Kedves olvasó!

Paul Poupard bíboros, a Kultúra Pápai Tanácsának elnöke lapunk előző számában a kultúra alkotóelemeinek nevezi az élet– és gondolkodásmódot, a munka és társadalmi élet szervezési módját, egyszerűen szólva pedig így fogalmazza meg közérthetően: „a katolikus egyház számára a kultúra egy nép lelke". Mádl Ferenc, a Magyar Köztársaság leköszönő elnöke e lapszámunkban ehhez hasonló gondolatokat oszt meg az olvasóval: szerinte a magyar nemzet a magyar nyelvi hagyományokat, nyelvet, történelmet, szokásokat, zenét, irodalmat s ezek összességét jelenti. Azok alkotják a magyar nemzetet, akikben mindezek benne élnek, akiknek gondolkodását, magatartását, társasági és társadalmi szokásait, napi gyakorlatát ezek határozzák meg, akik ezekből az elemekből építik fel tágabb és szűkebb körüket, életüket. Poupard bíboros a kultúra lényegének és központjának az embert tartja: e lapszámunkban Wildmann János a II. vatikáni zsinat üzenetét elemző sorozatában ugyanide érkezik el: A kultúra művelője és célja: az ember – jelenti ki már írása címében. Alexandru Boboc akadémikus a vele készült interjúban kiemeli a toleranciát, amely nélkül nem lehet a kultúra jelenségeit tanulmányozni. Ezzel az interkulturalitás kérdését kínálja fel továbbgondolásra, meg a multikulturalitásét is. És Wildmann tételével összhangban a kultúra történetét egyben az emberek közti kommunikáció történeteként írja le. A katolikus egyháznak a maga örökérvényű és boldogítani képes igazságát is egy adott kulturális közegben kell újra és újra érvényesen megfogalmaznia, hogy az az éppen érvényesülő (uralkodó) kultúrában érthető legyen, azaz ugyanazt jelentse az adott kor emberének, mint a korábbiaknak, ugyanazt a hatást tudja elérni, mint mondjuk Jézus Krisztus és közvetlen tanítványai korában. Amennyiben meghívottként és küldöttként az egyház és a képviseletében igét, örömhírt hirdető személy teljesíteni akarja hivatását, meg kell találnia a módját annak, hogy az üzenet lényegét az arra valójában éhes (és sokszor éhségét észre nem vevő, éppen éhsége, kiéhezettsége miatt érzékeny vagy támadó) kortársaknak átadja. Vannak módszertani leírások, útmutatók, de nincs egységes recept és egyedül üdvözítő mód: kényelmesebb volna ugyan, ám az egyéni próbálkozást és erőfeszítést nem lehet megspórolni. „A nehézséget (…) elsősorban nem az jelenti, hogy a kultúra szakad el a vallástól (…) – írja Wildmann –, hanem épp ellenkezőleg, a hit kifejezési formái válnak idegenné és érthetetlenné a kortársak számára." Ez a kihívás és feladat: abban a mai kulturális közegben, ahol ez az adottság, megtalálni a hit olyan kifejezési formáit, amelyek segítségével a kortásak ismét megérthetik a Jézus Krisztus által megtestesített örökérvényű és boldogító üzenetet.

Bodó Márta

Az egység a hivatásunk. Mádl Ferenc, a Magyar Köztársaság leköszönő elnöke válaszol Márkus Etelka kérdéseire

Márkus: Tisztelt Elnök Úr! Államalapításunk és nemzetünk egész sorsa szorosan összefügg a kereszténységgel. Hogyan befolyásolhatja a vágyott nemzetegyesítést a keresztény értékek érvényesítése?

Mádl: Ennek történelmileg is meghatározó előzményei vannak. A magyarságra, attól kezdve, hogy fölvette a kereszténységet – gondolhatunk itt a honfoglalás előtti időre is – ez komoly hatást gyakorolt. De Magyarországon a szentistváni államalapítás után intézményessé vált a keresztény hitre való térés-térítés, az itt élők komoly közreműködésével. Az akkori magyarság egészét, sőt a befogadott népeket is ez a világnézet, ez a gondolatvilág, ennek a morális értékrendnek az egysége tartotta össze. Igazából a kereszténység és európaiság akkor egyet jelentett. Ez hosszú ideig éreztette a maga hatását a magyar kultúrára. A reformáció utáni egyházi közösségek – itt Erdélyben is – tulajdonképpen szintén a magyarság megtartásának, egybetartásának rendkívül fontos intézményei voltak.

A kereszténységnek ma is van bizonyos összetartó, kohéziós ereje. Ha nem is a szó szoros, teológiai értelmében vett kereszténységnek, a katolikus vagy protestáns keresztény hit dogmatikai értelemben vett gyakorlásának, de az a morális érték, amelyet a keresztény Európa létrehozott, annak a hatása a társadalmi gyakorlatra, a politikai gyakorlatra azért változatlanul jelentős. Amikor arról beszélünk, hogy jóság, becsületesség, tisztesség, személyiség, az élet tisztelete, a szülők iránti megbecsülés, a szolidaritás a szegényekkel és a gyengébbekkel, ezek mind olyan értékek – még ha az ún. „politikai kereszténységnek" szokták is tulajdonítani –, amelyek nélkül nehezen tud egy modern társadalom létrejönni és fennmaradni.

Rengeteg romboló energia, ellenhatás éri ezt az értékrendet – sajnos egyre több, már a szekularizáció óta, napjainkban különösen. A legáltalánosabb értékek mégis komolyan befolyásolják az emberi gondolkodást, a politikai intézmények, a jog működését. A jog: az erkölcsi minimum. A keresztény erkölcsi minimum pedig a jognak a lényege. A jogi intézmények ezt szem előtt is tartják. Bárkit becsuknak a börtönbe, aki ezeket a szabályokat megsérti. A keresztény erkölcsi értékrendnek ma is van a társadalmat összetartó szerepe. Nem olyan talán, mint valamikor a középkorban, de a dolgok mélyében és a gyakorlatban azért van valami. Az úgynevezett politikai kereszténység nélkül, az európai értékrend, az európai örökség, a morális értékrend nélkül nehezen tudna a társadalom boldogulni. Akkor tényleg minden sarkon rendőrnek kellene állnia és minden második ház börtön lehetne.

Márkus: Ön szerint ha a határoktól eltekintünk, valójában beszélhetünk-e egységes magyar nemzetről?

Mádl: Egységes magyar nemzet? Attól függ, mit értünk nemzeten. A magyar nyelvi hagyományokat, a magyar nyelvet, magyar történelmet, a magyar szokásokat, zenét, irodalmat, ezek összességét, amelyek a modern emberi tudatot meghatározzák, az ember magatartását, egyéniségét… Ha mindazok, akik ezt magukénak tartják és akikben ez bennük él, a gyakorlatban, a gondolkodásukban, magatartásukban, társulási elképzeléseikben – a házasságtól kezdve a politikai társulásokig –, ha mindazok, akikben ez a sokféle értelemben vett magyarság benne gyökerezik, akkor ők adják azt az erőt, amelynek alapján azt tudom mondani: mindezek az egységes magyar nemzetet alkotják, akárhol élnek is.

Márkus: Mit lehet tenni annak érdekében, hogy a sok ezer határon túli magyar család önbecsülése ne sérüljön akkor, amikor esetleg elutasítóan viselkednek az anyaországiak?

Mádl: Én azt hiszem, bizonyára nagy sokkot okozott a december ötödikei népszavazás. Ugye erre tetszett rákérdezni?

Márkus: Erre is.

Mádl: Hogy látok-e valami kiutat ebből a pszichológiai megszorultságból, ebből a nagy csalódásból, traumából? Én azt hiszem, azért fel fogja oldani, divatos szóval „fel fogja dolgozni" a határon túli magyarság ezt, és az otthoni is a maga vétkeit, a maga drámáját. Ez a szép elképzelés, elhatározás, a szép elkötelezettség ezúttal valóban nem teljesedett be. De nem hiszem, hogy azt kellene hinnünk: távlatilag nem fog mégis egyszer sikerülni, hogy a magyar állampolgárságot is megkaphassák a határon túli magyarok. Én azt hiszem, ennek előbb-utóbb el fog jönni az ideje. El is mondtam annak idején, amikor ez a téma napirenden volt, közvetlenül a referendumot megelőzően a MÁÉRT-en. Történetileg arra vagyunk ítélve, hogy ez a nemzet, ezek a nemzetrészek, amelyeket a történelem itt összerendezett, egységet alkossanak. Ezt az egységet, hogy úgy mondjam, elméletileg is, erkölcsileg is természetes egységként fogjuk fel, azt szeretnénk, ha a Magyarország határain túl élő magyarok az állampolgárság által közvetített jogi „burok" folytán egyenlőnek éreznék magukat az anyaországiakkal. Ez olyan természetes igény, amelynek el lehet ugyan napolni a megvalósítását, de az igény előbb-utóbb megint fel fog támadni, és csakhamar rá fog jönni a magyar társadalom is, s az itteni, a határon túli magyarság a maga részéről szintén meg fogja tenni, amit meg kell tennie.

Balla Lóránt: A barokk Erdélyben

Európában már száz-százötven éve a barokk formái itatták át a közszellemet, az abszolutisztikus államelméletet, a gondolkodást s az irodalmat, sőt a 17. század végén a barokk már jócskán alkonyulóban volt az öreg kontinensen, midőn Erdély – politikai és érzelmi okokból elég barátságtalanul – elfogadta a „barokk korszellem" megnyilvánulását az élet minden területén. De Erdély nemcsak a barokkot méregette hűvösen, hanem általában mindenféle korhoz kötött újítást is: a gótikát román szellemben tompította és mérsékelte; a reneszánszt saját képére „gyúrta át", s a barokkból is csak azt sajátította el, ami megfelelt kulturális-művészeti szellemének. Ám hogy végül Erdély a barokkot mennyire magáévá tette és megszerette, arról az egész „guberniumi kor" művészete fényes tanúbizonyságot nyújt: barokk templomok, kastélyok, városi paloták s egyszerűbb barokk lakóházak épültek, egyházi szerelvények, oltárok, szobrok, szószékek, fogadalmi szobrok százai készültek; felvirágzott a családi arcképfestés, de új ihletet nyertek az iparművészek is.

Az új stílus a virágos reneszánszhoz hasonlóan eljutott a nép művészetébe is, falusi házak oromzatai, festett mennyezetek, hímzések s festett-faragott bútorok garmadája mutatja be mindazt a kései utókornak, amit az erdélyi nép képzelete a barokkból szervesített és az ősi alakzatokkal egybeötvözött.

Történelmi háttér

A keresztény Európa egy emberként lépett fel az Oszmán Birodalom megdöntésére. A török visszaszorítása és a keleti végvidék felszabadítása főként IX. Ince pápa érdeme. 1684-ben a pápa kezdeményezésére alakult meg a Szent Liga a török ellen, amelyben először a Habsburg Birodalom császára: I. Lipót, Lengyelország királya: Sobieski János és Velence erői szövetkeztek. A későbbiekben csatlakoztak az oroszok, a bajorok, a szász és brandenburgi választófejedelmek, az itáliai kisállamok, a protestáns poroszok, az angolok és a skótok. A pápa vállalta a hadjáratok költségeit. A sebesültek gondozására tábori házakat állított fel. A pápa tervét magyar földön elsősorban Francesco Buonvisi nuncius és P. Marco D’Aviano kapucinus atya támogatta.¹

A támadást a törökök kezdték el. Először Bécset vették ostrom alá, de Lotharingiai Károly herceg és Sobieski csapatai 1683. szept. 12-én felmentették. Buonvisi biztatására a szövetséges erők folytatták a hadjáratot, 1683-ban visszafoglalva Párkányt és Esztergomot. A továbbiakban az „európai csapatok" 1686-ban felszabadították Budát. A háborúk folytatódtak, amíg XVI. Lajos támadása megállásra nem kényszerítette a császáriakat. Az 1699. karlováci békével – a Bánság kivételével – az ország egész területéről kiűzték a törököket.

1716–1717-ben újabb hadjáratot indítottak, melyet Savoyai Jenő vezetett és amelynek során felszabadult Pétervárad és Nándorfehérvár. 1716. október 13-án felszabadult Temesvár is. A háborút ezúttal a pozsareváci béke fejezte be (1718).²

1687-ben Lotharingiai Károly hadai megszállták a belső pártharcoktól szétzilált Erdélyt. 1690-ben meghalt az öreg Apafi Mihály, s Thököly lovasainak rohama után a zernyesti csatatéren elbúcsúzott földi életétől Teleki, a fejedelmi Erdély utolsó nagy államférfia is. Badeni Lajos kiszorította Thököly Imrét, Bethlen Miklós „kieszközölte" a Diploma Leopoldiumot (1690. október 16.), az ország rendjei 1690 decemberében letették a hűségesküt Lipót császár kezébe. 1691. január 31-én, a fogarasi országgyűlésen az erdélyi rendek elfogadták a Diploma Leopoldiumot, amely Erdélyt a Habsburg-dinasztiához csatolta.³

A diploma meghagyta Erdély belső közhatalmi önállóságát, biztosította addig is működő önkormányzati rendszerét, szavatolta törvényeit és a bevett vallások szabadságát. Az erdélyi fejedelemség szuverenitását nem ismerte ugyan el, az országot a korona jogán birtokolt tartománnyá tette, melynek élére a főkormányzót (a gubernátort) és a főkormányszéket (a guberniumot) állította. A katonai vezetés a szebeni generális kezébe került.⁴

A barokk

A barokk a reneszánsz késői periódusát, a manierizmust és a klasszicizmust összekötő művelődéstörténeti korszak és stílusirányzat. Hátterében az ellenreformáció állt, amelynek sodrában a katolikus egyház – amely az előző korszakban, a reformáció és a polgárosodás előretörésével elvesztette régi hatalmát – minden eszközzel igyekezett helyreállítani befolyását és tekintélyét. Az egység igénye érződik a monumentális alkotásokban, s a hierarchia csúcsa, a klerikális egyház, valamint az őt támogató fejedelmi udvar és a nagybirtokos arisztokrácia erejének elsöprő volta kápráztatta el a „hitehagyottakat" (vagyis elsősorban a protestánsokat) és a hívőket egyaránt. Az utolsó összehangolt próbálkozás ez a vallásos tudatforma európai kiterjesztésére, miközben a török hódítás következtében már fél Európa az iszlám zászlaja alá került.

A szó értelmezésekor több magyarázat is felmerül. Egyesek szerint a barokk a görög barosz szóból származik, amelynek jelentése súlyosság, mások a latin verucca (szemölcs) szóból eredeztetik. Általános az a nézet, miszerint egy portugál szó, a barucca lehetett az elnevezés alapja, amely a korabeli luxusékszerekbe foglalt, szabálytalan alakú igazgyöngyszemet jelentette. Újabban az olasz barocco szóra vezetik vissza, mely nyakatekert okoskodást, kereskedői furfangot jelent. Annyi bizonyos, hogy a barokk szót a 18. századi klasszicizmus elméletírói használták már a különc, nevetséges szinonimájaként. Korszak-meghatározó fogalomként H. Wöfflin vezette be 1888-ban a Reneszánsz és barokk című munkájában.⁵

Wöfflin szerint a barokk a reneszánsszal való szembefordulásként alakult ki, és ábrázolás-technikájában a vonalszerűséget a festőiességgel, a felületet a mélység érzékeltetésével, a zárt formát a végtelenbe nyitottsággal, a kompozíciós mellérendelést erős hierarchiával váltotta fel. A megelőző korszak emberközpontúságát azonban átvette és vallásos keretbe helyezte. Az antik mitológia alakjainak ábrázolásában már-már naturalisztikus szemlélet érvényesül. Az erős fény-árnyék hatásokra törekvő festők (Carravaggio, J. G. Velazquez, D. B. Rubens) hedonisztikus jelenetekben, erotikus beállításokban láttatják az isteni alakokat, szenvedélyeiket, örömüket és gyönyöreiket vetítve a vászonra, ezzel sugalmazva a túlvilági élet pompáját. Az építészettől az irodalomig jelen van a mozgalmasság, a dinamika.

A barokk minden képző- és iparművészeti műfajban a nagy egységekben és egységességben gondolkodik, az építészetben nagyszabású épületegyüttesek, a társművészeteket felhasználó, mindent elárasztó pompa, a szobrászatban és a festészetben a mozgalmasság, érzelmi túlfűtöttség jellemzi. A barokk képzőművészet elsődleges sajátossága a műalkotás retorikus jellege, tehát a mondanivaló hatásos, érzelmeket megmozgató tolmácsolása.⁶

Barokk irodalom

A korszak irodalmi alkotásaira is jellemző a mértéktelenség, a zsúfolt, jelzőkkel halmozott, bonyolult körmondatok és az allegorikus-szimbolikus ábrázolásmódot alkalmazó kifejezésmód, a mulandóság és az örökkévalóság, a látszat és a lényeg keveredése, a pompa és a játékosság kifejezése. Témáit az antikvitás irodalmából meríti. Átveszi annak elveit is, a tanítást és gyönyörködtetést (esztétikai hedonizmus) jelöli meg a mű céljaként. Az eposz mellett a tragédiát értékeli nagyra (P. Corneille, Calderon).⁷

A gyönyörködtetés előtérbe kerülésével fontos szerepet kap a meglepetés, a csodálatkeltés, a fordulatokban bővelkedő cselekmény. A barokk poétikája fontosnak tartja a gyönyörködtetés és tanítás egységét. Mivel gyakran ideológiai célok szolgálatába állítja a műveket, az alkotások nem mentesek a propagandisztikus fogásoktól sem – ami az irodalomban azt jelenti, hogy a külsőségek, a formai elemek fokozott szerepet kapnak.

A magyar barokk irodalom képviselői

A magyar irodalom egyik legnagyobb alakja nálunk az ellenreformáció híve és szószólója, Pázmány Péter, aki remek retorikai készséggel, hatalmas tudással – s ellenfelei nevetségessé tételében gúnyt és iróniát nem nélkülözve – óriási irodalmi és hittudományi karakterisztikájú életművet alkotott. Prédikációi és vitairatai máig etalonnak számítanak.

A másik kiemelkedő alakja a korszaknak Zrínyi Miklós, aki idilljeivel és epigrammáival új műfajt hozott költészetünkbe, és a Szigeti veszedelem című eposzával a magyar irodalom monumentális alkotását hozta létre.

A kor talán legnépszerűbb szerzője Gyöngyösi István volt, aki szerelmi történeteivel szolgáltatott olvasmányt a főúri kastélyok lakóinak (pl. Márssal társolkodó Murányi Vénusz).

A líra legszebb és legélettelibb alkotásai Faludi Ferenc tollán születtek (pl. A pipárul, Nincsen neve). Virágzott az emlékírás műfaja is, főleg Erdélyben (pl. Bethlen Miklós és Kata) és az irodalmi, illetőleg misszilis levél-műfaj (Mikes Kelemen).

A barokk próza sajátos műfajai a napló és önéletírás is: Kemény János, a későbbi fejedelem, a tatárok két évig tartó fogságában, a Krím-félszigeten írta le életének és korának sorsdöntő eseményeit. Ugyanerről a korról írta Szalárdi János Siralmas magyar krónika című históriáját. Bethlen Miklós jórészt már Buda és az ország visszafoglalása után írta műveit. Bécsi fogságában született önéletrajza.⁸

Vallásos irodalom

E kategóriában elsősorban a papság segítségére született prédikációs kötetek számottevőek, de természetesen nem hiányzik a tudományos, hitvitázó és aszketikus irodalom sem. A kor legnevesebb szónokai Czuzi Zsigmond pálos és Csete István jezsuita szerzetesek voltak, aki pedig kivált a magyar szentek tiszteletét propagálta: Padányi Bíró Márton veszprémi püspök. Említésre méltó a kézdialmási származású, szentség hírében meghalt ferences Kelemen Didák, a Tiszakörnyék nemes misszionáriusa (Búzafejek című műve); Illyés András kinevezett erdélyi püspök, P. Baranyi Pál jezsuita, gyulafehérvári plébános (Imago mortis – Halotti beszédek). A lelki irodalomból Baranyi neve tűnik ki, Lelkiparadicsom és a Boldogságos Szűz szombatja című munkájával.

A szintjelző egyháztörténetet Molnár Lajos jezsuita (Az anyaszentegyháznak története), a váradi Ganóczi Antal és a gyulafehérvári Szerdai Antal kanonok képviselte.⁹

A barokk kor liturgiájának szelleme és lelkisége

A barokk – a késő-középkorhoz hasonlóan – nem mondható különösebben liturgikus érzékű kornak. Lényegében a középkori lelkiség folytatódott benne. Élénk vallásos élet indult meg: fellendült a prédikálás, a gyermek- és felnőttoktatás s a missziós munka, amely a más vallásúak (elsősorban protestánsok) tömegét vonzotta vissza az egyházba. A beszédek mellett gyakran tartottak a különféle liturgikus napokhoz, ünnepekhez kapcsolódó, látványos körmeneteket. E körmenetek gyakori eleme volt, hogy a missziós atya vagy éppen a földesúr haladt elöl, súlyos kereszttel vagy töviskoszorúval a fején, mezítláb. Kedvelt eseményei voltak e kornak a búcsújárások is. Ma is minden vidéknek megvan a sajátos Mária-kegyhelye – általában szerzetesek vezetése alatt –, akik a búcsúk közeledtével és alkalmával alig győzik a gyóntatást.

Ebben a korban terjedt el az eukarisztia misén kívüli (paraliturgikus) kultusza. Az oltáriszentség tiszteletére fényes úrnapi és alkalmi körmeneteket tartottak. A misék alatt azonban mindenki többnyire a maga áhítatát végezte. A pap – követve az egyház liturgikus hagyományát – a népnek háttal misézett, a nép, pontosabban a keresztények külön-külön ezalatt (elsősorban a devóciós szellem következményeként) az imakönyv miseájtatosságainak elmélkedésében merültek el, a misét tehát nem a közünneplés alkalmának és helyének tekintették. Az egyes részeknél a ministráns csengője figyelmeztette a híveket, hogy az oltárra tekintsenek. A liturgiát kizárólag papi feladatnak tekintették, előtérbe került a szolgálati papság „szolgáltatási" tevékenysége.

Az eukarisztikus szemlélet kifejezetten ellenreformációs volt: áldozatot, jelenlétet, imádást hangsúlyozó; ezzel szemben háttérbe szorult az igeliturgia, a lakoma-jelleg, a ünneplés közösségi jellege. Új eszközökként tűntek fel az imakönyvek, a miseájtatosságok, a közös repetitív ima (például a rózsafüzér) és a népnyelvi miseénekek felajánlás és áldozás idején.

A mise egyes részei szinte önállósultak, „függetlenítették" magukat és önmagukban zárt nagysággá fejlődtek. A prédikáció ettől kezdve nem ment miserész-számba. Önálló részként a mise elé került, a misén kívülre, és alkalmanként olyan hosszúra nyúlt, hogy szétfeszítette a mise kereteit. Térben is messze került a szószék az oltártól, mélyen, a templomhajóban találta meg helyét – a liturgiától való elválás jeléül.

Ugyanígy függetlenedett az áldozás a szentmisétől, hosszú ideig a mise után szolgáltatták ki – vagy ugyancsak a misétől függetlenül.

Hasonlóképpen önállósult a liturgikus jellegében megfogyatkozó egyházzene is, amely a barokk pompáját nagyszabású „koncertisztikus" művekkel, orgona helyett alkalmanként egész zenekarral és minél népesebb énekkar alkalmazásával érte el. A zene egyházi koncertezés lett a liturgia jelenlétében. A barokk zene és a népet kirekesztő liturgia magával hozta, hogy a misét csak „hallgatni" lehetett. Az énekesek az oltár közeléből a legtávolabbi helyre kerültek: a nyugati bejárat fölötti orgonakarzatra. Ebben a korban tűntek el végleg a templomból az éneklőszékek, a nagy templomokból az egykor külön funkcióval rendelkező bémák. És ugyancsak ebben a korban kezdődött meg a vallásos zenei dráma, az opera és az oratórium diadalútja. A liturgiában betöltött szerepek három részre szakadtak szét: a pap az oltárnál, az énekesek a kóruson, e kettő között a nép – és mindegyik egymástól függetlenül vett részt vagy volt jelen.

Az életörömtől eltöltött, fénytől ragyogó templomban a szentmise maga is önálló, zárt nagysággá lett, amolyan isteni színjáték, amelyet nézve-hallgatva (de azért jószerével passzívan) fogad magába az ember. A szentmisén belül ettől kezdve az átlényegítés és az úrfelmutatás lett a mindent fölülmúló központ. A szentség jelenléte, tisztelete és imádása lett a legfontosabb.

A misén túl és kívül is folytatódó imádás mintegy vetekedett a misével: az oltáriszentség kihelyezésében, a nagy szentségi körmenetekben, áldásokban és örökimádásban. A szent kenyeret nyilvánosan láthatóvá tevő úrmutató (ostensorium, monstrancia) a liturgikus iparművészet új „sikerterülete", a körmenet csúcspontja a menet közben adott többszörös áldás.¹⁰

A barokk jámborság főbb megnyilvánulásai

A nép által kedvelt ájtatosságok közé tartozott elsősorban a keresztúti ájtatosság, amely 1726 után terjedt el, amikor is XIII. Benedek megengedte, hogy a keresztúti búcsúkat a világi hívek is elnyerjék.

A Szűzanya tiszteletében ekkor jelent meg a májusi ájtatosság. Fellendült Jézus Szentséges Szívének tisztelete, hiszen a korszak krisztocentrikus lelkiségű volt, a vallási élet központjába az Ige emberré válásának titkát és a megtestesült Ige személyét helyezte. Avilai Szent Teréz buzgólkodásának következtében előtérbe került Szent József tisztelete is. A jezsuiták ugyanakkor Nepomuki Szent János tiszteletét terjesztették.

A barokk kor a jámbor társulatok kora is. A jezsuiták a Mária-kongregációt, valamint Jézus halálfélelmének társulatát, a ferencesek a világi („harmadik") rendet és a kordások társulatát, a domonkosok a domonkos harmadrendet és a rózsafüzér-társulatot terjesztették.

XI. Kelemen 1708-ban új kötelező ünnepként rendelte el a szeplőtelen fogantatás megünneplését.¹¹

Az erdélyi barokk művészet kialakulása

Vidékeinken a 17. század közepén kezdtek nagyobb számban megjelenni a barokk jegyeket képviselő alkotások – első helyen a díszítő fafaragás és a síremlékszobrászat terén. Nicolai Illés Apafi-szarkofágja már ízig-vérig barokk szellemű alkotás. A segesvári kolostortemplom hatalmas főoltára is a korai korszakban készült, 1680–81-ben faragta Johannes Vest, ugyanő készítette az itteni orgonát, majd 1671-ben a szebeni templomét. Neki tulajdonítják a brassói Fekete templom barokk főoltárát is (1662).

Lőcséről hozta magával művészetének barokk jegyeit Sebastian Hann; a századvégi szebeni és brassói sírlapok, a Fleischer-, Semringer- vagy Seuler-emlékek már teljesen barokk alkotások.

A festészetben a zsolnai Jeremias Stranovius járt elöl, aki 1689-ben festette meg a segesvári kolostortemplom oltárképét. Barokk kagylódíszekkel ékes a csíkdelnei szárnyas oltár predellája és oromzata, festményei is barokk stílusúak. Bethlen Miklós sem idegenkedett a barokktól – amit szentmiklósi kastélyának földszinti ablakai bizonyítanak.¹²

Ebben a kezdeti korszakban a barokk még nem egységes, szervezett művészeti irány, egymástól elszigetelten dolgozó szobrászok, festők, fafaragók alkottak, akik maguk is nyugatról jöttek vagy ott tanultak.

A katolikus barokk meghonosodása és felvirágzása

A katolikus barokk erdélyi terjedésének konkrétan meghatározható feltételei voltak. A Királyhágótól keletre nem kellett egyetlen új székesegyházat sem emelni, mert állott Fehérvár. III. Károly 1738-ban a csanádi püspökség új székhelyéül Temesvárt jelölte ki. Az új székesegyház felépítéséről maga az uralkodó gondoskodott, terveit udvari főépítésze, Josef Emmanuel Fischer von Erlach készítette.¹³ A Partium vezető városa, Nagyvárad, közigazgatásilag szintén független volt a történelmi Erdélytől.

Erdély szinte önmagába zártan alakította ki az új művészetet meghonosító műhelyeket és iskolákat. A mesterek első nemzedéke jórészt német nyelvterületről jött be, osztrák vagy bajor földről, Kolozsváron találva új hazát. A Szent Mihály templomot övező házacskák boltjaiban telepedtek meg, itt készítették a faragott köveket, oltárszobrokat és festették a szentképeket, amelyek egészen a Székelyföldig jutottak el.

A barokk templom arca

A templomokban mindent átszövő dekoráció, aranyozott, színes márvánnyal díszített architektúra, gazdag építészeti keretbe ágyazott, gyakran különleges fényeffektusokkal kiemelt oltárok, szenvedélyes és mozgalmas jeleneteket felvonultató szobrok, képek és mennyezetfreskók káprázatos világa várja a hívőt.

