Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Bakos Annamária

Egy-től egy-ig

Ellentmondások és feloldások a természettudományban és a vallásban

A modern tudósok többsége, Kopernikusz, Galilei és Newton munkássága nyomán hitt egy örök kozmosz létezésében. Newton 1687-ben megfogalmazta a gravitációs törvényt, amely kimondja, hogy a Világegyetemben minden anyag vonz minden anyagot. Ám Newton nem értette, miért nem omlik össze egyetlen nagy „masszába” a Világegyetem e vonzás révén. Érdekes, de nagy hatást kiváltó megoldást adott. Eszerint csak akkor omolhat össze a saját gravitációs középpontjába a Világegyetem, ha van ilyen középpont. Amennyiben azonban az anyag a térben végtelen kiterjedésű, és a Világegyetemet nagyjából egyenletesen népesítik be a csillagok, nincs olyan küzéppont, amely fele „hullhatnának”.1 Newton elmélete nagyon hosszú ideig meghatározó maradt.

A 20. század huszas éveiben a csillagászok kimutatták, hogy a Világegyetem valójában tágulóban van – így pedig a változatlanság hagyományos elképzelése tévesnek bizonyult.

A világegyetem keletkezése

A tágulási törvény és maga a tágulás bizonyos kérdéseket vet fel: mióta tart és mi az oka? Minél inkább visszatekintünk a múltba, annál nagyobb az anyag sűrűsége. De vajon meddig mehetünk vissza a múltba?2 A tágulási törvény értelmében a modern fizika azt állítja, hogy a Világegyetem egy gigantikus robbanásból született, amely még manapság is észlelhető tágulási jelenséget eredményezett. Az elmélet olyan megoldást nyújt a Világegyetem születésének kérdésére, amely egyben feloldja az addig felmerült ellentmondásokat: „Az ősatom kozmológiai hipotézise úgy ábrázolja a jelenlegi világegyetemet, mint egyetlen atom radioaktív bomlásának eredményét, amely atomban már összesűrítve megvolt a Világmindenség tömege...”3

A „Nagy Bumm” (Big Bang) elmélete szerint a Világegyetem hirtelen keletkezett, mintegy 15 milliárd évvel ezelőtt. Több millió évbe telt, míg az Univerzum rendkívül meleg és sűrű állapota után terjeszkedésnek indulva végülis lehetővé tette a galaxisok és az elő csillagok kialakulását. Ahhoz pedig, hogy az élet megjelenhessen és megmaradhasson a Földön, a Világegyetemnek le kellett hűlnie bizonyos hőmérsékletig.4 Világegyetemünk – bátran állíthatjuk – nagyon különös állapotból alakult ki, rendkívüli fizikai viszonyok között.

Az asztrofizikusok a mindenség kiindulási pontjaként a világ keletkezését követő első pillanat töredékét értelmezik: az ősrobbanás utáni 10 másodpercet. A kvantumfizikai hatások akkor váltak jelentőssé, amikor az anyagsűrűség 10 g/cm3 volt. Ez az állapot a Világegyetem történetének első 10 másodpercében állt fenn, ekkor a Vilagegyetem mindössze 10 átmérőjű lehetett.5 A fizikusok vissza tudnak következtetni a 10 másodpercig, de azontúl – pontosabban azelőttre – már nem. Még mielőtt sikerülne elérni a kezdeti rendkívüli állapotot, beleütköznek a híres „Planck-féle falba”, amelyet azért neveztek el a német fizikusról, Max Planckról, mert ő volt az első, aki jelezte, hogy a tudomány képtelen megmagyarázni az atomok viselkedését olyan feltételek között, amikor a nehézségi erő rendkívül nagy métékűvé válik. A gravitáció6 áthághatatlan korlátokat állít minden kutatás elé.

A „Nagy Bumm” elmélete természetéből adódóan megkerüli az örök kozmosz által felvetett paradoxonokat. Mivel a Világegyetem időben véges, a megfordíthatatlan folyamatok semmiféle bonyodalmat nem okoznak. A Világegyetem nyilván létrejött valamiképpen: „összegöngyölve” – és azóta folyamatosan „ kigöngyölődik”.

Ez az elmélet azonban, miközben bizonyos problémákat felold, felvet másokat. Az egyik ilyen probléma az, mi okozta az ősrobbanást. A másik pedig: mi is volt az ősrobbanás előtt?

A Nagy Bumm elmélete Einstein általános ralativitáselméletén alapszik. Az általános relativitás egyik lényegi mondanivalója az, hogy az anyag történései nem különíthetők el sem a térétől, sem az időétől. Amennyiben az anyag egyenletesen oszlott el a Világegyetemben, úgy végtelenül „összepréseltnek” kellett lennie az első pillanatban – tulajdonképpen egyetlen pontba. Ezt a pontot szinguralitásnak nevezzük. Az általános relativitás értelmében a Világegyetem keletkezését nem csupán az anyag hirtelen megjelenése kísérte, hanem a téré és az időé is. Így az „előtt” problémája nem vetődhet fel, mivel a tér és az idő is a Nagy Bummal vette kezdetét.

Aurelius Augustinus – vagyis Szent Ágoston – már a patrisztikus korban úgy fogalmazott, hogy a világ idővel és nem időben teremtetett. A modern tudomány végső soron pontosan ugyanezt állítja.7

John Wehler fizikus szerint „minden, amit ismerünk, eredetét egy végtelen energiaóceánban leli meg, és ez a semmi színe alatt jelenik meg.”

A kvantumelmélet alapján – amelynek lényege az, hogy a fény, a hő, illetve maga a sugárzás nem folytonos, hanem „darabos” szerkezetű – a megfigyelhető fizikai Univerzum nem áll semmi másból, mint kisebb hullámzásokból egy mérhetetlen energiaóceánon. Az elemi részecskék éppúgy, mint a Világegyetem, ebből az energiaóceánból származnak. Erről a kérdésről beszélgetve a francia katolikus filozófus, Jean Guitton is felteszi a kérdést a természettudós Bogdanov testvéreknek, vajon honnan jön a „Big Bang” eredetekor ez a hatalmas energiamennyiség. Meglátása szerint ami a „Planck-féle fal” mögött rejtőzik, az egy elsődleges energiaformájú erő.8

Ez az elmélet napjainkban a legelfogadottabb, bár nyilván vannak, akik ellene fordulnak – legalábbis az ősrobbanást megelőző anyag összetételére vonatkozóan számos nézetellentét adódott. Abban viszont mindenki egyetért, hogy 15 milliárd évvel ezelőtt semmilyen biológiai élet nem létezett.

Az élet megjelenése

Az élet megjelenését körülbelül 5 milliárd évvel ezelőttre teszik. Amint a tudományos megfigyelésekből, elméletekből (ősrobbanás és tágulás) azt a következtetést vonhatjuk le, hogy volt kezdet, akkor máris válaszra talált a következő kérdésünk is, amely nem más, mint az, hogy ki/mi van az élet mögött? Hisz valakinek/valaminek lennie kell.

Ahhoz, hogy visszatérhessünk az élet eredetéhez meg kell értenünk, miként létezik az élet ma. Ehhez Grichka Bogdanov szolgáltat jó példát, amikor leírja a lepke és a kavics közti különbséget: „Ez utóbbi élettelen, a lepke pedig élő. Ha a nukleáris vagy egyéb elemi részecskék szintjére helyezkedünk, a kavics és a lepke szigorúan azonosak. Egy lépcsőfokkal följebb, az atomok szintjén, néhány különbség ugyan jelentkezik, de ezek csak az atomok természetére vonatkoznak, tehát jelentéktelenek. [...] A molekulák birodalmában már sokkal fontosabbak a különbségek, és beszélhetünk az ásványi meg szerves anyagok közötti eltérésekről. Innen kezdve a pillangó végtelenül bonyolult felépítésű, sokkal, de sokkal rendezettebb, mint a kavics”9, az első tehát sokkal információdúsabb, mint az első.

Ezen a ponton elkerülhetetlen az evolúció kérdéskörébe való betekintés. Az evolúció fogalmának megközelítése nem könnyű feladat. A szó eredeti latin jelentése – evolutio – kigöngyölítés, amely egykor jelzés volt a papírusztekercsek olvasására. Ez a mozdulat minden másfajta mozdulattól különbözik. Az alapvető megkülönböztető jegyének (differentia specifica) tehát az irányultságot tekintjük. Az evolúcióban domináló egyetemes minőségi állapotváltozások miatt a folyamat nyitott. Ebbe az irányultságba azonban belefér sok visszalépés, időszakos hanyatlás is.10

Az első, evolúcióról, fajfejlődésről szóló elmélet megalkotója Jean Baptiste de Monet, Lamarck lovagja volt. Lamarck szerint a fajok az idők során fokozatosan átalakulnak, mert az állatok folyton környezetükhöz alkalmazkodnak. Az állatvilágban a szükséglet alakította ki a megfelelő szerveket, a használat erősítette és növelte meg, a használat elmaradása viszont a sorvadást, majd az eltűnést vonta maga után.

Amikor – Lamarck után – Charles Darwin 1859-ben közzétette A fajok eredete című könyvét, a felvázolt fejlődéselméletet heves támadás érte, mert az ellentmondani látszott a keresztény teremtéstannak, pontosabban szószerinti értelmezésének. Ugyanakkor Darwin tétele kitűnő fegyvert adott azok kezébe, akik az ember származását pusztán természeti módon magyarázták. A fejlődéselméletre hivatkozva próbálták bizonyítani, hogy az embert nem Isten teremtette, életét nem a Gondviselés irányítja, hanem a természetes kiválasztódás és a többi, Darwin által jelzett törvény.11

Az egyház – természetes módon – védelmi álláspontra helyezkedett, és az alábbi bibliai részekre hivatkozva próbálta védeni a régi világképet: „Isten szólt: »A vizek teljenek meg az élőlények sokaságával, az égen, a föld felett pedig röpködjenek madarak.« Úgy is történt. Isten megteremtette fajtájuk szerint a nagy tengeri állatokat és mind az élőlényeket, amelyek mozognak, vagy vízben úszkálnak.” (Ter 1,20-21)

Az ember teremtésével kapcsolatban pedig az alábbi részt idézték: „Az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét. Így lett az ember élőlénnyé...” (Ter 2,7)

Az új elmélet olyan nemzetközileg elismert rendszerező véleményét is cáfolja, mint Carl von Linné, aki a fajok változatlanságát vallotta. Bilológiai szempontból az evolúciót E. P. Volpe a következőképpen definiálta: „A populácio genetikai összetételének megváltozása az egymást követő nemzedékek során.”12

Az evolúció elméletének megszületésekor a fajfejlődés tényének legdöntőbb bizonyítékaként az őslénytani leletek tömegét hozzák. Darwin szerint általános vélemény, hogy minél régebbi valamilyen forma, annál alkalmasabb arra, hogy néhány jellegzetes vonásával napjainkban egymástól nagymértékben különböző csoportokat összekapcsoljon. Vigyázni kell azonban arra az őslénytani szabályszerűségre – amely egyébként az alkalmazkodó, adaptív szétterjedés egyik fontos vonása –, hogy egy általánossá vált törzsalakból nagyszámú, szerteágazó vonal vagy ág fejlődik tovább. A sok fajtából a legtöbb idővel kipusztul, így csak kevés leletről mondhatjuk el, hogy beleilleszthető egy tényleges leszármazási vonalba. Így a hominida leletek rokonsági kapcsolatainak megállapításakor is rendkívül körültekintően kell eljárni.

Az evolúció elméletébe jól beilleszthetők a biogeográfiai kutatások eredményei is. A földrészek egymástól való eltávolodásának ideje megfeleltethető a fajösszetétel hasonlóságaival. Minél régebben szakadt el egymástól két földrész – és folytatódott elszigetelten az ott lévő élővilág fejlődése –, annál nagyobb lett a földrészek növény- és állatvilága közti különbség. A különböző kontinensek azonos vagy egymáshoz nagyon hasonló fajai ősibb típusoknak tekinthetők.13

A fajok eredetében Darwin gondosan kerülte, hogy az evolúció következményeit az emberre is kiterjessze. Ezt csak 1871-ben kiadott könyvében fejtette ki, amely Az ember származása címmel jelent meg. Az emberiség bölcsője, mondja Darwin, Afrikában ringott. Okfejtése a következő: „A Föld minden táján ma élő emlősök közeli rokonai ugyanazon táj kihalt fajainak.” Valószínűnek tartja, hogy Afrikát a csimpanzzal és a gorillával rokon emberszabású majmok lakták, és mivel ma ez a két faj áll a legközelebb az emberhez, még valószínűbb, hogy az ember és a majmok korai ősei Afrikában éltek. A másik következtetése az volt, hogy az ember lényeges megkülönböztető sajátosságai – a két lábon járás, a technológia megjelenése és az agy megnagyobbodása – összhangban alakultak ki.14 Ennek értelmében az ember kezdetben is több volt a két lábon járó majmoknál. Szó sincs tehát arról, hogy „az ember a majomtól származik”. Sokkal inkább arról van szó, hogy az ember és a majom egy korábbi közös ősre vezethető vissza.

Anatómiailag az ember alig különböztethető meg az emberszabásúaktól, sőt Linné még egy helyre sorolja be őket: az emberfélék családjába. De van egy minőségi ugrás, amely teljesen megkülönbözteti az embert a majmoktól. Egy parányi alaktani változás, amely azonban elég ahhoz, hogy az állat egy magasabbrendű lénnyé váljék. A „homo” a fejlődés fájának központi törzsét képviseli. A hominizációban talán a gének makromutációja játszott szerepet? A. C. Wilson szerint az emlősök evolúciójának megnövekedett sebessége az agy viszonylag nagy méretével magyarázható. Az idegrendszer fejlettségi foka szerint a különböző fokon „evoluált” emlősök egy bizonyos sorozatba állíthatók össze – és az ilyen nagy méretű összefüggés nem lehet a véletlen műve.15

Darwin könyvének utolsó mondata még a következő volt: „Nagyszerűség van ebben a felfogásban, amely szerint a Teremtő az életet a maga különböző erőivel eredetileg csak néhány, vagy csak egyetlen formába lehelte bele, és mialatt bolygónk a nehézkedés megmásíthatatlan törvénye szerint keringett, ebből az egyszerű kezdetből végtelen sok szépséges és csodálatos forma bontakozott ki, s bontakozik ki még most is.”16

Darwin voltaképpen ott tévedett, amikor túlságosan összemosta az ember erkölcsi megnyilvánulásának különböző megfigyelhető sajátosságait az állati ösztöntevékenységgel. Követői, Huxley, Marx, Engels azonban már radikálisabban, illetőleg szélsőségesen értelmezték Darwin gondolatait, és rendszerükből már végleg hiányzik a Teremtő fogalma.

A Lamarck és Darwin elmélete közötti nagy különbség abból adódik, hogy míg Lamarck azt igyekezett megmagyarázni, miért nem léteznek ma már azok a fajok, amelyeket fosszilis állapotban még meg lehet találni, addig Darwin elmélete az új fajok megjelenését magyarázza.

A mai keresztény teológia elfogadja Darwin és a modern tudomány evolúciós elméletét, és a közvetett teremtés elvét vallja, úgy gondolva, hogy az egyes növény- és állatfajok nem közvetlenül Isten teremtő aktusából származnak, hanem hosszú és „fáradságos” evolúció eredményei.

Az evolúció mikéntjére vonatkozóan két alapvető elmélettípus ismerhető: az irányított természettörvények elmélete (a finalisták, a természet célorientáltságát vallók teóriája), amelynek alapgondolata, hogy a puszta véletlen nem hozhatott létre olyan szabályos rendszereket, mint amilyenek az élőlények. Legismertebb képviselői: a fizikai Nobel-díjas Alfred Kastler és Manfred Eigen. Emellett jelentős irányzat a véletlen kiválasztás elméletét vallóké (kauzalisták). A neodarwinista elmélet hívei többek között J. Huxley, illetve a jóval ismertebb Jaques Monod.

