzetesi hivatás mintaképe Mária, aki Istentől belső kegyelmet és lelki küldetést kapott mások ihletésére. A szerzetesi hivatás tehát prófétai hivatás, s az a küldetése, hogy tanúságot tegyen Isten erejéről és szeretetéről. A próféta tanú vagy jel, de csak arról tud tanúskodni, amit személyes tapasztalatból ismer.⁵⁹ Isten azért adja adományait, hogy Krisztus Teste felépülhessen: „Azonban mindenki azért kapja a Lélek megnyilvánulásait, hogy azokkal másoknak hasznára legyen." (1Kor 12,7) Minden hivatás egyben küldetés is. A küldetés elengedhetetlen szempontját a szerzetesi hivatásban hangsúlyozza mind a zsinati tanítás (ld. Perfectae caritatis 8. pont), mind a Vita Consecrata kezdetű apostoli buzdítás (ld. Vita Consecrata 72. pont). De ezen felül „az egyháznak és minden hivatásnak az egyházban ugyanaz a belső dinamikája: hivatást kapott a küldetésre."⁶⁰

Jegyzetek

¹ Vö. Neto, F. és Barros, J., Psychosocial Concomitants of Loneliness Among Students of Cape Verde and Portugal, in Journal of Psychology, 134/5 (2000) 503.

² Vö. Weiss, R. S., Loneliness: The Experience of Emotional and Social Loneliness, Cambridge 1980

³ Weiss 1980, 15.

⁴ Peplau, L.A. és Perlman, D., Perspectives on Loneliness, in Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy (szerk. Peplau, L.A. és Perlman, D.) New York 1982

⁵ Vö. Peplau és Perlman 1982

⁶ Vö. Léon-Dufour, X. és Prat, M., Magány. In Biblikus Teológiai Szótár (szerk. Léon-Dufour, X.), Budapest 1972

⁷ Schütz, Ch., Magány. In. A keresztény szellemiség lexikona, (szerk. Schütz, Ch.) Budapest 1993, 245.

⁸ Vö. Louf, A., Bennünk a Lélek imádkozik, Pannonhalma 1994, 77.

⁹ Moubarac, Y., A magány. In. Pannonhalmi Szemle 11/1 (2003) 66.

¹⁰ Vö. George, J.L., Loneliness in the Priesthood. In. Human Development 10 (1989) 12-15.

¹¹ Vö. Manenti, A., Vocazione, Psicologia e Grazia, Bologna 1990, 7–15.

¹² Pigna 1990, 15.

¹³ Vö. Pigna 1990, 15.

¹⁴ Pigna 1990, 15.

¹⁵ Pigna 1990, 16.

¹⁶ Vö. Pigna 1990, 114.

¹⁷ Vita Consecrata 65.

¹⁸ Vita Consecrata 71.

¹⁹ Vö. Manenti 1990, 8.

²⁰ Vö. Manenti 1990, 9-10.

²¹ Vö. Marra, R., ?What do you mean by ?spirituality??" In. Journal of Pastoral Counseling (2000) 67-89.

²² Vö. McMinn, M.R., Slater, W., Hall, W.T. és Edwards, K.J., Christian Spirituality: Introduction to Special Issue – Part 2. In. Journal of Psychology and Theology 29/1 (2001) 3-19.

²³ Vö. A módosított DSM-IV, Budapest, 2001, 260.

²⁴ Vö. Homa, I. A 21. század lelkisége. Kézirat 1998, 3.

²⁵ Vö. Moore, Th., Care of the soul: the benefits – and costs – of a more spiritual life. (Excerpt from ?Care of the Soul") In. Psychology Today 3/4 (1993), 26-28.

²⁶ Vö. Stanard, R.P., Sandhu, D.S. és Painter, L.C., Assesment of Spirituality. In Counseling in Journal of Counseling and Development 78/2 (2000) 204-211.

²⁷ Vö. Jankowski, P.J., Postmodern spirituality: implications for promoting change. In. Counseling and Values 47/1 (2002), 69-80.

²⁸ Vö. Jankowski 2002, 69-80.

²⁹ Vö. Jankowski 2002, 69-80.

³⁰ Rahner, K., Hit, szeretet, remény. Budapest-Luzern 1991, 73.

³¹ Rahner 1991, 72.

³² Vö. Schütz, C., Keresztény lelkiség. In. Schütz, C. (szerk.), A keresztény szellemiség lexikona. Budapest 1993, 197.

³³ Gaudium et spes 41.

³⁴ Schütz 1993, 197.

³⁵ Gaudium et spes 22.

³⁶ Vö. Schütz 1993, 197.

³⁷ Gaudium et spes 12.

³⁸ Vö. Vita Consecrata 18.

³⁹ Pigna 1990, 13.

⁴⁰ Vö. Pigna 1990, 115.

⁴¹ Grün, A. Élet az Életért, Pannonhalma 2002, 11.

⁴² Vö. Új hivatásokat egy új Európa számára 15.

⁴³ Vö. Pigna 1990, 129.

⁴⁴ Vö. Rulla 1990, 25.

⁴⁵ Vö. Rulla 1990, 25.

⁴⁶ Vö. Pigna 1990, 110.

⁴⁷ Vö. Grün 2002, 6.

⁴⁸ Vö. Pigna 1990, 13.

⁴⁹ Vö. Pigna 1990, 72.

⁵⁰ Vö. Grün 2002, 6.

⁵¹ Vö. Rulla, L.M., Depth Psychology and Vocation, Roma 1990, 24.

⁵² Vö. II. János Pál, Vita Consecrata kezdetű apostoli buzdítás, Budapest 1996, 23.

⁵³ Vita Consecrata, 26.

⁵⁴ Vita Consecrata, 26.

⁵⁵ A II. Vatikáni Zsinat tanítása, Budapest, 1986, 266.

⁵⁶ Vita Consecrata, 42.

⁵⁷ Vö. Örsy, L. A Lélekre nyitottan, Budapest 1997, 10.

⁵⁸ Vö. Pigna, A., Megszentelt élet, Szeged 1990, 21.

⁵⁹ Vö. Örsy 1997, 13-16.

⁶⁰ Egyházi Hivatások Pápai Tanácsa, Új hivatásokat egy új Európa számára, Róma 1997, 29.