E korszakban terjedt el az a szokás, hogy az oltáriszentség őrzőhelyéül kijelölt tabernákulumot a főoltáron helyezték el. Az oltárépítmények gyakran szinte valódi színpadi terek; élőképszerű szobor-együttesek tűntek fel. Gyakori, hogy a szoboralakokat elhelyezésükkel és gesztusaikkal az oltárképpel jelenetszerű egységbe vonták. Egész Közép- és Kelet-Európában elterjedt a baldachinos szerkezetű oltár, maradandó anyagból készített kőépítmények kerültek az oltárok fölé (oltársátor, cibórium) – például a pozsonyi koronázótemplom főoltára, a pécsi, a kalocsai és a gyulafehérvári székesegyház oltára.

A katolikus megújulás elveihez igazodó barokk oltárképeken és freskókon elsősorban a hitigazságokat szemléletesen és átélhetően ábrázoló jelenetekkel találkozunk. A mennyezetfreskókat az isteni fény által beragyogott, szeszélyes felhőalakzatok és lebegő figuracsoportok töltik ki. Az oltárképeken a szent alakok fájdalmas és szenvedéssel teli földi élete bontakozik ki, amely meditációra, érzelmi azonosulásra szólítja fel a nézőt. A szentélyek boltozatán a mennyek országára nyílik kilátás, ahol a szentet a „lebegő" Szentháromság csoportja fogadja.¹⁴

Templomépítés Erdélyben

A templomépítés fejlődésére döntő hatással volt a jezsuiták újonnan felépített kolozsvári egyháza, amely egyben a legelső erdélyi barokk templom (1718–1724). Alaprajzában a jezsuita rend római főtemploma, az Il Gesú megszabta általános szkémát követi: a homlokzat komoly, súlyos tagozása, az éles hangsúlyt nyerő vízszintes párkányok, a zömök tornyok közé beszorított oromfal, a hármas ablakritmus, a kapuzat, az ívelt párkányok, az oválablakok, egyhajós, két oldalán kápolnasorral kiegészített templom íves főszentéllyel, nagy négyezeti térrel.¹⁵

A kolozsvári jezsuita templom tervezője Valentin Scherzer jezsuita fráter volt, építője pedig Conrad Hammer kőmíves, ő építette fel a piaci templom hatalmas barokk tornyát (1742– 1744), az 1728–ban barokkosított kolozsvári ferences templom karcsú tornyát (1739–1745), a marosvásárhelyi volt jezsuita templomot (1728–1764).¹⁶

Barokk stílusú ugyanakkor a balázsfalvi érseki székesegyház (1738–1746) is, amely Giovanni Battista Martinelli műve. Erdély szinte minden részén találunk barokk stílusú templomokat: például az udvarhelyi ferences templomot, a dési és a gyergyószentmiklósi katolikus templomot, a brassói és a szebeni katolikus templomot.

Az örményeknek két nagy barokk templomuk van. Az erzsébetvárosit Franz Gintner, Kolozsváron működő, ügyes kezű kőműves-pallér fejezte be 1783-ban (ő építette a főtéri Rhédey-házat is 1769-ban, és több további templomot, kastélyt, városi házat, palotát). Munkássságának emlékeit Kolozsváron, Tordán, Zilahon, Hadadon és a mezőségi Sámsodon találjuk meg.¹⁷ A hatalmas, ívelt homlokzatú, egytornyos szamosújvári templomot (1798) egy Thalinger nevű építőmester kezdte meg, majd Hoseph Jung fejezte be.¹⁸ [E két templomról fénykép-illusztráció látható lapunk idei februári számában.]

A gyulafehérvári volt trinitárius templomot Batthyány Ignác püspök építtette át könyvtárrá és csillagvizsgálóvá. A székesegyház nyugati oromzatát III. Károly király Visconti és Brilli olasz mesterekkel alakíttatta át. A 14. században meghosszabbított szentélyt Sztolyka Zsigmond építtette újjá romjaiból. A szentély déli oldalához Demeter nagyprépost díszes barokk ajtóval ellátott új sekrestyét csatolt. A székestemplomot Batthyány Ignác püspök látta el barokk bútorzattal.¹⁹

Az erdélyi barokk szobrászat

Az erdélyi barokk szobrászat fejlődése az egyházi képzőművészettel a legszorosabb kapcsolatban állt, hiszen a templomoknak homlokzati szobrokra, oltárokra, szószékekre volt szükségük – mégpedig nagy mennyiségben.

A barokk faragásban iskolázott mesterek első nemzedékének tagja a bajor származású kőfaragó, Johannes Hammer, aki a Szent Mihály templom tornyához végzett kőfaragó munkát²⁰, és a Váradról Kolozsvárra költözött Joseph Hoffmayer, aki elkészítette a Szent Mihály templom orgonájának alapzatát (1753)²¹, keresztelőkútját és alabástrom szenteltvíztartóját, a főtéri Rhédey-címert, ő végezte nagyrészt a bonchidai Bánffy-kastély és -istálló, a kendilónai Teleki-kastély kőfaragó munkáit is.²²

Magyar mesterek a barokk korban Kolozsváron: György János, Török Tímár Sámuel, Somogyi Péter, Tóth György, Horváth Pál, Keresztesi György és Szőts Dániel; Marosvásárhelyen: Török János, Lipsai János, Üstgyártó György, Gáspár József, Kövesdi János, Farkas Ferenc és Török Antal; Székelyudvarhelyen: Ugrai László, akinek főműve (mégis) a kolozsvári unitárius templom (1792–1796).²³

A kor másik neves alakja a bajor származású Johann König, akit a bécsi udvar 1717-ben Gyulafehérvárra küldött, ahol elkészítette a katedrális oromzati fülkéinek négy szent-szobrát. 1720-ban Kolozsvárra költözött, ő faragta a jezsuita templom szobrait és a Szent Mihály templom „temetői" kapuzatának szent-szobrait.²⁴

Az erdélyi barokk szobrászat legkiválóbb mestere Johannes Nachtigall (1717–1761) és Anton Schuchbauer (1720–1776). Mindketten Bíró Jánosnak, a barokk lelkes kolozsvári mecénásának, a város plébánosának pártfogoltjai voltak, legszebb műveik a Szent Mihály templomot ékesítik. A hatalmas szószéket együtt készítették 1740 és 1750 között – pompás alkotás ez az evangélisták és az egyházatyák szobraival és a tetőn álló Szent Mihállyal.²⁵

Nachtigall – aki főként templomi berendezések, oltárok készítésével foglalkozott – faragta a piaci (jezsuita) templom Szentkereszt-csoportozatát, a ferences templom Immaculata-szobrát és a loretói kápolna homlokzati szobrait, a Báthori-Apor-szeminárium Szent József-szobrát, a szamosújvári ferences templom két fülkeoltárát, a bonchidai kastély 36 mitológiai tárgyú szobrát, a bonchidai református templom kapujának három angyalszobrát, a csicsókeresztúri katolikus templom piétáját, a Szent Mihály templom Szent Katalin-oltárát.²⁶

Schuchbauer oltárkészítéssel, síremlék-faragással és épületszobrászattal foglalkozott. Legjelentősebb művei: a jezsuita templom szószéke és stallum-faragványai, a minorita templom Enyedre került oltárai, a jezsuita kollégium előtt álló Mária-oszlop²⁷, a gyulafehérvári székesegyház Immaculata-oltára, a Szent Mihály templom Háromkirályok-oltára (központi képét Maulbertsch festette) 16 faragott szoborral, a Szent András-oltár²⁸, a Szentháromság-oltár 12 szoborral, tabernákulum, Nepomuki Szent János-oltár, a dési katolikus templom Mária-oltára, a szarvaskendi (Cornešti) katolikus templom oltára és feszülete.²⁹

Festészet

Barokk egyházi festészet

A barokk egyházi festészetének színvonala a szobrászat mögött jóval lemaradt. A festészet a 17. század eleje óta amúgy is hanyatlóban volt Erdélyben. Kolozsváron az egész században két számottevő festő tevékenykedett: Kaczler András, aki a Szent Mihály templom Szentháromság-oltárát, Szent Katalin-oltárát aranyozta, ezüstözte, színezte és márványozta³⁰, és Graszler György, aki a Szent Mihály templom Háromkirályok-oltárát aranyozta.³¹

A jezsuita templom szép oltárképei „behozott" művek, nem itt készültek, Rubens-képek másolatai; a marosvásárhelyi főtemplom színpompás oltárképe is behozott mű.

A templomi freskó műfaja gyakorlatilag kihalt Erdélyben, ritka emléke a szeben-belvárosi templom oltárfal-freskója, amelyet 1764-ben festett Anton Steifeld. Híres Franz-Anton Maulbertschnek, a 17. század legnagyobb mesterének hét, Erdélybe került alkotása. Már érett korának terméke az a hat nagyméretű képe, melyet Mária Terézia ajándékozott az orláti templomnak. 1763-ban készültek ezek a csodálatos festmények, amelyek ma a fehérvári érseki palota díszei: a Pásztorok imádása, Krisztus a tanítványok között, Utolsó vacsora és Salomé Keresztelő Szent Jánossal.³²

Kiemelkedik még a festészetben a Csűrös tervérpár. József, festő és aranyozó, aki a székelykáli katolikus templom részére megfestette Nepomuki Szent János oltárképét és a szamosújvári örmény nagytemplom „József a gyermek Jézussal" oltárképet, és Mihály, aki a székelykáli oltárt faragta és a sülelmedi (Ulmeni) templom mennyezetét festette.

Barokk portré

A barokk világi műfajok között a 18. században a portré-műfaj volt a legnépszerűbb. Mányoki Ádám, II. Rákóczi Ferenc udvari festője több portrét is készített a fejedelemről. 1732-ben az udvari festővé kinevezett Martin van Meytens megfestette Bánffy Dénes grófot teljes alakban, háta mögött feltűnik a híres bonchidai kastély. A nagyszebeni Johann Martin Stock, a bécsi akadémián Meytens tanítványa, 1786-ban szülővárosába visszatelepedve megfestette Teleki Sámuel alkancellár arcképét.³³

Táj-, élet- és csendélet-képek

A 18. században terjedtek el ezek a képtípusok. A csendéleteken ábrázolt virágok vagy ételek gyakran vallásos értelműek, a böjti eledelek, a Krisztus-jelképek a jámbor életre, a luxustárgyak és drága ételek a hiúságok kerülésére figyelmeztetnek.

A csendéletről és magánképekről eperjesi Bogdány Jakab és veje, Stranover Tóbiás volt híres. A barokk korban népszerűek voltak az állatképek, és ismertek a főúri élet tartozékának tekintett, kutyákról festett portrék, a vadászzsákmányokat megjelenítő képek, különleges és egzotikus állatokat felvonultató művek, „morális" tartalmú állatok.

A magyar életképfestés ritka darabjai közé tartozik Johann Martin Stocknak az esztergomi Keresztény Múzeumban található „társasági jelenetei".³⁴

Barokk stílusú kastélyépítészet

A barokk kastélyok építési elemei

Erdélyben elsőként a francia barokkban kiérlelt maison de plaisance-ok, „mulatókastélyok" műfaja vált népszerűvé. A másik elem a cour d`honneur, a kastélyok és paloták főbejárata előtti díszudvar, amelyet oldalról, U alakban a főépület és a két előreugró szárny fog közre (például a királyi palotában, Budán). A középszakaszát, a főépület kiemelkedő részét, a díszudvar felől előreugró kocsialáhajtó alkotja, amit kívülről három rizalit tagol: a homlokzat síkjából teljes magasságba, derékszögű vagy lépcsőzetes alakban kiugró szakasz. Egy másik fontos eleme a kastélyoknak a pavilon, a kastélyok középső, kupolával fedett része.³⁵

Erdélyi barokk kastélyok

A kastélyépítés a várak 18. századi átalakításával vette kezdetét, az erődítésekre, leányvárakra, sáncárkokra, felvonóhidakra már nem volt szükség. A vezető családok igyekeztek lépést tartani a bécsi és magyarországi főurakkal, ezért váraikat derűsebb, világiasabb modorban építtették át. Erdélyben az arisztokrácia vonzódott az új stílushoz. A fő építtetők e korban a Hallerek, Telekiek, Toldalagiak, Wesselényiek, Bruckenthalok és a Bánffyak.

Az első barokk kastélyt 1725-től kezdődően építették a Hallerek – a kapioni vár udvarára.

Az 1720-as években építették fel a szentbenedeki Kornis-vár barokk bástyáit, és barokkosították a vargyasi kastélyt. Barokk képet nyert a dévai Magna Curia is, amikor 1743-ban Haller János grófnak és feleségének, Daniel Zsófiának birtokába került. Ugyanekkor gazdagodott barokk-kori részleteivel az ősi bonchidai kastély. A vár urát, Bánffy Dénest lótenyésztés iránti nagy érdeklődése vezette rá, hogy a kastélyt nagyszabású, patkó alakú istállóval és lovardával bővítse. A terveket Bécsből hozatta. A nagy előudvart a kolozsvári Peter Grimmer építette, a gyönyörű díszkapu, a lovarda- és istállókapuk, a patkóépület attikáján végigvonuló 32 szobor galériája, a lovarda urnadíszei, a kastély északi traktusának szobrai a már említett Johann Nachtigall művei.

Kolozsváron Bánffy Dénes fia, György tette le palotája alapkövét 1773-ban, amely végül is 1786-ban készült el. A tervező mester és az építés vezetője Johann Eberhard Blaumann (1733–1786) építész és szobrász volt, aki Württenbergből vándorolt Nagyszebenbe, itt lett városi építőmester és került kapcsolatba Bánffy Györggyel.³⁶ Blaumann korai működésének emlékei a szebeni gótikus templom négy mozgalmas epitáfiuma, ő építette a minorita templom homlokzatát (1765), de a bonchidai kastély főszárnyának karcsú oszlopos portáléját (1784) is.³⁷

A régi zsibói vár mellett Wesselényi István és felesége, Bánffy Kata építtetett házat 1702-ben, amelyet fiuk, István, feleségével, Daniel Ployénával együtt 1749-ben restauráltatott. Wesselényi István a bonchidai istálló mintájára hasonló alaprajzú istállót építtetett lovainak. Ehhez az istállóhoz később Wesselényi Miklós azonos méretű lovardát készíttetett. A kastélyépítés során Zsibón is dolgozott a két „nagy", Nachtigall és Schuchbauer.³⁸

A hadadi vár helyén Wesselényi Ferenc és Rhédey Zsuzsanna kezdett építeni 1763-ban, s fiuk, Farkas – már Bethlen Júliával együtt – 1776-ban fejezte be, ablakkövei, stukkómennyezetei, a homlokzati címertáblák és a park díszurnái ugyancsak Schuchbauer művei.³⁹

A Maros-menti kastélyok és a vásárhelyi főúri házak építésében a Telekiek és a Toldalagiak emelkednek ki. Toldalagi László építtette a piactéri házat Marosvásárhelyen (1759–1772), a munkálatokat Schmidt Pál építőmester vezette. Vásárhelyen a másik barokk palotát Bethlen Krtisztina, Kendeffy Elek özvegye építtette 1789-ben. Híres ugyanakkor a gernyeszegi kastély is, amelyet Teleki László és fia, Teleki József rendelt meg 1772-ben.

A Pest környéki U alakú kastélytípust követve építtette fel kerelőszentpáli kastélyát Haller István 1710-ben, de ugyanerre a mintára épült az erdőszentgyörgyi Rhédey-kastély, a Bornemisszák görgényszentimrei kastélya, a Rhédey Mihály mezősámsodi kastélya, Teleki Sámuel sáromberki kastélyának két földszintes szárnya, Haller János csákigorbói kastélya (1766), a fehéregyházi Haller-kastély.⁴⁰

Barokk városok

A barokk világi építészet a 18. század végére az erdélyi városok képét jelentősen átszínezte. A két leghíresebb örmény barokk város Szamosújvár a Lászlóffy-házzal, a Karátsonyi-palotával, földszintes házaival, zsinórdíszes ablakaival és kapukkal – és Erzsébetváros.

Barokkos összképű Brassó, illetve nevezetes Bruckenthal-palotájával Nagyszeben, plébániatemplomával Marosvásárhely és számos belvárosi részletével, templomával Kolozsvár, amely ebben az időben (újra) Erdély élére lép. Ide hívta össze I. Lipót 1790-ben az országgyűlést, és itt ütötte fel székhelyét a főkormányszék a jezsuita kollégium addig üres falai között – otthagyva a szebeni szászokat. A reformkor, a magyar politikai törekvések hajnala Kolozsváron derengett fel. A fővárosban lázas építőtevékenység indult meg és a magyar urak egymás után építették fel városi palotájukat. Így épült fel a Farkas utcában Teleki Ádám háza (1789–1799), amit Joseph Leder tervezett és épített.⁴¹

Később épült fel az óvári Mikes-palota, a főtéri Kemény-ház, Simai Lukács-ház, a Farkas utcai régi vármegyeház, a Kracsay-ház, az Unió utca 22. számú háza, ahol Déryné lakott, vele szembe a Fejér Ló vendégfogadó helyére épített Redout („Vigadó", 1798), ahol Erdély rendjei 1848-ban kikiáltották a Magyarországgal való egyesülést – és a régi Nemzeti Színház homlokzata, amelyet Alföldi Antal építtetett és Kagerbauer Antal alakított át.⁴²

Katolikus restauráció

Az impériumváltozás (Erdély a Habsburg uralom alá került) a katolicizmus helyzetére is nagy hatással volt. A Habsburgok nyomán számos főúri család szorosan kötődött a katolikus egyházhoz – nem ritkán „birodalmi érdekből". A katolikus vallásban láttak egységesítő tényezőt és erőt soknyelvű és sok-tradíciójú országaik között. Azt mondhatjuk: a katolikus megújhodás és az ellenreformáció, a protestantizmus visszaszorítása Erdélyben a Habsburg uralommal kezdődött.

Az uralkodók szerepe

A gyulafehérvári püspökség helyreállítása III. Károly (1711–1740) nevéhez fűződik. Károly 1712-ben nevezte ki az erdélyi származású Mártonfy Györgyöt erdélyi püspöknek. 1715-ben elrendelte a püspöki javak visszaadását, a székeskáptalan helyreállítását, amely akkor 4 kanonokkal kezdte működését. A püspök 1716-ban elfoglalta székhelyét, s ezzel a központi ellenőrzésű katolikus élet újraindult. A püspök a gubernium tagja volt. Választása 1722 és 1760 között a Státus ajánlásával történt.⁴³ III. Károly 1731-ben kiadta Carolina Resolutio törvénykönyvét, amely tiltotta a katolikus vallás elhagyását, elrendelte, hogy a vegyes házasságokat csak katolikus pap kötheti meg.

Mária Terézia (1740–1780) először visszavonta a katolikusokra sérelmes, 1653-ban II. Rákóczi György által kiadott Approbatae Constitutiones-be foglalt törvényeket.⁴⁴ 1751-ben kiadta az áttérési vagy „aposztázia"-rendeletet, amelynek értelmében „akik a katolikus hitre térve abból kilépnek, azok az esküszegők büntetésében részesüljenek". Vegyes házasságot csak a püspök engedélyével lehetett kötni. Katolikus gyerekeket nem lehetett más felekezeti iskolába küldeni, katolikus árvákat más vallásban nevelni, de a katolikus ünnepeket más vallásúaknak is meg kellett tartaniuk, más vallásból szabadon lehetett áttérni.⁴⁵

A katolikusok királyi támogatással sok templomot visszakaptak. Kolozsváron Steinville tábormok karhatalommal vette át a Szent Mihály templomot az unitáriusoktól (1716). Mária Terézia különösen is bőkezűnek bizonyult a katolikusok támogatásában. Ő építtette a nagyszebeni, székelyzsombori, széki, harasztosi, szerdahelyi, besztercei templomokat. Tanulmányi alapot létesített a katolikus iskolák fenntartására, amelyet az 1767-ben létesített Catholica Comissióra bízott. Az erdélyi püspökséghez csatolta a szebeni prépostságot és a barcasági dékánságot.

Erdélyre nézve nagy veszteséget jelentett a jezsuita rend eltörlése. A jezsuita atyák „megmaradtak" ugyan mint világi papok, és ekként tanítottak iskoláikban (Kolozsvár, Vásárhely, Székelyudvarhely, Szeben). Később Kolozsvárt, Temesvárt a piaristák, Nagybányát a minoriták, Szatmárt a pálosok, Váradot a premontreiek vették át.

Felhasznált irodalom

B. Nagy Margit, Reneszánsz és barokk Erdélyben. Bukarest 1970.

Barta Klára – Farkas Andrea – Kis Zsuzsanna, Irodalmi fogalomtár. Békéscsaba é.n.

Bíró József, Erdély művészete. Budapest 1989. 108–160.

Dercsényi Dezső – Zádor Anna, Kis magyar művészettörténet. Budapest 1980. 207–282.

Marton József, Az erdélyi (gyulafehérvári) egyházmegye története. Kolozsvár 1993.

Sas Péter, A kolozsvári Szent Mihály templom. Kolozsvár 1998.

Sas Péter, A kolozsvári piarista templom. Kolozsvár 1999.

Szántó Konrád, A katolikus egyház története II. Budapest 1985.

Szentpéteri József, Magyar kódex 3. Budapest 2000. 154–159. 243–254.

Thót Dóra, Magyar történelem gyerekeknek. Debrecen é.n.

Várnagy Antal, Liturgika. Abaliget 1999. 506–508.

Jegyzetek

Olvasói levél

Nagy érdeklődéssel olvastam a Keresztény Szó júniusi számában a Mindszenty József bíborosról írt megemlékezést. Örülök neki. És egy kis kiegészítést fűznék hozzá.

Mindszenty József mint veszprémi püspök a veszprémi bíróság épületének börtönrészlegében, a börtön egyik folyosóján 1944. december 10-én öt erdélyi papnövendéket szentelt pappá: Birtók Ferencet, Bodoni Árpádot, Gellért Lászlót, Páll Dénest és Oláh Áront. (Közülük már csak ketten élnek, Bodoni Árpád és Gellért László, akik az elmúlt év december 10-én ünepelték gyémántmiséjüket.) Erről az eseményről – tudniillik a papszentelésről – a bíboros nem írt Emlékirataiban. Vagy elfelejtette, vagy más okból nem tartotta fontosnak ezt említeni. Nekünk azonban fontos. Nemcsak az élő személyek tanúskodnak róla, de a szenteléskor kapott rövid igazolvány is, Mindszenty József aláírásával és pecsétjével.

Mindeszenty József sohasem járt Erdélyben. Mégis volt valamilyen kapcsolata az erdélyi egyházmegyével. Az érettségi után éppen Majláth Gusztáv püspök biztatta a töprengő ifjút: „Légy, fiam, világi pap!" Az ifjú megfogadta tanácsát. (dr. Török József: Mindszenty bíboros élete. Budapest 1997. 7. oldal)

Püspöke és pappá szentelője az erdélyi (zabolai) születésű Mikes János volt. Valami titkos lelki rokonság fűzte Márton Áronhoz is. Soha nem találkoztak. Érdekes, hogy már 1940-ben írt könyvében megemlíti az alig néhány hónappal azelőtt püspökké szentelt Márton Áront. „Amikor Kolozsvárt püspököt szenteltek Erdélynek, a csíkszentdomokosiak iparművésszel faragtatták ki számára a szülőház képét. Érezték, jó, ha ez megvan mindannyiunk számára, ha már kirepültünk onnét." (Mindszenty-Pehm József: Az édesanya. 47. oldal. Mindszenty akkor még zalaegerszegi plébános volt, Márton Áronról és püspökké szenteléséről a Nemzeti Újságból értesült, az 1939. március 15-i számból. Uo. 187. jegyzet, 50. oldal)

Aztán a veszprémi börtönben az újonnan felszentelt erdélyi papoknak ezt mondta: „Legyetek majd hűséges papjai Márton Áron püspök úrnak! Legyetek hősök, tiszták, szentek!" (Gellért László: Egy rendhagyó papszentelés emlékére. Vasárnap 1992. május 3.), illetve Bodoni Árpád: „Nem kérni, hanem elfogadni kell a jó Istentől". Vasárnap 2004. december 12.)

És még egy megjegyzés: 1975. május 6-án Mindszenty József temetésén Mariazellben Magyarországról egyetlen püspök sem jelent meg. Rómából sem! Jelen volt viszont több külföldi püslök, így König bíboros, bécsi érsek, Döpfner bíboros, münchen-freisingi érsek, sok pap és nagyon sok világi hívő. Ott volt Habsburg Ottó és felesége, Regina is.

„Veritas liberabit vos!"

Tisztelettel

Brassó, 2005. június 27-én

Szirmai Béla

Szabó László: Az állam és egyházak viszonyának történeti áttekintése

E dolgozat középpontjában az állam és egyházak közti viszony mai helyzetének bemutatása áll, így a vázlatos történelmi áttekintés nem a viszony teljes történetének összefoglalását célozza. Ez a gondolatmenet csupán ahhoz nyújthat segítséget, hogy a mai állapotok vizsgálatakor a legáltalánosabb történelmi előzményeket is figyelembe vegyük. Az áttekintett korszak és terület a zsidó-keresztény kultúrkörre korlátozódik.

Az egyházak és az állam közti hatalmi, intézményi viszony történelmi alakulásának áttekintése előtt fontosnak tűnik a vallás és a politika közti funkcionális viszony feltárása a társadalom- és államszervezés tekintetében. Ennek figyelembe vétele segít megérteni az állam és egyházak közti intézményes viszonyok kialakulását. A kereszténység előtti korban a vallás a közösségi életben ugyanolyan alapvető szerepet töltött be mint a politika, ezért egymástól nem különültek el: a politikai-katonai közösség vallási közösség is volt egyben. A társadalmak kialakulásának e kezdeti szakaszában a természetes (rokonsági, helyi) közösségek egybeestek a vallásiakkal. A közösség tagjai ugyanazon kultusz szerint éltek, a közösséghez tartozás feltétele a közösség hitének elfogadása, rítusainak gyakorlása volt. Az egyetemes vallások, így a kereszténység megjelenésével és a hódító birodalmak kiterjedésével a vallási és politikai közösségek határainak egybeesése fellazult. A politika (a katonasággal együtt) ettől kezdve államszervező tényezővé vált, a vallás pedig más síkon befolyásolta a közösségalkotást. A vallásos közösségeket nem az állam hozta létre, hanem az azonos hit és közös vallásgyakorlat teremtette meg, s így azok gyakran keresztbe metszették egymást az állammal. A vallás és a politika közösségalkotó szerepének ilyenfajta szétválási folyamata elkerülhetetlenül szembenálláshoz és éles konfliktusokhoz vezetett, amely a későbbi korokban, az állam és egyházak közti viszony színterére áttevődve, hol erősödött, hol enyhült.¹

A fentiek alapján a kereszténységnek a politikához és az államhatalomhoz való viszonya is a teljes elvetés és a teljes azonosulás, az államhatalom általi üldöztetés és a legfőbb politikai hatalom megszerzésére irányuló törekvés szélsőségei között változott. E viszony változásai szerint a kereszténység történetét három nagy korszakra oszthatjuk:

– 1) a kezdetektől a 4. század első feléig (a megtűrtség, illetve a keresztényüldözések kora);

– 2) az ún. Nagy Konstantin-i korra: a 4. századtól a reformációig, illetve a 18. századi felvilágosodásig;²

– 3) az utóbbi két évszázad.

Az egyes korszakok fontosabb jellemzőinek, a meghatározó eseményeknek és folyamatoknak a számbavétele előtt kitérőt kell tennünk a zsidóságra, ugyanis a vallási-hatalmi viszonyok alakulásának történetisége ott természetesen korábbra nyúlik vissza, mint a kereszténység esetében. A zsidó nép sajátos vallási felfogása és történelmi hagyománya a vallás-állam viszonyban (is) rendszerteremtőnek bizonyult. Az általuk kialakított egyházállamiság rendszerében a vallási rend uralja és határozza meg az államhatalmi berendezkedést. A zsidó teokrácia eszmeisége Izrael népének választott voltán alapul: a zsidó hitfelfogás szerint Isten csak Ábrahámnak és népének jelentette (illetve nyilatkoztatta) ki magát, ebből adódóan Izrael népének a világban uralkodnia kell. Az egyházállamiság a zsidó nép történetében meghatározó és megtartó intézménynek bizonyult és teljesen átszőtte ókori történelmüket. A mai Izrael világi államként jött létre, de a vallásos intézményeknek és hagyományoknak kiemelkedő szerepük van a társadalom életében. Napjainkban leginkább az iszlám államokban találunk az egyházállamiságra jellemző példákat. Ilyennek számít például az iszlám forradalom (1978–1979) utáni Irán.

Visszatérve a kereszténységre, a fent említett első korszak viszonyának alapvető jellemzője az, hogy az államhatalom a keresztényeket egy idő után üldözte, jobbik esetben közömbös volt irányukban. Köztudott, hogy az üldözött keresztények nem a megalkuvást, hanem a hit bátor megvallását választották. Hagyományteremtő példájukkal a keresztény egyház történelmében hőskorszakot írtak.