A neodarwinisták szerint az első élő, önreprodukcióra képes molekula a DNS kémiai elemeinek tisztán véletlen kombinációjából jött létre.17 Manfred Eigen ezt cáfolja. Lehetetlen – mondja –, hogy biológiailag hibás kombinációk milliárdjai helyett a helyes molekula jöjjön létre. Ez még a matematikai valószínűségszámítás szerint is kevesebb mint csekély eséllyel bír. Mindezek mellett a puszta véletlen törvényei közé tartozik a szabálytalanság és az egység-ellenesség miatt, nem jellemző rá a fokozatosság – márpedig az élet fokozatosan jött létre. Ami még inkább a „puszta véletlennek” mond ellent, nem más, mint a természetben uralkodó rend. Max Plancknak jó rálátása volt e rendre; így hát fel- és elismerte, hogy ez csakis valamiféle „hatóerő” által jöhetett létre. Szerinte mindent áthat az a rend, amelyről végső soron a tudományok beszélnek, és felismeri Istent, aki ezt a rendet „okozza”, „irányítja”.

A történelem folyamán az élet megjelenését illetően számos más tétel is megfogalmazódott. Példaként említsük Vladimir Scserbaknak, az alma-atai egyetem kutatójának elméletét, aki 1989 februárjában azt a kijelentést tette, hogy véleménye szerint az első egysejtű élőlényt a „földönkívüliek” hozták (persze ez is azt bizonyítja, hogy nem lehet a puszta véletlennel magyarázni az élet megjelenését.18

Ahhoz, hogy a Földön kialakulhasson az élet, számos tényezőnek kellett összefüggést alkotnia. Ha „véletlenszerűen” egy kicsit is másképp alakultak volna a dolgok, az élet nem jöhetett volna létre.

A szellem, a tudat kialakulása

Honnan származik a szellem, a lélek, illetve hogyan függ össze anyag és szellem? Az ember számára jószerével ez a legfontosabb kérdés, mivel ő az egyetlen élőlény, amely a fejlődés fáján a legmagasabb szintre, tudniillik a tudat szintjére eljutott. Rákérdez önmagára és a létre. De hogyan lehetséges ez?

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) paleontológus és teológus új módszerrel, a fenomenológia19 módszerével kereste a kiutat az útvesztőből. Teilhard de Chardin a látható világból indult ki, de az egész jelenséget nézte, teljes kiterjedésében, egyszerre térbelileg és időbelileg. Feltehetőleg ő az első, aki ezt a nézőpontot választotta és elemző kutatásában megkísérelte, hogy a legtávolabbi múlt tereit mint jelenséget felmérje és ősmélységekbe hatoljon le.

Teilhard de Chardin a kozmikus mozgást rendkívül egyszerű törvénybe foglalta, amelyet a komplexitás és a tudat törvényének nevezett. Mélyreható analógiát állapított meg az élettelen anyag, a szerves, biológiai élet és az én-tudattal rendelkező gondolkodás között. Szerinte a fejlődés spirális emelkedése egyre nagyobb differenciálódást mutat és egyre nagyobb bonyolultságot, komplexitást, ugyanakkor a lények fokozódó tudatosulását is. „Nő a tudat”. Minél sokoldalúbb egy lény belső tagolódása, annál erőteljesebben növekszik benne a tudati állomény.20

Az evolúció egy kitüntetett pillanatában valami tökéletesen új dolog bukkant fel, a tudatosság, amely egészen más, az, ami a testet az Én testemmé teszi. Teilhard de Chardin szerint a fejlődés az irányadó, és azt bizonyítja, hogy van valami értelme. A kozmogenezis21 amint ő mondja – elvezet a noogenezishez22, amely továbbra is célirányultságú.

A tudat, a fogalomalkoató gondolkodás teszi lehetővé, hogy önmagunk helyét a világban átértékeljük, rákérdezzünk önmagunkra és a létre, és ne csak véletlen „tagja” legyünk a létnek. Az agytérfogat a fejlődés során gyarapszik, és ezzel a fizikai agymennyiséggel együtt gyarapszik a tudat is. Ezt a feljődést egy apró példával is könnyen alátámaszthatjuk: míg a gorillák agytérfogata 500 cm3, addig az embernél meghaladja az 1200 cm3-t.

Az embert a koponya és az agy fejlettsége, ezen belül a tudat (ráció) emeli ki, különíti el az állattól. Az evolúció egy pontján új ébredés történt: „Gondolkodom!” – és ez az egyedülállóan emberi vonás magyarázata túllépi a biológia kereteit. A gondolkodás megjelenésével az ember „megszemélyesedik”, ez pedig maga után vonja a társadalmiasodást és egységesedést is.

„Egészen biztos, hogy tud az állat, de bizonyosan nem tudja, hogy tud. Különben már régtől felhalmozta volna tapasztalatait, és olyan rendszeres szellemi építményt hozott volna létre, amely nem kerülhetné el figyelmünket. Az állat elől ezért elzárt marad a valóságnak egy olyan területe, amelyen mi otthonosan mozgunk, de az a maga részéről nem képes behatolni. Elszakít bennünket egy szakadék vagy küszöb, amelyet nem képes átlépni. Ha összehasonlítjuk magunkat vele, mint éntudatos lények nemcsak különbözünk az állattól, hanem egészen másak vagyunk. Itt nem csupán fokozatváltásról van szó, hanem természetváltásról.” – mondja Teilhard de Chardin.23

Az ő nyomán Manfred Eigen ismét megcáfolja a kauzalisták véleményét azzal, hogy pusztán véletlenül, a kaotikus anyagból nem születhetett meg a „plusz”, a szépség, az intelligencia és a szeretet.

Hogyan függ össze mégis a szellem az anyaggal? Ezzel a kérdéskörrel három fő elmélet foglalkozik: a kreacionizmus, a fizikalizmus és az úgynevezett mérsékelt evolúciós elmélet. A kreacionizmus abból indul ki, hogy az anyagnak és a szellemnek egymást kizáró tulajdonságai vannak. Az anyag érzékelhető, míg a szellem anyagtalan szubsztancia. Karteziánus meghatározás alapján az anyag „res extensa”, a szellem pedig „res cogitans”, ezért lehetetlen, hogy a szellem anyagból jöjjön létre. A fizikalisták szerint a szellem nem önmagában álló valami, hanem az anyag, vagyis az anyagi folyamatok általunk ismert legmagasabb tevékenységének a neve. A fizikalisták tehát azt vallják, hogy igenis az anyagból keletkezhet szellem. Az úgynevezett mérsékelt evolúciótan szerint a szellem „substantia incompleta”, egy az anyagra lényege szerint ráirányított, de önálló elv, amely egységet alkot az anyaggal. Isten a nemzés alkalmával hozza létre.24 Önmagában véve egyik elmélet sem helyes, de mindháromban van olyan elem, amely együttesen hozzájárulhat a szellem létrejöttének magyarázatához.

Összességében a világ valósága dinamikus egységet alkot. Ám a szellemet nem foghatjuk fel úgy, hogy a fizikai értelemben vett anyagból származik. Ahhoz azonban, hogy elgondolhassuk a szellem keletkezését az anyagból – vagyis a létében magasabbrendűnek a folyamatos keletkezését –, szem előtt kell tartanunk Isten teremtő tevékenységét.

Richard Swinburne szerint a világ szubsztanciákból áll: asztalok, székek, személyek, idegsejtek, amelyekhez úgynevezett tulajdonságok kapcsolódnak. Ezzel szemben Isten anyagtalan szubsztanciaként létezik, vagyis transzcendens valóság. Az ember, amint már utaltunk rá – testből és lélekből/szellemből, e kettő/három egységéből áll, a lélek azonban – a szellemhez hasonlóan – anyagtalan szubsztancia. A testhez kapcsolódik, a „dolog” „tulajdonsága”, de valami egészen más – a tudatos lényekre jellemző. A szellem az önmagára ébredő, önmaga számára jelenlevő, az abszolútum fele nyitott lét.25 Ha ezt a megoldást elfogadjuk, akkor eljutunk az anyag és szellem magyarázatához. Az anyag eszerint az a lét, amely még nem jutott el az önmagáról tudó, önmagának való jelenléthez. Az önmagam számára jelenlevő lét – a szellem – megjelenése hosszú folyamat eredménye, amely az evolúció természetes rendje.

Karl Rahner találóan fejezi ki az embernek ezt az önmagára való ráébredését. Szerinte az emberben „magához tér az anyag”, mert az ember képes felülemelkedni önmagán, és az abszolútum, a végtelen lét, a tanszcendens felé irányítódik.

Ennél a pontnál ismét csak Teilhard de Chardin gondolataihoz térünk vissza, aki szerint a noogenézis – az emberi szellem fejlődése – egy magasabbrendű lét felé irányul. Minden egy végső pontba koncentrálódik, amely nem más, mint az Ómega-pont, vagyis Krisztus. Ezt a folyamatot, amely a szeretet egységére törekszik és ebben teljesül be, krisztogenezisnek nevezi.

Teológiai reflexió

Teilhard de Chardin gondolatai tulajdonképpen összefoglalhatóak a következő mondatban is: „Az evolúció a teremtés tüneményes fátyla.”26

A tudományos megismerés és/vagy a hit nem összeegyeztethetetlen fogalmak, a köztük lévő látszólagos ellentét feloldható, hiszen a teremtés és/vagy fejlődés fogalompár szembeállítása is helytelen. Ezek nem egymást kizáró fogalmak. Viszonyuk tisztázásából kiderült, hogy a teremtés nemcsak hogy nem zárja ki az evolúció lehetőségét, hanem a fejlődés ténye egyenesen feltételezi Istennek mint transzcendens és immanens oknak a közreműködését. Mivel Isten a történelemben folyamatosan kinyilatkoztatja önmagát, állítjuk, hogy nem csupán „kezdetben”, „egyszeri módon” teremtette a világot, hanem fenntartja, továbbra is folyamatosan teremti és együttmüködik vele.27 Ezt bizonyítja maga a Szentírás és a Jáhve név is. A Jáhve név jelentése: „Én vagyok, aki vagyok” („Ehjeh aser ehjeh”). A héberben ez a magyarázó kifejezés annyit is jelent: „Az vagyok, akinek majd mutatkozom.” A héberben a hajah (lenni) ige sohasem puszta létezést jelent, hanem jelen-létet. Isten dinamikus jelenlét. Ezért Jáhve/Isten neve, mondhatni, azt jelenti: „Én vagyok, aki veletek vagyok, nem hagylak cserben titeket”.28 Isten közvetett módon egy folyamatosan fejlődő világot teremt.

Jean Guitton szavaival élve „a valóság, ahogyan megismerjük – úgy tűnik transzcendens rend gyümölcse, s ez alátámasztja megjelenését, fejlődését.”29

A teremtés nem vetélytársa a fejlődésnek, mert transzcendentális, túlszárnyalja a tér és idő kategóriákat. A teremtés időfeletti kinyilatkoztatott hitállítást, az evolúció az időbeli–empirikus, tényleges valóság megmagyarázását jelenti. Az evolúció tulajdonképpen azt fejezi ki, ahogyan térben és időben megtapasztaljuk a teremtést.30

Világunk a kialakulásától fogva a legegyszerűbb megjelenési formáktól a tudat megjelenéséig mind komplexebb formákat vesz fel, egyre bonyolódik, és ez az ugrásszerű növekedés célirányultságú. A cél a magasabbrendűvel való végső egyesülés. Az egyből kiindulva a teremtés azért „teszi meg” óriási fejlődési folyamatát, hogy majd visszatérjen az egyhez. Teilhard de Chardin szerint „a sokaság múlt. Az egység jövő. Mi most a kettő között vagyunk.”31

Karl Rahner a világban történő minőségi fejlődést, komplexitásvonalat „önfelülmúlásnak” nevezi. Isten transzcendens/immanens első okságát figyelembe véve – amelynek a teremtmény létét köszönheti – lehetővé teszi a teremtményben, hogy az felülmúlja önmagát. Azáltal, hogy a „levésben lévő” magától a létezőtől is származik, a „levés” mindig a keletkező dolog önfelülmúlása is. A létező mindig hozzátesz valamit saját „levéséhez”. Amikor megtörténik a sejtek egyesülése, Isten transzcendens oksága folytán megtörténik az önfelülmúlás: megjelenik a léttöblet.

Ezért nem tevődhet úgy fel a kérdés, hogy a teremtés és evolúció kizárja-e egymást. Két külön aktus, amely ugyanazt a célt szolgálja. A teremtésnél lehetségesen feltevődő kérdések – a miért, a honnan – azok, amelyekre a tudomány hogyanja válaszol. Ha ezekre a kérdésekre megtaláltuk a választ, hátravan a merre, bár számunkra, keresztények számára világos tény, hogy „a történelem valamiféle önmagán kívüli, nem pedig immanens cél felé halad”.32 A tudomány, a filozófia és a vallás párhuzamosan ugyanazon végső konvergencia-pont felé tart, nem keresztezve egymást. A végső cél ugyanaz.

Jegyzetek

1 Davies, Paul, Isten gondolatai. Budapest 1996. 39.

2 Coyne, V. George, Az új kozmológiák filozófiai és teológiai vonatkozásai. In: Mérleg 1993/4, 407.

3 Bereczki Silvia, A bibliai teremtéstörténet és a kozmosz “tudományos” genezise, In: Keresztény Szó, 1998/7. 22-23.

4 Sipos Imre, A véletlen és a gondviselés alternatívája az evolúcióban. Miklósi 1994. 11.

5 Davies, i.m. 56.

6 Tudjuk, hogy a gravitáció összegyűjt és nem szétszór.

7 Davies, i.m. 41-43.

8 Guitton, Jean, Isten és a tudomány. Budapest 1992. 33-35.

9 Guitton, i.m. 60.

10 Sipos, i.m. 11.

11 Nemesszeghy Ervin, Tudomány, hit, bölcselet. Kecskemét 1995. 14-16.

12 Sipos, i.m. 12-13.

13 Sipos, i.m. 21-24.

14 Leakey, Richard, Az emberiség eredete. Budapest 1995. 14-16.

15 Sipos, i.m. 65.

16 Gánóczy Sándor, Folyatólagos teremtés. In: Mérleg 2000/3. 271.

17 Martinetti, Giovanni, A mai hit észérvei. Budapest 2001. 43-45.

18 Martinetti, i.m. 52-53.

19 A fenomenológia a fainomai görög szóból ered, amely azt jelenti: “látszom”, tehát ami látszik – vagyis a jelenség.

20 Boulad, Henri, A szív okossága, Budapest 1996. 217-220.

21 A kozmogenezis azon jelenségek összessége, amelyek a Vilégegyetem születését és kialakulását jellemzik.

22 A noogenezis az emberi szellem születése és fejlődése.

23 Teilhard de Chardin, Pierre, Az emberi jelenség. Budapest 1980. 206.

24 Weissmahr, Béla, Keletkezhet-e szellem anyagból? In: Mérleg 2000/1. 13-15.

25 Swinburne, Richard, Van Isten?, Budapest 1998. 82-83.

26 Martelet, i.m. 397.

27 Szabó Ferenc, A rejtett Isten útjain. Róma 1980. 107.

28 Jelenits István, Kinyilatkoztatás és emberi szó. Budapest 1999. 153.

29 Guitton, i.m. 95.

30 Sipos, i.m. 17-18.

31 Boulad, i.m. 220-221.

32 Martini, Carlo Maria – Eco, Umberto, Miben hisz, aki nem hisz? Budapest 2001. 18.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nemes István

Az írás értelme és megértése

Szent Ágoston De doctrina christianájáról

Szent Ágoston De doctrina christiana című művét élete két nagy korszaka gyümölcsének tekinthetjük. A mű I. fejezetétől a III./25.35 fejezetéig terjedő részét még 396-ban befejezte, míg a második, a III. Fejezet további részeit és a IV. Fejezetet magába foglaló részt csak négy évvel halála előtt, 496-ban írta meg1, szinte párhuzamosan életművét felülvizsgáló és kiigazító végjegyzetével, a Retractationesszel.

Mi indította Ágostont művének befejezésére? A De doctrina christiana – keresztény írásmagyarázat és retorika – témája miatt igen fontos volt az észak-afrikai kereszténységnek, és valószínűleg már így töredékesen is közkézen forgó írás volt. A taglalt tárgy fontossága és a meg-megújuló sürgetések egyaránt szerepet játszhattak abban, hogy az öreg püspök befejezte az írást. Ám egy további tényező is impulzust adhatott Ágostonnak: Tyconius hermeneutikai művének, a Szabályok könyvének megjelenése.2

Az eretnek, majd szakadár donatista egyház a 4-5. században élte virágkorát. Létrejöttében a konstantini fordulat utáni üldözések fölötti viták játszották a fő szerepet. Egyes püspökök és a nagy fordulat utáni püspökké választott keresztények az üldözések idején bizony „megfutottak” – s ez megbotránkozást szült a keresztények tömegében. A keresztény vallásszabadság elnyerése után emiatt vita robbant ki, amelynek során a korábbi üldözöttek közül egyesek vitatni kezdték az üldözésben megtántorodottak püspökséghez való jogát.3 A vita nyomán szakadás jött létre a Donatus vezette kisebbség és a katolikusok közt. Mindkét tábor dogmatikai alapokra kívánta helyezni tanítását. A donatisták – Ciprianusnak és Tertullianusnak a kiszolgáltató szubjektív dispozicíójára is hangsúlyt fektető szentségtanához viszonyulva – tagadták, hogy a szentségek vétkes kiszolgáltató kezéből is érvényesek, és az eretnekek újrakeresztelését követelték.4 Az irányzat társadalmi foradalommá szélesedett ki, és még Nagy Kostantin sem tudta megtörni. Végül – Ágoston szentségtanának és szervezői munkásságának köszönhetően a 411-es karthágoi zsinaton „nagy nehezen” elítélték őket. A mozgalom, noha ekkor már többségben volt az ortodox észak-afrikai egyházakkal szemben, fokozatosan marginalizálódott, ám csak az arab hódítással tűnt el végleg. Az ellene folytatott harc eredménye az egyház- és szentségtani doktrína pontos megfogalmazása volt.5

Ágoston aggódott Tyconius műve miatt, noha annak értékét és fontosságát – mint azt látni fogjuk – elismerte, és emiatt, noha nem bizonyított, feltehető, hogy a keresztény írásmagyarázat és retorika teljes ágostoni kifejtése – mintegy a dogmatörténet ironikus szabályának „kaptafáját” követve – közvetve egy eretnek szerzőnek köszönhető. Ágoston itt tárgyalt műve nem más, mint retorika- és egzegézis-elmélet. A De doctrina christiana címe félrevezető: a doctrina szóhoz tapadó mai konnotáció alapján arra gondolhatnánk, hogy Ágoston összefoglaló művével állunk szemben. Holott a szó eredeti értelme sokkal tágabb. A doctrina jelentheti a tanítás aktusát és az előadott ismerettartalmat, a tartalom helyét, a Szentírást és a tartalom megtanulásának eredményét is, a mai értelemben vett doktrínát.6 E sokrétűség érthetővé teszi, miért adta az Ágoston utáni hagyomány ezt az egyébként Ágoston által használt, de címlapra sosem írt címet a műnek. A tanítás aktusa, befogadása, illetve az ismerettartalom elsajátítása megköveteli mind a tudás, mind az átadás formai elemeinek ismeretét, vagyis a hermeneutikát és a retorikát. A mű belső logikája is követi ezt a gondolatmenetet: első könyve, amely az Ágoston által „a dolgoknak” nevezett létezőkkel foglalkozik, a keresztény tanítás dogmatikai és etikai elemeinek rövid összefoglalása, második és harmadik könyve a dolgokhoz vezető jelek és azok értelmezésének taglalása (hermeneutika), negyedik könyve pedig a tanítás előadásával, a retorikával foglalkozik.

A dolgok

Ágoston írásmagyarázata kiforrott dogmatikai, metafizikai, etikai és az aszkétika-misztika tárgykörébe tartozó elveken alapul, ezért nem elégséges, ha pusztán írásmagyarázói módszerként fogjuk fel művét, és csak az ezzel foglalkozó II. és III. könyvet vizsgáljuk. A De doctrina christianát sokkal inkább úgy kell kezelnünk, mint egy „szövetet”, amelyben a szálak szorosan egymáshoz fűződnek és egymást kölcsönösen értelmezik és megalapozzák. Ezért elöljáróban tárgyalnunk kell művének első fejezetéről is, amely a dolgok és jelek ágostoni megkülönböztetése után „a dolgokról” tárgyal. A szóban forgó fejezet az ókeresztény teológia jellegzetes vonását tárja fel előttünk: az alkalmazás, a keresztény életgyakorlat a mindenkori elméleti erőfeszítés kiindulópontja és végcélja.7 A dogmatikáé, etikáé és ehhez kapcsolódó hermeneutikáé is. Ezért e teológia sohasem steril elmélet, ez az etika sohasem meddő vita és ez az írásmagyarázat sohasem olyan tolvajnyelv, amelyet csak tudósok értenek. És talán ez az oka annak is, hogy sohasem a kétértelműségek és formai előfeltételek vitatása, hanem a tartalmi elemek és a konkrét módszerek előadása a szerző célja. Ágoston – ahogyan a Nüsszai vagy Nagy Szent Vazul – egyenesen beszél, mert van mit mondania!

Szent Ágoston – mint már jeleztük – a dolgok és jelek megkülönböztetésével kezdi hermeneutikai művét. „Minden tanítás vagy dolgokkal vagy jelekkel kapcsolatos, de oly módon, hogy a dolgokat jelek útján ismerjük meg”.8 Sajátos értelemben Ágoston azt nevezi dolognak, amit nem használunk valami más jelölésére, ám a dolog egyben jel is lehet, sőt minden jel dolog is egyben – a szavak is. Ám nem minden dolog jel, hisz vannak olyan dolgok, melyeket semmilyen képzetként vagy más jelentéstartalomként értelmezett jelentés nem társul, például a fa.

A dolgokat az egyházatya az élvezetre és használatra való dolgok osztályaiba sorolja, míg a harmadik csoportjukat az élvező és használó dolgok – az emberek – képezik.9 És Ágoston mindjárt meg is állapítja e három osztály etikai összefüggéseit: az élvezetre való dolgok tesznek boldoggá bennünket, a használatra való dolgok pedig segítenek boldogságra törekvésünkben.10 Innen adódik egzisztenciánk alapvető zavara is: a két osztály összetévesztéséből. A használandó dolgok élvezetére való törekvés ugyanis az alantas létezők bilincsébe ver minket és elrekeszt az igazi boldogságtól. Mit kerteljünk: a hippói püspök az élvezet tárgyával Istent, a használat tárgyával pedig az evilági dolgokat azonosítja11, míg magát az élvezetet egy dolog önmagáért való szeretetével határozza meg. Ágoston a továbbiakban a metafizikájára és ismeretelméletére oly jellemző Vallomásokból már ismert lépést teszi meg: Isten a Változhatatlan és emiatt minden változónál előbbre való12 Igazság, amelyhez egy aszkétikus, jó erkölcsöket és jószándékot célzó megtisztulási út vezethet el.13 Erre Jézus – a megtestesült bölcsesség – mutatott példát. Itt már körvonalazódik az ágostoni hermeneutika és etika metafizikai háttere: Isten a kiváló dolog, a Változatlan, akit romlás nem érhet és emiatt az örökre vágyakozó lelkeknek nem okoz csalódást. Ugyanakkor Isten az Igazság, amely megvilágosít minket, amely szintén változhatatlan, s amely ennélfogva törekvéseinket kielégíti, hisz mi magunk is a változhatatlan igazság keresésének szubjektív előfeltételeivel teremtettünk. Ez a törekvés alapozza meg egzisztenciánkat és azt az életvezetést, amely alkalmas a boldogság elérésére. Ugyanakkor, az ágostoni gondolkodás e csúcsáról kitekintve meg tudjuk közelíteni talán azt is, hogyan alapozza meg antropológiája a Szentlélek sugalmazásának szentírásmagyarázatában betöltött szerepét. A továbbiakban Ágoston Jézust a bölcsességgel azonosítva rövid megváltástani fejtegetésbe kezd.14

A 22. fejezetben fejti ki az egyházatya – a dogmatikai-metafizikai-ismeretelméleti megalapozás után – keresztény etikája tartalmi elemét, amelyet a szeretetben és ennek kettős parancsában lát. Számunkra azért lényeges ez a kérdés, mert Ágoston számára a szentírásmagyarázat horizontja a szeretet, és az értelmezőnek a különböző nehéz és homályos, ellentmondásos helyeket csakis úgy szabad értelmeznie, hogy annak gyümölcse a szeretetben való gyarapodás legyen. A szeretet Ágoston szerint a jézuskövetők minden tevékenységének Alapító által megállapított zsinórmértéke. Mielőtt azonban még a téma taglalásába kezdene, Ágoston fogas kérdésbe botlik, amellyel tulajdonképpen megalapozza a szeretet tárgyalását is. Az ugyanis nyilvánvaló, hogy a változékony, evilági dolgokat nem szabad önmagukért szeretnünk. Antropológiai előfeltételeink miatt – például az örökre való törekvés – ez zsákutcát jelentene. Ám hogyan kezeljük az embert?15 Szabad-e az embernek embertársát vagy önmagát önmagáért szeretnie, azaz élveznie? Ágoston élettapasztalata tiltakozik – a Szentírással érvel: akinek ember a reménye, átkozott. Valami másért kell embertársunkat szeretnünk, és ez – Isten: ő a változhatatlan jó, míg az ember változó – érvel Ágoston, és így jutunk a szeretet kettős törvényéhez. Az istenszeretet létünk egészét átfogja, s ha ebbe a vonzáskörbe bekerül embertársunk, őt is így fogjuk szeretni, mert Istenhez kapcsol vissza mind ön-, mind felebaráti szeretetünk. Ellenkező esetben meghasonlunk.

A szeretet helyes rendje biztosítja az igazságot. A szeretet legmagasabb fokán pedig ellenségeinket is szeretjük. Ebben foglaltatik össze minden, amit a Szentírásban találhatunk.16 Ágoston itt Pál hagyományát követi, akiről azt mondja: a szeretet parancsát minden emberre kiterjesztette.17

Ágoston az utolsó fejezetekben vonatkoztatási alapként fölveszi ugyan még a hitet és a reményt, ám a legnagyobbnak, az 1Kor 13 alapjain állva a szeretetet tartja. E háromra kell vonatkoztatni a Szentírást – mondja –, és ezután nyugodtan lehet olvasásához látni. A későbbiekben a dogmatikus hit a szeretet mellett szabályként jelenik majd meg a helyes értelmezés számára, és sokkal nagyobb fontosságot fog kapni a szent szövegek megközelítésében.

A jelek birodalma

A De doctrina christiana második fejezetében dolgozza ki Ágoston a jelelméletet. A dolgoknál már említettük, hogy az egyházatya különbséget tesz az önmagukban vett dolgok és a valami másra utaló dolgok között. Ez utóbbiak a jelek. A jeleket Ágoston két csoportba sorolja: léteznek egyrészt az úgynevezett természetes jelek, amilyen például a füst. Ezek úgy utalnak valami másra, hogy az utalás mögött nincs semmilyen szándék, amely a dologhoz tudatosan kapcsolna egy jelentéstartalmat. Nemcsak a külvilághoz tartozó jelenségek természetes jelek, hanem természetes jelvilág például a mimika vagy a gesztusok, amelyek önkéntelen fejeznek ki valamilyen lelkiállapotot.

A jelek számunkra fontos csoportját az emberi kommunikációs igény hozza létre. A megegyezéses jelek esetében már jelen van a valami más jelölésére irányuló szándék, a jeleket a tudatos kommunikáció igénye hozza létre. A szentírási jelek is közmegegyezésesek, amennyiben az Isten által szándékolt jeleket emberi szó formájában kapjuk meg, és ennek okán a jelek e típusa érdekli Szent Ágostont.

Az ágostoni kommunikációelmélet következő megállapítása, hogy a közmegegyezéses, tudatos lények közti kommunikáció szándékával létrehozott jelek többsége a halláson keresztül válik felfoghatóvá, dekódolhatóvá számunkra. Sőt a szó minőségileg is a legfontosabb jelkategória, hisz amennyiben a látásra ható gesztusok, jelképek is fogalmakban kifejezhető jelentéstartalmat hordoznak, a szó ezeknek a jeleknek is az archetípusává válik. A látás érzéki benyomásaira támaszkodó jelek nem másak, mint látható szavak. Ágoston itt ismertetett megállapítása nagyon fontos következményekkel járt a nyugati szentségtant tekintve. Míg a keleti szentségtan inkább a szentségek reálszimbolikus, kép és valóság kapcsolatát platonikus jelentésében érvényesítő értelmezésének útján haladt, a nyugati szentségtani reflexió – Szent Szent Ágoston jelelméletének nyomdokain haladva – inkább a szó és fogalom sémájában értelmezte a szentségeket, a képi, szimbolikus elemeket kikanyarítva a szakramentumok értelmezéséből.18 Mindennek a gyökere az ágostoni jelértelmezés alapészrevételében van: a jel par excellence szó.

Mivel a szó szándékolt kommunikációs jel, ezért a befogadás utáni dekódolás feladata a jelölő szándék megfejtése, megértése. Ezért szentírásmagyarázatunk is csak akkor éri el célját, ha a szerző szándékolta közleményt értjük meg. Mivel a szerzői szándék megértését a használt képek homályossága olykor nagyon megnehezíti, és ezzel a Szentírás olvasója bizonytalanságban marad, mint látni fogjuk, Ágoston bizonyos mértékű szabad mozgásterületet hagy az értelmezőnek, amelyet azonban nagyon szigorú szabályokkal kerít körül. E szabályok mögött a keresztény életvitel szentségének és az egyház tévedésekre vonatkozó történeti tapasztalatának kettős hátterét figyelhetjük meg.

Szent Ágoston fölveti a szövegértelmezés másik alapvető problémáját is, a kritikai problémát: az eredeti és a fordított szöveg különbségei miatt fellépő nehézséget, amelyet szerinte az özönvíz-történettel lehet magyarázni.