A konstantini fordulat után a viszony gyökeresen megváltozott, hiszen a hatalom gyakorlói közt is egyre több keresztény volt. 313-ban Nagy Konstantin császár vallástürelmi rendeletet adott ki, amely az egész Római Birodalomban egyenjogúvá tette a kereszténységet a többi vallással³, majd Nagy Theodosius 394-ben a kereszténységet a Római Birodalom egyeduralkodó vallásává nyilvánította. Így a kereszténység államvallássá, az egyház pedig többé-kevésbé államegyházzá vált. A nem keresztények már nem tölthettek be állami hivatalt, a kereszténységet elhagyókat halállal büntették. A néhány évtizedre megvalósuló viszonylagos vallásszabadság ismét eltöröltetett. Az egyház az államisággal összefonódó jogi intézménnyé vált, az eretnekség pedig államellenes vétséggé. Az eretnekség egyet jelentett más vallás gyakorlásával, a nem keresztény hittel. Ettől kezdve az egész második korszakban kereszténység és közélet gyakorlatilag azonosult, mert a társadalom, az állam, a politika egyaránt hivatalosan kereszténynek nyilvánította magát. E korszak „keresztény" államaiban a vallási és társadalmi élet közötti határ elmosódott: a vallási élet egyben társadalmi élet is volt, és a társadalmi, politikai élet elválaszthatatlanul összefüggött a vallásos világnézet elemeivel. Az egyes keresztények közéleti felelőssége ilyen körülmények között abban nyilvánult meg, hogy az elveket szembesítsék a gyakorlattal, a kinyilvánított igényeket a ténylegesen megélt kereszténységgel.

Keleten a viszony „egyértelműen" alakult, mivel I. Justinianus óta a császár pap is, akit felszenteltek, és a „szent" címet is viselte, tehát a mindenkori császár volt a keleti kereszténység feje. A Keletrómai Birodalomban a cezaropapizmus Nagy Konstantin után még tizenegy évszázadon át megmaradt.

A nyugati kereszténység körében a viszony jellemzői a középkorban árnyaltabbak. Az egyházvezetők (pápák, bíborosok, püspökök) évszázadokra az államhatalom és politika meghatározó szereplőivé, illetve befolyásos alakítóivá váltak. Ehhez hozzájárult a történelemnek olyanfajta alakulása is, amelynek nyomán a Nyugatrómai Császárság felbomlása után Európa nyugati felén hosszú évszázadokon át – a Frank Birodalom kivételével – nem fejlődött ki birodalomnyi területet uraló, egységes világi hatalom.⁴ Ezért a keresztény egyház létszámbeli növekedésének függvényében a római püspök tekintélye is folyamatosan növekedett, nemcsak az egyházi, hanem a világi hatalom terén is. Ezekkel a növekvő hatalmú, kivételes állású főpapokkal szemben a kisebb-nagyobb királyságok nem juthattak olyan felettes helyzetbe, mint a keleti részen a birodalmi császárok. A 6–7. században Közép-Itáliában létrejött a pápai állam. Az első pápa, aki a teljes egyházi és világi hatalmat birtokolta Róma és környéke fölött, Nagy Gergely (590–604) volt.⁵ A keresztény egyház fokozatosan erősödött, egyre nagyobb hatalmi tényezővé vált. A pápák a világi uralkodók feletti uralmuk megtartása érdekében jól ki tudták használni a királyságok állandó hatalmi harcait. Ekként az egyháznak az egyes államokban a hatalmat birtokló, vagy legalábbis azt alapvetően meghatározó szerepe sokáig fennmaradhatott.⁶

A középkor második felében, a nagy hatalmú királyságok kialakulásával és a nemzeti egyházak létrejöttével, az egyház és állam viszonyában a megváltozott hatalmi erőviszonyok egyre látványosabban érvényesültek. Az államegyház-rendszer továbbra is fennmaradt, azonban az egyházat és a vallásos életet az államhatalom kezdte uralni. A világi és az egyházi hatalomnak egyaránt az uralkodó lett a feje. Az államhatalom szervezte és rendezte az egyház életét, hatályos vallás- és egyházügyi jogszabályokat alkotott, amelyek „hivatalból" az egyházjog részévé váltak. Másfelől az egyház belső törvényei – az állami jóváhagyás által – közjogi aktusoknak minősültek.

A keresztény egyház-állam viszony elméleti megalapozójának Aurelius Augustinus tekinthető. Az egyre erősödő egyház az ő politikaelmélete nyomán a világot két részre osztotta: a kegyelem és a természet tartományára, amelyben a kegyelem az elsődleges. Innen már csak egy lépés azon politikai következtetés levonása, mely szerint az egyház az államhatalom fölött áll. Az ún. invesztitúra-harc valójában az egyháznak az Augustinus-féle kegyelemtan politikai érvényesítéséért folytatott harca volt. A viszonyt alakító keresztény felfogás elvi megalapozásához nagyban hozzájárult még Aquinói Tamás De regno című művével. Közben a két teológiai óriás közötti korszak fő jellemzőjévé vált az, hogy az egyház és állam közti szövetség kereteiben az egyház részéről megindult a hatalomhoz és gazdagsághoz való nagyfokú kötődés, s ezzel nőtt a vallásos igények iránti érzéketlenség.⁷ A keresztes hadjáratok folytatása és általában a háborúskodásokban való közvetlen vagy közvetett részvétel is sokat rontott az egyház megítélésén. A hatalomhoz való ilyenfajta viszonyulás az öntudatos keresztényeket válaszút elé állította. Ebben az ellentmondásos helyzetben a keresztények egy része felvette a küzdelmet az evangélium-szerűbb közéletért, a másik, kiábrándult része az elzárkózást, a társadalomnak és közéletnek való hátat fordítást választotta. Az első csoport legkiválóbb gondolkodói, a visszásságok és eltorzulások, elsősorban az egyházi hatalomvágy ellen hadakozva, már a középkorban eljutnak az egyházi és világi hatalom szétválasztásának gondolatáig (Dante: Monarchia), valamint a népfelség, a demokrácia szükségességének megfogalmazásáig (Páduai Marsilius és Janduni János: Defensor pacis. 1324). Ez utóbbi szerzők már nyíltan kifejtették, hogy a nyugati egyházat egyrészt el kell választani az államtól, másrészt alá kell rendelni annak. Érvelésük szerint azért, mert a hatalomnak csak egy forrása lehet. Kijelentették, hogy az egyházon belül is szükség van bizonyos szervezeti változtatásokra, így pl. a püspöki karnak a pápától, a gyülekezeteknek pedig a hierarchiától való függőségi viszonyán enyhíteni kell. E haladó gondolatok nagy részének gyakorlatba ültetése a felvilágosodás utáni korig váratott magára, egyes elvek alkalmazása azonban már a reformációval megkezdődött.

A reformáció különböző ágazatai az egyházak és állam közti viszony alapelveit nem egységesen értelmezték. Az ortodox-protestantizmus felfogása szerint a keresztény ember a Római levél 13. fejezete alapján politizál, az állami hatalom közvetlenül isteni, mert „nincs más hatalom, csak Istentől" és „a felsőbbség Isten szolgája a mi javunkra" (Róm 13,4a). Vajon az elnyomó: ember-, élet- és demokráciaellenes, végső soron: istentelen hatalmak Istentől vannak? Tény, hogy a történelemben nem találunk tökéletes társadalmi berendezkedést, és minden rendszernek megvannak a maga fogyatékosságai. Azonban nyilvánvaló, hogy az eleve emberellenes rendszerek nem származhatnak Istentől. Ezért a szabadelvű protestáns (pl. unitárius, univerzalista, remonstráns) felfogás szerint az állam nem más, mint a népfelség letéteményese, azáltal, hogy az egész nép bizonyos, őt megillető jogokat átad az általa választott képviseleti szerveknek (felruházza ezek érvényesítésére). A nép e jogok birtokosa marad, egyáltalán nem mond le róluk, csak átadja, hogy az ő nevében kormányozzanak.⁸ A „felsőbbség" a társadalmi – végső soron a természeti – rend szükségességének a következménye, és annyira való Istentől, amennyiben képviselőinek magatartása, eljárásai, céljai és szándékai is isteniek. Amikor az önkényessé vált államhatalom már nem szolgálja a közjót, amire egyébként hivatott, amikor alattvalói sorba taszítja, kizsákmányolja, jogaiban korlátozza polgárait, amikor leköti az egyházat és a demokráciát, áthágva ezzel illetékességét, akkor létalapjait elvesztette, és ellenállásra számíthat. A lázadás, a rendszer megdöntését célzó törekvés ez esetben törvényesen igazolható, sőt, több mint joga, egyenesen kötelessége a megalázott és szenvedő népnek. Az egyház üdvös hivatás-betöltést végez, ha ilyen ellenállás megszervezéséhez bármivel is hozzájárul. A történelemben erre is találunk kiváló példákat.⁹ Amúgy a népegyházak, hivatásukból fakadóan, kötelezve vannak a közjót szolgáló „prófétai bírálat" gyakorlására. A „társadalom lelkiismereteként" mindenkori feladatuk figyelmeztetni az államhatalmat kötelességeire és illetékessége határaira.

Visszatérve a történelmi nyomvonalra: a reformáció elterjedésének területén az egyház-állam viszony a gyakorlatban nem sokat változott. A 16. századi német parasztfelkeléstől kezdődően Luther a fejedelmek mellett foglalt állást; a lutheri reformációt elfogadó államalakulatokban sok helyen a fejedelmet ismerték el az egyház fejének is. Az egyházaknak a világi hatalomtól való függését hirdető, erasztianizmusnak¹⁰ keresztelt doktrína vált ettől kezdve uralkodóvá a protestáns területek nagy részén. Tehát megmaradt a szoros kapcsolat, sőt esetenként az államegyházi berendezkedés. Példaként említem a skandináv országok evangélikus államegyházait, az egyes svájci kantonok és a német református, illetve evangélikus választófejedelemségek példáit, és teljesen ilyennek tekinthető az anglikán egyház helyzete is a szigetországban.

A tárgyalt korszakról protestáns és katolikus vonatkozásban egyaránt megállapítható: attól függetlenül, hogy a különböző nemzeti egyházak behódolása kényszerből vagy hatalmi érdekből történt, a többségi egyházak hierarchiája általában jól megtalálta a maga gazdasági, társadalmi vagy politikai számítását az államhatalommal való szoros együttműködésben. Ezzel együtt az is tény, hogy a reformáció további, radikálisabb lépcsőfokain kialakult egyházak nem csak a vallásos babonaságot cserélték fel a hittel és az értelemmel, de belső egyházszervezetük alakításában is haladó elveket honosítottak meg. Példaként említem az egyházközségek önrendelkezésének elvét a püspöki központosítással szemben, valamint a világiak bevonásával megvalósuló, képviseleti alapú vezetés (zsinatpresbiteri elv) gyakorlatát. Ezek a protestáns felekezetek a vallási türelem és a lelkiismereti szabadság gondolatának és gyakorlatának is igyekeztek létjogosultságot szerezni. Akkori sikerük részleges volt, de igyekezetük mindenképpen a későbbi fejlődés előkészítéseként tartható számon. (Lásd az erdélyi országgyűlés vonatkozó határozatait a 16. század második feléből vagy az óhazából elüldözött felekezetek képviselőinek hozzájárulását az amerikai egyesült államokbeli vallásszabadság és demokratikus államrend kialakításához.)

A reformáció nem érintette a keleti kereszténységet. Ráadásul az eltérő politikai és egyháztörténelmi hagyományok hatására Keleten az állam és egyház közti szétválasztási folyamat a felvilágosodás korában sem kezdődött el. Az ortodox nemzeti egyházak viszonyulása az államhatalomhoz a történelemben szinte állandó jellegű volt: a bármiféle világi fennhatóság feltétlen elismerésével minden körülmények között a szoros összefonódást, az államhatalomból való részesülést keresték. A ortodox egyházak és államok közti viszony tanában a kapcsolat kifejezésére egy jellegzetes fogalom használatos: symphonia. Körülbelüli jelentése: összhang. Ezzel rokonértelmű az újabb keletű szergianizmus, ami az orosz ortodox egyháznak a cári, majd a szovjet hatalommal kötött egyezségeire utal.¹¹ Ezen a talajon nyilvánvalóan az államegyháziság dívott; ilyen rendszer alakult ki és működött Oroszországban 1918-ig, a Szerb Fejedelemségben 1831-től 1931-ig, Romániában 1864-től 1946-ig, Bulgáriában 1878-tól 1946-ig. Görögországban az 1883-ban történt bevezetése óta ma is fennáll az államegyház-rendszer.

Nyugaton az egyház és állam szétválasztása terén a felvilágosodásnak döntő szerepe volt. Ekkor kezdődött el az a folyamat, amelynek során fokozatosan, területileg és hatáskörileg kisebb-nagyobb mértékben megtörtént a szétválasztás: az egyház intézményileg kiszorult az állampolitika mindennapi életéből. Ezzel egyidőben megnőtt az elkötelezett, hitüket és hitük kultúráját tudatosan vállaló keresztények személyes szerepe a politikában, a társadalomban és a közéletben. Dicséretre méltó egyes egyháziak ilyen jellegű szerepvállalása, amellyel a demokráciák és jogállamok kiépítéséhez, az emberi jogok érvényesítéséhez és általában a társadalmi fejlődéshez érdemlegesen hozzájárultak. Ugyanakkor az egyházak előbb-utóbb intézményként is újraértékelték az államhatalomhoz fűződő viszonyukat, és társadalmi szerepvállalásukat a rendeltetésszerű területeken igyekeztek kibontakoztatni. Természetesen ez a folyamat komoly kihívást jelentett az egyházak számára, és lezajlását több tényező is alapvetően befolyásolta. Az egyik meghatározó keretet az egyes államok politikai vezető körei szabták meg a szétválasztási folyamat módjával. A másik fő tényezőnek maguknak az egyházaknak a hozzáállása számított. A hatalmi helyzethez való merev ragaszkodás és az összefonódások fenntartásának igyekezete esetenként a folyamatot is lassította, de mindenképpen – különböző méretű és hatású – konfliktusokat szült. Az elkerülhetetlen változások megértő tudomásulvétele, azok elvi alapú elfogadása, az új államhatalmi helyzethez való rugalmas viszonyulás általában olyan egyházakra volt jellemző, amelyek társadalmi tanítása haladóbb szemléletű volt, vagy amelyeknek a szétválasztással nem volt veszítenivalójuk. Azokra az egyházakra és vallási közösségekre gondolok, amelyek a történelmük folyamán soha nem kerültek államhatalmi helyzetbe, vagy legalábbis a szétválasztás kezdete már nem találta őket abban. Ezek a felekezetek az idők folyamán rengeteg hátrányos megkülönböztetést és üldöztetést szenvedtek, de egyháztörténelmükhöz vér, erőszak és mások elnyomása nem tapad. Így érthető, hogy ők általában nem ellenezték a szétválasztást.

A 20. század átkos parancsuralmi rendszerei az egyház-állam viszonyban régi-újat hoztak: az egyoldalú függést az utóbbi javára, ami az egyházi önkormányzat elsorvasztásával és a legbelsőbb ügyekbe való beleszólással, majd a legsúlyosabb elnyomással járt. Ezekben az ember- és egyházpróbáló évtizedekben kényszerű behódolásra és ellenállási kísérletekre egyaránt találunk példákat. Összehasonlításuk alapján feltételezhető, hogy az új rendszerekhez való viszonyulást nem annyira az egyes egyházak korábbi államhatalmi szerepe és társadalmi súlya határozta meg, hanem az egyházvezetők személyes hozzáállása: megalkuvása vagy bátorsága. Ez utóbbiak közül, magyar részről példaként említhető Márton Áron, Mindszenty József és Tőkés László, akik „alkalmatlan időkben" való kiállása felbecsülhetetlen értékűnek és történelem-alakító hatásúnak bizonyult.

A teljhatalmú kommunista rendszerek bukásával az egyház-állam viszony újraértelmeződött, s hogy napjainkra milyen formát öltött, arra a következő fejezetekből nyílik rálátásunk.

Felhasznált szakirodalom

Andreescu, Gabriel, Necesitatea ši detaliile unei legi privind regimul cultelor ši libertatea de conštiin?a. In: Frunza, Sandu (szerk.): Paši spre integrare. Religie ši drepturile omului în România. Cluj 2004.

Boros János, Ember és közösség. In: Kereszténység és közélet. Budapest-Pécs. 1991.

Galik Gábor – Ravasz Levente András (szerk.), Egyházakra vonatkozó hatályos jogszabályok gyűjteménye. Budapest 2001.

Katus László, Keresztény közélet és történelem. In: Kereszténység és közélet. Budapest-Pécs 1991.

Mikó Lőrinc, A vallásszabadság érvényesülése országunk alkotmányában. In: „A Hit Isten ajándéka“ (különlenyomat a Keresztény Magvető 1993. évfolyamának 1. számából). Kolozsvár 1993.

Molnár Attila Károly, Vallás és politika napjainkban. In: Feljegyzések a kaotikus fegyházból. Budapest 1999.

Nagy Lajos, A kisebbségek alkotmányjogi helyzete Nagyromániában. Kolozsvár 1944.

Rogobete, Silviu E., „Perpetua odisse a unui nou Proiect de Lege privind Regimul General al Cultelor într-o ?ar? din sud-estul Europei: Cazul României". In: Frunza, Sandu (szerk.), Paši spre integrare. Religie ši drepturile omului în România. Cluj 2004.

Schanda Balázs, Magyar állami egyházjog. Budapest 2000.

Schanda Balázs, Az egyház helye, helyzete a modern államok alkotmányjogi rendszerében. In: Tavaszi Hajnal (szerk.), Egyháztörténet és egyházjog. Nagyvárad 1996.

Semjén Zsolt, Egyházpolitika, egyház és politika – tegnap és ma. Budapest 2003.

Szathmáry Béla, Magyar egyházjog. Budapest 2004.

Varga Attila, Nulla pax sine iustitia. Kolozsvár 2002.

Varga Attila, Az egyházak intézményrendszere a román jogrendben. In: A civil társadalom és az önépítkező intézményfejlesztés (IV. Civil Fórum). Kolozsvár 2004.

Jegyzetek

Könyv

Adorjáni Zoltán: Ót és újat (Jakabffy Tamás)

A „ó és új" kincsek jól ismert újszövetségi ellentét-párhuzama a Bibliával való értő foglalkozás során állandóan visszatérő élménye az olvasónak. Még a legismertebb szentírási helyek is új tartalmakat – gyakran valódi meglepetéseket – tartogatnak. De nincs ez másképp a bibliatudomány művelői esetében sem. Kommentárok, szinopszisok, konkordanciák, irodalom- és szerkesztéstörténeti elméletek, „irányzatfüggő" motívumvizsgálatok, kutatási „divattémák" dzsungelében bolyongva a biblikus lépten-nyomon újdonságokra talál, s minél képzettebb, minél nagyobb kutatói tapasztalattal rendelkezik, annál számosabb perspektíva nyílik meg előtte.

Adorjáni Zoltán kolozsvári református bibliatudomány-tanár – és a biblikus nyelvek oktatója – 2004-ben megjelent könyvével egyszerre több olvasói „réteghez" is szól. Hiszen konkrét bibliai locusokhoz kapcsolódó, részletező kommentárjai, fogalom- és szómagyarázatai mellett az intertestamentáris és kora-újszövetségi kor zsidó társadalmának „ismeretterjesztő" bemutatásai is megtalálhatók a kötetben, mint ahogy a Szentírás hithirdetési „gyakorlatra váltása" számára is újabb ösvényeket nyit. Ugyanakkor a „református" biblikummal foglalkozó írásokat is találhatunk a könyvben.

Első pillantásra kiderült, hogy a kötet voltaképpen különféle alkalmakra, különböző fórumok számára és – mint már utaltunk rá – többrétű befogadó közönséghez írt szövegek gyűjteménye. A szövegek túlnyomó többségében felfedezhetjük azonban – így tehát „közös nevezőként" értékelhetjük – azt a nem csillapuló vibrálást, amelyet a bibliai valóságok „szakmai" megközelítése fölött ható lélekformáló, életbe vágó Isten-üzenet vált ki a szerzőből, aki ezzel félreérthetetlenné teszi, hogy teljességgel lehetetlen a bibliai szövegeket elszigetelten, hermetikusan vizsgálati tárgyként értelmezni. A szövegek életerejét csakis a személyes üzenet-mechanizmus elfogadása teszi érzékelhetővé. Szerzőnk nem restell e ponton titokról beszélni, még ha a hozzánk oly közel kerülő Jézus jelenti is ki. „Nem magyarázza meg azt, ami megmagyarázhatatlan, de beavat abba. Oda hív és oda állít tehát, ahol az érték-átadó Atya titkot jelent ki. A mindennél becsesebb titok megfejthetetlen és terhesen édes marad; olyan, mint a szegény szántóvető lába előtt váratlanul kiforduló kincs. Mert az ó újjá létele mindig titokzatos, annak ellenére, hogy oda állhatunk mellé és nem nélkülünk, nem tőlünk függetlenül történik."

A kötet első részében ó- és újszövetségi alapszövegek mentén kifejlő esszéket, dolgozatokat, illetve a bibliai „háttérvizsgálat" körébe sorolható összefoglalásokat olvashatuk. Ekként elsőként elegáns, nagyívű esszét a Káin és Ábel-őstörténet jelentésvilágáról és az ember bűn-viszonyairól; majd portrét Zakariás prófétáról a zsidó apokaliptika és messiás-ígéret fényében; részletes tanulmányt a bibliai (eredeti héber és hellenisztikus) időszemléletről, az örökkévalóság-felfogásról; rendkívül olvasmányos, rendszerező esszét a történeti Jézus „földrajzi" hazájáról; precíz és felvilágosító indíttatású szembenézést a farizeus párttal (amely írás jelentősen hozzájárulhat az oly sokszor előítéletes farizeus-sémák leépítéséhez); de épp ilyen érdekes értelmezést is „az ország, a föld népe", a „sokaság" kifejezésekről (okhlosz, pléthosz, ’ám há-’árec); továbbá a zélóták és őskeresztények közötti történeti és kulturális viszonyról.

A Mt 27,38 margójára „írta rá" Adorjáni a Lator, rabló vagy valami más? című szövegét, amely – hasonlóan a fentebb említett „sokaság"-értelmezéshez – tágasabb értés-felületet tesz lehetővé, ez esetben Jézus szenvedéstörténetének „lator"-alakjaihoz. De egy rokonszenves evangéliumi mellékszereplő, a vélhetőleg igen gazdag jeruzsálemi Nikodémus is megelevenedik a könyv lapjain. A Marjovszky Tibor, neves debreceni biblikus-tanár tiszteletére kiadott „Festschrift"-ben jelent meg először Adorjáni Féltve megőrizni, feladni vagy továbbadni című nagy tanulmánya, amelyben szerzőnk Izrael sajátos sorsküldetését, hivatásának jelentésváltozásait vizsgálja az Újtestamentum korában. Kis túlzással e munka „csúcspontjának" nevezhetnők, hogy Adorjáni Zoltán a tanulmány végén egyenesen a holnapra tekint. Olyannyira fontos, amit leír, hogy érdemesnek véljük bővebben is idézni:

„A harmadik évezred keresztyénsége előtt is az a feladat áll, hogy a nyitás merészségével fogalmazza újra értékeit, éspedig az ószövetségi alapokra épülő, s immár kétezer éves, erős tradíciójának talaján állva és abból táplálkozva. Ez az újrafogalmazás nem a minimum, és nem a védekezve elzárkózó konzervativizmus, hanem a hagyományaiból kinövő, s így az újdonság erejével ható új értékeinek megteremtési módja.

A nyitás semmiképpen sem jelenti a tradíció mellőzését. Így a misszió mindenféle formájának vállalása termékenyítő erővel hat a sohasem nélkülözhető és mindig megtartandó tradícióra.

Amikor az áthagyományozó nyitás merészsége minden szinten és folyamatosan történik, szükségszerűen következik be – minden szinten – a tradíció újra és újra való átgondolása, majd magyarázása és alkalmazása, azaz a közlés, a kommunikáció. A magyarázás és alkalmazás pedig új kifejezésmódot, nyelvezetet alkot. Ez az újabb átgondolást követő magyarázat, illetve alkalmazás pedig már új értékek alkotását jelenti; éspedig olyan teljes értékek megszülését, melyekben megvan a mindenki által elfogadott, stabil régi, de egyben a mozgató új is.

Ez pedig valami olyan »teremtő« és életet fenntartó folyamat, mint mikor az ó, a szülő gyermeket nemz és hoz világra, akiben felfedezheti régi önmagát, de azt az új »kis teremtést« is, aki tovább viszi Isten üdvözítő akaratának győzelmi jelét az ígéretek végső beteljesedése felé. Ha pedig fennmaradást, folyamatot akarunk, csakis a régi és az új kapcsolatában létezik továbblépés."

Nem kevésbé jelentős tanulmánya a kötetnek az Egyház és társadalom az Újszövetségben című, amely töményen, kristályosan, szintetikusan kínálja mindazt, amit e bonyolult témáról csekély 22 oldalon egyáltalán közölni lehet (például: egyház és társadalom – hipotetikus? – különválaszthatósága, ószövetségi „társadalom-fogalom", societas és polisz, a hellenista világ városállami modelljei, a korai keresztény egyház „társadalometikája", szociális tanítás az evangéliumok fényében, újszövetségi egyház és társadalom-szemlélet, a korai egyház és a római uralom).

Az Egyiptomban élő diaszpóra-zsidóság sorsának alakulását tekinti át Adorjáni A therapeuták című írásában. „[…] a világból kilépő therapeuta kegyesség új világot teremt – magának. A diaszpórában, a szigetek világában, amely a hellenista zsidó számára most már nemcsak életterület, hanem misszió »szigetvilága« is, újabb »mesterséges szigetet« hoz létre. De vajon mennyire lehet ez a mesterséges sziget Isten akarata szerinti világ? És a diaszpórának ez a mesterséges szigete mennyire lesz a hellenista zsidóság által felismert és vállalt misszió támaszpontja? Mert Isten, akinél még tart a kegyelem, az ő világában, az általa teremtett »régi« világban akar új világot teremteni – mindaddig, amíg az ő kegyelme tart."

A kötet második tömbjében általában az igehirdetői és publicisztikus súly kerül előtérbe. Kevésbé érvényes ez a Jn 7,37–44 magyarázatára („Ha valaki szomjúhozik, jöjjön énhozzám, és igyék!"), illetve a Jézus temetését (Jn 19,38–42) vizsgáló tanulmányra. Hogy azonban még több indíttatást adjunk az Olvasónak, hogy Adorjáni Zoltán kötetének utánajárjon, a második tömb címei közül idézünk még néhányat: Az exegézistől a prédikációig; Gondolatok Palestrina Énekek éneke című művéhez; Kecskeméthy István „feltámadt" Bibliája; Családról, nemzetről, hazáról és népről – biblikusan; Károli Gáspár nyomában – az új, teljes magyar nyelvű bibliafordítás és -magyarázat szükségessége; Halottak napja; Hogyan és mikor imádkozzunk?

A kötet számos lehetséges tanulsága közül végezetül hadd emeljünk ki egyet: a Szentírásról való beszéd a kortárs időben és a szekuláris társadalmi környezetben csak akkor lehet igazán hiteles, ha a beszélő óvakodik mindenféle szószéki sztereotípiától, ezzel szemben a legőszintébben rámutat arra, amit – csaknem két évezred minden vizsgálódása dacára – a mai napig sem tudunk megnyugtató módon. A Bibliáról vagy annak mentén való szólás lehet ugyan „kegyes" beszéd, de korántsem merülhet ki a színtelen, íztelen, alkalomadtán „papos" sematizmusban. S minthogy a Szentírásról manapság mégis csak túlnyomó többségben lelkészek, papok beszélnek, a veszélylehetőséget igenis tudatosítani kell. A szakszerű, de nem száraz, pontos, de nem szőrszálhasogató, körültekintő, de nem körmönfont bibliai tanúskodásra e könyv, Adorjáni Zoltán új kötete igazán jó példát szolgáltat.

(Koinónia Kiadó – Kolozsvár, 2004. 322 l.)