Az aszkétika-misztika területéről vett elemek is igen fontos szerepet játszanak az értelmezésben: a helyes megértés feltétele, hogy megfelelő egzisztenciális állapottal közelítsünk a szent iratokhoz. A helyes értelmezés legfőbb ellenfele, amely tévedésbe vezethet mindannyiunkat, a gőg és az ebből fakadó vakmerőség. Ágoston szerint ennek megtörésére az isteni akarat sok esetben a mondanivalót homályos képekbe burkolja, amelyeken csak a gőgtől mentes szem láthat át. A többiekhez képest hosszú fejezetet szentel azoknak az aszketikus életfokozatoknak, amelyek szerinte elengedhetetlenül szükségesek a Szentírás olvasásához. Az első fokozat a timor Dei, az Istentől való félelem, amelynek alapeleme a halál tudata, és amely egzisztenciánk kettétörtségének ebben a tudatosságában „mintegy átszögezve a testet az emberi gőgből származó minden indulatot a keresztfára feszít”. Gyakorlatilag arra tanít meg, mit kell tennünk és kerülnünk, és felébreszti bennünk törékenységünk tudatát. Ez a félelem, amely valódi félelem (timor), és nem istenfélő jámborság (pietas)19, a gőg megenyhítése révén megszünteti bennünk az összes lehetséges ellenkezést a Szentírás tartalmával szemben, és létrehozza az engedelmességet. Gyakorlatilag kihúzza a bűn méregfogát, amely útját állja az isteni üzenet hatékonyságának, képessé tesz arra, hogy amit Isten mond, azt elfogadjuk. Ágoston aszkétikai megközelítése itt visszacsatol a szeretethez, hermeneutikájának elemzésünk első fejezetében említett középpontjához, és ezzel a keresztény életgyakorlatot és a szentírásmagyarázatot szoros összefüggésbe hozza. A tudás lépcsőfokán álló olvasó eleve a szeretet életgyakorlatával lép a Szentíráshoz: tudja, hogy a keresztény egzisztenciának ez a mélysége, a lényege, az, amire minden más visszavezethető, és ezt az istenszeretet és a felebaráti szeretet kettős parancsában lehet összefoglalni. A Szentírás értelméhez való közeledés e fokán rádöbbenünk, milyen messze is vagyunk az istenszeretettől és a felebarát szeretetétől, és hogy behálózott bennünket a világ. Azután félelem tölt el bennünket, amely az isteni ítéletre emlékeztet, mindazonáltal a félelmet nem kétségbeesés, hanem reményteli bánat követi, amely továbbemel bennünket a bátorság stádiumába, amelynek lényege, hogy éhezzük és szomjúhozzuk az igazságot. A tudást tehát úgy kell értelmeznünk, mint létünk istennélküliséggel, és egszisztenciális értéknélküliséggel való szembesülését, amely a megtéréshez, az érték és Isten kereséséhez, az igazság éhezéséhez és szomjúhozásához vezet bennünket. Eredménye: az örökkévaló dolgok, vagyis a változhatatlan egység és háromság felé fordulás.

Mindez visszahat az életgyakorlatra, és a felebaráti szeretet révén megtisztítja magát elesettsége szennyétől az irgalmasság tanácsának fokozatán. A hatodik fokozat pedig már csak mennyiségi jelleggel bír az ötödikhez képest: végül a keresztény életgyakorlat és a Szentírás olvasásának dialektikájában érlelődő személy felismeri az ellenségszeretet jelentését – és gyakorolja is. Ekkor már azokat a „szemeket” tisztogatja, amelyekkel megláthatjuk Istent, a szemlélődés szemeit (II 7, 11.)

Noha a Szentírás értelmezése már a harmadik fokozaton lehetségessé válik, Ágoston mind a hat fokozatot felsorolja, és ezzel azt sugallja, hogy a Szentírás olvasása a keresztény egzisztencia teljességére irányul, amely nem más, mint a mindenkit – még az ellenséget is – átölelő szeretet. Az Írás alapvető megközelítése a keresztény számára ebben áll, és célként is ez áll előtte.

Jeleztük már, hogy a Szentírás megértésének és a keresztény élet előrehaladásának kölcsönhatásában Ágoston a legfontosabb mozzanatnak a tudás lépcsőfokát tartja. A tudás megszerzésének első fokozata az, hogy jártasságra teszünk szert a Szentírás egészében azzal, hogy minden kanonikus könyvet elolvasunk (II 8, 12.). Ágoston a továbbiakban a kánon problémájával foglalkozik, és viszonylag stabil szabályokat állít fel arra vonatkozólag, mely könyvet tekinthetjük kanonikusnak és melyet nem, természetesen még mindig létezik egy bizonytalansági tényező a megítélésben.20 A szent könyvek megismerésének első fázisa afféle barátkozás a Szentírással: a cél az emlékezetbe vésés. Az ezt követő második olvasásnak viszont már gondosabbnak és hozzáértőbbnek kell lennie az Írás világosabb, akár hitre, akár erkölcsre vonatkozó részleteinek vizsgálatában. Ezek mindent tartalmaznak már, ami az üdvösséghez szükséges (II 9, 14.). Csak a Biblia nyelvezetével való megismerkedés után bocsátkozhatunk bele a homályosabb helyek magyarázatába, „mégpedig úgy, hogy a homályosabb helyeket a nyilvánvalóbb helyekről vett példák segítségével világítsuk meg, és a biztos tanítások tanúságai oszlassák el a kételyt a még bizonytalanokkal kapcsolatban” (uo.).

Ágoston kijelentésében itt mintha a „sacra scriptura sui ipsius interpres” reformációs elve szólalna meg – vagyis az Írás magyarázza az Írást. Mivel az Írás az üdvösségre irányul, és mivel hátterében a Szentlélek sugalmazói munkája áll, hermeneutikailag összefüggő egészként kezelhetjük, amelyben az egyik rész a másikat magyarázza, megvilágítja.

A kétértelműségek oka Augustinus szerint a jelek ismeretlensége vagy kétértelműsége. Az olvasó helyzetét bonyolítja, hogy a jelek lehetnek sajátos vagy átvitt értelműek.

Ha a sajátos értelmű jelek ismeretlenek, az eredeti nyelvű Írás vizsgálata jelenti a gyógyírt: a görög és a héber. „Ez érdekes, mert Szent Ágoston görög tudásáról ma is sokat vitatkoznak, az viszont közismert, hogy héberül nem tudott.”21 Megesik azonban, hogy saját anyanyelvünkön sem vagyunk képesek felismerni egy-egy szó jelentését, ezért a hippói püspök felhívja figyelmünket a nyelvismeret és -művelés fontosságára, a kontextusból történő értelmezésre stb. (II 14, 21.).

Mivel a számtalan fennforgó fordítás sok bizonytalanságot okoz az értelmezőnek, Ágoston ajánlja az Itala fordítást és a Szeptuagintát: szerinte ezek a leghitelesebb fordítások. A Szeptuagintát sugalmazott fordításnak tartja (II 15, 22.).

Az átvitt értelmű kifejezések esetében részint a dolgok, részint a nyelvek ismerete alapján kell eligazodnunk. Ágoston tanúsága szerint korában már létezett egyfajta biblikus „idegen szavak szótára” mindazokkal a nevekkel és lefordíthatatlan kifejezésekkel, amelyek képletes és nem sajátos értelmet hordoztak (II 16, 23.). A dolgok természetének ismerete a képletes értelmű jelek esetében a képi logika alapjain történő gondolkodást árul el Szent Ágostonnál, mely búvópatakként állandóan előbukkan művében, noha – mint fentebb megjegyeztük – beállítottsága alapvetően racionális, elemző. A dolgok – állatok, növények, számok, zene stb. – természetének megismerése ahhoz segít hozzá bennünket, hogy megértsük, mit akarnak egyes szóképekben kifejezni: például a kígyó, az izsóp stb. (II 16, 24.). Ágoston itt szót ejt arról is, miként kell kezelnie a még félig-meddig pogány környezetben élő hívőnek azokat a dolgokat, amelyekre pogány eredetmondák vonatkoznak, de a Szentírásban is szerepelnek: „…ha valaki jó és igaz, akkor úgy kell felfognia, hogy bárhol talál rá az igazságra, az az ő Urának igazsága, mégpedig ugyanaz, amit a Szentírásban megvall és elismer, de épp ezért vesse meg a babonás koholmányokat és szánja ugyan, de kerülje is azokat az embereket, akik bár megismerték Istent, nem dicsőítették őt, mint Istent, és nem adtak hálát neki, hanem üressé váltak gondolataikban, és sötétség borult oktalan szívükre” (II 18, 28.). A pogány és zsidó vallások tekintetében egyébként „…nem mentes a keresztény triumfalizmustól, amikor arról értekezik, hogy a keresztény hit miként szabadítja meg a zsidókat és a pogányokat a jelek szolgaságától”.22 Noha Ágoston platonikus alapon gondolkozik a zsidók és a pogányok kultúrájáról – a test-szellem ellentétpár értelmezési kategóriáit alkalmazva az üdvtörténelemre –, tudatában van annak a deszakralizáló hatásnak, amelyet a kereszténység a pogányság és zsidóság körében egyaránt kifejtett tanításával.23

Ágoston különbséget tesz a babona és az „emberi tudományok” között, mint vallásos jellegű, illetve emberi természetből, a közösség kommunikációs igényből létrejövő jelrendszerei között. Az előbbit a démonokkal kötött szövetségnek titulálja, és mindenképpen óv tőlük, rámutat például az asztrológiai praktikák nevetséges ellentmondásaira.

A megértés

Fabiny Tibor véleménye szerint Ágoston az első könyvnek a Bevezetés, a másodiknak a Szemiotika, a harmadiknak a Hermeneutika, a negyediknek viszont a Retorika címet adhatta volna.24 Valóban: az írás értelmezésének szentágostoni módszere a III. könyvben lelhető fel.

Ágoston szerint a Szentírás-értelmezés alapvető nehézsége a többértelműségben rejlik. A többértelműség érvényes mind a szó szerint veendő, mind az átvitt értelmű jelek esetében (III 1,1). E nehézség egyik oka az antikvitásban az írásjelek fejletlensége volt. A mondatokat nem tagolták annyira árnyaltan, mint ahogyan az manapság lehetséges, emiatt a tagolásban több variáció is adódhatott, sőt tetszőlegesen, önkényesen is lehetett tagolni egy szöveget.25 A kétértelműségek eloszlatására több eszközt is kezünkbe ad: egyrészt meg kell kísérelni az eredeti szöveg segítségével a helyes tagolást. Ha a görög vagy héber nyelvű szöveg megvizsgálása után sem jutottunk dűlőre, a hittételeket és az Írás világosabb helyeit kell tisztázó munkánk mércéjévé tennünk. Ezzel Ágoston hozzájárult ahhoz a paradigmaváltáshoz, amelyet a Szentírás-értelmezés történetében a tipológiai értelmezésről a teológiai dogmatika mércéi szerint való értelmezésre való áttérésként ismerünk.26 A dogma mint a kinyilatkoztatás egyházi értelmezésének tételes formája rétegként az értelmező és a kinyilatkoztatás eredeti rétege közé helyezkedik, és ezzel olyan összeolvadás jön létre a rétegek között, amely elfedi az eredeti réteget, a hitvallás rétegét, amely a tanítóhivatali dogma tekintélyelvűsége miatt elveszíti az élő igehirdetés többletét. A kinyilatkoztatás azonosul egy olyan teológiai iskola véleményével, amelynek hitelességét a tanítóhivatal tekintélyi pecsétje garantálja – de ezáltal szegényedik is.27

De Ágoston tovább is megy: ha a kétértelműséget ez sem szünteti meg – mivel (tegyük fel) minden értelem ortodoxnak bizonyul –, a tágabb szövegösszefüggés alapján kell ítélnünk a helyes (vagyis a szerzői szándéknak megfelelő) értelem mellett. Ha pedig a kontextus révén sem leszünk okosabbak, bármely értelmezés megengedett. A már említett antik ortográfiai flexibilitásnak köszönhetően a felolvasás is hasonló nehézségekbe ütközött.

Az átvitt értelmű kifejezések magyarázatánál az első nehézség az, nehogy sajátos, betű szerinti értelemben vegyük azokat. A veszélyt itt Szent Pál frappáns megállapításával jellemzi Ágoston: a betű öl, a szellem éltet. Ám a hippói püspök eltér e kijelentés eredeti értelmétől, amikor platonikus test–szellem sémában magyarázza. Értelmezésének sarkpontját nem a törvény betűjének és szellemének eredeti páli értelme képezi, hanem a test és a szellem dualisztikus, platóni ellentéte, amelyhez nála erkölcsi konnotáció is tapad. Kérdés, hogy a Szent Pál által említett betű–szellem ellentétet el lehet-e mélyíteni hitelesen ily módon. További kérdés, vajon nem Ágostonnak a testtől és az emberi képzelettől való félelme áll-e a háttérben, amikor így értelmezi Pált (a Vallomásokból ismerve saját manicheus korszaka-beli problémáját Isten testi képzetével kapcsolatosan)? Saját „betűellenessége” alapjául Ágoston antropológiai érvet hoz: az ember szelleme révén teste fölé emelkedett. Vajon nem alacsonyítja-e le magát, ha betű szerint értelmezi a szelleméhez szóló Írást, ha – saját hermeneutikai fogalmaiban gondolkozva – a jeleket dolgokként kezeli (III 5, 9.)? A jeleknek való alávetettség Szent Ágostonnál tehát azt jelenti, hogy egy jelentést hordozó dolgot nem jelként használunk, hanem (dologként) végcélnak tekintünk.

Figyelnünk kell arra is, hogy a sajátos értelmű jeleket ne kezeljük átvitt értelműekként. Az átvitt értelmű jelek felismerésének kritériuma szintén a dogmán keresztül érhető el: ha egy bibliai perikópa nem hozható kifejezetten összhangba sem az erkölcsi tisztasággal, sem a hit igazságával, akkor átvitt értelmű jelrendszerként kell kezelnünk (III 10, 14.). Mindezek mint eszközök a helyes istenismeretre és a szeretetre vonatkoznak, amelyet – mint már említettük – a szentágostoni írásmagyarázat központjának kell tekintenünk. Itt látszik talán a legnyilvánvalóbban, hogy Ágoston egyenrangú kritériumokként kezeli a dogmát mint az ismeret eszközét és az erkölcsi igazságot mint a szeretet eszközét (uo.). Ha „a szeretet helyes rendjének” tipikusan ágostoni fogalmára gondolunk, felismerjük az összefüggést a dogma és az erkölcs között: a szeretet és az ismeret egyetlen egészet alkotnak. A dolgokra rendjére vonatkozó tudásunk számunkra a helyes életrendet is megállapítja, az ebben való tévedés pedig az üdvösség rovására történik.

A szeretetnek mint hermeneutikai mércének ellentétpárja a vágyakozás (III 10, 15.) „Szeretetnek azt a lelki mozgást nevezem, amellyel az ember Istent önmagáért, önmagát és felebarátját pedig Isten kedvéért élvezi. Vágyakozásnak hívom viszont azt a lelki mozgást, amelynek célja az én, a felebarát vagy egy testi dolog nem Isten kedvéért való élvezete.” (III 10, 16.).

Megjegyzendő, hogy Ágoston érzékeli az olvasó és a Szentírás világa közötti kulturális eltéréseket, és ezeket szintén a szeretet kánonának segítségével oldja meg. Hajlamosak vagyunk arra – mondja –, hogy a Szentírásban olvasottakat saját kulturális horizontunkon értelmezzük, és ott, ahol olyasmit olvasunk, amitől megszokásunk visszariad, átvitt értelemben értelmezzük. Holott a bűnt nem pusztán a társadalom által elítélt cselekedetek szempontjából kellene tekintenünk, hanem annak kultúrák fölött álló lényege szerint: a bennünk dúló bűnös szenvedély megsérti a szeretet rendjét. A bűn fogalmát sohasem szűkíthetjük le a valamely kultúra vagy kor szokásai által szankcionált cselekedetek összességére. Ezért annak biztos tudatában, hogy a Biblia csakis a szeretet érdekében és a bűnös vágy kiirtása végett fogalmazza meg mondanivalóját, sajátos értelemben kell vennünk a szokásainktól idegen szentírási részeket is. Nem szabad például kételkednünk Ábrahám vagy Ozeás életszentségében – noha poligámiában éltek. Ezt ugyan nem engedik meg a most érvényes erkölcsi normák, ám abban a korban megvolt ennek is a maga helye az élet egészében. A régi időkben földiként elképzelt mennyei ország benépesítéséhez szükséges utódok végett szükséges volt a poligámia. Ám ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy a Bibliában életszentségükkel példaként elénk állított személyek a bujaság bűnében éltek volna, és hogy ezt „megengedte” volna nekik Isten. Élhettek ugyanis szentül több feleség mellett is, hisz nem a nemiség bálványozása miatt halmozták a feleségeket. Szent Ágoston kiélezi a felvetett példát: a monogám házasság is lehet bűnös, ha a rendetlen nemi vágy a célja és nem az utódok létrehozása, ahogyan Ábrahám esetében. Sőt arra is gondolni kell, hogy a mi szokásaink is ugyanilyen relatívak: későbbi korok számára talán ugyanilyen szégyenletesnek tűnhetnek, mint a régieké a mi számunkra.

Ugyancsak kényes kérdés, miképpen értelmezhetjük azokat az előírásokat, amelyek valamilyen rosszat írnak elő számunkra. Ezeket képletesen kell értenünk – mondja Ágoston –: például az Emberfia testének és vérének evésére vonatkozó parancsot, vagy Jézus igéit: aki szereti lelkét, elveszíti azt.

A huszonnegyedik fejezetben – mint utaltunk rá – véget ér a könyv 396-ban megírt része. Ebben Ágoston összegzi az eddig mondottakat: „Leginkább […] azt kell megvizsgálnunk, hogy szó szerint vagy képletesen kell felfognunk azt a kifejezést, amelynek megértésére törekszünk” (III 24, 34.). Az idézett összegzés, és az első fejezetre való hivatkozás (a dolgok alapján való értelmezésre vonatkozólag) stilisztikailag is megmutatja, hogy itt Ágoston – legalábbis ideiglenesen – lezárta művét.

A képletes értelmű kifejezések struktúrájának vizsgálata azonban még hátramaradt, ezért 426-ban ennek tárgyalásával lát hozzá műve befejezéséhez. A képletes kifejezések a dolgok közti hasonlóság vagy alapján születnek – állapítja meg (III 25, 34.). E kapcsolat azonban ambivalens: nemcsak analógiát tartalmazhat, de ellentétet is. Egyszer jó, máskor rossz jelentéstartalommal bírhat, egy és ugyanaz a dolog többféle képi alkalmazási lehetőséget hordoz magában (III 25, 35-36.). Három alkalmazhatósági sémát állapít meg: a hasonlóság, az ellentét és az eltérés sémáját. Mivel az értelmezési lehetőségek sokfélék, az ilyen képek homályosabb helyeken nehézségeket okozhatnak az olvasónak. E probléma kezelésében mutatkozik meg Ágoston írásmagyarázói zsenialitása: mivel ráérez arra, hogy a Szentírásban nemcsak az értelem tekintetében, hanem a képi logika tekintetében is létezik egyfajta rejtett bibliai hermeneutika, szintén „az Írás magyarázza az Írást” elvet alkalmazza. A Szentírás nyelvezetében is organikus egészet alkot (III 26, 37.). A „képi logika” Szentíráson belüli kölcsönhatását egyébként ma kezdik felfedezni a szövegmagyarázatban.28

Ezek után bátran megkockáztathatjuk az állítást, hogy Ágoston a Szentírást organikus értelemhordozó egésznek tekinti. Természetesen nem szabad ennek a rendszernek a mai értelemben vett filozófiai vagy világnézeti rendszer vonásait kölcsönöznünk, ám valamiféle egységes vezérfonalat azért mégis látnunk lehet benne. Az egyházatya feltételezi az Igazságot a Szentírás egészének mélyén, és ezzel a hermeneutikai erőfeszítést ismét a dogmatikai meghatározottságú magyarázat körébe utalja. Mindazonáltal fölfedezhetjük, hogy Ágoston az igazságot Szentíráson belülinek tartja, ám ennek fölfedezését az egyház által hitelesen értelmezett és már leszögezett igazságok fényében véli lehetségesnek. Itt viszont az értelmezés (s ezzel együtt a teológiai kutatás!) korlátba ütközik. Ha ugyanis nem áll rendelkezésünkre semmiféle hitigazság, amely megmondhatná, mi az értelme egy olyan szentírási helynek, amelyet az Írás más helyei alapján sem vagyunk képesek megérteni, fölmerül a kérdés, milyen mérce alapján járjunk el? A bizonytalanság és a tévedéstől való félelem megállíthatja itt az olvasót. Ágoston a józan észt ajánlja ebben az esetben. Ez az út veszélyes ugyan, ám a végigjárása során nyert eredményt lehet ellenőrizni. Ha ellentmondásos, össze lehet hasonlítani a már meglévő igazságokkal, és így lehet biztosítani helyességét.

Ágoston hermeneutikai elméletének értékelését többféle szempontból is végezhetjük. Történeti szempontból igen fontos, mert a nyugati kereszténység számára mércévé vált, a középkorra is döntő súlyú hatással volt. Műve – ha nem is az első, de – a legfontosabb egzegéziselmélet a nyugati keresztény világban.

Mit tanulhat tőle a mai olvasó – tevődik fel a kérdés –, hisz ma már olyan tudásanyaggal és eszköztárral rendelkezünk az egzegézis tekintetében, hogy Ágoston néhol már nemcsak naivnak, hanem primitívnek is tűnhetik a mai olvasó előtt.

Joggal vélhetjük: ha több tudással is rendelkezünk, mint az egyházatya, a poszthistorizmus korszaka után még ma is vannak olyan elemek egzegézisében, amelyeket a mai, szövegre összpontosító hermeneutikai elméletek elővesznek és gondosan leporolgatnak.

Ugyanakkor azonban sokkal fontosabb az a megközelítés, amelyben Ágoston a Bibliát kezeli: értelmezésének alapja és célja a szeretet. A szeretet pedig nem szövegértelemként, hanem életértelemként jelenik meg. Az olvasás és egzisztencia összekapcsolódik, kölcsönhatásba kerül, aszkétika épül az Írásra és az Írás megértése az aszkétikára. Isten és önmagunk jobb megértése és nagyobb szeretete a szöveg előtt: Íme az augustinusi hermeneutika célja és íme amit a hippói óriástól tanulhatunk!

Jegyzetek

1 Böröczki Tamás, Bevezető tanulmánySzent Ágoston Keresztény tanításról c. művéhez, In Szent Ágoston, A keresztény tanításról (a továbbiakban KT). h.n., é.n. 5.

2 Böröczki, i.m. 6.

3 Fabiny Tibor, Az Úr teste és az ördög teste – Tyconius és az első latin nyelvű hermeneutikai értekezés In: Tyconius, Szabályok könyve, Hermeneutikai Füzetek 12., Budapest 1997 (7-15). 8.

4 Szántó Konrád, Egyháztörténelem I., h.n., é.n. 136-137.

5 Cazier, Paul, Tyconius és a Jelenések könyve a donatista válság idején, In: Tyconius, i.m. 9-13.

6 Böröczki, i.m. 10.

7 Ezt csak manapság fedezi fel a filozófia, v.ö. pl. Gadamer H. G., Igazság és módszer. Budapest 1984. 160.

8 KT 2,2.

9 KT I 3,3. Ezt nevezzük Ágoston hires uti/frui elvének, amellyel nemcsak az aszketikát, de az esztétikának is elméleti támpontot kölcsönöz. V.ö. Jauss, Hans Robert, Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Budapest 1999. 160.

10 KT I 3,3.

11 KT I 5,5

12 V.ö. a rossz kérdésével: Szent Ágoston, Vallomások, h.n. 1944, VII, 5, 7.

13 KT I 6,6 – 11,11.

14 KT I 12, 11 – 14, 13

15 KT I 22, 20

16 KT I 35, 39

17 KT I 30, 32

18 V.ö. Nocke, Franz-Josef, Általános szentségtan, In: Schneider, Theodor (szerk.), A dogmatika kézikönyve. II. Budapest 1997. 207.

19 Ld. Böröczki Tibor második könyvhöz fűzött 6. sz. jegyzetét, 259.

20 Ti. két apostoli egyház kanonikus könyvek tekintetében felmerülő ellentmondása esetében, melyet ugyan elméletileg lehetetlennek tart, ám gyakorlatilag mégis fenntartja a lehetőséget II 8, 12.).

21 Fabiny Tibor, A keresztény hermeneutika kérdései és története; I. A prekritikai korszak: az első századtól a reformáció koráig, Hermeneutikai Kutatóközpont 1998, 175.

22 Fabiny, i.m. 176.

23 V.ö. Szent Ágoston, A keresztény hit, III 8, 12. „Ennélfogva a keresztény szabadság felszabadította mindazokat, akik hasznos jelek uralma alatt álltak, s mintegy közelebb jutottak már a szellemi dolgokhoz, mivel értelmezte számukra a jeleket, amelyeknek alávetve éltek, és felemelte őket a dolgokhoz, amelyeknek amazok csupán a jelei. E folyamat során jöttek létre a szent izraeliták egyházai. Akiket viszont haszontalan jelek uralma alatt talált, azoknál nemcsak e jelek szolgai hatását semmisítette meg, hanem magukat a jeleket is, kivétel nélkül hiábavalókká tette és eltávolította, hogy a pogányok megszabaduljanak a számtalan ál-isten romlottságától – amit az Írás gyakran és sajátos értelemben paráznaságnak nevez –, és az egyetlen Isten tisztelete felé fordulhassanak; de nem azért, hogy immár hasznos jeleknek szolgáljanak, hanem hogy ezentúl azok szellemi felfogásában gyakorolják lelküket.

24 V.ö. Fabiny, i.m. 174.

25 V.ö. Böröczki, 3. jegyzet, 302.

26 V.ö. Fabiny, A keresztény hermeneutika kérdései és története, 25.

27 V.ö. Ricoeur, Paul, A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása, In: Ricoeur, Paul, Bibliai hermeneutika 11-51., Hermeneutikai füzetek 6. Budapest 1995, 13.

28 V.ö. Fabiny, A keresztény hermeneutika kérdései és története, 14-19.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

András Szabolcs

Ki (volt) Ágoston?

Szent Ágoston már több mint másfélezer éve pihen Teremtőjében, de kétséges, hogy szíve megnyugodott-e, hiszen azóta is több nemzedéket „zavart” – illetve nemzedékek „zavarták” őt. Nincs talán a kereszténységnek még egy olyan ellentmondásosan megítélt tanítója, mint Ágoston. Ha katolikus vagy protestáns teológus művét vesszük kezünkbe, akkor elsősorban elismerő szavakat olvashatunk róla, az ortodox szerzők legjobb esetben is tartózkodóak, a „világi”, filozófus szerzők szemében viszont ő testesíti meg a katolikus egyház minden hibáját, az intézmény képviselője a spontánnal, a spirituálissal, a szenzuálissal szemben. Hogyan lehetséges az, hogy ennyire „szempont kérdése” egy személy s a belőle sarjadzó életmű megítélése?

Nem kizárt, hogy teljes mértékben kora embere volt, azok az idők pedig – enyhén szólva – zűrzavarosak voltak: a Birodalom (és egyben a Birodalom agóniája) végéhez közeledett, épp akkor, amikor sokan egy keresztény impérium kialakulásának lehetőségét vélték felfedezni. A „hitehagyó” Julianus a kereszténységgel szembeni kudarcáról maradt híres, és kevésbé korát meghaladó társadalomreformjáról.1 Aligha mérhető fel, mekkora hatással lehettek Ágoston gondolkodására a gyermekkorában megtapasztalt julianusi kísérletek, de amikor a kereszténységet államvallássá előléptető Theodosziosz halála után a vándornépek Róma utolsó cseppnyi dicsőségét is szertefoszlatták, már egyértelmű volt, hogy nem bízott az államban (a társadalomban?). Nem kétséges, hogy az egyház sorsát saját sorsaként élte meg, saját helyzete pedig számára egyet jelentett a kereszténység állapotával. Ha az adott történelmi tényeket nem vesszük kiinduló pontnak, akkor igaza lehet Voltaire-nek, aki szerint Ágoston „forrófejű és regényes, züllött és bűnbánó, manicheus és keresztény, türelmes és perszekutor afrikai (…) aki egész életében ellentmondott önmagának.”2 Ugyanezt a „skizofrén” embert Voltaire-el egy időben az egyház annyira megbízhatónak tartotta, hogy a keresztények a pápa irányítása nélkül is tanítására alapozhatták hitüket.3 Egy efféle megnyilatkozás persze csak akkor ad tekintélyt az egyháztanítónak, ha előbb tartalmat, célt találunk a hitben. De amennyiben a hit üres fogalom, akkor a róla beszélő ember törekvése nem más, mint hogy egy általa inventált képzetet erőltessen olvasóira, hallgatóira stb. Ebben a tekintetben Ágoston – Nicolai Hartmann szerint – elválaszthatatlan Aquinói Szent Tamástól és Luthertől, mert ők az emberbe „istennel“ szembeni kisebbségi komplexust akarnak beoltani, miközben észre sem veszik, hogy amiről beszélnek, az „egészen nagyszerű ismeretlen marad.”4 Az emberek nagyrésze mégis csak hisz valamiben, ezért az általánosabb álláspontot Helmuth von Glasenapp fogalmazta meg népszerű könyvében: „a nagy afrikai nem csak a legjelentősebb ókeresztény filozófussá lett, akinek hatása évszázadokon át egészen Lutherig és a janzenistákig terjedt, hanem egyúttal ő volt a katolikus hatalmi igény nagy képviselője is.”5 Ebből kiindulva bizonyítani lehet – legalább elméleti szinten –, hogy Ágoston felelős az egyház túlzott intézményüléséért, a katolikusok mindenféle türelmetlen megnyilvánulásaiért, a protestantizmus racionalizmusáért vagy akár a keresztes hadjáratokért. Csakhogy a fenti idézettel az a gond, hogy Ágoston kissé másképp értelmezte a katolikusságot. Számára mindenki a katolikus egyház tagja, még azok a görögök is, akik egy-két hittani kérdésben más magyarázatot, tanítást vallottak. Ágoston mindvégig meg volt győződve arról, hogy amit mond, az minden igazhitű keresztény hitével egybecseng – és bizonyos értelemben igaza is volt, hisz nem szabad elfeledni azt az egyszerű tényt, hogy Ágoston a 4-5. században élt, nem pedig a 9. század után. Ezzel pedig korántsem állítjuk, hogy tévedhetetlen lett volna, és csak pozitív kritika illetheti.

A katolikus és protestáns egyház(ak)ban sokan osztják A. von Harnack véleményét, mely szerint Pál apostol után neki van a legtöbb érdeme a kereszténységben6, bár a katolikus teológiában Aquinói Szent Tamás talán népszerűbb, ha lehet így kifejezni. Maga Tamás gyakran hivatkozik Ágostonra, tanítását számos kérdésben kiindulópontnak tartja.7

Ágoston vitathatósága abból származik, hogy életében – de főleg azután! – akkora tekintéllyel (s a tekintélyt itt elismerésként kell értelmezni) rendelkezett, hogy sokszor bármely témakörben – akár jogosan, akár alaptalanul – rá hivatkoztak. Így aztán olyan, később rögzült tudományos tételek is a nevéhez kötődtek, amelyekhez neki nem, vagy csak részben volt köze. Jellemző példa erre a katolikus–ortodox vitában a Szentlélek származásának kérdése: „…világos, hogy a »filioque« nem tekinthető Szent Ágoston újításának, mert már előtte kimutatható a nyugati irodalmi emlékekben, legfeljebb Ágoston mérhetetlen nagy tekintélye járult hozzá meggyökerezéséhez.”8 Ágoston tudatában volt annak, mekkora tekintéllyel bír, s ezt fel is használta a donatizmus elleni küzdelmében – de akkor is, amikor az észak-afrikai közösségeket a vandáloktól kellett menekíteni. Eddig az utolsó csapásig azonban ő is változáson ment át: a Vallomásokban mégis csak az az optimizmus szól, hogy az ember Isten kegyelméből képes a jó mellett dönteni. Úgy érezte: Isten Lelke szabadítja fel, ezzel forradalmian új módon tételezte a pneumatológiát kiindulópontként9 (ezért tartják sokan a pszichológia korai művelőjének). Csakhogy Theodosziosszal együtt a kereszténység „dicsőséges napjai” is hirtelen megszűntek, amikor a gótok és a vandálok széttiporták az antik kultúra megrepedt maradványait, az igazhitű keresztényeknek (katolikusoknak és ortodoxoknak) megint menekülniük kellett. A világi vezetést is szükségszerűen vállaló hippói püspöknek azt kellet tapasztalnia, hogy az emberek mégsem képesek a hosszú távú elköteleződésre; az Isten városa pesszimista világképe szerint10 a kereszténység nem választás, hanem Isten általi kiválasztottság. Ez az ő személyes érzése volt, s hogy saját szavait nem tartotta kinyilatkoztatásnak, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy számos művét ő maga bírálta felül a Retractationes című könyvében. Természetesen volt önbecsülése, s tartotta magát annyira, hogy kötelességeként fogta fel mások tanítását (kioktatását?). Épp ilyen jellegű megjegyzései teszik sokszor olvashatóbbá, élvezhetőbbé műveit. ő is ember volt, de nem tartotta szégyennek mindig újra és újra megfogalmazni önmagát, hogy hűséges maradjon egyetlen reményéhez, Istenhez: „Ki vagyok én most, mikor e vallomásokat teszem? Ez az, amit sokan tudni szeretnének, mert ismernek is, nem is; mert tőlem, vagy felőlem hallottak ugyan egyet-mást, de szívemet ki nem hallgathatták, pedig ott vagyok igazán az, aki vagyok.”11

Jegyzetek

1Hahn István – Maróti Egon, A római császárság története. Budapest 1995. 96-105.