Jakabffy Tamás

Laptestvérek

A júliusi Vigilia főtémája a szeplőtelen fogantatás dogmája. E témáról négy tanulmány sorakozik egymás után. Török József egyháztörténész A Szeplőtelen Fogantatás dogmájának történetét kínálja tényszerűen és adatszerűen. Deák Viktória Hedvig „Mária, aki anyja méhében megtisztult az eredeti bűntől" címen Aquinói Tamás Mária eredeti bűntől való mentességéről szóló tanítását elemzi, s Szent Tamás mariológiájának egészéről is szót ejt. Franz Lackner osztrák ferences, grazi segédpüspök „Egészen szép vagy, Mária!" címen a gondolkodás szerepéről ír a hit fölfedezésében, s ezen belül szót ejt a ferencesek Immaculata tiszteletéről, hiszen írásának „főszereplője" Duns Scotus, akinek teológiájáról általában is ír, s kifejezetten az immaculata conceptio kérdéséről Scotus tanításában. Végül Gánóczy Sándor Mária Luther, Kálvin és a II. Vatikánum teológiájában címen kínál katolikusok számára igen érdekes áttekintést, hiszen sok katolikus nem tudja egészen pontosan, mit tanítanak a reformátorok, de különösen a Mária-kérdésre vonatkozó felfogásuk nem pontosan és első kézből ismert. Holott Luthernek Magnificat-kommentárja született, amely hangsúlyosan Isten- és kegyelem-központú, azaz Isten szeretetét és kegyelmességét magasztalja a Magnificat-kommentár által. S hogy Luther szerint hogyan kell Máriát tisztelni? „Úgy, hogy ne féljünk méltatlanságát (…) méltatni." Hiszen aki helyesen akarja őt tisztelni, úgy, hogy annak maga Mária is örüljön, „az ne állítsa őt maga elé, hanem Isten felé és Isten alá". Gánóczy e ponton idézi fel azt a taizéi gyakorlatot, hogy Mária szobrát nem a szentélyben, az oltáron helyezték el, hanem a hívők térségébe, arccal az oltár felé, mintegy jelezve, hogy Mária példaképünk hitében, ő a hívők elsője. Kálvin Mária-képéről megtudjuk a jeles Kálvin-kutatótól, hogy az angyali üdvözlet állt vizsgálódása központjában, s az abban rejlő utalásról beszél, Máriát mint teológust jeleníti meg, azaz olyanként, aki nemcsak passzívan hisz és elfogad érthetetlen tanításokat és tényeket, hanem azokat át is gondolja, értelmezi. „Így lép fel a Szent Szűz, mint tanulékony tanító, akinek Jézus munkatársai nem vetik a szemére, hogy nő" – állapítja meg Gánóczy, majd mindezt a jelenlegi katolikus tanításhoz is viszonyítja: „Ez teljesen megfelel például Joachim Gnilka kutatási eredményeinek, aki szerint Jézusnak női tanítványai is voltak". A tanulmány a II. vatikáni zsinat Máriára vonatkozó tanításának vizsgálatával zárul, s megállapítja: „Itt is krisztusközpontúság kerül kifejezésre, de azon kívül a katolikus Mária-tan ekkleziológiai integrációja is, ami inkább Kálvinra emlékeztet, aki a Szűzanyában Krisztus testének, vagyis az egyháznak tagját látja". Az elemzés sorra veszi a Mária-titulusokat, s a Mária-tisztelet s a Máriára vonatkozó tanítás főbb mozzanatait. Írása végén néhány továbbsegítő gondolatot is kínál a jeles teológus, és buzdít a mariológia helyes értelmezésére a katolikus egyházon belül.

bm

A Mérleg idei első számában sajtószemle keretében idézik fel a szerkesztők az április 2-án elhunyt II. János Pál pápa rendkívüli alakját s az utódjára irányuló várakozásokat. Amikor Joseph Ratzinger német bíboros – szolgálatának megkezdése előtt a Hittani Kongregáció prefektusa és e tisztségben a katolikus tanítás hiteles megfogalmazásáért felelős teológus – XVI. Benedek néven a pápai trónra lépett, egyházkormányzati tevékenységét és elismert tudományos életművét világszerte kommentárok sokasága értékelte. Hozzájárulása az „igazság" fogalmának keresztény értelmezéséhez egyebek közt mértékadó hittudósokat indított állásfoglalásra: nézeteinek híveit éppúgy, mint bírálóit. Az ezúttal terjedelmesebb Jegyzetek rovat cikke kevésbé a 78 éves főpap személyét érintő népszerű találgatásokra, sokkal inkább az eddigi munkásságával kapcsolatos információkra összpontosít.

A Tanulmányok két témakört érintenek. Metafizika és üdvtörténelem című előadásában Richard Heinzmann müncheni filozófus akarva-akaratlanul a teológus Ratzingerrel is beszélgetve jelenti ki: mivel „a kereszténység pozitív, történelmi tényen alapul" és „létezésmódja történelmi természetű", nem emelhető fel valamely „történelem feletti igazságba". Következésképp „az üdvtörténelmi szemlélet filozófiailag le nem vezethető megértési horizontot nyit meg." Isten nem „merev, szenvedély- és szenvedésmentes lételv, hanem az élet eleven, háromszemélyű megvalósulása, melynek a szeretet a legbensőbb titka." Eltérő nézőpontból – Karl Rahner gondolatvilágához kapcsolódva – ugyancsak a „tárgyiasító Isten-szemlélet" ellen emel szót a nagy jezsuita gondolkodó tanítványa, Herbert Vorgrimler, a Münsteri Egyetem nyugalmazott dogmatika-professzora, amikor emlékezetünkbe idézi: „Isten és az emberhez méltó emberlét elválaszthatatlanul összetartozik", amennyiben „az »Isten« szó önmagunkat és a valóság teljességét állítja »legalábbis kérdésként« szemünk elé." A Pax Romana rovatban Didier Pollefeyt leuveni pasztorálteológus a Krisztusról való beszéd Auschwitz utáni lehetőségeit elemzi, nem csupán a zsidó-keresztény dialógus teológiai szempontjait követve, hanem a világért vállalt felelősség etikai közösségének távlatában is.

M. M.

Nóda Mózes: Liturgika. Szentmise, zsolozsma, szentségek. Keresztény szimbólumok

A könyv, ahogyan a szerző ezt az előszóban jelzi is, egyetemi jegyzet, a Babeš–Bolyai Tudományegyetem Római Katolikus Teológiai Karán elhangzott liturgika előadások anyagát tartalmazza. Az University Press új kiadványát azonban nemcsak egyetemisták forgathatják nyilvánvaló haszonnal, hanem bárki, aki szeretné (jobban) megismerni a római katolikus liturgiát.

Az első rész, a tulajdonképpeni liturgika, a keresztény liturgia fogalmának meghatározása után annak szentírási alapjaira, különösen az ószövetségi gyökereire hívja fel a figyelmet, majd a szentmise, a zsolozsma, a szentelmények szertartásainak kialakulását vázolja, illetve ezek történetét ismerteti röviden, megkülönböztetett figyelmet szentelve a mai liturgia szempontjából fontos reformoknak, liturgikus mozgalmaknak.

Külön fejezetben olvashatunk a mai liturgia szertartásairól. A szentmise, a zsolozsma szerkezetének és egyes mozzanatainak analitikus ismertetése, a liturgikus eszközök bemutatása és néhány liturgikus szöveg elemzése közelebb viszi az olvasót a szertartások teológiai értelméhez és lelki tartalmához. A fejezetet az ünneplés fogalmának elmélyítése zárja, és ezzel világít rá a szerző leginkább a liturgikus cselekmények lényegi mondanivalójára.

Az ünneplés valamint a hozzá kapcsolódó liturgikus idő fogalma előre jelzi a következő fejezet témáját: az egyházi év szerkezetének, ünnepeinek leírása következik, ami nemcsak a naptárban segít eligazodni, de megvilágítja egy-egy ünnep jellegzetes szertartásainak miértjeit, kibontakoztatja ezek sajátos üzenetét.

A második rész (Liturgikus szimbólumok) a keresztény szimbólumhasználat kialakulásának rövid történetével valamint történeti és aktuális szükségességének bizonyításával kezdődik. A következő rész tartalmazza a szertartások során alkalmazott ősi szimbólumok leltárszerű magyarázatát, és ahol lehetséges, ezt egy-egy találó illusztráció egészíti ki.

A kötet legnagyobb erénye az, hogy megfelel funkciójának: rendszerezetten, közérthetően vezeti be az olvasót a liturgia világába, és valamelyest lehetőséget teremt további információk gyűjtésére is. Ezt elsősorban a fogalmak pontos magyarázata és megfelelő használata, a leírások részletessége biztosítja, illetve annak a lehetőségnek a megteremtése, hogy az érdeklődő olvasó a jegyzetanyag alapján eligazodhat a magyar nyelvű szakirodalomban, tájékozódhat a liturgiát érintő egyházi dokumentumok alapján afelől, hogy mi a mai egyház álláspontja a liturgikus élettel kapcsolatban, megismerkedhet ugyanakkor a forrással: az ókeresztény írók szertartásalakító gondolataival, valamint a liturgia fejlődésének fontosabb eseményeivel, reformtörekvéseivel.

Az egyetemi jegyzet elsődleges feladata természetesen az, hogy információkat közöljön és gondolkodásra ösztönözzön egy bizonyos tudományágban, ennek a jegyzetnek azonban, a tárgy jellegéből adódóan, van egy más, nem kevésbé fontos célja is, amelyre a jegyzet szerzője is utal: az ismeret ebben az esetben sem öncélú, hiszen nagyobb szeretetre segíthet, ugyanis a liturgiában való részvétel tudatossága a liturgia megértésén és szeretetén keresztül Krisztus szeretetét eredményezheti.

Farmati Anna

Film

Benyik György: Fénnyel írt evangéliumok. Egyház – kép – film

A Biblia filmre vitele mindig érdekes és vitát keltő témának számított mind a mozi világában, mind pedig az egyházéban.¹ Az egyházi intézmények az Írást írásban, esetleg szóban magyarázták, így a tan állandó verbalitása mögött sok esetben elveszett a képiség. A keleti egyházban ugyan egyszer – és hosszasan – dúlt a képtisztelők és a képrombolók közti harc, de végül is a „képi kódex", az ikon elfogadásával a probléma lekerült a napirendről.² Ezután a Biblia történeteinek képi megfogalmazása – a reneszánsz megjelenéséig – egészen természetes volt. Addigra pedig a szorgos kódexfestők és a biblia pauperumok³, majd ezt utánozva a templomi freskók egymás eredményeire építve kialakították az ábrázolt evangéliumot, a „szent képregényt", amely a latinul vagy más nyelven olvasni nem tudó ember szeme elé állította azokat a történeteket, amelyeket ugyanabban a templomban a szószékről is hallott, és amelyek magyarázatát is eléje tárták a szakértő és olvasni tudó papok. A reneszánsz ezt a szöveg és kép között kialakult harmonikus viszonyt megzavarta.⁴ A Biblia szövege – és benne az evangéliumok – számára azonban a mozgókép, a film megjelenése jelentette az igazi kihívást.

A hagyományos keresztény olvasó vagy hallgató ismeri a szöveget, de fantáziája leszokott arról, hogy a jelenetet a maga valóságában el is képzelje. Ez a festők privilégiuma. Az egyszerű templomlátogató nemcsak a szöveg magyarázatát fogadja el a templomban, hanem a képi megjelenítéshez is hozzászokott az ott megismert formában. Vagyis – hogy a bibliai történeteket készen kapott, kimerevített képek, templomi (fal)festmények által élje át.⁵ A hangos-mozgókép a vallási témák és a képi ábrázolás szempontjából radikálisan új fejezetet nyitott. Egyrészt mert kihozza a szent történetet a templom falai közül, másrészt mert az állóképet mozgóvá alakítja, ezáltal pedig a valóság tökéletes illúziójába csomagolhatja a rendező – tehát egyetlen konkrét személy – gondolatait a történetről. Hozzá kell azonban tennünk, hogy a filmes reprezentáció és a templomi prezentáció lényegesen eltér egymástól mind a téma megközelítésében, mind pedig az ábrázolás módjában.

Az első Jézus-filmek a középkori misztérium- és passiójátékok szerkezetét és szemléletét követték mint az „egyetlen" korábban megjelenített evangéliumokét. Ezek közül is az oberammergraui passió⁶ tette a legjelentősebb hatást a Jézus-filmekre.

A mozgókép és a passió

A mozi őskorában, 1898-ban született meg a kéttekercses The Passion Play, amely voltaképpen egy színházi passiójáték filmre rögzítése. Mert a színházban is elterjedt ez a téma, és számos rendező dolgozta fel a passiót, Jézus szenvedésének elbeszélését.⁷ Az 1912-ben Sidney Olcott rendezésében készült From the Manger to the Cross című filmet hamarosan, 1916-ban, egy másik is követte: a D. W. Griffith rendezte Türelmetlenség.

Az első sikeres Jézus-film

Az 1920-as évek legnagyobb sikere Cecil B. deMille Királyok királya című filmje volt, amely 1917-ben készült el.⁸ A vállalkozás kasszasikerrel zárult, ami megnövelte a rendezők érdeklődését a bibliai témák iránt. DeMille sikerét azáltal is biztosította, hogy kérte – és meg is kapta – az egyház támogatását filmje terjesztéséhez. Ez volt az első film, amelyik visszatért a mozikból Isten házába: 25 éven keresztül sok templomban és imaházban vetítették húsvét idején. (Ne feledjük, hogy a filmforgalmazás ebben az időben még nem volt zavartalan! Nem volt minden lakott területen állandó mozi, sok esetben a mozigépészek a vándorszínészekhez hasonlóan „faluról falura" jártak a filmmel. Ebben a helyzetben az egyház támogatása, a templomok és az imaházak befogadó készsége a biztos sikert jelentette.) A Királyok királya így modell-film lett, és egy ideig senki sem merte venni a bátorságot, hogy hasonló Jézus-film forgatásába kezdjen.⁹

1935-ben Julien Duvivier Golgota címmel forgatott egy filmet, amelyben Pilátus szerepét a kiváló francia színészre, Jean Gabinre bízta.

A század közepére elérkezett a bibliai tárgyú filmek reneszánsza: Henry King Dávidról és Betsabéról készített romantikus filmet (1951), Richard Thorpe pedig a tékozló fiú példázatából óriási filmeposzt (1951).

1953-ban az egyház kezdeményezésére készítette el Lee J. Cobb és Joanne Dru a Day of Triumph (A győzelem napja) című passió-filmet. Szintén 1953-ban rendezte Henry Coster a The Robe (A palást) című filmet, amelyben Marcellus Gallio, a római polgár azt a feladatot kapja Pontius Pilatustól, hogy legyen jelen Jézus keresztre feszítésénél. Miután kockán elnyeri a megfeszített köpenyét, a szent ruhadarab igencsak átformálja a cinikus alakot, akiből igazi hívő lesz, és akár az életét is hajlandó kockáztatni az Úr szolgálatáért. A film sikeréhez hozzájárult Richard Burton remek alakítása is. Néhány évvel később, 1959-ben mutatták be a tizenegy Oscar-díjjal jutalmazott Ben-Hurt, amelyre később még visszatérünk.

A templomi Jézus-kép és a filmes bemutatás

A téma tehát polgárjogot nyert a film világában, és időről időre, más és más rendezői koncepcióban, megjelenik a filmiparban. A nosztalgikus 1960-as években három híres passió-film is készült: Nicolas Ray felújította a Királyok királyát (1961), amely sikertelenül indult ugyan, végül mégis igen népszerűvé vált. Pier Paolo Pasolini létrehozta a vegyes fogadtatású, de nagy visszhangot keltő filmjét, amelyet három Oscar-díjra is jelöltek, a Máté evangéliumát (1964); George Stevens pedig a The Greatest Story Ever Told (A legcsodálatosabb történet) címűt (1965), amely népszerű volt ugyan a nézők körében, anyagilag mégis bukásként könyvelhető el. Utóbbi kettőben Jézus születésétől kísérhetjük nyomon az eseményeket, tehát nemcsak a tanító, csodatévő és értünk a kereszthalált is vállaló messiással, hanem a gyerek, majd kamasz Jézussal is találkozunk. Ez a szemléletváltás híven követi a történeti Jézus-kutatással kapcsolatos, bibliatudományban lezajlott szemléletváltozást. De miről is van szó? – nézzük meg röviden.

Jézus Isten Fia vagy földi ember?

Rousseau 1769-ben Jézust a zsidóság nagy bölcsének nevezte, és egyenrangúnak tekintette Szókratésszel.¹⁰ A deisták közül Hermann Samuel Reimarus¹¹ 1778-ban a hamburgi egyetemen nagy vitát robbantott ki a Jézus és tanítványai céljait feszegető, csak részben publikált iratával, amelyben Jézus pusztán a természeti vallás megalapítójaként és az erkölcsi tanítás emberi hőseként szerepel. A teljes tanulmányt a szerző halála után tíz évvel, 1778-ban Lessing publikálta. Ezzel elindult a különféle szempontú Jézus-életrajzok végeláthatatlan sorozata. David Friedrich Strauss 1836-ban a csodákkal igazolta Jézus isteni voltát¹², így újra erre a feledésbe merülni látszó kérdésre irányította a figyelmet. Bruno Bauer pedig az 1840-ben megjelent kritikájával, amely a szinoptikus evangéliumokat vette górcső alá, az evangéliumoktól eltérő történeti esemény-sorrend lehetőségét vetette fel. Minden idők legnagyobb Jézus-kép-átrajzolója Ernest Renan¹³ volt. A markáns írói képességekkel rendelkező agnosztikus bibliakutató és régész 1863-ban megjelent könyve, a Jézus élete sem a tudósok, sem az irodalmárok, sem pedig a filmrendezők fantáziáját nem engedte tovább nyugodni. Úgy vélték, a modernség jele eltérni az evangéliumok által bemutatott Jézus-képtől.

Egyre többen éreztek vágyat arra, hogy a Biblia izgalmas epizódjait (főleg ószövetségieket) valamint Jézus életét filmben, filmes nyelven beszéljék el.

Cecil B. deMille Mózesről készítette Tízparancsolat című filmjét (1956 – 2. verzió), John Huston A teremtés könyvének első huszonkét fejezetét dolgozta fel Biblia címmel (1966) – a cím miatt sok kritikát is kapott. Richard Fleischer 1962-ben készíti el Barabás című alkotását Päl Lagerkvist Nobel-díjas műve nyomán. Bruce Beresford Dávid királyának (1985) középpontját Dávid és Góliát összecsapása jelentette; sajnos lemondott a részletes korrajzról. Készült film Salamon királyról, az egyiptomi Józsefről és természetesen Jézus Krisztusról is.

Időközben persze a filmes eszközök is egyre inkább fejlődtek. Kihasználták, hogy a képpel, a vászon-nagyságúra nagyított fejekkel, a mimikával új színt lehet belevinni a történetbe. A kamera által rögzített virtuális valóság olyan közelférkőzött a nézőhöz, hogy már-már elfedte a Biblia szerzői által szavakkal leírt valóságot.

Jézus és kora

Érzékenyen megrajzolt kortörténeti háttérből közelíti meg a Jézus-témát a Ben-Hur. Ennek a filmnek a forgatókönyve nem a Bibliából készült, hanem Lewis Wallace 1880-ban írt regényéből.¹⁴

A közéleti szereplőként is ismert író regénye akkora sikert aratott, hogy hamarosan színházi forgatókönyvet írtak belőle, és számos helyen sikerrel mutatták be.¹⁵

Valójában egy zsidó herceg, Judah Ben-Hur történetét meséli el, aki Júdea városában élt azokban az időkben, amikor Jézus tanításai terjedni kezdtek. Jézus csak a film végén, de annál hatásosabb módon jelenik meg: Ben-Hur a Golgotára vezető úton találkozik vele, s szeretne inni adni az elgyötört embernek. Az utolsó jelenetekben feltűnik egy a leprásokat is gondozó közösség, a Római Birodalom hivatalosan üldözött vallása, a „földalatti" egyház, az a lelki társulás, amely megnyugvást kínál a főhősnek.

A lelki konfliktusok filmje

A hatalmas, teatrális filmek után teljesen más hangot üt meg Pier Paolo Pasolini alkotása. Sokkal nagyobb vihart kavart, mint várták. Előbb felháborodást keltettek kommunistának ítélt felhangjai, s hogy Jézust kora forradalmárjainak stílusában ábrázolta, végül mégis sikert aratott a Máté evangéliuma. Viszonylag kis költségvetéssel, minden nagyzástól mentesen készült ez a munka. Valójában az evangélium leegyszerűsített változata – amatőr színészekkel előadva. A filmben Máriát például Pasolini édesanyja alakította. A film inkább visszafogott, mintsem harsány, hatása részint abban áll, hogy jelenetei közül számosat a hagyományos szentképek stílusában állított be a rendező, s így váltak mozgóképekké – vagyis Pasolini a Jézus történetét bemutató templomi képekhez közelítette a filmes jeleneteket; részint pedig abban, hogy azt az érzést igyekszik közvetíteni a nézők felé, amellyel egykoron Jézust fogadhatták a hazájában.

Jézus-filmek a magyar kultúrpolitikában

Magyarországon a kommunista filmpolitikában – a Morus Tamásról szóló film (Egy ember az örökkévalóságnak) mellett – Pasolini filmje jelentette az első áttörést a szocialista népoktatás és fantáziaformálás eszközének szánt moziiparban. A mozikban sokáig nem volt példa Jézus, a Jézusban való hit és a vallás pozitív bemutatására. (Az 1959-ben készült hatalmas szuperprodukció, a Ben-Hur is, bár nem kifejezetten Jézus-film, csak a ’80-as években kerülhetett a mozivásznakra.) A kultúrpolitikusok úgy vélhették, már érdeklődés sem mutatkozik az effajta téma iránt – de a Máté evangéliuma című Pasolini-film magyarországi bemutatója bebizonyította, hogy a nézők ki vannak éhezve a témára. Előbb csak Budapesten, egyetlen moziban, a Filmmúzeumban játszották. Ám az eredetileg tervezett egyhetes vetítést a nagy érdeklődésre való tekintettel meg kellett hosszabbítani. Évekkel később szerencsére már másutt, vidéki mozikban is lehetett látni a filmet, sőt utóbb már az MTV is műsorára tűzte.

A Zeffirelli-korszak

1977-ben parádés szereposztással forgatta Franco Zeffirelli A Názáreti Jézus című kétrészes filmet. Annyira tisztelettudó és illusztratív, annyira hű az evangéliumhoz és annyira kiegyensúlyozott, annyira nincs benne semmi „egyénieskedés", semmi újítani-akarás – sem az ábrázolásban, sem a nézőpontban, sem a koncepcióban –, hogy szinte az egyház hivatalosan elfogadott Jézus-filmjévé vált, amely hittanórákon, bibliaórákon és húsvétkor is vetíthető. Rómában a legfőbb katekétikai intézetek propagálták és a Via Conziliacione boltjaiban diafilmen is lehetett kapni az alkotás egyes képeit a ’70-es években.

Csak ezt követően, két évvel később került forgalomba a Jesus című alkotás, amelyet a Genesis Project nevű csoport készített.¹⁶ Hihetetlenül kelendő filmalkotás lett, és jelezte: már a templomi közönségben is felnőtt egy generáció, amely nem könyvek alapján, hanem vizuális módon szerez információkat és élményeket a vallási témáról. A The New York Times szerint – a templomi felhasználás miatt – ez lehet minden idők legnézettebb filmje.

Jézus Krisztus filmsztár

Egészen újszerű alkotás a Jézus Krisztus szupersztár, Andrew Lloyd Webber és Tim Rice musicalje (1973). Ugyancsak rendhagyó a mű Norman Jewison rendezte megfilmesített változata is. A történet felfogásában magán viseli a hippimozgalom, illetve a beat-korszak ismertetőjegyeit. A feldolgozás nézőpontja is érdekes, ugyanis tulajdonképpen egy 20. századi „kortárs passiójátékot" látunk a filmen, vagyis a Jézus-történet „adaptált adaptációját". Ez a zenés darab műfajában is nagyon eltér a megszokott és elfogadott Jézus-filmektől, evangélium-feldolgozásoktól. Ennek ellenére a kezdeti idegenkedés után mégis befogadta az egyház és a vallásos nézők sokasága. Okosan tették, hiszen a film és a zene által közvetített Jézus a ’70-es évek fiatalságának meghatározó élménye lett. Segítette a zenés ifjúsági csoportok elterjedését és az egyházi rock bevonulását az európai katolikus templomokba az ún. „beat-misék" keretében. A Jézus Krisztus szupersztár nem az evangéliumi történet pontos megjelenítése, inkább Jézus konfliktusait mutatja be. Zenéje pedig a filmtől függetlenül is élvezhető és kedvelt volt, vagy talán még ma is az, ezért önálló életet élt, és a lemezpiacon óriási bevételt produkált. A rendezés egyik sajátossága, hogy Jézus személyét kettős nézőpontból láttatja, egyszerre a régmúltból előlépő történelmi alak, és a ’70-es évek fiataljainak kortársa, mintegy forradalmi, vallási lázító vezérük. A bibliai szövegek és a hozzájuk fűzött költői kiegészítések aktualizálják a bibliai konfliktusokat a ’70-es évek magyar valósága számára is.

Különös magyar kultúrtörténeti érdekesség, hogy a Szupersztár bemutatójával szinte egy időben született meg a Képzelt riport egy amerikai popfesztiválról című, Déry Tibor regényéből készült musical (1973. március 2-án mutatták be a Vígszínházban). A két zenés mű egymás hatását erősítette, együtt pedig nagy hatást gyakorolt a későbbi magyar rockoperákra, az István a királytól kezdve a Mária evangéliumáig. A rockoperák korszaka Magyarországon összefonódott a rendszerváltással.

A szokatlan nézőpont

A filmrendezők egy része, akik a Jézus-történet feldolgozására készültek, szerettek volna valami egyénit, újat és meglepőt vinni alkotásaikba. Mi újat lehet viszont mondani egy olyan sokszorosan feldolgozott témában, amely esetében az alkotó fantáziát nemcsak a történeti hitelességhez való ragaszkodás, de az ennél sokkal kényszerítőbb teológiai hűség is béklyóba zárja? Az alkotók egy része megpróbálkozott a nézőpont megváltoztatásával.

Az első, elég nagy botrányt kavaró kísérlet egy szatirikus verzió volt. A Brian élete című film, melyet 1979-ben készített a Monty Python csoport Terry Jones rendezésében, tulajdonképpen nem is Jézus-film, csak abban az időben és azon a földrajzi helyen játszódik, amikor és ahol Jézus is élt. S bár nem Jézus a főszereplője a fergeteges szatírának, hanem – a klasszikus, személycserére építő félreértésekre alapozva – egy kortársa, Brian, mivel éppen Jézus az, akivel össze lehet téveszteni a szerencsétlenebbnél szerencsétlenebb helyzetekbe kerülő férfit, egészen addig, hogy a film végén keresztre is feszítik, és mivel éppen a Jézussal való összecserélés lehetősége a helyzetkomikum alapja, a keresztények joggal háborodtak fel rajta, s ítélték el a filmet istenkáromlás „vádjával". A Brian élete jó példája annak, hogyan lehet visszaélni egy témával, vagy legalábbis nagyon komolytalanul hozzányúlni: hogyan lehet egy Jézus kortársaként kitalált félig zsidó, félig római balekről „gyilkos" angol humorral úgy filmet csinálni, hogy míg a nézők egyik része remekül szórakozik a szatirikus jeleneteken, a másik része éppen ettől a szatírától érezze magát legszentebb érzéseiben sértve. Vannak dolgok, amikkel nem illik viccelni.

Pasquale Festa Campanile filmje Jézus-film, de cím- és (látszólag) főszereplője a Jézussal együtt, a jobb oldalán keresztre szegezett gonosztevő. Így A lator (1980) nézőpontja is új. A rendező úgy tette érdekessé az egyéni fantáziának egyébként nem sok teret adó evangéliumi történetet, hogy a jobb lator szemszögéből láttatja az eseményeket. Caleb egy jelentéktelen kis tolvaj Galileában. Időnként apró trükkökkel kápráztatja el a környezetét. Miután véletlenül tanúja lesz Jézus csodatételének a kánai menyegzőn, elhatározza, hogy csatlakozik ehhez a „nagy varázslóhoz". Sorsuk ettől kezdve összefonódik egymással. Ebben a filmben is nagy szerepet játszik a humor, de – ellenpontként – inkább kiemeli az evangélium komolyságát, mintsem nevetségessé tenné. Így nem is tartozik a „botrányfilmek" közé.

Szerencsétlen kísérlet, rossz fogadtatás

Hatalmas, elcsitíthatatlan botrányt kavart viszont a Nikosz Kazantzakisz regénye nyomán Martin Scorsese által rendezett Krisztus utolsó megkísértése című film (1988). A film fogadtatása, a végeredmény és az egyház reakciói sem értékelhetők helyesen az előzmények ismerete nélkül.

Nézzük előbb az írót, Nikosz Kazantzakiszt (1883–1957). Görög író és politikus, krétai földműves családját 1889 és 1897 között, a törökellenes fölkelés idején elűzték. Fiatal korában a naxoszi ferences kollégiumban tanult (1897–1899), majd Athénban jogot végzett (1902–1906). Szívesen olvasta Bergsont és Nietzschét, sőt az utóbbi jogfilozófiájából írta disszertációját. Szinkellianosszal kötött barátságot, aki tolsztojiánus buddhistát csinált belőle. 1911-ben első házassága révén kapcsolatba került a baloldali értelmiséggel.¹⁷

Élete végén vallásos irányba fordult gondolkodása, és a korábban csak szocialista reformátornak látott Jézus végre eszkatologikus személyiséggé vált számára. Ennek a lelki folyamatnak a végén, részint erre visszatekintve írta meg az Utolsó kísértés című regényét.¹⁸ Ezt a regényt az ortodox egyház azonnal indexre tette, mert az evangéliumoktól eltérő Jézus-képet mutatott be. (Persze a regény nem keverendő össze az evangéliummal!)

Scorsese evangélium-magyarázatként használta filmes elmélkedéseihez Kazantzakisz könyvét. Az eredmény az egyház és a hívek jó részének felháborodása lett. Ez a film tehát nem evangélium-interpretáció, hanem egy irodalmi alkotás filmes átfogalmazása. Jézus egy Kazantzakisz és Scorsese által teremtett irodalmi hős, nem pedig az evangéliumok Jézusa. Egy olyan személy – hangsúlyozottan ember –, aki több eszmét latolgatva és több kísértésnek ellenállva jut el a másokért való önfeláldozás, a másokért vállalt halál megváltó értékének elfogadásáig. Vagyis a film emberi elmélkedés Jézusról és sorsáról. Nem Jézus, hanem a szerzőpáros gondolataival szembesülünk bibliai keretben. Egyrészt tiszteletreméltó az az írói, emberi teljesítmény, amellyel Kazantzakisz és Scorsese közel jut a szent titkának megfejtéséhez, másrészt ki kell jelenteni, hogy Jézusról festett képük nem felel meg az evangéliumok Jézus-képének.

Tiltakozás a Jézus-kép átírása ellen

A filmes hatóelemek tragédiája, hogy Jézus és Mária Magdolna lehetséges házasságának ötlete váltotta ki leginkább a hívek felháborodását.¹⁹ A nászágyba vitt Megváltó egyáltalán nem felel meg az evangéliumok Jézus-képének, és olyan erősen felháborította a vallásos nézők egy részét, hogy elfelejtették: ez csupán egy fantáziakép volt, amit a filmbeli Jézus maga is elvetett, és a rendezőnek sem állt szándékában a Jézus-drámát szerelmi házassággal lezárni.