2 Voltaire, A., Filozófiai ábécé, Budapest 1983. 121.

3 „Mihelyt valaki úgy találja, hogy egy tanítás Szent Ágoston nézeteiben világosan meg van alapozva, azt feltétel nélkül tarthatja és taníthatja, figyelembe nem véve a pápa semmilyen bulláját.” DS 2330, In: Fila Béla – Jug László, Az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai. Kisternye-Budapest. 1997. 426.

4 Hartmann, Nicolai, Lételméleti vizsgálódások. Budapest 1972. 459.

5 von Glasenapp, Helmuth, Az öt világvallás. h.n., é.n. 234.

6 Pavic, Juraj – Tensek, Tomislav Zdenko, Patrológia. h.n. 1997. 206.

7 Például a Szentlélekre vonatkozó kérdésekben, lásd d’Aquin, Thomas, Somme Théologique, Tome 1. Paris 1984. 406 sk.

8 Vanyó László, Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe. Budapest 1998. 350.

9 Schneider, Theodor (szerk.), A dogmatika kézikönyve, 2. Kötet. Budapest 1997. 15.

10 Chadwick, Henry, A korai egyház. Budapest 1999. 212.

11 Ágonston, (Szent), Vallomások. Budapest 1999. 250.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Lukács Róbert

A laikusok jogai és kötelességei az 1983-as törvénykönyv fényében

Amikor II. János Pál pápa 1983. január 25-én hivatalosan kihirdette az új Egyházi Törvénykönyvet, „történelmi tettnek” nevezte e lépést. A törvénykönyv tanulmányozása meggyőzheti az olvasót arról, hogy kijelentése a legkevésbé sem volt túlzó.1

Téves lenne tehát azt gondolni, hogy az új törvénykönyv felépítésében hasonló az elődjéhez, az 1917-es kódexhez, vagy úgy tekinteni rá, hogy csak kis változtatások voltak benne: szépítgetés történt, ahol megtaláljuk benne a klerikusokról, szerzetesekről szóló előírásokat, amelyhez a laikusok jogait és kötelességeit hozzákapcsolták.

A törvénykönyv nem csupán tartalmánál fogva, hanem már keletkezése tekintetében is a zsinat szellemét hordozza. Annak a zsinatnak a szellemét, amelynek okmányaiban az egyház, az üdvösség egyetemes szentsége (v.ö. Lumen gentium, 1, 9, 48) mint Isten népe áll előttünk.2

Az új kódex új szempontból indul ki, mely úgy tekinti a hívőket, mint Isten népét. A törvénykönyv átdolgozása és szerkesztése nem azt jelentette, hogy a kánonokat új módszerek szerint áthelyezték az egyik részből a másikba, még csak azt sem, hogy a nyelvezetet megújították. Kidolgozói – figyelembe véve a II. vatikáni zsinat tanítását – megpróbálták az ott lefektetetett elveket megerősíteni és megvalósulását sürgetni.

A zsinat alatt sokszor hangoztatott elv – ami a törvénykönyvben következetesen előtérbe kerül, és amely egy új szemléletmódot hozott az egyházba –, hogy az egyház közösség (Lumen gentium 13). Számos jogi megfogalmazás származik az egyháznak e meghatározásából.

A továbbiakban röviden megvizsgáljuk a laikus („világi krisztushívő”) fogalmat, a laikusok jogaikat és kötelességeiket a hatályos törvénykönyvben, majd pedig azt, hogyan részesülnek és vesznek részt az egyház hármas küldetésében.

Krisztushívők és laikusok

A zsinati okmányok hosszú fejezeteken keresztül foglalkoznak a laikusokkal. Ahhoz, hogy megértsük a törvénykönyv bevezető kánonjait a laikusokról, először meg kell vizsgálnunk a laikus fogalmat, ahogy azt a zsinati okmányokban találjuk.

A keresztség révén kapcsolatba kerültünk Krisztussal, „így beleépülünk éltének misztériumaiba, hasonlóvá leszünk hozzá, vele együtt halunk meg és vele támadunk fel, amíg együtt nem uralkodunk vele. (v.ö. Fil 3,21; 2 Tim 2,11; Ef 2,6; Kol 2,12 stb)” (LG 7).

A keresztség és a bérmálás szentségének megerősítése által (LG 11) az egyházhoz is kapcsolódunk mint Isten népe (LG 11, 14). Hozzáadásképpen a keresztség jogi hatásához, a Krisztushoz való kapcsolódásnak létezik egy sokkal fontosabb tanbeli dimenziója is (LG 9). Ez a dimenzió azonban „olvashatóan” nem található meg a törvénygyűjteményben, amely jellegénél fogva inkább a külső és vizsgálható tényekre összpontosít.

A Krisztushoz és egyházához való kapcsolódás révén a hívők részesülnek Krisztus hármas küldetésben: papi, prófétai, és királyi küldetésében, amely „tisztségek” részeseivé tette őket (LG 31). Különleges feladat következik ebből: „az, hogy tanúskodjanak Krisztusról, és az érdeklődőknek adjanak számot az örök élet bennük élő reményéről (v.ö. 1 Pt 3, 15)” (LG 10).

Az új törvénykönyv három kánonja kifejezetten beszél a laikusok fogalmáról. A 204. kánon – amely a Lumen gentium 31. pontjára alapoz – kijelenti, hogy a krisztushívők azok, akik – mivel a keresztségben Krisztus testének tagjává lettek – Isten népét alkotják, és minthogy így a maguk módján részesévé váltak Krisztus papi, prófétai, és királyi feladatának, állapotuknak megfelelően annak a küldetésnek a gyakorlására kaptak hivatást, amelynek a világban való teljesítését Isten az egyházra bízta.

A kánon a krisztushívők alapvető egyenlőségének gyökerét jelöli meg. Az alapvető egység elvét a 208. kánon is kifejezetten állítja. A törvénykönyv tehát nem az egyenlőtlen, hanem az alapvetően egyenlő tagokból álló tagság eszméjéből indul ki.

Ez a kánon nem szorítkozik csupán a katolikusokra, hanem magába foglal mindenkit, aki Krisztusi keresztségében részesült.3 A tanbeli nehézségek miatt a törvénykönyv később pontosít, és kijelenti, hogy ezen a földön azok a megkereszteltek vannak benne teljesen az egyház közösségében, akik annak látható társaságában kapcsolódnak Krisztushoz, mégpedig a hitvallás, a szentségek és az egyházkormányzat kötelékével (205. kánon).

Számos krisztushívő teljes közösségben van a katolikus egyházzal, mások nincsenek. A törvény elsősorban azokra nézve kötelező erejű, akik ehhez a közösséghez kapcsolódnak és a latin rítust gyakorolják, annak ellenére, hogy a kánon minden megkereszteltet a krisztusi küldetések örököseként értelmez.

Egy másik kánon (206.) amikor a katekumenekről, a hittanulókról beszél, hozzáteszi, hogy ők különleges módon kapcsolódnak az egyházhoz. Ezt a kapcsolódást – noha még nem részesültek a keresztségben – az a vágyuk hozza létre, hogy részei akarnak lenni az egyháznak, egyesülni akarnak Isten népével.

A fentebb említett három kánonból is világosan láthatjuk a következő elemeket, amelyek egyben követelmények is arra nézve, hogy mi szükséges ahhoz, hogy valaki a hívők közösségének tagja legyen: 1. keresztség, 2. részesedés Krisztus papi, prófétai, királyi feladatában, 3. hitvallás, 4. szentségek, 5. egyházkormányzat.

A Lumen gentium 30. pontjában „felteszi a kérdést” az egyházban való tagságról, figyelembe véve a laikusok fogalmát. „Bár mindaz, amit ez a konstitúció az Isten népéről tanított, egyformán érvényes a világiakra, a szerzetesekre és a klérusra, mégis egyes dolgok sajátos módon érintik a világiakat, férfiakat és nőket, tekintettel helyzetükre és küldetésükre.”

A „laikus” szó alatt a zsinat általánosságban az összes krisztushívőt érti, kivéve azokat, akik a szent rendekben részesültek, vagy valamely szerzetesközösség tagjaivá váltak.

Amikor az 1917-es törvénykönyv a laikusokról beszélt, inkább a negatív megközelítést alkalmazta: azok, akik nem klerikusok. Most egy pozitív megfogalmazással találkozunk. Laikus az, aki a keresztség által, és aktív részvétellel Isten népéhez kapcsolódott. Ugyanígy érdekes annak a kiemelése is, ami a laikusok missziójával kapcsolatos: „Sajátos hivatásuk alapján a laikusok dolga az, hogy az ideigvaló dolgok intézése és Isten szerint való rendezése által keressék az Isten országát. A világban élnek, vagyis a világnak mindenféle feladatában és munkakörében a családi és a társadalmi élet megszokott körülményei között: mintegy ezekből a szálakból van szőve életük. Itt hívja őket az Isten, hogy szerepük a kovászé legyen: mintegy belülről szenteljék meg a világot, az Evangélium szelleme szerint helytállva a maguk feladatában, és így elsősorban életük tanúságával hitük, reményük és szeretetük ragyogásával mutassák meg másoknak Krisztust.” (LG 31)

A hangsúly a laikusoknak a világban végrehajtott missziójára tevődik, amely megegyezik a Gaudium et spes, az egyház és a mai világ viszonyáról szóló lelkipásztori konstitúció tanításával. A világi krisztushívők arra vannak hivatva, hogy a világ megszentelődésén fáradozzanak.

A hívők összessége osztozik a Krisztusban való újjászületésben, az istengyermekségben. Egy az üdvösségük, egy a reményük és osztatlan a szeretetük (LG 32). A krisztushívőknek egyenlő a méltósága és egyenlő a tevékenysége minden hívő közös feladatában: Krisztus teste építésben. Hivatásuk arra szólítja fel őket, hogy élő tagként az egyház növekedésére és megszentelésére fordítsák egész erejüket, ahogyan a teremtő jótéteményéből és a Megváltó kegyelméből kapták (LG 33).

A 207. kánon a hívők közösségét két részre osztja: 1. szent szolgálatot teljesítő személyekre, akiket klerikusoknak is nevezünk; 2. a laikusokra/világiakra. Ugyanez a kánon beszél arról is, hogy e két csoport mindegyikében vannak olyan krisztushívők, akik az evangéliumi tanácsokra tett és az egyház által elismert és szavatolt fogadalommal vagy más szent kötelékkel a rájuk jellemző sajátos módon Istennek szentelődnek. Mikor a zsinati okmányokat lefordították jogi nyelvre, a törvénykönyvet összeállító bizottság nem a különbségekre, hanem a klerikusok és a laikusok közötti, egymást átjáró kapcsolatokra összpontosított.4

Amikor törvénykönyvünk alapján a laikusokról beszélünk, végső soron azokra a személyekre gondolunk, akik a keresztség által Krisztushoz és az egyházhoz kapcsolódtak, s akik küldetésüket nem a szent szolgálatban való részesedés, hanem az egyetemes papságban való részesedés révén teljesítik be.

A hívők kötelességei és jogai

Az 1917-es törvénykönyv legtöbbször csak a kötelezettségekre utalóan beszélt a hívők jogairól (119., 682. kánonok). Az 1983-as kódexben egyfajta „összesítést” találunk, amelyet akár a jogok jegyzékének is nevezhetnénk. A törvénykönyv két részben sorolja fel ezeket a jogokat: elsőként azokat, amelyek minden krisztushívőre vonatkoznak, majd külön azokat, amelyek csakis a laikusokra vonatkoznak. A törvénykönyv külön részeiben beszél a klerikusok és a szerzetesek kötelességeiről és jogairól.

A szerkesztőbizottság eredeti szándéka az volt, hogy egy olyan alaptörvényt formáljanak meg, amely alkalmazható lesz minden katolikusra – mégpedig rítusra való tekintet nélkül. Ezt a tervet nem sikerült megvalósítaniuk, annak ellenére, hogy a szerkesztőbizottság úgy döntött: az alapvető jogokat hozzákapcsolja a törvénykönyvhöz. Negyven ilyen törvényt alkottak a szerkesztők.

Ez teljesen új volt az egyház törvénykezésében, olyasvalami, amire nagyon sokan még nem voltak felkészülve, és egyenesen kétségesnek látták, hogy ezeket a jogokat alkalmazni lehet. Az egyház hosszú évszázadokon át a „monarchiális” gondolkodási irányt követte, amely szerint „a király nem tévedhet”. Ez a modell már a legkevésbé sem fogadható el a mai világban, de ugyanakkor ellentétben van az egyház hivatalos tanításával is.

A zsinat után a legfelső bíróság, az Apostoli Signatura második részlegének létrehozásával minden egyházi hivatal felelősségre vonhatóvá vált döntéseit illetően – a pápát kivéve –, különösen ha a krisztushívők jogai szenvednek csorbát, akár szándékosan, akár szándéktalanul.

Csakhogy az elnyert jogok nem sokat érnek, ha nem lehet őket érvényesíteni vagy fenntartani (vindikálni), amikor szükséges. A törvénykönyv e részében megfogalmazott újdonságok folytán és érdekében gyökeresen új gondolkodásmódra van szükség. Ez pedig nem jelentheti egyszerűen azt, hogy „új bort öntünk a régi tömlőbe”. A jelenlegi egyházi mechanizmusokban gondolkodók nagyon sok esetben egyszerűen képtelenek arra, hogy együttműködjenek az egyházi törvény e csodálatos, 1983 óta is újnak ható dimenziójával.

A 9-24. kánonok a javasolt eredeti tervezetben aláhúzták a hívők alapvető jogait és az annak megfelelő kötelességeket. Ezek a kánonok most a II. könyv kezdetén, az Isten népe cím alatt találhatók meg.