Szintén hatalmas tiltakozást váltott ki Kevin Smith 1999-ben forgatott Dogma című komédiája is. A végítéletig a földre száműzött, de minél előbb a mennyországba visszaigyekvő két angyal története számos keresztény szervezet lekicsinylő ítéletét vonta magára. A film „fényt derít" néhány „meglepő tényre": tulajdonképpen tizenhárom apostol volt, csak a tizenharmadikat – néger származása miatt – kihagyták a Bibliából; maga a Megváltó is barna bőrszínű, és testvérei is voltak, de róluk is elfelejtkeztek; Istenről pedig kiderül, hogy valójában egy fiatal, csinos nő.

Az előbbiekből is látszik, hogy a filmesek azon próbálkozása, hogy megváltoztassák a Jézus- (és Mária-) képet az emberek fejében, nemcsak az egyház ellenállásába ütközött, de sok hívőt is felháborított.

Talán napjainkra az egyház is kilépett eddigi passzív befogadó vagy elutasító szerepéből, és II. János Pál új médiapolitikája következtében igyekszik maga átvenni a fénnyel írt evangéliumok világának irányítását.²⁰ Olyan eszközökkel, amelyek megfelelnek a filmes világnak, amelyek a digitális technikák következtében egy szupervalóság ábrázolására is képesek.

1838-tól máig nagyot változott a film, a filmes eszköztár, benne a Jézus-filmek képi világa is. A nézők a régi nagy filmeket sok esetben elavultnak vélik, mert az új videotechnika állandóan vibráló klipjei, az általuk felgyorsított vagy szuperközelinek ábrázolt történések más nézőközönséget vonzanak, mint amilyenek a múlt század álomgyárainak fogyasztói voltak.

A passió

Mel Gibson A passió című alkotása új fejezetet nyitott a Jézus-filmek történetében – és újabb botrányt is kavart. Hosszú idő óta először született olyan passió-film, amely a nézőket két ellentétes táborra osztotta, a filmforgalmazókat pedig sokkolta. Volt, aki bukást jósolt neki, volt, aki attól félt, hogy az antiszemitizmust fogja feléleszteni a fiatalok körében, volt, aki brutalitásától féltette a nézőket. Ez a film elsősorban a mozi- és videó-rajongóknak készült, nem pedig a templomjáróknak – bár azok közül is sokan megnézték, minden naturalizmusa ellenére.

A film abszolút újdonsága és érdekessége, hogy Jézus életének igen rövid periódusát, utolsó tizenkét óráját mutatja be. Ahogy címe is mondja, a szorosan vett szenvedéstörténetet.

Gibson szélsőséges kísérletbe fogott. Egyrészt a végletekig hű akart maradni a történésekhez, másrészt szinte kizárólag képekkel, a látvánnyal kívánta közvetíteni az eseményeket, pontosabban az események által benne kiváltott érzelmeket. Mindkét igényének megfelel az eddig csak általa alkalmazott újdonság: a néző számára már követhetetlen nyelvi valóság megidézése. A szereplők latinul, arámul, héberül, esetenként görögül beszélnek, amit a nézők többsége természetesen nem ért; de a szűkszavú fordításokra sem kell sok figyelmet fordítania, s az egyszerű tőmondatok sem terhelik meg az értelmét: minden figyelmét a látványra összpontosíthatja, amiben viszont nem-mindennapit kap. A minden részletre gondosan ügyelő szuperközeli képek a hitelesség igényével közvetítik az erőszakot, a tablók pedig – hála a kiváló operatőrnek és a világosítóknak – egyedülállóan színesek és gyönyörűek. Jézus megostorozásának és keresztre feszítésének jelenetei kegyetlenek ugyan, de nem öncélúak. A néző fejében a látvány hatására összeütközik a ma már szépnek látott, teologikus történet és az elfelejtett rengeteg vér és kínszenvedés. Ne feledjük: a keresztre feszítés ítélete szégyenteljes, megalázó és brutálisan megfélemlítő volt. A keresztények számára azonban a keresztfa már szent fa, a felmagasztalt égi-földi konfliktus helye. Kr. u. 30 körül ez még egyáltalán nem így volt. Gibson szándéka, hogy ne csak a szemünk elé tárja, hanem a megrázó képek bemutatásával átélhetővé is tegye a történetet. Akinek van szeme hozzá, abból katartikus hitet vált ki a film, akinek nincs, az csak a horrort látja benne.

Ebben az összefüggésben sokakat meghökkentett Daniel Lapin amerikai ortodox rabbi vélekedése a filmről, valamint három jóslata. Ezek közül is a harmadik a legérdekesebb, amelyben azt állította, hogy „a keresztények millióinak hite buzgóbb lesz A passió lélekemelő, inspiráló hatására. A passió hitehagyott embereket arra fog ösztönözni, hogy rátaláljanak a kereszténységre. A filmet egy nap úgy tekintik majd, mint Amerika harmadik nagy vallásos újjászületésének előfutárát". A rendező legbensőbb tanácsadója, a katolikus Kevin Redmond atya azt nyilatkozta: „Úgy gondolom, hogy Mel Gibson filmje akár az évtized legnépszerűbb filmje is lehet – még azok is megnézték, akik szkeptikusak A passióval kapcsolatban".

A filmet elemző, elvető, kritizáló és harcosan védelmező cikkek száma minden képzeletet felülmúl.²¹ Nyilvánvalóan a téma, a főszereplő Jézus és a rendezés is megosztotta a nézőket vallási, kulturális hovatartozásuk szerint. Néhány vélemény: „Szerintem A passió egy nagyon erős, az embert nagyon igénybe vevő film" – nyilatkozta Michael Medved zsidó származású rádiós, akinek a véleményétől egész Amerika visszhangzott. „Talán az egyik legbrutálisabb alkotás, amit valaha láttam. Még a Kill Billt is felülmúlja, leginkább azért, mert míg Tarantino filmjében az erőszak elnagyolt és karikaturisztikus, addig Gibson a lehető legreálisabban ábrázolja a szenvedést, s mint ilyen, ez mind lelkileg, mind szellemileg kikészíti az embereket." Medved szerint a film kevésbé ellenséges a zsidókkal szemben, mint ahogy azt várta. Azt is hangsúlyozta, hogy a zsidó nézőknek meg kell érteniük, hogy A passiót nem az ő szemszögükből forgatták le. Vagy másutt: „Ezt a filmet keresztények csinálták, keresztényekről, keresztényeknek" – mondta a már idézett rádiós.

Összegzés

A fénnyel írt evangéliumok új kihívás elé állítják az egyházat, a filmrendezőket, a szereplőket és a nézőket egyaránt. A rendezők egyre tisztábban látják, hogy mai kortársaik sokkal jobban hisznek a virtuális képi valóságnak, mint a leírt szövegnek. Az evangélium, a passiótörténet a hívő tanítványok élménybeszámolójából született. Ha más irodalmi vagy drámai alkotásokhoz hasonlítjuk, meglepően száraz, dísztelen alkotás. Aki olvassa vagy hallgatja, legtöbbször a keresztény liturgikus bemutatás részeként, szakrális szövegként, távoli valóságként éli át a történetet. Mel Gibson passiója ízig-vérig filmes alkotás. Egyrészt eseményközeli képeket készít, az eseményt Krisztus testére, bőrére helyezi; másrészt nem elbeszél, hanem a mozgó képekkel, beszéd nélkül átélésre és újragondolásra késztet.

Ezzel a Jézus-filmek új generációját indította el. A Jézust alakító színészek számára mindig is nagy kihívást jelentett a szerep. Talán Mel Gibson színész-rendező voltából adódik, hogy vallomásos filmet készített, amelyben a képek vallanak és vallatnak. Részint azzal, hogy próbára teszik a néző tűrőképességét, részint azzal, hogy a felkavaró jelenetek állásfoglalásra késztetnek. Gibson nem elénk vetíti a képeket, hanem képeket támaszt bennünk. Bizonyos vonatkozásban olyan befogadót tételez, mint az ősi olvasók, akiknek a film előtti korban még élénk volt a fantáziájuk, és akik az olvasmányélmény hatására újra és újra átélték képzeletükben a jeleneteket. A mai átlagember fantáziáját – mivel nem olvasó – a film alakítja. Szegényes fantáziájúakét szegényesen. Éppen ezért van olyan, aki csak vért lát ebben a filmben, és van olyan is, aki a megváltás tárgyi eszközének látja a vért. A néző lelkétől függ ennek a filmnek a fogadtatása. Kap egy valóságot, amely szó szerint a lelkébe markol.

Jegyzetek

Az egész község bevonásával 1634-től a bajorországi kis faluban, Oberammergrauban mutatták be a passiót, ez terjedt el egész Európában. A régi Magyarországon az egyik leghíresebb a csíksomlyói Passió volt. 1880-ban a New Yorkban élő bajor kissebség bemutatta az oberammergaui passiót. Rabbi Joseph Karuskopf philadelphiai reform-rabbi erősen kritizálta ezt a bemutatót. 1900-ban Bajorországba utazott, ott megnézte az eredetit, és erről cikket írt A Rabbi’s Impression of the Oberammergrau Passion Play címmel. Ebben ezt a játékot hamisnak, brutálisnak, véresnek nevezte, amely alkalmas az antiszemitizmus felkeltésére. Ez a vélemény mind a mai napig meghatározza a zsidó véleményeket a passióval kapcsolatban.

Alkotás vagy termelés? Alexandru Boboc akadémikus válaszol Bodó Márta kérdéseire

Március utolsó napjaiban védte meg doktori dolgozatát Zamfir Korinna, a kolozsvári Babeš–Bolyai Tudományegyetem Római Katolikus Teológiai Karának szentírástudomány tanára. Kutatási területe az ökumené, dolgozatának címe: A katolikus–protestáns egyháztani párbeszéd és erdélyi recepciójának korlátai a 20. századi felekezetközi viszony tükrében. A doktori védés keretében igen érdekes párbeszéd alakult ki a bírálóbizottság tagjai, a hallgatóság valamint a doktorjelölt között. Ennek „folytatása" az alábbi interjú.

Bodó: Hogyan került kapcsolatba a kolozsvári egyetemmel, hogyan került ebbe a bizottságba?

Boboc: Olténiában születtem, Mehedin?i megyében, Bukarestben tanultam s ott szereztem licenciátust történelem-filozófia szakon. Hat évet Kolozsváron is tanítottam, német nyelven a német diákokat, filozófiatörténetet adtam elő. Szakterületem a kultúrfilozófia. Régre nyúlnak vissza kolozsvári kapcsolataim, mindig jól együttműködtünk az itteni tanárokkal, nagyrabecsültem például D. D. Rošcát. Ezen a doktori védésen jelen lenni külön öröm volt számomra, hiszen a téma: az interkonfesszionális kommúnió kérdése kapcsolódik az én szakterületemhez, és személyesen is érdekel.

Bodó: Mit jelent pontosan ez a szakterület, a kultúrfilozófia?

Boboc: Ez egy nagyon összetett tudományág, a kulturális alkotásokkal foglalkozik, a kulturális értékekkel, a különböző korok és régiók kulturális légkörével, világával, általában a kultúra jelentésével, tartalmával. Mindez sokban összefügg a filozófiával, hiszen olyan nagyságok, mint Nietzsche, Spengler, Schopenhauer, a mieink közül Blaga filozófiai megközelítésben magyarázták a kulturális jelenségeket, stílusokat.

Nem csak irodalomról van szó, hanem a művészet különböző ágairól, mint az építészet, zene, de természetesen a vers is, hiszen a tanulmányok során meg kell határoznunk a műalkotás lényegét, a művészeti ágakat, azok lényegét, azt a módot, ahogyan a műalkotás a világot tükrözi és kifejezi. A művészet és a civilizáció szorosan összefügg. Ugyanakkor a kultúrfilozófiai tanulmányok sokban kapcsolódnak más embertudományokhoz: a szociológiához, pszichológiához, társadalomtudományokhoz, hiszen a kultúra létrehozója az ember, s a műalkotások, kulturális alkotások tanulmányozása vezet el az egyes korok emberének jobb megértéséhez, az egész kor hangulatának megértéséhez. Legfontosabb a kulturális formák tanulmányozása, Cassirer neokantiánus osztályozása szerint ide tartoznak a nyelvezet, a mítosz, a művészet, a vallás, a tudomány, a filozófia a technika tanulmányozása, s a nyelvezet és kifejezési forma összefüggéseinek vizsgálata.

Bodó: Nagyon érdekes párbeszéd indult meg a doktori dolgozat témájáról, de az idő szorításában nem volt alkalom minden gondolatát kifejteni…

Boboc: A tudományos munkát olvasva, majd róla beszélgetve olyan gondolatok fogalmazódtak meg bennem, mint például az, hogy a különböző felekezetek közti párbeszéd egyik módja, a közeledés területe a vallási tapasztalat, illetve a misztikus tapasztalat. Tudjuk, hogy a vallás gyakorlása nem kötelező módon vezet misztikus élményhez mindenkit, hiszen egy misztikus tapasztalathoz ki kell lépni magadból, s ehhez bizony nem kis bátorság szükséges. Ugyanakkor a misztikus ember típusa egyike a kulturális megnyilvánulási formáknak, ugyanúgy, mint a művész vagy a tudós típusa! S a misztikus egyes korokban meghatározó jelenség, kultúraformáló személyiség volt. A középkorban, a 11–12. században ez formálta a történelmet, az európai kultúrát meghatározó módon. A nagy misztikusok életműve igen nagy jelentőséggel bír, Eckhart mester életműve például a maga misztikus mélységeivel nagyon modern is egyben, ahogyan a belső tapasztalatról, a belső vallási élményről és a rációtól való elszakadásról ír – annyira a határmezsgyén járó ez a tapasztalat, hogy korában Kölnben el is ítélték nézeteit. A vallási türelem szellemiségét ma nagyon hangsúlyosan kellene terjeszteni, s ezt a szellemiséget mindenkinek a személyes élményvilágába bevinni. Ma nagyon nagy mértékben technicizálódtunk, szinte függünk a technika vívmányaitól, s kiszorultak a rítusok, a mítoszok világunkból. Ugyanakkor erős tendencia mutatkozik arra, hogy ne viseljük el, ne tűrjük meg a másságot, pedig egymás elviselése szükséges, a kereszténységen belül pedig ez fokozott követelmény. A dolgozat a protestáns-katolikus párbeszéd vonalán tett javaslatokat, de én, ortodox lévén, az ortodox-katolikus együttélés és párbeszéd vonatkozásában is továbbgondoltam a leírtakat.

Bodó: Úgy tudom, ön személyesen is éli a napi ökumenét.

Boboc: Igen, családomban megéljük a vallási párbeszédet: feleségem és gyermekeim katolikusok lévén. S ezt a szellemet próbálom tanítványaimnak is átadni az egyetemi tanulmányaik során: a tolerancia eszméit a kulturális filozófia tanulmányozása során. Hiszen nem is lehet másképp ehhez a tantárgyhoz, de a kultúra jelenségeihez sem közeledni. Arra is tanítom őket, amit már Kant mondott: használd az eszedet! A kultúra története az interkulturalitás tanulmányozási területe, az emberek közti kommunikáció története is. Például a festészet történetében tetten érhető, amint egy-egy új irányzat berobbanása egy korábbi, berögzült, előítéletessé vált gondolkodási módot felrobbant, a megszokás falát áttöri, hogy utat nyisson egy más szempontnak. Amikor tanítok, nem csak előadok, azaz nem én beszélem végig az órákat, hanem mindig is interaktív órákat tartottam, kérdeztem, a diákok tapasztalatára és véleményére voltam kíváncsi és arra építettem. Tanári hitvallásom ma: akinek füle van a hallásra, az meghallja… Sokat dolgozunk eredeti szövegekkel, azokat olvassuk és próbáljuk kihallani belőlük az igazi mondanivalót. Tanári pályám során tanítottam Iaši-ban is, Temesváron is, Bukarestben és Kolozsváron – ez utóbbi helyen tapasztaltam a legnyugodtabb légkört, amely kedvez a tanulmányoknak, ugyanakkor a legpezsgőbb kulturális és tudományos életet is.

Bodó: Önnek nagy tanári tapasztalata van. Milyenek a mai diákok, milyen a mai tudományos élet?

Boboc: 1956-tól 2000-ig tanítottam, ma nyugdíjasként a magiszteri képzésben vállalok részt. 1990 után sok minden változott, s nem mindig a jobb irányában… Például a diákok felkészültsége, érdeklődése sokszor korlátozottabb, mint a korábbi generációké. Vannak persze ma is kiugró tehetségek. De a tudományos életre is az a jellemző véleményem szerint, hogy túl sok könyv jelenik meg, túl sokat írnak, s ezzel némileg aláesett a színvonal. Szerintem kevesebb könyvet kellene kiadásra engedni és ugyanakkor sokkal jobban kellene vigyázni a minőségre!

Wildmann János: A reformzsinat üzenete (11). A kultúra művelője és célja: az ember

A kultúra fogalma sokrétű. Mást ért alatta a filozófia, az antropológia, a szociológia vagy a néprajz, sőt gyakran még az azonos tudományágak képviselői is. A szaktudományos megközelítésekkel szemben a zsinat a kifejezés eredeti értelméből indul ki. Etimológiailag ugyanis a kultúra a föld művelését, átvitt értelemben pedig az emberi szellem és képességeinek mindennemű fejlesztését jelenti. A kultúra így nem a magasabb képzettséggel rendelkezők vagy bizonyos társadalmi rétegek kiváltsága, hanem az ember szellemi és társas mivoltának szükségszerű velejárója. A Gaudium et spes konstitúció a következőképpen fogalmaz: „A kultúra szó általános értelemben véve mindazt jelenti, amivel az ember a maga sokirányú szellemi és testi képességét kiműveli és kibontakoztatja." Ide tartozik mindenekelőtt az ismeretszerzés és a munka, amely révén az ember igyekszik megteremteni létfeltételeit és átalakítani környezetét, az erkölcsök és intézmények, amelyek „tökéletesítésével pedig emberiesebbé teszi a közösségi életet", végül mindazok a művek, amelyekben másokkal közli és megörökíti „lelkének nagy élményeit és törekvéseit". Ebből következik, hogy a kultúra nem egységes, hogy „szükségszerűen történeti és társadalmi arculata van, és hogy a kultúra szó gyakran társadalomtudományos vagy néprajzi értelmet is kap. Ilyen értelemben beszélhetünk a kultúrák pluralitásáról. Más és más közösségi életforma és egymástól eltérő értékrangsor származik ugyanis abból, hogy mindig különböző a tárgyak használata, a munka végzése, az önkifejezés módja, a vallás gyakorlása, az erkölcsök kialakítása, a törvények és jogi intézmények megalkotása, a tudás és a mesterségek fejlesztése és a művészi szépség szolgálata. Így lesz az egyes közösségeken belül az áthagyományozott szokásokból sajátos örökség. És így jön létre az a körülhatárolt és történeti miliő, amelybe minden nép és kor embere beilleszkedik" (GS 53). Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy „a kultúra a szellemnek az a terméke, az a szellemi közeg, melyben az ember akarva–akaratlan él, mozog, ami átjárja, ami alapvetően meghatározza felfogását, látásmódját, értékrendjét, életstílusát stb. Szinte azt kell mondanunk, hogy az ember a kultúra függvénye. […] A kultúra a szellem levegője".¹ A dokumentum előbb a kultúra mai helyzetét és jellegzetességeit vizsgálja, majd keresztény értelmezéséről, végül pedig a főbb feladatatokról szól.

Úgy tűnik, ezen a helyen a zsinat pozitívabban ítéli meg azokat a szociális és kulturális változásokat, amelyekről már a konstitúció bevezetésében is szó volt és amelyek eredményeképp „az emberiség történetének új korszakáról lehet beszélni". A különböző tudományágaknak köszönhetően „új utak is nyílnak a kultúra gazdagítására és terjesztésére". Ezek a tudományok határozzák meg a mai kultúra jellegzetességeit is: „az úgynevezett egzakt tudományok igen nagy mértékben fejlesztik a kritikai érzéket; az újabb lélektani kutatások mélyebb magyarázatát adják az emberi tevékenységnek, a történelemtudományok nagyban hozzájárulnak ahhoz, hogy minden dolgot változékonyságának és fejlődésének szempontjából nézzünk".² Az életmódok és szokások uniformizálódnak, „az iparosodás, a városiasodás és egyéb okok" pedig „a kultúra új formáit teremtik meg (tömegkultúra). […] A különféle kultúrák kincsei ugyanakkor egyre inkább hozzáférhetőek lesznek mindenki számára. […] Így lassanként kialakul a kultúrának egy egyetemesebb formája, amely annál inkább elősegíti és kifejezi majd az emberiség egységét, minél jobban becsüli a különböző kultúrák sajátosságait" (GS 54). A tudományos–technikai haladás révén „fokozódik az önrendelkezés igénye az egész világon, és vele együtt a felelősségérzet". Az ember a kultúra alakítója és ezáltal egy jobb világ megteremtője is – véli a zsinat. „Így tehát egy új humanizmus születésének vagyunk tanúi: amelyben az számít embernek, aki vállalja a felelősséget az embertestvérekért és a történelem alakulásáért" (GS 55).

Az itt érződő optimista szemlélet azonban nem tagadja a dokumentum kezdetén említett nehézségeket. „Épp ellenkezőleg, a szöveg arra törekszik, hogy korunk félelmeit éppúgy hangsúlyozza, mint a reményeit, de kettősségét és ellentmondásosságát is".³ Az ember ugyanis „egyfelől mind nagyobb reménységgel telik el, másfelől azonban szorongó lélekkel nézi a sok ellentmondást, amit neki kell feloldania": „mit kell tenni, hogy a kultúrák egyre gyakoribb találkozása […] ne bolygassa fel a közösségek életét"; hogy „veszendőbe ne menjen az őszinte ragaszkodás az örökség: a hagyományok iránt"; hogyan lehet a természettudományok és technika hatalmas előretöréséből keletkezett kultúrát összhangba hozni a klasszikus „szellemi műveltséggel […], a szaktudományok igen rohamos és egyre fokozódó elaprózódását egységbe–hozásuk igényével; és egyszersmind hogyan lehet ezután is megőrizni az emberekben a bölcsességre vezető szemlélődés és csodálat képességét"; hogyan érhető el, hogy világszerte minden embernek jusson a kultúra kincseiből; „mi módon kell jogosnak elismerni azt az autonómiát, amelyet a kultúra igényel magának?" A nehézségek azonban nem legyőzhetetlen akadályok, hanem arra az erkölcsi feladatra utalnak, hogy „úgy kell ma fejleszteni a kultúrát, hogy a teljes emberi személyiséget harmonikusan kiművelje és támogassa az embereket" az „egyetlen nagy emberi család" testvéries egységének kialakításában (GS 56).

A fejezet második fő része az egyház és kultúra kapcsolatáról szól és a keresztény hit fényénél értelmezi a kultúra művelésének alapelveit. Azok a gondolatok csengenek itt vissza, amelyekről a 34. cikkelyben volt szó: az „ég vallása" és a „föld vallása" (P. Teilhard de Chardin) nem ellentmondás, sőt a krisztusi üzenet még szigorúbban kötelez a világ szolgálatára. Ezen túlmenően a hit ösztönzést ad Krisztus híveinek, „hogy felismerjék e munkálkodásuk teljes értelmét". A munka és kultúra révén az ember a Teremtő társa „és egyúttal saját magát is kiműveli. Ugyanakkor eleget tesz Krisztus nagy parancsának is, hogy testvéreinek szolgálatára szentelje magát". A kiművelt lélek „már kevésbé lesz rabja a tárgyi világnak, akadálytalanabbul emelkedhet fel a Teremtő imádására és szemlélésére". A tudomány és technika azonban „nem képes a maga módszereivel a lét gyökeréig lehatolni", ezért helytelen, ha a természettudományos módszert „a teljes igazság felismeréséhez vezető legfőbb szabály gyanánt fogják fel. Sőt fenyeget a veszély, hogy az ember túlságosan is megbízva korunk vívmányaiban úgy véli, hogy elegendő már önmagának, és önmagánál magasabbrendűt már nem is keres" (GS 57). „Kultúra és kegyelem egymásra vannak utalva: a kultúra a kegyelemre, mert csak benne teljesedhet ki; a kegyelem a kultúrára, mert rendszerint ez utóbbi jelenti az előbbi számára a kapcsolódási pontot."⁴

A kinyilatkoztatás és az egyház történetisége azt is jelenti, hogy mindig egy adott kor kulturális viszonyai között jelennek meg és annak kifejezési formáit öltik magukra, anélkül, hogy ezekkel azonosulnának vagy bennük kimerülnének. „Isten a különböző korok sajátos kultúrájához igazodva szólott, midőn népének kinyilatkoztatta magát, amíg csak teljesen meg nem nyilatkozott testet öltött Fiában". Az egyház is „felhasználta a különféle kultúrák vívmányait, hogy igehirdetése által minden nép körében terjessze és kifejtse Krisztus üzenetét". Az Ószövetség a szemita kultúrkör nyomait viseli magán, Jézus a kései zsidóság kifejezési formáit használta, míg az apostoli igehirdetés hátterét a hellenista kultúra jelentette. Az egyház azonban „nincs hozzákötve kizárólagosan és elválaszthatatlanul egyetlen fajhoz vagy nemzethez, egyetlen sajátos életformához, egyetlen ősi vagy új szokáshoz sem, minthogy minden kor és minden földrész valamennyi népéhez szól a küldetése" (GS 58). Jogos a kérdés: hogyan lehet megkülönböztetni a megváltoztathatatlant és maradandót a korhoz kötött és ezért az időben változó kulturális kifejezési módtól. A zsinat erre éppúgy nem ad feleletet, mint a helyes és torzító hagyomány szétválasztásának mikéntjére sem. A választ az is nehezíti, hogy a Szentírás mint végső mérce szintén magán viseli kora kulturális jegyeit. Nem a betűk a mérvadók, hanem a magát szeretetből közlő Isten. Mindez mindenkit, még az egyház legnagyobbjait és a teológia rangos művelőit is mélységes alázatra int. Az örömhír történelmi és kulturális inkarnációja azonban magára a történelemre és kultúrára is hat. „A krisztusi örömhír állandóan megújítja a bűnbe esett ember életét és kultúráját. […] A népek erkölcseit szüntelenül tisztogatja és nemesíti. Istentől származó gazdagságával mintegy belüről termékenyíti meg, erősíti, kiegészíti, sőt Krisztusban meg is újítja minden egyes nép vagy kor lelki értékeit és képességeit." (GS 58)

Az egyház ma már nem akarja meghatározni a kultúra formáját és milyenségét, de az alapelvre figyelmeztet: „a kultúrának a személyiség teljes tökéletesedését, a közösség meg az egész emberiség javát kell szolgálnia". Ebből egyrészt az következik, hogy „úgy kell kiművelni a szellemet, hogy fokozódjék benne a képesség a csodálatra, a lényeglátásra, a szemlélődésre, az önálló ítéletalkotásra, továbbá a vallási, erkölcsi és szociális érzék kifejlesztésére". Másrészt el kell ismerni, hogy a kultúrának „szüksége van a neki járó szabadságra és a saját törvényei szerint való, jogos önálló cselekvés lehetőségére" természetesen úgy, „hogy ügyel egyrészt a személy, másrészt pedig mind a kisebb csoportok, mind az egyetemes közösség jogaira, a közjó határain belül". A kultúra és a természettudományok jogos autonómiáját már az I. vatikáni zsinat is hangoztatta. „Mindebben az a követelmény is benne van, hogy az ember […] az igazságot szabadon kutathassa, véleményét kinyilváníthassa és terjeszthesse, bármilyen szakmát választhasson, végül pedig, hogy igazsághoz hű tájékoztatást kapjon a közérdekű eseményekről." A kultúra önállóságát manapság nem az egyház veszélyezteti, hanem sok helyütt a politikai és gazdasági hatalom, amelynek számos eszköze van a kultúra befolyásolására. A kultúra azonban nem sajátos érdekek kiszolgáló eszköze, hanem közkincs. „A közhatalomnak nem az a feladata, hogy meghatározza, milyen legyen a kultúra. Csak a feltételeket kell megteremtenie és megfelelő segítséget kell nyújtania ahhoz, hogy mindenki kulturált életet élhessen, a nemzeti kisebbség is. Ezért mindenekelőtt arra kell ügyelni, hogy a kultúra ne térjen el a maga céljától és ne kényszerüljön politikai vagy gazdasági hatalmasságok szolgálatába szegődni." (GS 59)

A harmadik részben a kultúrával kapcsolatos legsürgősebb gyakorlati és lelkipásztori feladatokról esik szó. Ezek közül is kiemelkedik, hogy „mindenütt és mindenki számára, a faj, a nem, a nemzetiség, a vallási vagy társadalmi hovatartozás megkülönböztetése nélkül" biztosítani kell a személy méltóságának megfelelő jogot a kultúrához és civilizációhoz. Mindenekelőtt az úgynevezett alapkultúra elemeit képező javakhoz kell hozzájutnia mindenkinek, „nehogy az írástudatlanság és a felelős öntevékenység hiánya sokakat akadályozzon a közjóhoz való igazán emberi hozzájárulásban". Külön említést érdemel, hogy a dokumentum a kultúrához való jogot az ember alapvető jogai közé sorolja és méltóságából eredezteti, szembefordulva ezáltal azokkal a véleményekkel, amelyek ezt a gazdaság és hasznosság függvényének tekintik. A fölsőbb tanulmányokkal kapcsolatban óvatosabb a zsinat megfogalmazása, tulajdonképpeni jogról már nem beszél: „Arra kell tehát törekedni, hogy magasabb szintű tanulmányokat mindenki folytasson, akinek megvan hozzá a tehetsége: mégpedig úgy, hogy a lehetőség szerint el is érje a társadalomban a képességeinek és szerzett tudásának megfelelő tisztséget, hivatalt vagy szolgálatot". Az embernek nemcsak joga van a kultúrához, hanem kötelessége is „önmagát művelni és a művelődéshez másokat hozzásegíteni". Az élet-, illetve munkakörülmények és a kultúra összefüggenek; ha az előbbiek rosszak, „megbénítják a kultúrára szomjazó emberekben az akarást, sőt még a kultúra igényét is elfojtják. Különösképpen áll ez a földművesekre és az ipari munkásokra. Részükre tehát olyan munkafeltételeket kell teremteni, amelyek nem akadályozzák, hanem inkább segítik művelődésüket". Elismerően szól a dokumentum a nők társadalmi felemelkedéséről is, fontosnak tartja, „hogy teljes értékűen vállalhassák a természetüknek megfelelő munkaköröket. Mindenki köteles elismerni és segíteni a nők sajátos és szükséges részvételét a kulturális életben" (GS 60).