A következő jogokat találjuk itt: minden krisztushívőnek kötelessége és joga, hogy az üdvösség isteni híre minden korban és az egész világon minden emberhez eljusson (211. kánon). Joguk van arra, hogy szükségleteiket – különösen a lelkieket –, illetőleg kívánságaikat feltárják az egyház pásztorai előtt; joguk, sőt néha kötelességük, hogy az egyház javait érintő dolgokról véleményt nyilvánítsanak a szent pásztorok előtt (212. kánon). Joguk van arra, hogy az egyház lelki javaiból, különösen Isten igéjéből és a szentségekből a szent pásztoroktól segítséget kapjanak (213. kánon). A krisztushívők joga, hogy Isten kultikus tiszteletét az egyház törvényes pásztorai által jóváhagyott saját rítusuk előírásai szerint végezhessék, és a lelki életet olyan saját formában élhessék meg, amely összhangban van az egyház tanításával (214. kánon). Joguk van arra is, hogy jótékony illetve vallásos célú, vagy keresztény hivatást a világban előmozdító társulásokat alapítsanak és vezessenek (215. kánon). Jogosultak a keresztény nevelésre (217. kánon); a szent tudományokban való elmélyülésre (218. kánon); arra, hogy életállapotukat minden kényszertől mentesen válasszák meg (219. kánon). Senki sem sértheti meg törvénytelenül más meglevő jóhírét, sem pedig a magánszférája védelmére minden személyt megillető jogot (220. kánon). A krisztushívők jogosultak arra, hogy az egyházban őket megillető jogokat illetékes egyházi fórumon a jog szerint törvényesen igényeljék és védelmezzék (221. kánon).

A hatályos törvénykönyv néhány kötelességet is felsorol. A krisztushívőknek jogaik gyakorlása közben figyelembe kell venniük az egyház közérdekét és a többiek jogait (223. kánon), kötelesek hozzájárulni az egyház szükségleteinek kielégítéséhez (222. kánon). Támogatniuk kell az egyház növekedését és megszentelődést (210. kánon), engedelmes lélekkel kell fogadniuk mindazt, amit a szent pásztorok mint Krisztus képviselői a hit tanítóiként kijelentenek, illetőleg az egyház vezetőiként elrendelnek (212. kánon).

A 224. kánon szerint a laikusok birtokolják e jogokat, és a hívők kötelességei kötelezik őket.

A 225. kánon szerint joguk és ezzel együtt járó kötelezettségük az üdvösség isteni hírének továbbterjedésére vonatkozik, hogy az eljusson mindenhová, különösen azokra a helyekre, ahová csakis a laikusok tudják elvinni. A világ rendjét az evangélium szellemével kell átitatni, különösen a világi dolgokkal való foglalkozás révén.

A krisztushívők ugyanazokat a jogokat birtokolják, mint a többi állampolgár. Tetteiket azonban meg kell jelölniük az evangéliumi szellemével (227. kánon).

Megfelelő képzéssel rendelkező katolikus személyek egyházi hivatalokat és funkciókat vállalhatnak, feltéve, hogy alkalmasak erre a törvény előírásai szerint. Ugyanígy megválaszthatók, hogy mint szakértők vagy tanácsadók legyenek a lelkipásztorok mellett, és részt vegyenek az egyház különféle gyűlésein és zsinatain (228. kánon).

Joguk van arra, hogy a szent tudományokból képzést kapjanak, és akadémiai fokozatokat szerezhessenek, és akik alkalmasak rá, a törvényes egyházi hatóságtól magbízást kapjanak a szent tudományok oktatására (229. kánon).

Laikus férfiak lektorok és akolitusok is lehetnek, mégpedig tartós jelleggel. A laikusok ideiglenes megbízást is kaphatnak, hogy a liturgikus cselekményeken betöltsék a lektor szerepét, valamint más szerepeket. Szükség esetén – kivált a szolgálatra rendelt személyek (papok, diakónusok) hiányában – világiak is gyakorolhatják ezek bizonyos feladatait, az Ige szolgálói lehetnek, a liturgikus imákat vezethetik, kiszolgáltathatják a keresztséget, és kioszthatják Krisztus Testét (230. kánon).

Azok a világiak, akik az egyház szolgálatában állnak, és csak ott dolgoznak, helyzetükhöz mért tisztes díjazásban kell hogy részesüljenek (231. kánon).

A laikusok részvétele az egyház hármas küldetésében

Krisztus mindenki tanítója, királya és papja, Isten gyermekeinek, az új és egyetemes népnek a feje (LG 13a), aki egyházát részesítette üdvözítő küldetésében, s rábízta a tanítás, a megszentelés és a kormányzás feladatát (v.ö. Mt 28, 18-20).5

Az egyház megszentelői feladata

Az egyház megszentelői feladatát különösképpen – bár nem kizárólag (v.ö. például a 835., illetve 839. kánonnal) – a szent liturgia által teljesíti. A liturgia Jézus Krisztus papi feladatának gyakorlása, amelyben „érzékelhető jelek jelzik és valósítják meg a neki megfelelő sajátos módon” az emberek megszentelését. Benne Krisztus titokzatos teste, tudniillik a Fő és a tagok együtt, Isten teljes értékű, nyilvános tiszteletét valósítja meg (SC 7, 834. kánon).6

Az új törvénykönyv megengedi, hogy a laikusok a keresztség kiszolgáltatói legyenek (861. kánon), a szentáldozás rendkívüli kiszolgáltatói lehetnek, valamint szent útravalóként az oltáriszentséget elvihetik a betegeknek (910. és 911. kánonok). Ott pedig, ahol nincs pap, se diakónus, a szükséges engedély megszerezése után közreműködhetnek a házasságkötésnél (1112. kánon).

A világiak szerepe sokkal nyilvánvalóbb, amikor a szentségek előtti felkészülésre kerül sor. A keresztelésre való felkészülés már a gyermek megszületése előtt elkezdődik (867. kánon). Ezt a felkészítőt megfelelő képzettséggel rendelkező laikusok is végezhetik (851. kánon).

A krisztushívők – de különösen a szülők – a bérmálásra való előkészület fő kísérői (890. kánon); és ez vonatkozik a legszentebb eukarisztia gyermekeknek való kiszolgáltatása előtt is (913. és 914. kánonok). Az 1063. kánon felsorolja a feladatokat, és azt is megjelöli, milyen felkészültséggel kell hogy rendelkezzenek azok, akik a házasság szentségében akarnak részesülni.

Kevés ilyen jellegű hivatkozást találunk a bűnbánat szentségre való előkészületnél (987. kánon), és a betegek keneténél.

Azoknak a felkészítése, aki a szent rendek felvétele előtt állnak, nagy általánosságban azokra van rábízva, akik már részesültek a szent rendekben (tehát többnyire papok).

Kezdetben mindegyik szentség a laikusoknak van felajánlva. A szent rendekben való részesedés által a személy azonban elhagyja a laikusi állapotot. Az 1983-as törvénykönyv újra megerősíti azt az előírást, hogy csak férfiak részesülhetnek a szent rendekben (1024. kánon).

Minden más szabály, amely a szentségekkel kapcsolatos – kivéve azokat, amelyek kifejezetten klerikust feltételeznek –, a laikusoknak szólnak. A szentségekről szóló törvénycikkelyek úgy vannak megújítva, hogy figyelembe veszik a laikusoknak azt a jogát, hogy belépésük van az egyház kincstárába – és ezt erősíteni és támogatni akarja.

A törvénykönyv III. könyvének második része beszél az egyház megszentelői feladatáról, amely más, mint a szentségek kiszolgáltatása. Az egyház életének e részében a „fel nem szentelteknek” különös szerepük van.

Bár a törvény támogatja az akolitusi és lektori szolgálatokat, nem beszél a többi szolgálatról. VI. Pál pápa a Ministeria quedam7 motu proprióban kijelenti, hogy a püspöki konferenciák kérhetik más szolgálatok formális elismerését is, de ezzel kapcsolatosan az új törvénykönyv bővebben nem rendelkezik. Mint ahogy nem beszél azokról a személyekről sem, akik a temetés szertartását végezhetik. A temetés szertartása azonban kilátásba helyezi, hogy bizonyos feltételek megléte mellett világiakat felhatalmazhatnak, hogy ezt a szertartást is elvégezzék.

Minden laikus személy, aki értelme kellő használatával rendelkezik, fogadalmat tehet (1191. kánon).

Templomok építésénél vagy felújításánál kiváló művészi érzékkel és szaktudással kell megtartani a liturgia és az egyházművészet elveit és szabályait. A laikus szakértők nagy segítséget nyújthatnak e téren (1216. kánon).

A kánonok elemzésekor kitűnik, hogy nagyon sok, laikusokat megillető funkció akkor végezhető, amikor a klerikus nem elérhető (230., 861., 1108. kánonok). Ezt a kitételt nyilvánvalóan fontosnak tartották a szerkesztők, a törvénykönyv azonban egyes esetekben újító lépéseket is hozott.

Világos az is, hogy az egyház megszentelő feladati közül viszonylag sokat jellemez a klerikusok sajátságos nézőpontja és önértelmezése. A jogalkotók mindezt akkor látták így, amikor még nem volt nyilvánvaló, hogy a zsinat után a szeminaristák létszámra „egyik napról a másikra” szinte a felére csökken.

Azt is jónak látta talán a szerkesztőbizottság, hogy érdemes várni és figyelni, hogy egyes intézmények, feladatkörök miként fejlődnek, mielőtt bekerülnének az egyház formális törvénykezésébe.

Az egyház tanítói feladata

Az egyház mint Isten népe a maga teljességében hivatást kapott az isteni ige hirdetésére. Minden keresztény részese Krisztus prófétai küldetésének (LG 12), amelyet megélt hittel szóban és tettben kell gyakorolnia. Ez a prófétai küldetés az egyházi közösségben meghatározott rend szerint valósul meg, a tanítóhivatal és az összes hívők tevékenysége által.8 A bérmálás szentsége által a megkeresztelt a beavatás útján előrehalad, tökéletesebben kapcsolódik az egyházhoz, e szentség megerősíti és kötelezi őt, hogy szóban és tettben Krisztus tanúja legyen, s a hitet terjessze és védelmezze (879. kánon). A Krisztusról való tanúskodásnak az egyik módja az üdvösség jóhírének továbbadása.

A hit továbbadásának módjai: prédikálás, hitoktatás, missziós munka, tanítás az iskolában, az akadémiákon, a sajtóban és a többi tömegtájékoztatási eszköz útján (761. kánon). Mindezeken a területeken a világi krisztushívők meghívottak, de a keresztség és a bérmálás alapján kötelességek is hárulnak rájuk. Ez azonban nem azonos az egyház hivatalos igeszolgálatában való közreműködéssel, amelyhez a világiaknak külön meghívásra van szükségük a hierarchia részéről (v.ö. a 766. és 229. kánonokkal).

A prédikálással kapcsolatosan a 766. kánon kijelenti, hogy a világiaknak is meg lehet engedni, hogy templomban vagy kápolnában prédikáljanak, ha bizonyos körülmények között a szükség úgy kívánja, vagy egyes esetekben hasznosnak tűnik. Másfelől a homília tartása, amely a liturgiának része, fenn van tartva a papoknak és diakónusoknak (767. kánon). A prédikációnak a tárgya közvetlenül érinti a laikusok életét. Benne elsősorban azt tárják a krisztushívők elé, amit Isten dicsőségére és az emberek üdvösségére hinni és tenni kell. Részesüljenek a hívők abban a tanításban, amit az egyház tanítóhivatala ad elő az emberi személy méltóságáról és szabadságáról, a család egységéről, szilárdságáról és feladatairól, azokról a kötelességekről, melyek a társadalomban együttélő embereket terhelik, valamint az anyagi dolgok Isten akarata szerinti rendezéséről (768. kánon).

A hitoktatás területén leginkább a szülőknek kötelességük, hogy szóval és példával neveljék gyermekeiket a hitre és a keresztény élet gyakorlatára (774. kánon).

A plébánosoknak hivataluknál fogva kötelességük, hogy gondoskodjanak arról, hogy a hitoktatásban részt vevők kellő támogatásban és segítségben részesüljenek (776. kánon).

Az egyház missziós tevékenysége Isten népének alapvető feladata. Felelőssége tudatában az összes krisztushívőnek ki kell vennie belőle a részét belőle (781. kánon). A 784. kánon szerint a világi krisztushívők kiválaszthatók a misszionáriusi munkára, különösen a hitoktatásra (785. kánon). A keresztény hit tanítása az iskolában egyike a legfontosabb feladatoknak, amelyek a krisztushívőkre vannak bízva, valamint a szülőkre, akiknek felelősségük, hogy gyermekeiket az egyház tanítása szerint neveljék (796-799. kánonok). A hit oktatása kiterjed a katolikus egyetemekre is, amelyeknek felelőssége, hogy a növendékeket bevezesse a teológiai tudományokba (811. kánon). Ugyanezeket a jogokat és kötelességeket emelik ki a tömegtájékoztatási eszközök használatát illetően is.

A katolikus egyházat belső kényszer mozgatja az evangélium hirdetésére: Krisztus Urunk ugyanis azért alapította az egyházat, hogy az elvigye minden emberhez az üdvösséget. Egyházunk feladatának tartja tehát, hogy a tömegkommunikációs eszközökkel is továbbítsa az üdvösség jó hírét (DH 3).

A lelkipásztoroknak legyen gondjuk arra is, hogy a hívőket megtanítsák, hogy kötelesek együttműködni a tömegtájékoztatási eszközök használatának humánus és keresztény szellemmel való áthatása érdekében. Különösen azok, akik megfelelő képzésben részesültek, kötelesek segíteni a lelkipásztori tevékenységet, hogy így az egyház ezeket az eszközöket is igénybe véve hatékonyabban láthassa el feladatát (822. kánon).

Az egyház kormányzói feladata

A II. vatikáni zsinat azzal is hangsúlyozta az egyházi hatalom alapvető egységét, hogy következetesen szent hatalomról (LG 10b, 18a, 27a) beszélt, s ezt az egyházi rend szentségével szoros kapcsolatban mutatta be. Hangsúlyozta, hogy a püspökök (LG 21b, CD 2b) és az áldozópapok (LG 28a, PO 2c) a felszentelésben sajátosan részesültek Krisztus hármas – tanítói, megszentelői, kormányzói – feladatában, amelyből a maguk módján, a keresztség révén az összes krisztushívők is részt kaptak (LG 31a, AA 2b).

Az 1983-as törvénykönyv nem fejti ki általánosságban, hogy a világiak milyen jelleggel működhetnek közre az egyházkormányzati hatalom gyakorlásában, ugyanakkor azonban ezt a lehetőséget egyértelműen elismeri.9 Ennél a feladatnál azonban fontos megkülönböztetnünk a különféle szakaszokat a döntéshozatal folyamatában. A törvénykönyvet felülvizsgáló Pápai Tanács 1981-ben tanulmányozta a felszenteltek részvételének módjait a kormányzási hatalomban, pontosabban a jurisdikció (joghatóság) fogalmát, amely korábban csak a klerikusoknak volt fenntartva. Megegyeztek abban, hogy a laikusok is részt vehetnek a kormányzásban, figyelembe véve az egyház természetét.

A laikusok szerepe a legtöbb esetben a tanácsadás és nem a döntés, de vannak esetek, mikor a döntéshozatalban is részt vehetnek.

A kormányzói hatalmon belül törvényhozói, végrehajtói és bírói hatalmat különböztetünk meg.

Általánosságban a törvényhozás mint olyan a Szentszéknek van fenntartva, de néhány sajátos esetben helyi törvényhozásról is beszélhetünk. Az egyházmegyei zsinat az egyik egyházmegyei törvényhozó szerv. A zsinati tagok között vannak laikusok is, akiket a pasztorális tanács választ vagy más módon kerülnek a zsinat résztvevői közé – a püspök döntése szerint.

A megyéspüspök az egyedüli törvényhozó a zsinaton, a többi tagok csupán tanácsadói szavazati joggal rendelkeznek (466. kánon). Hogy világi résztvevői is közreműködhetnek az egyház életét illető zsinatokon, feltétlenül nagy előrelépésnek tekinthető, ha arra utalunk, hogy az 1917-es kódex 358. kánonja szerint világi híveket nem lehetett meghívni zsinatra.

A laikusok szerepe az egyházi bíróságokban szintén megváltozott a hatályos törvénykönyv szerint. Azok a hivatalok, amelyek 1983 előtt csak klerikusoknak voltak fenntartva, most nyitottak a laikusok előtt is, legyenek azok férfiak vagy nők. Csak a bírósági helynök és asszisztensének a hivatala van fenntartva klerikusnak.