Hogyan lehet azonban a mai embert kultúrára nevelni, amikor az egyes tudományágak szakismeretei egyre gyarapodnak, „nagyobb lesz ugyanis a tudnivalók tömege és szétágazottsága", de „kevésbé képes már az egyén áttekinteni és szerves egységbe foglalni az egészet", amikor „az univerzális ember típusa eltűnőben van"? A cél e körülmények között is az emberi személy, aki nyitott a valóság és az emberi egzisztencia nagy kérdéseire, aki képes tudását és cselekedeteit egységbe és életbölcsességgé formálni. Továbbra is „köteles mindenki megmaradni egészen embernek, vagyis személyiségnek, amelyben a kiemelkedő értékek: az értelem, az akarat, a lelkiismeret és a testvériség". Különösen fontos szerep jut ebben a folyamatban a családi nevelésnek, „amelyik ezekre az értékekre teszi a hangsúlyt". Jó szolgálatot tehetnek ennek a nevelésnek „a könyvek nagy száma, de a tömegkommunikációs eszközök" is. A szabadidő növekedése, a sport és turizmus is lehetőséget nyújt a teljes értékű kulturális neveléshez, ha közben nem marad tisztázatlan „az a mélyreható kérdés, hogy mi az értelme a kultúrának és a tudásnak a személyiség szempontjából" (GS 61).

Az örömhírnek és az egyháznak is a mindenkor adott, de az időben változó kulturális közegben kell testet öltenie. A tapasztalat azt mutatja, hogy noha „az egyház igen sokat tett a kultúráért", „esetleges okok miatt nem mindig könnyű összehangolni a kultúrát és a kereszténységet". A nehézséget ebben az összefüggésben elsősorban nem az jelenti, hogy a kultúra szakad el a vallástól vagy egyesek a kultúrát szembeállítják a vallással, amire természetesen akad példa (hamis laicizmus), hanem épp ellenkezőleg, ha a hit kifejezési formái válnak idegenné és érthetetlenné a kortársak számára. A történelem során számos esetben előfordult, hogy a kultúra csak akkor tudott továbbfejlődni, amikor kiszabadította magát a vallás bizonyos szociológiai kötöttségeiből.⁵ A zsinat ugyanakkor vallja, hogy az ilyen „nehézségek nem gyöngítik szükségképpen a hitet, sőt a hit pontosabb és mélyebb megértésére serkentik az elmét. A természettudományok, a történelem és a bölcselet újabb vizsgálódásai és eredményei ugyanis új kérdéseket vetnek fel. Ezek a gyakorlati életet is érintik, és a hittudomány művelőitől is új kutatásokat követelnek. Ezenkívül arra ösztönzi őket, hogy […] folyton–folyvást keressék a módját, hogy az addiginál alkalmasabban közölhessék a tanítást korunk embereivel. Hiszen más maga a hitletétemény, illetve az igazság, és megint más az előterjesztés módja". Ennek a szemléletnek kell áthatnia a lelkipásztorkodást is, amelyben „nemcsak a teológiai elveket kell kielégítően ismerni és alkalmazni, hanem a világi tudományok eredményeit is, elsősorban a lélektan és társadalomtudomány eredményeit; csak így lehet tisztultabb és érettebb hitéletre vezetni a híveket". Mi sem fejezi ki jobban a zsinat kultúrához és világhoz való viszonyát, mint azok a mondatok, amelyekben felszólítja a híveket, hogy „a legszorosabb egységben éljenek kortársaikkal, iparkodjanak megérteni gondolkodásmódjukat és érzésvilágukat, amint az a szellemi kultúrában megmutatkozik. Az új tudományok és tanok, valamint az új felfedezések által nyert ismereteket kapcsolják össze a keresztény erkölccsel és a keresztény hitigazságok tanításával. […] Így képesek lesznek mindent az egészséges keresztény érzékkel megbírálni és értelmezni" (GS 62/1–2. és 6. bekezdés).

Különösen nagy a jelentősége az egyház életében az irodalomnak és művészeteknek, ezek ugyanis „arra törekszenek, hogy kifürkésszék, milyen az ember, mik a problémái, és mit tapasztal, amikor megismeri és tökéletesíteni akarja önmagát és a világot. Igyekeznek feltárni az ember helyzetét a történelemben és a világmindenségben, szemléltetik szenvedéseit és örömeit, megkötöttségeit és erőit, sőt megálmodják a boldogabb emberi világot is. Így fel tudják emelni azt az emberi életet, amelyet sokféle formában ábrázolnak a koroknak és tájaknak megfelelően". Az egyháznak gyümölcsöző dialógusra kell törekedni a művészekkel, hogy „érezzék: az egyház elismeri munkásságukat és hogy megfelelő szabadságot élvezve, könnyebben teremthessenek kapcsolatokat a keresztény közösségekkel. Az egyháznak el kell ismernie az új művészi irányokat is, amelyek az egyes nemzetek és vidékek sajátosságának megfelelően tolmácsolják kortársaink ízlését. A szent helyen is találjanak otthonukra, ha méltó kifejezésmódjukkal és a liturgia követelményeinek megfelelően Istenhez emelik a lelket" (GS 62/3–4.).

A cikkely végén néhány fontos gyakorlati következtetésről van szó, amelyek mindenekelőtt a papnevelést, a teológiai kutatást és képzést, valamint a hittudósok szabadságát érintik. A teológia tudománya a kinyilatkoztatott igazsághoz való hűség és a korhoz való módszertani és nyelvi alkalmazkodás feszültségében fejlődik. Az egyik zsinati püspök ebből azt a következtetést vonta le, hogy az egyetemeken ugyan szükség van a különböző tudományágak együttműködésére, de nem a szemináriumokban. A zsinat elutasította ezt az álláspontot és a képzés teljességét hangsúlyozta: „A papnevelő intézetekben és az egyetemeken a hittudomány művelői igyekezzenek közös erőfeszítéssel és eszmecserével együttműködni más tudományok képviselőivel. A teológiai kutatás a kinyilatkoztatott igazság mélyebb megértését keresse, ugyanakkor azonban teremtsen kapcsolatot saját korával is; csak így segítheti hozzá a tudósokat a hit teljesebb megértéséhez". Ugyanez vonatkozik a papság képzésére is, „hogy ezek tudják az egyháznak Istenről, emberről, világról szóló tanítását úgy kifejteni kortársaik előtt, hogy ezek készségesen fogadják szavukat".⁶ Azokkal ellentétben pedig, akik a papjelöltekkel szemben a laikusoknak csak egy keskeny nyomsávú teológiai képzést kívánnak biztosítani, és a teológia művelését csak papokra bíznák, talán mert fölöttük hatékonyabban tud őrködni az egyházi hierarchia, a dokumentum leszögezi: „Az is fontos, hogy minél több világi hívő szerezzen kellő képzettséget a szent tudományokban, sőt hogy számosan közülük hivatásszerűen is szenteljék magukat ezeknek a tudományoknak, és azokat előbbre is vigyék. A hittudósok azonban csak akkor teljesíthetik feladatukat, ha minden hívőnek, egyházinak és világinak biztosítva van a kutatás, a gondolkodás és a szerény, de bátor véleménynyilvánítás jogos szabadsága mindabban, amiben szakértő." (GS 62/7)⁷

Jegyzetek

Felföldi Barnabás: Antropológia, kulturális antropológia, kultúra

Antropológia, kulturális antropológia, kultúra

Az antropológia kifejezés a görög nyelvből származik, összetevői: anthroposz = ember és logosz = tan, vizsgálódás. A szó tehát embertant, embertudományt, az emberrel kapcsolatos vizsgálódást jelent. A fizikai antropológia keretében foglalkoznak az emberi evolúcióval, az emberi faj biológiai sokszínűségével s az ember elsődleges rokonainak (főleg majomféléknek) a tanulmányozásával. A szociálantropológia a társadalom felépítésével (intézmények, rokonsági rendszerek funkciói, struktúrája) foglalkozik, a kulturális antropológia pedig főleg a fogalmakkal, a gondolkodással és tudással, illetve ennek nyelvi és más szimbolikus reprezentációjával. Léteznek még úgynevezett szakantropológiák: ezek közt nyelvészeti, városi, gyógyászati, pszichológiai, alkalmazott, etnozenei stb. A szociálantropológia főbb képviselői közt főleg briteket találunk: Durkheimet és Riverst, Malinowskit, Radcliffe–Brownt és Evans–Pritchardot. A kulturális antropológia inkább amerikai dominanciájú, jeles képviselői: Edward Burnett Tylor, Franz Boas és tanítványai: Ruth Benedict, Edward Sapir, Margaret Mead.

Tág vagy antropológiai értelemben a kultúra az emberi viselkedés minden nem-biológiai eredetű aspektusát jelöli (értelmezés, érthető cselekvés). Szűkebb vagy értékelő értelmében a kultúra mindenekelőtt a művészeteket és a tudományokat jelenti. A modern kultúrafogalomban az antropológiai megközelítés az életmóddal hozza összefüggésbe a kultúrát, az esztétikai megközelítés pedig az esztétikummal. (Terry Eagleton)

A mai kutatók szerint a kulturális antropológia egyik fő üzenete a globalizálódó világban a kulturális relativizmus elsajátításának növekvő szüksége. A kultúrát egy szimbolikus kommunikációs rendszeren keresztül adják át, amit nyelvnek hívunk. Az állatok is használnak kommunkációs rendszert (szagok, hangok, viselkedés), de nyelvet csak az ember használ. Az állati kommunikációs rendszer nagyrésze genetikusan öröklődik, sokkal kevésbé hajlékony, mint az emberi nyelv. Az emberi nyelv sajátja, hogy a szavak jelentése megváltozhat, a szavak kombinálhatóak és változtathatóak egy új jelentés érdekében. Az irodalom, a filozófia, a gazdaság, a tudomány, a hiedelmek, a vallás mind-mind ezen a magas szintű kommunikáción alapszik. A kulturális tudás nem kizárólag a nyelven keresztül adódik át, de nagymértékben azon keresztül nyer kifejezést.

A kultúra szerepe az, hogy jelentést ad a valóságnak. Így a nyelv elsődleges módon határozza meg, miként gondolkodunk tapasztalatainkról, mit tekintünk valóságosnak.

(Forrás: Felföldi Barnabás, Vázlat a kulturális antropológia című tantárgyhoz)

Palcsó Mária: A modern kultúrafogalom kialakulása

A kultúra a latin colere (művelni, ápolni, lakni, védelmezni) szóból származik. (Ebből a tőből származik a kolónia és a kultusz szó is.) Először Cato (i.e. 2.sz.) használta: cultura agri = az embert körülvevő természet átalakítása, gondozása, nemesítése értelmében. Cicero (i.e. 1.sz.) már metaforikusan használta: a filozófia a lélek művelése (Cultura autem animi philosophia est). A késő középkorban bukkant ismét fel a cultus vitae szókapcsolatban, ahol egy-egy népcsoport sajátos életmódját, társadalmi rendjét jelentette. A 18. századtól a felvilágosodásban nyerte el mai jelentését és tartalmát.

Nem a kultúra az új jelenség, hanem a fogalma: a modern társadalom kultúráját az különbözteti meg a tradicionális társadalmak kultúrájától, hogy nem tekinti önmagát magától értetődőnek, eleve elrendeltnek, hanem önmagát reflexió tárgyává teszi. A kultúra többé nem az a közeg, amely az individuumot a tradíciókhoz köti: a kultúra a racionális, autonóm (moralitással bíró!) és szabad szellem (mint az ember valódi természete) által diktált tudatos értékek progresszív megvalósítása. A kultúrfilozófia is ebből a reflexió-igényből jön létre, a filozófia azon területe, amely filozófiai (és filozófiatörténeti) eszközökkel vizsgálja a kultúra jelenségeit, összefüggéseit.

A kultúra modern fogalmát a klasszikus német filozófia alakította ki: Kant, Herder, Fichte, Hegel. A késő-felvilágosodás elméletei a puszta tradíció kritikájaként az ellene irányuló küzdelemben két kultúrafogalmat dolgoztak ki, egy tág és egy szűk jelentéstartományút. A „tág" kultúrafogalom az emberi létezés egyik alapvető jellegzetességét, egy sajátos aspektusát volt hivatva tényszerűen leírni – minden korra, minden társadalomra alkalmazható, s felöleli a megélhetés eszközeitől a vallásig mindazt, ami lehetővé teszi és irányítja az értelmes emberi tevékenységet. A „szűk", értékhangsúlyos kultúrafogalom felöleli a „magasabb" intellektuális tevékenységek egy bizonyos körét (tudomány, művészet), illetve ennek bizonyos tartalmait.

A kultúrafogalom a Bildunggal – művelődéssel „képzéssel" – egyetemben a nyugati (és mindenekelőtt a német) polgárság központi kategóriája, ugyanis a Bildung olyan civilizatorikus stratégiát jelent az egyes ember és az egész emberiség számára egyaránt, amelynek tartalmát a „szűk" kultúra értékei biztosítják. E stratégia lényege: az emberi lénynek létmódja a művelődés. Csak a képzés által emelkedhet fel önmagához, juthat el valódi humanitásához. Az ember a képzés által lehet csak méltó önmaga fogalmához, csak ezáltal lehet szabad és autonóm lény. Az ember nemcsak képes erre, de meg is kell tennie, mert ez nemcsak gyakorlati, de erkölcsi parancs is (lásd Kant: kategorikus imperatívusz).

A későbbiekben számos kultúrafogalom keletkezett (Kroeber és Cluckhohn amerikai kutatók 1952-ben 167-et számoltak össze), nem függetlenül a keletkező új szaktudományoktól és a különféle kultúrfilozófiai irányzatoktól, de ez a kettősség (a „szűk" és a „tág" kultúrafogalom megkülönböztetése, illetve összeegyeztethetőségük problematikussága) mindvégig megmaradt, és mindmáig belejátszik a mindennapi kultúrafogalom „elmosódottságába" is. Bármilyen ellentmondásos is a fogalomhasználat, a kultúra fogalma nélkül nem tudnánk ember-mivoltunkat, az ember státusát meghatározni és elemezni.

A helyzetet tovább bonyolítja a kultúra és a civilizáció fogalmának sajátos viszonya is. Az elmúlt közel kétszáz évben számos kultúrfilozófiai irányzat alakult ki, napjainkban a legfontosabb kultúrfilozófiai problémáknak tekinthetők a multikulturalitással, az interkulturalitással, a modern-posztmodern viszonnyal stb. összefüggő kérdések.

(Forrás: Palcsó Mária, Segédanyag a kultúrfilozófia című tantárgyhoz, www.zskf.hu/szeged_mu.php)

Ozsváth Judit: Jelenben szólaló múlt. Nagy elődök nyomában Szakács Endre szórványlelkésszel

Alig harminc kilométer a hossza annak az útszakasznak, amelyik Kidét, Válaszutat és Bonchidát köti össze Közép–Erdély térképén. A Kolozsvár és Szamosújvár közötti három kicsi település egyikének bejáratánál vagy központjában sem találunk semmiféle különlegességre utaló jelzést, így talán a legtöbb arra járó teljesen gyanútlanul halad át rajtuk. Pedig e három kicsi helyhez az elmúlt évszázad három olyan nagy erdélyi egyénisége (is) köthető, mint Nyírő József, Wass Albert és Bánffy Miklós. Szolgálati, születési vagy lakhelyük tette „szomszédokká" őket korábban, ma pedig a könyvesboltok polcain szép számban sorakozó köteteik őrzik ilyenfajta viszonyukat. Bár ismeretségükről, barátságukról nem tudósítanak a krónikák, ma már jól tudjuk, sajátos erdélyi életérzésük egészen rokonítja őket.

Borongós nyáreleji nap délelőttjén tervezzük meg utunkat a szamosújvári örmény katolikus plébánia irodájában, melynek során kettős célt kívánunk követni: a három szellemi nagyság emléke előtt tisztelegve körbelátogatjuk a hozzájuk kötődő helyszíneket, és egyúttal utánajárunk, milyen volt a múltban, illetve milyen ma a települések katolikusainak élete. Utóbbiról kalauzom tud a legtöbbet, mert – ahogyan emlegeti is – előbb volt a szórványban élők papja, mint az örmények plébánosa. Beszédéből tisztán kitetszik, nemcsak jól ismeri, de szereti is kevéske övéit.

Tervünk szerint először Kidébe indulunk, az esik legmesszebb a főúttól, majd visszafelé megállunk Válaszúton és Bonchidával zárjuk a kört.

Több mint félórányi utazás vár ránk, miközben szórványlelkészi munkájáról van alkalmam kérdezni pap-vezetőmet. Szakács Endre szerény ember, talán túlságosan is az. Olyannyira nem szeret magáról beszélni, hogy néha az egyes szám első személyt sem használja… „Minden Szent Fölségét dicséri, Endre kicsike, egészen kicsike" – szokta mondogatni. Most sem egyszerű szóra bírnom, de végül csak megadja magát, és röviden válaszolgat.

– Pappá szentelésemtől, 1992-től, másfél éven keresztül tömb-katolikus egyházközségekben voltam segédlelkész, Brassóban és Gyimesközéplokon, majd 1993 és 1999 között Nagyszebenben. Már itt is jártam a szórványba, hiszen Szebenben a segédlelkészé a szórvány. Sok templom van, a vidék is vegyes, a magyaron kívül románul és németül is kellett beszélni, illetve misézni. Volt tehát már tapasztalatom ilyen téren. S akkor a főegyházmegye vezetősége Bonchidára helyezett… Hat éven keresztül megszoktam és megszerettem azt a részt, nem volt könnyű eljönnöm. Itt sokkal mostohább körülmények fogadtak, ez a szórvány „még szórványabb", mint a szebeni. Kovács Árpád elődömmel egy nap alatt körbeutaztuk a falvakat, és már kezdtem is a munkát.

– Hány egyházközséget jelentett ez akkor?

– Négy plébániát és több filiát: Bonchidát a válaszúti leányegyházközséggel, Kidét a páncélcsehi filiával, Magyarszarvaskendet Köblössel, Alsó- és Felső-Tök falvakkal meg Esztény községgel és a széki plébániát, filia nélkül. Amíg nem ismertem a környéket, térképpel jártam a Kis-Szamos völgyét. Nagyon nagynak éreztem a kihívást: sokféle ember, idegen táj, a csíki embernek szokatlanul „lapos" vidék… Tulajdonképpen ezzel egy időben kezdődött papi önállóságom is. Az elődömtől örökölt programot próbáltam folytatni, ami vasárnaponként négy szentmisét jelentett. Számomra rettenetesen kimerítő volt, ezért átszerveztem kicsit a dolgokat. És lassan belejöttem, örömmel végeztem. A beilleszkedésben, a javításoknál és mindenben sokat segített Bakó Gábor ferences testvér, aki a szamosújvári örmények és a római katolikusok plébánosa volt akkor. Amikor úgy tűnt, nehezebb az élet, göröngyösebb az út, jó volt nála megpihenni. Többször megfordultam az örmény plébánián és így nagyjából megismert a közösség. Amikor felszámolták a ferences jelenlétet Szamosújváron, Gábor testvérnek költöznie kellett, az örmények pedig saját papot kértek, mégpedig engem. Jakubinyi György, az örmény-katolikusok apostoli kormányzója el is fogadta kérésüket. Én a szórvány megtartása mellett vállaltam az új szolgálatot. Nem akartam róluk lemondani. Csak Széket adtam át a velem egyidőben Szamosújvárra érkezett Küsmödi Attilának. Nem szeretem a nagy szavakat, de nem tudom másképpen mondani: sajátos hivatásomnak érzem a szórványpasztorációt.

„Mindannyian tudjuk, hogy ez a falu halálra van ítélve"

Szemerkélő esőben térünk le Válaszúton a Borsa-völgye felé. Mintha az égiek porolnák le a festői szépségű tájat, az esőtől élénkebb színekben pompázó természettel nem tudunk betelni. Hangulatos dombok közt vezet utunk, Borsán és Csomafáján áthaladva több „pléh-Krisztussal" találkozunk, talán mégis csak illene „köszönni" nekik – tűnődöm…

– Kidének régen saját plébánosa volt. Az 1990-es évek elején Bonchidához csatolták, azóta nem lakik már ott katolikus pap. Ennek ellenére az egész szórványban tapasztalható, hogy úgy gondolkoznak a hívek, mintha helyben lakó lenne a lelkész. 17 kidei hívem is nehezen tudja elfogadni, hogy – például – Úrnapján nincs náluk szentmise. Mert „mindig" szokott lenni, és körmenet is, és szentségi áldás is… Lassan meg kellett érteniük, hogy mindenfelé nem érkezem el; persze Kidében is megtartjuk az ünnepet, de néha más napra helyezzük át.

Zárt völgyben élnek itt az emberek, ezért saját értékeikre talán büszkébbek is, mint a többi szórvány-falu lakói. Oktatásügyi szempontból valamikor szórványközpontnak számított Kide, nyolcosztályos iskolájuknak bentlakása is volt. Azokban az időkben még nőtt a népesség, ma már sajnos csak apad… Vendégszerető emberek, mindig örömmel fogadják a látogatókat, és boldogan mesélnek gazdag múltjukról. Elődöm, Kovács Árpád, az Illyés Alapítvány támogatásával 30 személy befogadására képes lelkigyakorlatos házzá alakította át a plébánia épületét. Nyaranta ki is van használva, lelkigyakorlatokat és különféle táborokat szerveznek ott. Sajátos csendje van Kidének, amit a városokban vagy a forgalmas utak mentén fekvő településeken nem lehet megtalálni.

A tisztító, frissítő hatású eső közben elapad – legalább nem lesz sár, gondolom, de a faluba érkezve szertefoszlanak efféle reményeim. Gyönyörű fekvés, csend, minden úgy van, ahogyan kalauzom előre jelezte, csak éppen a sár hatalmas. Van itt valami más különlegesség is, állapítom meg gyorsan, minden ház és minden kerítés kőből van, sajátos organikus harmónia sugárzik a faluból, de bármennyire is tetszik, nem tudok sokáig gyönyörködni benne. Eltelik néhány perc, mire észreveszem, hogy miközben a nem éppen ehhez a terephez választott cipőmmel, nadrágommal – azaz saját magammal – foglalkozom, Szakács plébánost egyáltalán nem zavarja a minden utat vastagon betakaró sártenger. „A sárban élők előtt földig hajolok" – jut eszembe korábbi mondása, és kellőképpen meg is szégyellem magam.

Végre itt vagyok. Nem ismerek senkit, senkivel semmiféle szálak össze nem kötnek a kíváncsiságon kívül. Társtalan, idegen, független vagyok a három erdő közé tévedt, sötét völgy fejében a világtól elzárt kis magyar faluban. A házaknak semmi köze sincs az emberekhez. Úgy vannak a görbe dombokon, hajlásokon elszórva, mintha a kőkorszakból maradtak volna vissza. Nyers terméssziklából vannak összerakva, vakolatlanok, és fekete zsúpszalmából magas tetőt kontyoltak nekik. Kietlenül, furcsán hatnak. Négy templom és három pap imádkozik benne, nyolcszáz lélek lakja. Rátarti nemesemberek, kiknek elődei a dobokai várban Izabella királynőnek voltak ajtónállói. A házak körül sötét gyümölcsösök húzódnak majdnem az erdőig, amelyek májusi virágzáskor fehér misztikumba borítanak mindent.

Nyirő József: Isten igájában (részlet)

Vezetőm Horváth István gondnok háza előtt állítja meg járművét, előzetesen megbeszélték, innen kezdve ő lesz a kalauz. Kovácsmunkáját hagyja félbe a nyugdíjas ember, hogy szűk pátriája bemutatására induljon velünk.

– Falunk körülbelül 150 főt számláló lakossága öt felekezethez tartozik – meséli cseppet sem egyszerű gyalogtúránk közben. – 110-en lehetnek a reformátusok, nekik helyben lakó papjuk van, az unitáriusok nagyjából ugyanannyian vannak mint mi, kicsit kevesebben a baptisták és nagyon-nagyon kevés a betelepült ortodox. Itt csak földművelésből lehet megélni. Kis tejcsarnokunk is van, de annak csak addig lesz értelme, amíg be nem lép az ország az Unióba. Most 58 tehén van a faluban, régen pedig 820 is volt. Bizony zajos volt régen ez a kis település… Négy éve már iskolánk sincs, pedig az én fiam még itt járta a nyolc osztályt. Ma már egyáltalán nincs ifjúságunk. Akik maradtunk, azért még tartjuk az ünnepeinket, szüreti bálra, Jézus Szíve búcsúra vagy a másvallású testvérek ünnepeire összegyűlünk, eljönnek a gyermekeink is. Népviseletünket, szokásainkat őrizzük ma is. De mindannyian tudjuk, hogy ez a falu halálra van ítélve. Ceaušescu idejében megijedtünk, hogy le akarják bontani, most meg látjuk jól, meghal ez magától is. Nincs pénz útjavításra és másra sem. Egyedül kőben vagyunk gazdagok, a föld itt valóságos kőbányát rejt, ezért nálunk elsősorban kőből építkeznek. Van egy nevezetes kősziklánk, azaz „kő-lyukunk" is, de erről nem lehet innen, lentről beszélni, azt látni kell! – mutat az egyik magaslatra a gondok.

És már kapaszkodunk is a vizes fűvel borított dombra. Közben megtudom, a kis kőbarlanghoz fűződő, vélt vagy valós történet a tatárjárás idejéből való. Ekkor ugyanis ide menekült a falu népe, és kis kapuval zárta el az ellenség útját. A kapu nyomai ma is láthatók. Csak a lyuk fölötti repedéssel nem számoltak, ez előtt tüzet raktak a támadók, s a beáramló füsttől egy leány kivételével mind megfulladtak, az ő életét a szája köré csavart hosszú haja mentette meg. Kiáltozott, így észrevették őt a tatárok, kihozták és egy ló farka után kötve kínozták halálra.

A kis barlang előtti füves rész a régmúlt időktől kedvenc kirándulóhelye a helyieknek, meséli Horváth István, s a magaslatról érezhető büszkeséggel mutogatja kis faluja templomait, utcáit.

– Tetszik látni, olyan, mintha egy gödörben lenne Kide, oda nem jön be sehonnan a víz, csak kifelé megy tőlünk. A házak pedig kört formáznak, innen nézve kis fészekre hasonlít a falu.

– A fészekből messzire „repülőket" meg lehet érteni? – kérdezem, mintha nem tudnám a választ…

– Én nem értem meg őket. Nem tudom, mi lehet értékesebb számukra más országban, mint itteni otthonuk csendje, a források hideg vize, a jó levegő… Az öcsém sok országban járt, de ő is azt mondja, ilyen táj, mint itt, Erdélyben, sehol nincs. Elhagyni lehet, de elfelejteni sohasem.

– Milyen a kevéske katolikus élete a faluban?

– Hitünkhöz-templomunkhoz ragaszkodunk. És a papunkhoz is. Tudjuk, hogy mi vagyunk az „elveszett bárányka", de azt írja a Szentírás, hogy a jó juhász elhagyja a 99-et, és az egyetlen eltévedtet is megkeresi. Ugye plébános úr? – szól oda a tócsákat kerülgető papnak.

– Hát igen. Lehetőségeimhez, erőmhöz képest igyekszem is jelen lenni maguk között. Az év végi hálaadáskor ugyanígy szoktam megköszönni örmény híveimnek, hogy lehetőséget biztosítanak számomra a „századik juhocska" támogatására.

– Ez így van jól, plébános úr!

A dombról leereszkedve a hangulatos kis katolikus templomot és az emeletes ágyakkal, jól felszerelt konyhával, fürdőszobával berendezett paplakot tekintjük meg. Az egyházközség történetét bemutató, 1967-es keltezésű jegyzet is előkerül. Ebből tudjuk meg, hogy a plébánia alapítási éve ismeretlen, de 1595-ben már biztosan fennállott. Ekkor unitáriussá lett az egész község, alig 30 évvel később, Bethlen Gábor alatt pedig reformátussá. Azóta is a reformátusok tulajdonában van a régi, gótikus stílusú volt római katolikus templom a plébániaépülettel. A katolikus plébániát csak 1766-ban állították vissza, a kidei és a vidéki római katolikus hívek kérésére. A plébánia megszervezője és újraalapítója P. Bereczky Romuald ferences szerzetes volt, aki saját javadalmából építtetett kis templomot (imaházat) a híveknek. (Ez az öreg épület ma is fennáll a jelenlegi templom mellett.) A vidéki urak és egyházi személyek segítségével sikerült aztán 1824-ben a mostani templomot megépíttetni. A jelenlegi paplak 1907-ben épült a Státus és a helyi hívek adományából. Különösen kiemeli a feljegyzés a 20. század elején élt Szenkovits Albert lelkipásztor templom- és plébániakorszerűsítő munkáját. Ő a szépen gondozott templomkertben lelt végső nyughelyet, Nyírő Veronka, a falu másik plébánosának (a későbbi író) fiatalon elhunyt húga mellett.

Horváth István csak másoktól hallott Nyírő Józsefről, ő már nem ismerte. Annyit tud viszont, hogy a falu népe szép emlékeket őriz róla, szerették, mert ő is szerette az embereket. Papként tisztességgel szolgált, de kilépése után is a faluban maradt pár évig. Felesége itt szülte első gyermeküket, ő pedig egy malmot vásárolt és molnárként kereste kenyerét.

Mindenük voltam. A betegek jobban bíztak bennem, mint az orvosban. Megtörtént, hogy amikor kötelességszerűen meg akartam gyóntatni, akkor derült ki, a beteg más vallású. Senki komoly ügyben nem határozott, mielőtt tanácsomat ki nem kérte, és soha senkinek életemben rosszat nem tettem, nem is akartam. A tiszta élet boldogságában úgy akartam meghálálni a régóta vágyott szeretetet, hogy kijavítottam magamnak a „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat" parancsot így: Jobban szeresd felebarátodat, mint tenmagadat!

Alig telt el pár hét, már minden kicsi ház titkát ismertem, és a bizalom szép boldogságát elnyertem. Egyik vasárnap meg is mondtam nekik:

Én csak most lettem igazán pap általatok Krisztusban, szeretett híveim.

Engem nem a püspök szentelt fel, hanem a ti szenvedésetek, mert a legszebb szertartás letörülni, ha egyetlen könnyet is. Hiszen olyan világ van, hogy még a madár is a tojását csőrében tartja, hogy a veszedelem elől minden pillanatban menekülhessen, és földre szorított szájjal kiált az anya, a hitves, a gyermek, hogy a ki tudja, hol, idegenben eltemetett fiú, férj, apa meghallja. Nem a chrisma, nem a fák olaja, hanem az emberek drága kenete, a verejték az én papavató szerem. A meggyalázott emberi test az én oltárom, és a sok keserűség kelyhem. Kenyerem? Az nincsen a Krisztus testén kívül. Ornátusom a szegénység. Testestül, lelkestül a tietek vagyok, és híjjatok szántani, kedveseitek sírjára virágot ültetni, vagy sírni segíteni, küldjetek levélként ki a harcterekre, hívjatok bármikor keresztet hordozni, én veletek vagyok a világ végezetéig…

Nyírő József: Isten igájában (részlet)

A templomot elhagyva újabb sáros utcára kanyarodunk, vezetőnk igyekezetéből érzem, ismét valami fontos látnivaló vár bennünket. És nem csalódom. A falu szépen rendben tartott tájházát tekintjük meg. Ez az alacsony mennyezetű, kéthelyiséges, kis ablakos, kemencés építmény úgy a száz évvel ezelőtti kidei lakóházat mintázhatja – állapítom meg félhangosan. „Nem úgy van az, kedves, javít ki a gondnok, ilyenekben éltek itt még a ’60-as években is." Meglepettségemet nem tudom leplezni, csak hosszasan merengek a bent és kint látottakon…

Múltból a múltba érkezünk, amikor Koszta Eszter nénihez látogatunk el. Ő református vallású, de az egyetlen olyan ember a mai Kidében, árulja el vezetőnk, aki még ismerte Nyírő Józsefet. A 92 éves nénikét nagy háza tornácán üldögélve találjuk.

– Abban a házban, ott, velem szemben laktak Nyírőék, épp a múltkor jártam arra.

– Tetszik emlékezni még Nyírő Józsefre?

– Hát persze, hogy emlékszem. Nagyon jól emlékszem rá, itt élt köztünk, ismerte mindenki. Egy öreg malmot vett meg, amit aztán feljavított, édesapám is őröltetett nála. Itt, nem messze, a Kőpadon volt a malom, a nagy fűzfa mellett kellett letérni – mutat rézsútos irányba.

– Milyen ember volt Nyírő József?

– Én kisiskolás voltam abban az időben, amikor ő itt élt, de arra emlékszem, hogy szerették az emberek. Meg arra is, hogy nagyon nagy szegénység volt akkoriban. Ők is szegényen éltek. Olvastam a könyvét is, amelyikben leírja, éjjel vadászott, hogy valamilyen táplálékot szerezzen. Arra emlékszem még, hogy a lánytestvére is itt élt, a faluban, Török Ákos vette feleségül.

Eszter nénitől és Horváth gondnok úrtól elválva nem kerülhetem el kísérőmnek szegezni a kérdést:

– Érez-e valamilyen lelki rokonságot a mai kidei katolikus pap az íróvá lett előddel?

– Igen, vannak párhuzamok köztünk: Nagyszeben, katonai lelkészség, kidei plébánosság, székelyföldi származás, az emberek szeretete (de ezt nem merem hangsúlyozni, mert öndicséretnek tűnhet). Nyírő József nagyon sok mindenen ment keresztül papsága 12 éve alatt. Tisztelem benne, hogy becsülettel végezte szolgálatát azokban a rettenetesen kemény háborús időkben is, sokat küzdött híveiért és velük együtt. Ám olyan értelmes embernek, mint amilyen ő volt, nagyon nehéz lehetett Kidében élni. S valóban csak úgy lehetett, ha az a nagy szeretet fűtötte, amit a könyvében megjelenít. Tényleg mindenkinek a mindene volt. Tisztelte az egyszerű embereket, és fájt neki azok fájdalma. „Nálunk pap-járás van" – mondja a regényben a Nyírőt először Kidébe vivő református fuvaros. Merthogy keveset időztek itt a katolikus papok. Én sem tudom, meddig bírnám itt ki. Szamosújvárról kijárni egészen más, mint itt élni. Nyírő nagyon szerette az öregeket, nekem már csak ők maradtak. Az irántuk érzett szeretetet méltán tanulhatom tőle. Azért mégsem érzek feltétlen lelki rokonságot vele, ő nem hivatásból lett pap, én pedig megkaptam a hivatás kegyelmét, amiért hálával tartozom.

Kidéből Válaszút felé tartva jó ideig nem szólunk egymáshoz. A felidézett emlékeket hagyjuk hatni, vagy az elmúlásra ítélt érték fölött szomorkodunk, nem is tudom…

„Itt lakik a válaszúti kicsi Jézus!"

– A válaszúti filia mindenkor a bonchidai egyházközséghez tartozott – töri meg a csendet Szakács plébános. Eleinte az út melletti Bánffy-kastély kápolnájában tartották a szentmisét (mert a többségében református báró-családban voltak katolikusok is), s valamikor a múlt század elején sikerült kis kápolnát építeni az ottani kevés hívő részére. A pontos évszám sehonnan sem nyomozható ki, de az építkezés körülményességére sikerült fényt derítenem a bonchidai régi levelek alapján. A plébános többször kért segítséget a püspökségtől ilyen célra, de a benyújtott terv használhatatlanságára vagy nagyobb egyházközségek építkezésének támogatására hivatkozva nem kapott. Ezért valószínűleg más forrásokhoz folyamodott, és bejelentés nélkül épített. Püspöke más helyről szerzett tudomást arról, hogy Válaszúton új miséző hely létesült. A telket minden bizonnyal a báró adományozta az egyháznak.

– Ma nyolc hívem van a Kolozsvárt Szamosújvárral összekötő főút mentén fekvő Válaszúton. Ott én még nem kereszteltem, csak temettem. És nagyon fájdalmas ott a temetés. A fiatalok vagy a környékbeli városokba költöztek, vagy Magyarországra telepedtek ki. Így utánpótlásban nem is lehet gondolkozni. Esetleg a városból visszatelepülőkkel tud növekedni a létszám a szórványban, de erre már inkább csak a nyugdíjas korúak vállalkoznak. Válaszúton havonta egyszer van szentmise, Bonchidán kétszer. Néhány bonchidai vállalja, hogy eljön velem a válaszúti szentmisére, fordítva ez sajnos nem működik. Ők úgy értelmezik, hogy van saját kápolnájuk, s akkor minek menjenek más templomába? Az az övék, az ő szentmiséjüket ott kell bemutatni. És nem is lehet panasz, hoznak is áldozatot a kicsike templomért. A nagyobb ünnepeket persze náluk is szentmisével ünnepeljük.

A főútra kanyarodva hamarosan szembetűnik az említett kis kápolna.

– „Ott lakik a válaszúti kicsi Jézus!" – parafrazálja vezetőm jóbarátja mondását. Egyszerű építmény, de egészen biztos, hogy a „kicsi Jézus" itt is ugyanolyan „jól érzi magát", mint a nagyvárosok dómjaiban. A kevéske katolikus ember felkeresése helyett itt inkább Wass Albert szülőhelyének, a kápolnával szinte szomszédos, (kívülről) szépen rendben tartott Bánffy-kastély megtekintése mellett döntünk. Lehetőséget viszont nem kapunk rá, bárhogyan is kérleljük a sérült gyermekek iskolájává alakított épület egyenruhás őrét, szigorúan a polgármesteri hivatalba irányít: csak ott adhatnak engedélyt a belépéshez, még akkor is, ha csak az udvaron akarunk sétálni… A megalázó eljárás sehogyan sem tetszik nekünk, és szinte „elkerülhetetlennek" látjuk az egyszerűbb megoldáshoz való folyamodást… Szégyen, nem szégyen, a pap maga vállalja, hogy bemászik a nagy kertet szegélyező drótkerítés egyik nyílásán. Pillanatok alatt belül terem és hamarosan a kastély udvar felőli oldaláról készített fényképekkel tér vissza. A kaland azért némileg elvette az író szülőhelye előtti tisztelgésünk áhítatát – emlékezni, és nem bosszankodni jöttünk ide, állapítjuk meg egybehangzóan.

Szakács plébános aztán a helyi református paphoz „irányulva" menti meg a helyzetet, ő sokat tud az itteni múltról.

– Az én híveimet nem érinti meg igazán az, hogy Wass Albert szülőfalujában élnek – mondja kísérőm, míg a paplakhoz érünk. – Igaz, az író is egészen kicsi gyermekkorában elkerült innen. A szülei korán elváltak, és őt az édesapja vitte magával a mezőségi Szentgotthárdon lévő kastélyukba. Válaszútról nem is igen emlékezik meg írásaiban, Gotthárdot s a szomszédos Cegét viszont annál többször említi. Azok a helyek sincsenek messze, Szamosújvártól 20 kilométerre lehetnek, a másik irányban.

Erdélyt nem lehet elfelejteni. Ki tudná elfelejteni Erdélyt? Még az idegen se. Még azok is emlékeznek Erdélyre. S különösen, ki ott nőtt fel kisgyerek korától kezdve Erdélyben, az olyan erdélyi, hogy annál erdélyibb már nincs.

Wass Albert

Vajda Dezső lelkész jó kollégaként üdvözli paptársát és készségesen beszéli el, amit a válaszúti „nagy múltról" tud.

– Válaszút 1370 óta a Bánffyak birtoka. Országút-menti kastélyuk több szakaszban épült, mai formáját a 19. század második felében élt Bánffy Ádám alatt, illetve a század fordulóján érte el. Az említett főúrnak művészi hajlamai voltak, saját műtermében fadomborműveket és porcelánfestéssel dekorált tárgyakat készített. Az ő keze ügyességét dicséri az a domborműves, színes cserépkályha is, amelyik még ma is megvan a kastélyban. Ő Wass Albert őse volt. Wass Albert születésével kapcsolatosan itt-ott tévesen írnak. Sokan tévesztik össze Válaszutat az író későbbi lakhelyével. Márpedig ő itt született a szép Bánffy-kastélyban. Édesanyja, Alili (Ilona) Bánffy-lány volt. Sajnálatos módon nincsenek meg az 1957 előtti anyakönyveink, onnan kideríthető lenne, hogy itt is keresztelték-e. Ha ez bebizonyosodna, nyomban állítanánk egy emléktáblát ennek az eseménynek a tiszteletére a templomban. Máshol sajnos nem lehet, mert Wass Albertet még mindig háborús bűnösként tartják számon Romániában. Tavaly hunyt el az az idős hívem, Anna néni, aki még emlékezett azokra az időkre, amikor az író szülei elváltak. Az édesanyja talán öngyilkosságot is megkísérelt, így az apánál maradt a kis Albert. Egy-két éves lehetett akkor, így nem sok emléke maradhatott Válaszútról.

– A válaszúti Bánffy család talán kicsit másabb volt, mint a többi…

– A bonchidai Bánffyakkal ellentétben, a válaszúti Bánffy-ág nem volt jó viszonyban a református egyházzal. Az 1850-es években egy egyházi iskolai telek kapcsán vesztek össze az akkori lelkésszel, és talán ekkor vonta meg a bárói udvar a támogatást az egyháztól. A rossz viszony miatt valószínű, hogy nem itt keresztelték lányuk, Alili fiát, a kis Albertet.

De nemcsak a református egyházzal, a bonchidai Bánffy családdal is állandóan vitában álltak. Az a család egészen más volt. Bánffy Miklós egyházmegyei főgondnok volt, folyamatosan támogatta egyházközségét is, itt nem volt ilyesmi. Az utolsó Bánffy, Dénes 1945-ben menekült el innen, a ’60-as évekig Kolozsváron élt nagy-nagy szegénységben.

A parókia kapujában a múltból a jelenbe fordítja át a szót Vajda tiszteletes. A szemközti egyszintes, pár-ablakos házra mutat, amelyben I–IV. osztályos iskola működik:

– Most itt és egy másik épületben tanulnak magyarul a szórvány magyar kisiskolásai. Ha az új törvény lehetővé teszi a felekezeti oktatást, a ház mögötti telken újabb iskolát készülünk építeni. Aztán össze kell szedjük a környék magyar gyermekeit, Endre – fordul oda paptársához –, mert olyan is van közöttük, aki még a nevét sem tudja leírni az anyanyelvén!

A felszólításhoz az autóban fűz magyarázatot útitársam. Mondandóját illusztrálandó meg is állítja autóját a Kolozsvár felé vezető út jobb oldalán lévő Kallós-kúria előtt.

– Válaszútnak ma a Kallós Zoltán által létrehozott alapítvány segítségével működtetett szórvány-bentlakás szerez nevet leginkább. A szórvány I–IV. osztályos magyar gyermekei hét közben itt laknak, innen járnak a helyi iskola magyar osztályaiba tanulni. Dicséretes, szép dolog ez. A másik oldalról nézve viszont elgondolkoztató, hogy ezek a gyermekek a hét öt napját szüleiktől távol töltik. A szülői szeretet semmivel sem pótolható. De ez valami olyan megoldás, mint mikor a kisebb és nagyobb rossz közül az ember a kisebbik rosszat választja.

A Kallós-kúriában nyaranta csángó gyermekeket is tanítanak, az előbbiekkel szemben ők katolikusok, így engem szoktak hívni, hogy hittanórát és szentmisét tartsak nekik. Szép élmények ezek.

Emlékezetekben élő „erdélyi Versailles"

Szamosújvár felé indulva az útról jobb felé térünk le Bonchidára. Jól látszik, hogy az előzőeknél nagyobb településre érkezünk. A községet országhatárokon túl is híressé tevő hatalmas Bánffy-kastély megmaradt épületrészei messzire látszanak. Az áttanulmányozott leírások alapján valahogy másabbnak képzeltem a települést. A központba vezető főutca mindkét oldalát rendezett portájú, egyszintes házak szegélyezik, ugyanúgy, mint bárhol a vidéken.

– Amikor Bonchidára költöztem, és a lakosok száma felől érdeklődtem, azt mondták, „800 füst van a faluban"… Ennek alapján körülbelül 3000 lélekre lehetett gondolni. A katolikusok száma – a válaszútiakkal együtt – jelenleg 47. Ezek között vannak romák is, legtöbbjüknél – jó esetben – a keresztelésből és a temetésből áll az egyházzal való kapcsolat, a két esemény között nemigen történik semmi. Próbáltam pasztorálni őket, nem jártam sikerrel. A hegedűről és még egy-két, őket érdeklő dologról tudunk beszélgetni, Istenről már nem. Sajnos a katolikus közösség itt is elöregedett, alig van fiatal. Egyetlen kislány, Katica, jár ministrálni a szentmisékre. A székelyföldi helyek egyikén-másikán megszokott 200–300-as elsőáldozás, tömeges gyónás-áldozás itt csak utópia. Itt még kántor sincsen. Ha kezdem az éneket, akkor folytatják, ha nem kezdem, nem énekelnek, csendes misét mutatunk be. De ennek a kicsinek is lehet és kell örvendeni. Itt elsősorban a személyes kapcsolatok az értékesek, ilyenek ápolására viszont a nagy közösségekben nem nyílik lehetőség. Örömömre szolgál az is, hogy a templom rendben van, s ez Kovács Árpád elődömnek köszönhető elsősorban, ő nagyon sokat dolgozott rajta.

Bonchida katolikus temploma valóban kívül-belül impozáns. A plébániaépület is lakható, úgy saccolom, hogy akár kétezer lelket is lehetne pasztorálni ilyen körülmények között…

– Pedig a katolicizmusnak régi gyökerei vannak itt is – veszi át a szót Szakács Endre –, erről a reformátusok birtokába került 12. századi katolikus templom árulkodik. Ez a község legrégebbi műemléke. A települést már a 12. században említik az írásos dokumentumok, legtöbbször a szomszédos Székkel együtt, ahol ekkor már királyi sóbányák működtek. Bonchida királyi birtok volt. Az első templom az első tatárjárás idején leégett, még ma is látszik a nyugati és déli részen egy-két kövön a pörkölődés. A tatárjárás után, a 13. század közepén Bonchida új telepeseket kapott, ebben az időben építették újra a templomot, a 12. századi falak mentén.

A 14. század végétől kapcsolódik össze Bonchida a Bánffyakkal, Magyarország és Erdély egyik legnagyobb történelmi múltú családjával. 1233–34-ben Bánffy Dénes erdélyi vajda, majd nádor volt, aki az 1241-es mohi csatában esett el. A család többi tagjai királyhűségükért székely ispáni rangot és birtokot kaptak. Tamás székely ispán fia, Dénes, 1387-ben Bonchidát kapta adományba Zsigmond királytól. Ezután kisebb-nagyobb megszakításokkal a család birtokolta Bonchidát.

– Kezdetben talán csak erődítményt építettek, s majd később költöztek ide a Bánffyak.

– A legelső időkről, tudtommal, nincs írásos bizonyíték. Kelemen László szerint az 1437-es parasztlázadás után nyertek várépítési privilégiumot itt a Bánffyak, s egy évszázaddal későbbi iratok már a kúria meglétéről is tanúskodnak.

– A családnak ez az ága több kiemelkedő személyiséget is jegyez…

– Az általam összegyűjtött leírásokból sorolom a legjelentősebb bonchidai Bánffyakat. Bánffy Dénes, Kolozs megye főispánja, kolozsvári főkapitány, Erdélyország fővezére volt, őt félelemből Apafy Mihály lefejeztette. Dénes fiát, Györgyöt, az osztrák uralkodóház fogadta kegyeibe, ő lett az erdélyi nagyfejedelemség első főkormányzója 1696-ban. Ekkor kapta grófi rangját is. Az ő fia, Dénes, kolozsvári főispán lett, Mária Terézia titkos tanácsosa és főlovászmestere volt. A család későbbi tagjai már nem ilyen kiugró személyiségek, gondatlanságuk és alkalmazottaik súlyos visszaélései miatt le is mondtak Bonchidáról. 1858-ban Bánffy József Koburg hercegnek adta el Bonchidát, de az átengedte a vásárt Bánffy Miklósnak, az Alsó-Fehér megyei főispánnak, aki titkos tanácsos és királyi főpohárnokmester volt. Majd ennek fia, György örökölte méltóságait és Bonchidát is. Utolsó tulajdonosa György fia, Miklós, aki az első világháború előtt az Osztrák-Magyar Monarchia külügyminisztere és diplomatája, író és művészetkedvelő ember volt.

– Állítólag az ő idejükben ez a kastély Versailles és Schönbrunn szépségével vetekedett…

– A mai kastélyt Bánffy Mihály és Kapy Judit fia, Dénes, építette át a 17. század 50-es éveitől kezdve. Az építkezés hosszabb ideig tartott és nem egységes terv szerint készült, talán a régebbi építmények kötötték az építésvezetőket.

A kastélynak négy sarokbástyája van, ezek méretei eltérőek, elhelyezésük is más-más, sőt a falak vastagságában is van különbség. Az északi szárny hossza meghaladja az 50 métert (ez összefügő egészet alkot), és valószínű, hogy Bánffy Dénes építése, ám a bástyák minden bizonnyal korábbi korból valók. Az emeleti rész ablakai háromszögű lezáródásúak, a földszintiek vízszintesek és szemöldökpárkány díszíti őket. A földszinti termek fiókos dongával, az emeletiek sík mennyezettel vannak fedve, a lépcsőház, a szárnyépületek és a többi építmény sem eredeti tagozódású, új mesterek új stílusairól árulkodnak.

A lefejezett Bánffy Dénes utódai idején romlásnak indult a kastély, s csak egy évszázaddal később, az építtető unokája – szintén Dénes – vette kezébe az elhanyagolt épület ügyét. 1748 és 1753 között teljesen felújította, korszerűsítette. Grimmelt Péter neves kolozsvári kőművessel dolgoztatott, a belső és külső szobrokat és minden ajtófélfa díszítését Johannes Nachtigallal faragtatta. Az udvari homlokzatot 32, mitológiai alakról mintázott szobor, a főépület mindkét homlokzatát 3–3 szobor díszítette és a díszkapu fölött két griff tartotta a hatalmas Bánffy-címert. A kastély keleti szárnyainak helyén új istállót és lovardát építtetett patkó alakban. A 32 lóra tervezett istálló a bécsi udvari istálló mintájára készült, s valószínű, hogy az egész előudvari terv Bécsből származott. A kastélynak 49 lakrésze volt, XIV. és XVI. Lajos stílusú bútorokkal, nagy fehér kályhákkal, üvegfüggős barokk csillárokkal, értékes festményekkel, szőnyegekkel berendezve. Különleges könyvtára sok ritkaságot tartalmazott. A berendezés a rokokó stílust követte, és az épületegyüttes a 400 holdas parkkal együtt valóban hasonlíthatott az említett két európai-hírű kastélyra.

Gyermekkorom legszámosabb emléke Bonchidához kapcsolódik. Itt töltöttük az év legnagyobb részét, rendszerint május közepétől karácsonyig. Karácsonyra Budapestre költöztünk. […] Bonchidán az óriási park uralkodik emlékeimben. A Szamos sok ága szeli át, számos szigetet képezve. Hosszú, tágas rétek, átjárhatatlan sűrűségek váltakoznak benne, honnan ezer meg ezer, akkor már százéves nyárfa iramodott az égnek. […] Valóságos őserdőnek hatott a park, különösen az a közel háromszáz holdas sziget, aminek Nagyberek volt a neve.

Hosszú kaszálók nyúltak el benne, kisebbek is, sűrű szálerdő mélyén. Mindenfelől azonban nyárfasűrű zárta körül. Meg nem szakította fal, toronymagas fák óriási fala állott körös-körül, nagyobb rétek közepén csoportok, és mindez olyan dús, olyan gazdag lombozattal, hogy a környék dombjaiból semmi sem látszott, azt hitte volna az ember, hogy sík vidéken van, akárha az Al-Dunán.

Bánffy Miklós: Gyermekkori emlék (részlet)

Mindennek a pompának 1944 októberében vége lett, akkor ugyanis a visszavonuló német seregek Bánffy Miklós iránti bosszútól hajtva részben kifosztották, majd felgyújtották a kastélyt. A következő években tovább fosztogatták, komolyabb restaurációhoz alig négy éve fogtak.

– Az értékes múlt formált-e valamiféle különös bonchidai öntudatot az itteni emberekben?

– A katolikus hívek félreismerhetetlenül büszkék arra, hogy ilyen szép templomuk van, és jól tudják, hogy ezt Bánffy Miklós grófnak köszönhetik, ő építtette a felesége tiszteletére. A család többi tagjával ellentétben ugyanis a gróf felesége és leánya katolikus volt. Az építkezésről csak a korabeli újságokban találtam leírást, a plébánia erre vonatkozó iratai sajnos nincsenek meg.

Amúgy azt érzékelem, de lehet, tévedek, hogy amikor a látogatóknak kell mesélniük Bonchida múltjáról, nagyon büszkék a helyi magyar emberek, ám életvitelükben már nem maradt meg az a szép igényesség, ami – talán – jellemezte az ittlakókat a Bánffyak korában. De ezért rajtuk kívül több minden is felelős, főképpen az agyakat átmosó 40 éves kommunizmus. A régi időkről viszont hitelesen tudna mesélni a falu legidősebb lakója, a 99 éves katolikus Kallós Mariska néni.

Kallós Mariska néni görbebotjára támaszkodva jön elénk a kapuba. Már hangjáról megismeri a papot, s bár betegségeiről kezd panaszkodni, láthatóan örül a vendégeknek. Férje 1988-ban halt meg, s mivel gyermekük nem volt, ő azóta egyedül él a portán. Arcára komor barázdákat rajzolt a közel száz esztendő, de tekintetének csillogása gyermeki ártatlanságot sugall. Régi időkbe vezető kérdéseinkre készségesen, és minden túlzás nélkül igyekszik válaszolni.

– Igen, emlékszem a grófra és a feleségére is, aki katolikus volt, és rendszeresen járt a templomba, hintó hozta a kastélytól. Mindig elegáns volt. Úgy mondták, hogy a gróf apja nem szerette a menyét, tiltakozott is a házasság ellen, de nem tudta megakadályozni. Leányuk egyszerűen, ékszerek nélkül öltözködött, és nagyon tisztelt mindenkit, meghajolt az emberek előtt. Sokszor kutyával, lóháton járt.

– Milyen volt akkor a kastély?

– Bent soha nem jártam, ami kívülről látszott, az nagyon szép volt. De úgy emlékszem, a grófék keveset laktak itt, inkább Kolozsváron meg Pesten éltek. Én a Nagyberek nevű kastélykert melletti kis sikátorban születtem, a híd mellett. Gyermekként sokat játszottam azon a környéken. Emlékszem, egyszer elkapott a gróf, hogy vackort szedtem az egyik fájukról. Szigorúan rám kiáltott, de nem bántott. Szép, ügyes ember volt Miklós gróf, ő is gyakran járt kutyával. A nagy gazdaságukra is emlékszem, sok szép fehér fejű marhájuk volt.

A katolikus templom építését is főképpen a gróf támogatta, bár ő református volt. Azt mondják, a feleségének építtette. Korábban a kastélyban volt egy kis kápolna, abban tartották a vasárnapi szentmiséket, az én gyermekkoromban oda jártunk. Ott harangláb is volt.

– Az emberek szerették Bánffy Miklós grófot?

– Úgy emlékszem, hogy szerették. Állítólag jószívű volt, felébe-harmadába adta ki a földeket, és soha nem csapta be a megmunkálókat. Minden, háborúban járt férfinak 14 ár földet ajándékozott. Rendes ember volt. Sokan dolgoztak a gazdaságukban.

– A falu rendezett volt abban az időben?

– Hát hogyne! Szép porták voltak mindenütt. A központban hosszasan akácos volt, aztán a Nagyberek, nagyon szép volt Bonchida…

Több mint hatvan évet kell visszakeresnie Mariska néninek emlékezetében, és ez látható módon nehezére esik. Túlozni nem akar, inkább szerényen bevallja, ha valamire nem emlékszik. Tőle elbúcsúzva a kastély felé indulunk.

A hatalmas épületegyüttes maradványai között könnyebb a Versailles-t idéző állapotokra, mint az érzéketlen lelkek romboló tetteire gondolni. A bonchidai Bánffy grófok egykori paradicsomának romjait látva talán minden ide érkezőt a csodálat és a fájdalom érzése keríti uralmába. Fáj, aminek fájnia kell, még akkor is, ha a rombolók helyett ma már restaurátorokat találunk az öreg falak között. A felújítás ugyanis nagyon költséges és – ennélfogva – lassú folyamat. A patkó alakú udvaron Puskás Attila fiatal gyergyóremetei kőfaragó jön elénk, Szakács Endre plébánossal régi ismerősökként köszöntik egymást. Az istállókapu bejárata mellett felállított sátrak alatt több fiatal kisebb-nagyobb kődarabokat kopácsol, velük angol nyelven értekezik a mester.

– Ők nem restaurátorok, hanem svéd egyetemisták, az internetről szereztek tudomást a kastélyban kezdődött restaurálásról. A munkálatot felvállaló cég (Transylvania Trust) párhuzamosan oktatást is szervez, erre jelentkeztek a svédek. Saját költségükön töltenek itt két hetet és a kőfaragás alapelveit tanulják az én irányításom mellett – mondja Puskás Attila. – Ők a kastély felújított délnyugati szárnyában kialakított manzárdszobákban laknak. Az általuk végzett munka nem járul hozzá a kastély restaurálásához. Az említett cég minden nyáron háromszor kéthetes restaurátor-továbbképzőt is szervez, ezeken neves szakemberek oktatják az érdeklődőket.

De a képzés idején igazi restaurálás is folyik itt. Még angol szakember is dolgozik velünk, Dave Gundry londoni kőfaragó épp egy könyöklőt farag – mutat egy védőszemüvegben dolgozó fiatalemberre. Tizenkét tagú csapat dolgozik itt kint, a felújított részben lévő kávézó és a konyha személyzetét is beleértve. A restaurálást egy ács-, egy vakoló-, egy kőművesmester és jómagam vezetjük, a többi ember munkás. A kastélyhoz tartozó, de azon kívül eső malom restaurálása is benne van a tervben, annak ácsmunkáját egy skót és egy angol szakember fogja elkészíteni, természetesen az itteni munkások segítségével.

– Mikor kezdődtek el a felújítási munkálatok?

– 2001-ben kezdték el a restaurálást az angol királyi udvar támogatása mellett, de Magyarországról, az itteni kormánytól és egy PHARE-programon keresztül is jön segítség. A főépület tetejének befedését már az első évben elvégezték, ezzel aztán ott meg is álltak, és a nyugati oldalon lévő konyhaépülettel meg a délnyugati sarokbástyával folytatták. Az óratorony kivételével ezt 2003-ban teljesen be is fejezték, a tavaly fedték be a keleti részt, ott most a belső munkálatokat végzik. A tetőszerkezet felépítésénél én is segítettem, mert nem volt elég szakember. Közben vettük észre, hogy a bástyánál két helyen is kezd kidőlni egy boltív, és hamar újra kellett rakni, nagy szerencse, hogy itt voltam.

Én második éve dolgozom kinn. Korábban, 2001-ben, Jonathan Pretrone, egy híres walesi kőfaragó dolgozott itt, ő sok mindent csinált a nyugati szárnynál és a főbejáratnál. Tavaly december 15-ig voltam Bonchidán, az idén március elsején költöztem ki. Mivel cement nélküli restaurálás történik, a kőművesek télen is tudnak dolgozni. Elmondhatjuk, hogy eddigi munkánkkal meg vannak elégedve a szponzorok.

– Visszaállítható-e a régi forma?

– Mindenből megpróbáljuk a legtöbbet megmenteni, de ha valami nagyon rossz állapotban van, le kell bontani, és újra kell építeni. Az eredeti dokumentáció szerint dolgozunk, de ezen sincs minden részletnek leírása. Egyik épületbe sem ajánlatos bemenni, mert ha egy boltívdarab megbomlik, dől minden. 2002-ben 80 centis falak dőltek össze a keleti szárnyban. A mostaniak teljesen újak. A főfalak jó állapotban vannak, bírják a tetőszerkezeteket, ilyen téren nincs veszély. A további romlás már a főépületben is meg van állítva.

Pap-kísérőmmel a patkó alakú udvar minden szegletét bejárjuk, több szögből vesszük szemügyre a másíthatatlan múltról némán tanúskodó öreg falakat. Nem beszélünk róla, de talán mindketten ugyanúgy gondoljuk, szomorkás hangulatú körutazásunk helyszínei is őket „bízták meg", hogy hazautazásunk előtt nyugtatgassanak: ha majd elnémulnak az ajkak, ők akkor is szólanak.

Test – lélek – szellem

Borsos Szabolcs: Megjegyzések az önismeret filozófiájáról

Az önismeret olyan lelki tevékenység, amely önmagunk jellemének, erényeinek és hibáinak megismerésére irányul. A magyar nyelv értelmező szótárában olvashatjuk ezt.

Az ókori delphoi jósda híres feliratáról is tudunk: „gnóthi szeautón" = ismerd meg önmagad! Több ezer éves intelemként foghatjuk fel ezt, amely arra figyelmeztet, hogy az emberi élet élhetőségének fontos eszköze az önismeret, a világ megismeréséhez önmagunk megismerésén át vezet az út.

Ebből láthatjuk, hogy az önismeret szükségessége régi felismerés, a különbség az elmúlt korok és a mai szemlélet között abban áll, hogy mást értettek önismereten az ókori filozófusok, a középkori gondolkodók és mást a modern ipari társadalom körülményei között kibontakozó lélektan tudományának művelői.

A továbbiakban négy részre osztjuk az értelmezés hálóját, elsőként kifejtve az ókori görögök értelmezését, majd a középkori és az újkori keresztény interpretációt, harmadikként a lélektan kerül szóba és negyedik, egyben összefoglaló következtetésként a filozófiai mondanivalót foglaljuk össze.

Az önismeret a görög hagyományban

A görögök filozófiájában már a kezdeteknél megtaláljuk azt az önreflexiós készséget, amely egyértelműen az önismeret csírájaként értelmezhető. A világra való rácsodálkozással kezdődött az egész történet, amelynek során felmerültek az alapkérdések: mi a világ alapja, mi vagy ki az ember? Kellő biztonsággal állíthatjuk, hogy a filozófiával egyidőben keletkezett az önismeret problematikája.

A Szókratész előtti filozófiában az önismeret párosult a kozmológiai kérdésekre adott válaszokkal, a külső és belső természet fogalmainak együttes használatával, illetve a harmónia fogalmával. Az a harmónia, amely összefogja a kozmoszt, valójában ott lakozik minden ember lelkében.

A természetet és a harmóniát illetően így áll a helyzet: a dolgok léte örökkévaló, s maga a természet isteni és nem emberi megismerést tesz lehetővé. Minthogy azonban az alapelemek nem hasonlók és nem is rokonok, lehetetlenség volna, hogy belőlük világ rendeződjék, ha közbe nem jött volna a harmónia, akármilyen módon jött is az létre. Az eltérő, nem rokon dolgok rászorulnak a harmóniára.¹ Végtére is ebben az időszakban az önismeret a világ mint kozmosz és az ember mint gondolkodó lény közötti összefüggésben vált értelmezhetővé, amelynek gyökerénél megtaláljuk az egészség védelmét. Püthagorasz felfogása szerint a zene sokban hozzájárul az egészséghez, ha valaki azt megfelelő módon használja fel. A zene révén gyógyítás történik.² A gyógyítás és a harmónia mellett konkrétabban is megfogalmazódik az önismeret mint erkölcsi mérték. A természetfilozófus Démokritosz mondja: önmagunkat legyőzni minden győzelmek közül az első és a legjobb: önmaga által legyőzetni a legrútabb és legrosszabb.³

Az igazságnak, amelyre a görög filozófiától kezdve napjainkig törekszünk, két funkciója fogalmazható meg. Egyfelől a mérték, amelyben önmagát méri le a filozófus (veritas iudicans de homine), másfelől a tárgyi megismerés lehetőségének a feltétele, amely a világ kritikus szemléletét kölcsönzi (veritas qua homo iudicat).⁴

Szókratész, a bábáskodás művészetének és a dialogikus gondolkodásnak a kidolgozója gondolatvilágában az önismeret témája szorosan kapcsolódik az erény és a boldogság fogalmához. Ilyen értelemben állíthatjuk azt, hogy elkezdődik az önismeret témájának kiszélesedése, mert szoros összefüggésbe kerül a gyakorlati élet területeivel, a társas kapcsolatok és a társadalom felépítettségének milyenségével. Kiderül, hogy vannak erkölcsi alapértékek, amelyek betartása elképzelhetetlen az önismeret gyakorlata nélkül. Sőt, az eudaimón mint a boldogságra való késztetés jó lelke az önismeret gyakorlatát egyfajta jutalomként állítja be. Aki önismeretet végez, annak boldogság lesz a jutalma. Mindenképpen az a lényeg, hogy az önismeret témája bekerül a mindennapi élet sűrűjébe, ezáltal óhatatlanul a különféle ideológiák (eszmei áramlatok és rendszerek) hálójába. A kozmosz–ember közötti kapcsolat kitágul egy hármas vagy négyes összefüggésre, amelyben megtalálható továbbra is a kozmosz, de lagalább olyan hangsúllyal a társas kapcsolat, a kisközösségek helyzete és a társadalom.

Arisztotelész teszi fel a kérdést a legélesebben: az embernek önmagát kell-e jobban szeretnie, vagy másvalakit? Általában szemrehányással illetik azt, aki önmagát szereti legjobban, s mintegy szégyenére önzőnek nevezik. Ennek a felfogásnak ellene mondanak a tények. Azt mindenki elismeri, hogy legjobban kell szeretnünk a legjobb barátunkat: a legjobb barát pedig az, aki – ha jót akar – ezt csupán az illető érdekében akarja, még ha soha senki nem tudná is meg. Márpedig ezt leginkább az embernek önmagához való viszonyában tapasztalhatjuk, de éppígy a többi jelenséget is, ami a barátságot jellemzi. Az embernek önmagához való viszonyából kell származtatnunk a máshoz való barátságot is.⁵

Láthatjuk, hogy komplexebb fogalommá válik az önismeret, amelyben megtaláljuk a későbbi lélektan, szociológia, politológia csíráit. A különféle tudományágak értelmezésének lehetőségei jelzik az önismeret ideologizálódását, mert ez a téma szemmel láthatóan kikerül a filozófia látószögéből, még akkor is, ha filozófusok beszélnek róla.

Az önismeret a keresztény hagyományban

A görög filozófia hanyatlása közben megjelenik egy vallás, amely a gyakorlati Krisztus-követés mellett önálló hitrendszert is alkot. Ezt a vallást nevezzük kereszténységnek, s elméleti alapja a zsidó-keresztény teológia. A gyakorlati szempontok mellett az önismeret értelmezésében megjelenik az Istennel való kapcsolat. A társadalmi és etikai rend vonatkozásában a keresztény önismeret útja nagyvonalakban tovább követi a görög hagyományokat. Új elemnek számít az Istennel való kapcsolat, mert ezt a témát új tapasztalásként tárja elénk. Ezt az új témát valójában egy ősrégi és állandó tapasztalati helyzetként írják le, mert az Istennel való kapcsolat elsősorban azt jelenti, hogy a teremtés által az ember mint létrehívott és megszólított lény van jelen a világban. Isten megszólítja, hívja az embert, mert a kapcsolat, lényegét tekintve, arról szól, hogy a teremtés és teremtettség vonatkozásában nem tehet másként. Ez az állandó kapcsolat egyedi és közösségi értelemben megvalósuló folyamatként fogható fel. A folyamatnak most már története van, amely azt is jelzi, hogy a különféle keresztény egyházak különféle önismereti utakon járnak.

A keresztény ókorban alakult ki az a szerzetesi mozgalom, amely napjainkig egyfajta önismereti utat jelöl. Ezt az utat az egyén–Isten kapcsolatnak nevezhetjük, amelynek ismertető jele az imaélet, s amelynek gyűjtőfogalma a lelkigyakorlat. Loyolai Ignác ezt mondja: lelkigyakorlaton értjük a lelkiismeret-vizsgálás, elmélkedés, szemlélődés, szóbeli és elmélkedő ima, illetve egyéb lelki tevékenység minden módját, ugyanúgy lelkigyakorlatnak mondható minden tevékenység, amely a lelket előkészíti és alkalmassá teszi arra, hogy eltávolítson magától minden rendetlen hajlamot, és miután azokat eltávolította, keresse és megtalálja az isteni akaratot, hogy életét aszerint rendezze és a lélek üdvösségét elnyerje.⁶ Fontos szempont ebben a rendszerben a lelkiismeret-vizsgálat, amely új tartalmakkal bővíti az önismeretet. Különbséget tesz a gondolat, a szó és a cselekedet szférái között, továbbá kellő rendszerességet javasol e gyakorlat végzésében. A lelki képességek sorában külön kiemeli az emlékezetet, az értelmet és az akaratot, amelyek hozzásegíthetik az embert a megtisztuláshoz. A keresztény lelkigyakorlat célja nem az, hogy sok tudástól jóllakjék és kielégüljön a lélek, hanem hogy a dolgokat bensőleg ízlelje és érezze. Ennek feltétele azonban a lélek megtisztítása, amely lelkiismeret-vizsgálat révén lehetséges. Ez a vizsgálat a lelkigyakorlatok origópontjának tekinthető. E nélkül nem létezhet keresztény értelemben vett önismeret.

A keresztény művelődés történetében az önismeret vonatkozásában fontos dátum a reformáció. Ebben a vallási mozgalomban új keresztény egyházak látnak napvilágot, ezért önismereti útjaik is több vonatkozásban eltérnek egymástól, mégis összegezhetjük a közös pontokat, amelyek meghatározzák protestáns mivoltukat. Elsőként említenünk kell a vallásos élet megváltozását, amelyet a Biblia különféle nyelvekre való lefordítása tett lehetővé. Kitágult az Istennel való kapcsolat, mert ezek után az ember saját anyanyelvén olvashatta azt a tanítást, amit azelőtt csak prédikációk formájában hallhatott. A közösségi szolidaritást is elősegítette a reformáció mozgalma, mert a leszakadó közösségek kizárólag csak önmagukra számíthattak identitásuk kialakításában és megőrzésében. A tömeg-kereszténység helyett megjelenik az arculattal rendelkező közösségi egyház képe. Az arculat jelenti a tisztulási vágyat, a fentebb említett szolidaritást és a nemzeti elköteleződést. Mindezek a szempontok nagymértékben megváltoztatják a keresztény önismeret útját. A lelkiismeret-vizsgálat mint origó megmarad, közösségi orientációval ötvöződve. Míg a keresztény ókorban és középkorban az önismeret útja mint lelkigyakorlat egyfajta kiváltságnak számított és csak a hivatással rendelkezők gyakorolhatták, addig a reformáció mozgalmának köszönhetően ez az individuális út kitágult a népek és közösségek irányába. Az önismeret közösségi jellege átformálta az Isten–ember kapcsolatot, mondhatjuk azt is, hogy emberközelibbé vált a másikkal való találkozás. A Másik mint Isten könnyebben vált megszólíthatóvá. Az igazán aktuális együttélési problémák a maguk valóságában tárták fel azokat a kérdéseket, amelyek minden közösségben megoldásra várnak. A szociális érzékenységtől a másság felvállalásáig olyan újszerű tapasztalások kerültek elérhető közelségbe, amelyek addig nem léteztek. Összességében arról van szó, hogy a keresztény önismeret útja, lelkiismeret-központúságát megőrizve, közösségi élmény jellegét ölti, mintegy elősegítve a tényleges ideologizálódást. Mert nyilvánvaló, hogy a keresztény üzenet a maga sokféle egyházával, kikerülve a társadalom valóságába, különféle eszmék és hagyományok ötvözetében válik ideologikus tényezővé.

Napjaink keresztény önismereti gyakorlatában az eklektikusság jellemző. Minden területen vannak értelmezési skálák, amelyek egyfajta mérceként tükrözik a kétezer éves keresztény üzenet aktualitását. A társadalom alapértékeitől kezdve egészen a családi élet erkölcstanáig minden területet felölel a keresztény önismeret alapeszméje, amely napjainkig megőrizte lelkiismeret-vizsgálat jellegét. A keresztény ókor és középkor lelkigyakorlatai napjainkig megőrizték hatásukat és aktualitásukat. A reformáció lelkiségéből származó közösségi élmény és szolidaritás vágya napjainkban is jó politikai szövegnek számít.

Ha rendszerezni kellene a keresztény önismeret útjait, szakaszokat állíthatunk fel: a keresztény ókor kezdeti időszakát eszkatologikus és eufonikus önismeret jellemzi – ebben a kontextusban válik igazán érthetővé Szent Ágoston (Aurelius Augustinus) vallomása, miszerint nyugtalan a mi szívünk, ameddig meg nem nyugszik Istenben. Ezt az időszakot röviden nevezzük az önismeret transzcendentális korszakának.

A későbbiekben, miután a kereszténység egyetemes egyházzá lett, az önismeret individualitása egyre jobban elterjedt. A papi hivatással járt együtt az Istennel való kapcsolat lehetősége, az egyszerű nép csupán a lelkiismeret-vizsgálat imperatívuszait „élvezhette". Ez kötelezte őt bizonyos parancsolatok betartására, de belső meggyőződés és külső példaképek hiányában a folyamat az elidegenedés irányába tolódott. A középkor legnagyobb szentjének, Assisi Ferencnek a példája, mozgalma is azt bizonyítja, hogy megvolt a példaképek iránti éhség. Összességében az önismeret individuális jellege tovább erősödik, a hagyományos közösségi kötelékek pedig feloldódnak. A lelki vezetők és a nép közötti polarizáció ellentmondásokhoz, félreértésekhez vezetett, amelynek egyenes következményeként alakult ki a reformáció lelkisége. Ez nyilvánvalóan befolyásolta az önismeret útját. Ezt az időszakot a közösségi potenciál korszakának is nevezhetjük.

Napjainkat az eklektikusság jellemzi, ezért az önismeret interdiszciplináris korszakáról beszélhetünk, mert a keresztény üzenet mai nyelvezetében lépten-nyomon felfedezhetőek a társadalomtudományokból kölcsönzött fogalmak. Ezért a továbbiakban részletesebben is kifejtjük a lélektan önismerettel kapcsolatos meghatározását.

Az önismeret lélektani fogalma

A lélektan közel százötven éves múltjára visszatekintve elmondhatjuk, hogy a gondolkodás történetéből származó több évszázados tapasztalatok bekerültek vizsgálódásának látóterébe. A pszichoanalízis irányzatának hatása lehetővé tette az ember önmaga elől is rejtett indítékainak, vágyainak feltárását. Ez a gyakorlat már a Loyolai Ignác által kidolgozott lelkigyakorlatban létezett. A pszichológia mint tudomány a 20. század második felében vonta be elemzési körébe az emberi kapcsolatokat, bár a reformáció lelkisége óta ez a közösségi orientáció létezett.

Szaktudományként a lélektan nagyon sok információval gazdagította az önismeret témáját. Tartalmi köre új elemmel bővült: az én-átéléssel. A társak szerepe az önismeret szerzésében egyre nagyobb jelentőséget nyer, mert önismeretünk gazdagodhat, hitelesebbé válhat azáltal, ha felfogjuk és elemezzük azokat a visszajelzéseket, amelyeket társas helyzetekben a partnerek küldenek felénk: véleményeket, minősítéseket, érzelmi és viselkedéses reakciókat. Az önismeret társas helyzete lehetővé teszi, hogy a másik emberrel újszerű, hatékonyabb viszonyt tudjunk kialakítani.

A pszichológiát az önismeret kalandja élteti. Ez teszi izgalmassá és veszélyessé. A kaland alapkérdései: ki vagyok én, milyen vagyok én, miért vagyok ilyen, hogyan lettem ilyen? Ezek ismeretelméleti kérdések: mi határozza meg személyiségünket, honnan ered az az egyszeri, megismételhetetlen jelleg, amely besorol az emberiségbe, s egyben elhatárol a többiektől, mi adja a körülmények váltakozásának szakadatlan folyamatában azt a pszichikus invarianciát, amelyet énnek, egyénnek élünk meg?⁷

Lélektani értelemben önismereten azt értjük, hogy az embernek áttekintése van a saját személyisége összetevőiről, határairól és lehetőségeiről, betekintése van viselkedésének rugóiba, hátterébe, helyesen tudja megítélni az emberi kapcsolatokban játszott szerepét, hatását.

Az önismeret témájához tartozik – Carl Rogers szerint – az észlelés, amelynek gyökerénél találjuk a személyes fejlődést és az ön-felfedezést (self-discovery).⁸ Mindehhez kapcsolódik az önmegvalósítás mint cél, amely minden lélektani kutatás ösztönzője. Rogers mellett Abraham Maslow volt az, aki rendszerbe foglalta az önmegvalósítás hierarchiáját, a fiziológiai szükségletekből kiindulva, a biztonságérzés és fizikai biztonság szükségletéig eljutva, ezeket követi a szeretet és a valahová tartozás szükséglete. Ezután következik a megbecsülés, legvégül az önmegvalósítás szükséglete, amely a szociális létezésben a legmagasabb fokú cselekvés.⁹ Ebben a piramisban a szeretet és a befogadás szükséglete s az önmegvalósítás szükséglete között megjelennek a kognitív szükségletek (tudni, érteni, megismerni) meg az esztétikai szükségletek (szimmetria, rend, szépség).¹⁰

Az önismeret lélektani útjához tartozik az énkép, az önértékelés és énképvédés. Az énkép mellett szükségünk van az én-ideálra, vagyis arra a képre, amilyennek önmagunkat látni szeretnénk. Rogers szerint az a cél, hogy az énkép és az én-ideál közötti távolság a lehető legminimálisabbra csökkenjen.¹¹ Mindezek a fogalmak a személyiség tartalmi körét és az önismeretszerzés módjait gazdagítják. Ehhez a körhöz tartozik az empátia, a személyészlelés és az első benyomás, illetve a kategorizálás, a sztereotípia és az attitűd.¹²

Az önismeret filozófiai aktualitása

Az önismeret mint a filozófiai gondolkodás gyújtópontja több vonatkozásban megváltozott, kibővült. A filozófia történetében meg kell vizsgálnunk ezzel kapcsolatban az egzisztencializmus mondanivalóját.

S?ren Kierkegaard neve fémjelzi az egzisztencializmus kialakulását. Ő elsősorban a hegeli rendszer kritikusaként vált ismertté a filozófia történetében.

Az egzisztencia az egyedi embert jelenti Istenhez való kapcsolatában. Ebben a kijelentésben világos, hogy két dologról van szó, egyrészt tisztáznunk kell az egyediség problémáját, másrészt pedig számolnunk kell e szubjektumnak Istenhez való viszonyával. Az egzisztencia végül is az egyedi embert, az individuumot, a szubjektumot jelöli. Ennek az egyediségnek az értelmezéséhez több fogalmat vezettek be. A kétségbeesés az egyik, amely fémjelzi Kierkegaard filozófiáját. Olyan többértelmű fogalomról van szó, amely az elkárhozásra, a halálos betegségre vonatkozik, de a lehetőségre, a felállásra, a továbblépésre, a hit tapasztalatának lehetőségére.¹³ Valójában egy paradoxonra utal ez a fogalom, a hitre mint Isten és ember közötti kapcsolatra, mert a hitben az a paradoxon, hogy az egyes mint egyes magasabb rendű, mint az általános. Ebben az egyesben válik aktuálissá a valóság fogalma, amely az individuum lehető legsajátabb mondanivalója, mert a valóság minden tudása lehetőség. Az egyetlen valóság, amelyről nemcsak tud az egzisztáló, merthogy a sajátja: az, hogy itt van, s ez a valóság alkotja abszolút érdekét.¹⁴ De honnan származik a kétségbeesés? Abból a viszonyból, amelyben a szintézis önmagához viszonyul, merthogy az ember szintézis, másként képtelen lenne a kétségbeesésre. A kétségbeesés azáltal keletkezik, hogy Isten, aki az emberből viszonyt formált, most mintegy elengedi őt, vagyis azáltal, hogy a viszony önmagához viszonyul. A felelősség abban rejlik, hogy ez a viszony: szellem, az Én.¹⁵

Valójában azt láthatjuk, hogy az egzisztencializmus origó-pontjában két tényező szerepel. Az egyik az én mint szubjektum, amely elsősorban önmagához való viszonyt jelent, a másik pedig az Istenhez való viszony mikéntje. Az elsőre minden szerző igyekszik választ találni. Ebben az igyekezetben alakult ki az a fogalmi apparátus, amely az egzisztencializmus hálóját hozta létre. Mit jelent ez a háló? Elsősorban azokat a klasszikus témákat öleli fel, amelyek az ember létével, önismeretével, jövőjével kapcsolatosak. Tipikus fogalmak alakultak ki, amelyeket szótárszerűen rendszerbe sorolhatunk:

Alterité – másság, Ambiguité – kétértelműség, Angoisse – szorongás, Authenticité – hitelesség, Antinomie – ellentét, Avenir – jövő, Choix – választás, Communication – kommunikáció, Contradiction – ellentmondás, Désespoir – kétségbeesés, Dialectique – dialektika, Échec – kudarc, Exception – kiváltság, Faute – hiányosság, Historicité – történelmiség, Instant – spontaneitás, Monde – világ, Morte – halál, Néant – semmi, Paradoxe – paradoxon, Péché – bűn, Possibilité – lehetőség, Projet – terv, Répétition – ismétlés, Scandale – botrány, Secret – titok, Situation – léthelyzet, Solitude – magány, Subjectivité – szubjektivitás, Souci – gond, Toi – te, Transcendance – transzcendencia, Tremblement – reszketés, Unique – egység.¹⁶ Ezek a fogalmak mindenfajta egzisztencializmusra jellemzőek.

Az Isten–ember kapcsolat leírásában egy újabb rendszert kellene kialakítanunk, amelyhez két szerzőt idézhetünk, Gabriel Marcelt és Karl Jasperst, de valójában a perszonalizmus mint egyfajta egzisztencializmus segíthet ilyen irányú kutatásunkban. Az egzisztencializmus fáján nem véletlenül helyezte Mounier a perszonalizmust az említett két szerző közé.¹⁷ Mi is történt?

A 20. század elején életre kelt a Husserl nevével fémjelzett fenomenológiai mozgalom, amely a széles közönség elől elzárt egyetemi előadótermek csendjében megalapozta a dolgokhoz való közelség új hozzáállását, a tudomány előtti „életvilág" iránti új érdeklődést. Jelszava, a „filozófia mint szigorú tudomány" nem elégíthette ki a nyilvánosság világnézeti szükségleteit. Így a két világháború közötti korszakra az úgynevezett egzisztenciafilozófia nyomta rá legerősebben a bélyegét.¹⁸ Ennek a filozófiának pedig elsődleges feladata az volt, hogy a hétköznapi élet gondjait valamiképpen megfogalmazza. Problémafelvető filozófiaként mutatkozik be az egzisztencializmus és nem probléma-megoldó kísérletként. Valójában képtelen lenne erre, mert hiányoznak fogalmi készletéből azok a terminusok, amelyek helyreállítanák az Isten–ember kapcsolatot. Ezt a helyretevést a perszonalizmusnak kell elvégeznie.¹⁹ Amit az egzisztencializmus megkísérelt: minden – humánus és aljas – eszközt megragadott arra, hogy az embert önmaga fölé emelje, kiemelve őt abból a szennyből, amelyben létezik.²⁰ Ez így nem sikerült.

Az önismeret perszonalista problémája

A perszonalizmus a 19. század végén jelent meg, s az európai gondolkodásban a 20. század elején vert gyökeret, de a maga teljességében a század második felében bontakozott ki. Mindezt elősegítették az Esprit köré tömörülő, elsősorban francia szerzők. Sajnálatos módon a köztudatba nem kellő hangsúllyal került be ez az irányzat. Jobboldaliak, főleg a katolikus egyház hivatalos képviselői nem szívesen beszéltek róluk, olyan szerzőkről, mint Maurice Blondel, P. Teilhard de Chardin, akiknek írásai egy ideig vatikáni index alatt is voltak, s kényes témának is bizonyult mindez az ateizmus és marxizmus irányába történő nyitottsága miatt. Baloldalról sem kaphatták meg az őket megillető támogatást, mert mindvégig kitartottak katolikus hitviláguk és meggyőződésük mellett.

Több évtized távlatából elmondhatjuk, hogy a válság századában a perszonalizmus jelentős irányzat volt nem annyira a jelen, mint a jövő szempontjából. A csúcstechnológiák miatti előreugrás következtében ugyanis egyetlen témánk maradt: megtalálni az emberi méltóság integratív helyét és szerepét a világban. A genetikai és kibernetikai kutatások a mesterségesen létrehozott emberi egzisztencia, illetve intelligencia irányába tolódnak. Mindezek kiszélesítik a perszonalizmus horizontját.

Napjainkban széles körű interdiszciplináris érdeklődés mutatkozik az emberi személy tudományos kutatása terén. A világhálón hozzáférhető a Personalist Forum című tudományos kiadvány, amely azt mutatja, hogy ez az irányzat nem tűnt el, hogy létjogosultságát tulajdonképpen csak ezután bizonyítja. E kiadvány köré egy társaság szerveződött, amely évente világméretű konferenciákat szervez a legaktuálisabb témákról.²¹ Szétesőnek és eklektikusnak tűnhet ez a perszonalista ihletettség addig a pontig, ameddig meg nem határozzuk az önismeret koordinátáit. Mert legyen bármilyen kérdés, amely épp foglalkoztatja a közvéleményt, a perszonalizmus dolga az, hogy a kérdés mögöttes tartalmát felfedezze. A mögöttes tartalomban pedig a személy önmagára találhat és elsődlegesen önismereti kérdéseit teheti fel.²²

Végül is azt kell mondanunk, hogy a perszonalizmus mint önismereti filozófia akkor válhat aktuális tényezővé, ha végigjárja az egzisztencializmus mindkét útját: egyrészt kivet magából minden emberfelettit, emberit, embertelent az emberi szubjektum tisztánlátása érdekében, másrészt pedig újraértelmezi Isten és ember viszonyát, amelynek kicsengésében felfedezheti önmagát a másikban, a közösségben, a kultúrában és a társadalomban. Az Isten és ember közötti viszony letisztázásából származhat az a közösségi orientáció és szolidaritás, amelyre a következő évszázad emberének elengedhetetlenül szüksége lesz.

Jegyzetek