A törvénykönyvben a jegyző (1437. kánon), kötelékvédő (1435. kánon), ügyész (1435. kánon), ügyhallgató (1428. kánon), ülnök (1424. kánon), egyházmegyei bíró (1421. kánon) hivatala világiakra is bízható. A juriszdikcióval való szoros kapcsolat miatt a világiak nem dönthetnek egyedül, de benne lehetnek egy három bíróból álló testületben. A megfelelően felkészült világiak ezen a téren is megújító hatást gyakorolhatnak sok hívő életében – különösen a házassági ügyekben.

A végrehajtó hatalom terén a laikusok szintén meghívást kaptak, hogy gyakorolják az egyetemes papságból adódó jogaikat. E hivatásukat elsősorban egyházmegyei és plébániai szinten gyakorolják.

A laikusok a leghatékonyabban talán egyházmegyei szinten fejthetik ki tevékenységüket, jelesül a pasztorális tanácsban, ahol létezik ilyen. Ez a tanács a katolikus egyházzal teljes közösségben lévő krisztushívőkből áll (512. kánon). Feladata, hogy a püspök felügyelete alatt vizsgálja és mérlegelje az egyházmegyében folyó lelkipásztori munkát érintő kérdéseket, és róluk gyakorlati következtetéseket terjesszen elő (511. kánon).

A püspököt teljes szabadság illeti, hogy akar-e ilyen tanácsot létrehozni vagy nem. Ha azonban létezik és működik a pasztorális tanács, idővel jótékony hatása érezhető lesz az egész egyházmegye területén.

A pasztorális tanács alapítása opcionális, de nem vonatkozik a többi tanácsra, amelyeknek az egyházmegyében feltétlenül létezniük kell. Minden egyházmegyében kell lennie gazdasági tanácsnak, amely a gazdasági ügyekkel foglalkozik, legalább három személyből kell állnia, akik szakértők a financiális és államjogi kérdésekben. Ezek a tagok természetesen lehetnek laikusok is.

Az egyházmegyei adminisztráció szintjén ugyancsak számos hivatal nyitva áll a laikusok előtt. Az irodaigazgató például megfelelő képzettséggel rendelkező laikus is lehet (482 kánon). Fontos itt tudatosítani, hogy az irodaigazgatói hivatal – ahogyan azt a törvénykönyvben találjuk – lényegében különbözik az általános helynök hivatalától. Általános helynök csakis pap lehet (478. kánon). Nagyon sok egyházmegyében azonban az a gyakorlat, hogy az általános helynök egyben irodaigazgató.

Az új törvénykönyv hasonló javaslatokat tartalmaz a plébániára vonatkozóan is.

Ha a megyéspüspök a papi szenátus meghallgatása után alkalmasnak ítéli, minden plébánián alapíthat pasztorális tanácsot. Ennek élén a plébános áll, s benne a krisztushívők, valamint azok, akik hivataluknál fogva részt vesznek a plébánián a lelkipásztori munkában, segítséget nyújtanak a lelkipásztori tevékenység előmozdításában (536. kánon). A gazdasági ügyekkel foglalkozó, plébániai szintű tanács felállítása szintén fontos lehet, amennyiben segítheti a plébánost az egyházközség javainak kezelésében. Ez a gazdasági tanács az egyetemes jog és a megyéspüspök által kibocsátott szabályok szerint működik (537. kánon). Bár a laikusok tagjai ennek a tanácsnak, de az 532. kánon előírása szerint csakis a plébános az, aki a plébániát minden jogügyletben képviseli.

Ahhoz, hogy valaki érvényesen plébános legyen, a papság szent rendjében levő személynek kell lennie (521. kánon), de a laikusok segíthetnek a plébánia pasztorális irányításában, ha a paphiány miatt a megyéspüspök ezt jónak ítéli (517. kánon). A plébános ismerje el és mozdítsa elő a világi krisztushívőknek az egyház küldetésében való sajátos részvételét (529. kánon), figyelembe véve felelősségüket az egyházmegyében és az egyházban.

Az új törvénykönyv alapos tanulmányozásakor azonnal szembeötlik, hogy ebben az új törvénygyűjteményben sokkal több figyelmet szenteltek a jogalkotók a laikusoknak, jogaiknak és megfelelő kötelességeiknek, mint az előző törvénykönyvben.

Láthattuk, hogy a laikusok részt vesznek az egyház hármas küldetésében, a tanításban, a megszentelésben és a kormányzásban. Bár a döntés a legtöbb esetben a klerikusoknak van fenntartva, egyes esetekben – különösen helyi szinten – e döntéseknek a laikusok megkérdezésével kell megszületniük. Minden olyan törekvés, amely az egyházat a hierarchiával vagy a klérussal azonosítja, ellentétbe kerül az egyház tanításával, és a hatályos jogalkotással.

A laikusok jogainak elismerése és bevonásuk az általuk is gyakorolható feladatok végzésébe kétségkívül kihívást jelent mindazoknak, akik az egyház kormányzására kaptak megbízást.

A törvény arra akar figyelmeztetni, hogy ismerjük el mindazokat a jogokat, amelyet Isten népének tagjai kaptak, azokét, akik teljes közösségben vannak az egyházzal.

Kétségtelen, hogy problémák és nehézségek adódnak – jelen és jövő időben egyaárnt –, de ha eltökélten törekszünk arra, hogy megértsük a zsinat tanítását Isten népéről, ha úgy tekintjük az egyházat, mint közösséget, akkor nincs más lehetőség, mint hogy ebbe az irányba orientálódjunk, és további erőfeszítéseket tegyünk, hogy a tanítás kézzelfogható módon megvalósuljon az egyház mindennapi életében. A kis lépések tudatos megtétele nagy lépés lehet az egyház életében, ha minden krisztushívő arra törekszik, hogy hűséges maradjon hivatásához, és mindent megtegyen, hogy az emberiséget Krisztushoz vezesse.

Jegyzetek

1 Az Egyházi Törvénykönyv. A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal. Budapest 1997. 19.

2 Uo. 35.

3 V.ö. Fornés, Juan, De los files christianos. In: Commentario exegético al Código de derecho canónico. 2. kötet. Pampolna, Navarra. 1995. 59-71.

4 Provost, James H., Book II, The People of God. In: Coriden, James A., et al., The Code of Canon Law, a Text and Commantary. New York 1985. 119-126.

5 V.ö. Erdő P., Egyházjog. Budapest 1991. 311.

6 V.ö. Erdő, i.m. 333.

7 Paul VI., motu proprio Ministera Quedam, August 15. 1972. In: AAS, 64 (1972), 529-534.

8 V.ö. Erdő, i.m. 311.

9 V.ö. Erdő, i.m. 116.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bács Béla János

A hívő ember világa és képe

Oktatás és nevelés az egyházi közigazgatás rendszerében

Az intézményes szerkezetek felvázolásakor elsősorban Csíkból szemlélem a Székelyföldet, e vázlatban az erkölcsi alapul szolgáló értékrend következésképp túlnyomóan katolikus színezettségű. De hadd reméljük, hogy – figyelembe véve a vidékenként, esetleg már helységenként felismerhető különbözőségeket és eltérő hagyományokat – a megfogalmazottak lefordíthatóak a többi székelyföldi történelmi egyház mindennapjaira is.

Értékrendek

Ha figyelemmel kísérjük a médiumokat vagy akár ha csak az emberek utcai beszélgetéseire figyelünk, gyakran hallhatunk olyan megjegyzéseket, hogy „nehéz időket élünk”, hogy már „semmi sem a régi”, és nem ritkán hangoznak el olyan kijelentések is, melyek a jövőbe vetett bizalom totális hiányáról tanúskodnak. Függetlenül attól, hogy egész pontosan mit is takarnak ezek a kijelentések és milyen pszichikai vagy társadalmi közeg hatása alatt fogalmazódnak meg, mindenképp elmondhatjuk, hogy bizonytalanságot tükröznek. Sokak lába alatt megingott a talaj. Ezt a bizonytalanságot tudomásul kell vennünk, ám ugyanakkor azt is, hogy a jelenségnek nem csupán gazdasági vonzatai vannak – éppen ezért nem is lehet kizárólag gazdasági előnyökkel, juttatásokkal, röviden: pénzzel orvosolni. Egyéb tényezők mellett szükség van a kulturális és a vallási identitás erősítésére is, szükség van arra, hogy a sokrétű tanítói-nevelői tevékenységek gyarapodjanak és folytonos minőségi javulást mutassanak fel. A szükségessé vált erőfeszítésekből az egyháznak is ki kellene vennie a részét. Amellett, hogy felelősség hárul rá, az egyház valóban rendelkezik olyan hagyományokkal, humán erőforrással és intézményrendszerrel, amely lehetővé teszi az érdemi beavatkozást.

Az egyik cél, melynek érdekében tenni kell és lehet, hogy méltósággal és hatásosan reagáljunk a kor kihívásaira. Merjünk választ keresni létünk és a társadalom aktuális kérdéseire, mert van alap, amire építhetünk. A múltból tanulhatunk, és kötelességünk válaszolni a kérdésekre – a hagyományok és a modern kor jellemzőinek ötvözetéből, az egyént és a közösséget tartva szem előtt. Mindenekelőtt körül kell járni azt a kérdést, milyen hatással vannak a mai kor kihívásai a keresztény emberre. Az emberi méltóság védelmét szem előtt tartva felelősségünk, hogy minden alkalommal fölemeljük szavunkat, ha a krisztusi emberképpel és küldetéssel össze nem egyeztethető magatartást, világszemléletet látunk magunk körül. Nagyon sok olyan jelenséggel találkozunk, amelyre még nem tanultunk meg reagálni, amelyhez nem tanultunk meg krisztusi módon viszonyulni. Ezeket és az ehhez hasonló kérdéseket az egyháznak szem előtt kell tartania, nyilvánosan állást kell foglalnia velük kapcsolatban, meg kell magyaráznia a felmerülő jelenségeket és tanítania kell álláspontját a krisztushívőknek. Ugyanakkor fontos helyen kell hogy szerepeljenek ezek a „témák” az iskola padjaiban és a papnevelő intézetben is. Az egyház tanító-nevelő tevékenységei sokrétűek és több szinten manifesztálódnak, de a keresztény értékrendet mindannyiszor közvetíteniük kell. Fontos egy határozott egyéni arcél kialakítása, amely nem csak a kívülállók számára teszi felismerhetőbbé a krisztushívőket, hanem támaszul szolgál a válsághelyzetekben, lehetőséget teremt arra, hogy fogódzót találjunk a krisztusi értékekben, amelyeket a hagyomány megőrzött számunkra. Ilyen erkölcsi alapot jelenthet számunkra is, de a tanító-nevelő tevékenységek keretén belül elengedhetetlenül – hogy csak néhányat említsek: – a tízparancsolat, a hegyi beszéd tanításai, az irgalmasság testi és lelki cselekedeteinek sora, a Szentlélek ajándékai, de ugyanakkor a szeretetszolgálat gyakorlata és a közös egyházi ünnepek is.

Szubszidiaritás

A tanító-nevelő tevékenységek intézményes leképzésénél hasznos, ha figyelembe vesszük a szubszidiaritás elvét, amely nem lehet idegen az egyházi életben sem. Nem azért, mert hangoztatása divatos, hanem azért, mert valóban életközpontú megközelítési mód. Az a tény, hogy egy közösség dolgait a helyszínen, saját közegében kezelik, illetve egy egyházközség széles döntéshozó kompetenciával van felruházva, nem teszi fölöslegessé a „központot”. Szükség van főesperességi és egyházmegyei – mondhatnám kistérségi és regionális – szinten is a tevékenységek támogatására, koordinálására és esetenként megszervezésére és levezetésére egyaránt.

Az intézményes szerkezet leképzése a mindennapi életben

Az egyházközség

Az egyházközségben szolgálatot teljesítő személyek egyik feladata, hogy figyelemmel kísérjék a település krisztushívői körében fölismerhető igényeket, és elsősorban erre reagáljanak. Továbbá meg kell találni a módját annak, hogy hasonló érdeklődési körrel rendelkező személyek találkozhassanak, és közösen keressenek választ kérdéseikre. Meggyőződésem, hogy ez a ráfigyelés meghozza a gyümölcsét, mert könnyebben fejleszthető, és kevesebb energiával tartható fenn egy olyan kezdeményezés, amelyet állandóan táplál egy közösségi szükséglet.

A hívőkre való ráfigyelés természetesen nem zárja ki azt sem, hogy aktív munkával, saját meglátásuk alapján, a papok és a szeretetszolgálatot teljesítők igyekezzenek számukra fontos, érték(rend)teremtő programokat ajánlani a híveknek, nem zárkózva el az egyházon kívüli érdeklődőktől sem. Egy bizonyos egyházközség igényeitől függően számos olyan tevékenység létezik, amelynek lebonyolításában az egyházközség szerepet vállalhat. Van, ahol az idősekkel való foglalkozás a legégetőbb probléma, máshol óvodát kellene indítani, esetleg egy hagyományos mesterséget újrahonosítani kívánó szakmai csoportnak lenne szüksége az egyházközség segítségére.

Minden lehetőséget meg kell ragadni, amelynek kibontakoztatása elősegíti azt, hogy az egyházközség szellemi központként is létezzen, és a közösség saját otthonának érezze.

A főesperesi kerület

Vannak olyan egyházközségek is, amelyek – túl azon, hogy egy település közösségét szolgálják – központi szerepet töltenek be egy vidék életében. Az is gyakran előfordul, hogy egy bizonyos igény kielégítésére nem elég egyetlen egyházközség anyagi ereje, szakmai háttere, vagy nem rendelkezik a szükséges infrastruktúrával. Ilyen esetben a főesperesi kerület szintjén, közös összefogással lehet létrehozni a szükséges intézményt, működtetni a kívánt szolgáltatást. Ilyen lehet egy felekezeti középiskola létrehozása, vagy egy továbbképző központ létesítése.

Szintén a főesperességek szintjén lenne hasznos lehetőséget találni arra, hogy több egyházközség tanulni vagy épülni, építkezni vágyó csoportjai találkozhassanak egymással, közösen vegyenek részt képzéseken és lelkigyakorlatokon. E lehetőség érdekében már az újabb építkezések tervezésénél, vagy a régi épületek felújításánál figyelembe kell venni azt a szempontot is, hogy legyen minden főesperességi kerületben legalább egy olyan egyházi létesítmény, ahol viszonylag nagyobb csoportnak is lehessen szállást és étkeztetést biztosítani, valamint lehetséges legyen a tanítás és a csoportmunka lebonyolítása. Hasznos lenne továbbá a már létező képzési intézményeket egyre tartalmasabb élettel „kitölteni”.

Az egyházmegye

Speciális tevékenységek lebonyolításáról egyházmegyei szinten kell gondoskodni. Nem valószínű, hogy a közlejövőben pusztán főesperesi kerületek szintjén meg lehet oldani például az öregotthonok vagy speciális gondozó intézmények problémáját. Ezért egyházmegyei szinten kell hogy létezzék néhány olyan intézmény, ahol lehetőség nyílik arra, hogy bizonyos szakterületeken az egyház szeretetszolgálatát felajánlja. E tevékenységek keretében pedig elengedhetetlen az időszakos képzések, foglalkoztatások ajánlása és megszervezése. Ezeknek a feladatoknak az ellátására az egyházmegye (a régió) egész területéről érkezhetnek érdeklődők és a képzésre hivatottak.

Természetesen egyházmegyei szinten kell megszervezni a papnevelést és papképzést, valamint a teológiai oktatást és a szeretetszolgálatban tevékenykedők képzését is. Ez egy nagyon fontos eleme a tanítás és nevelés témakörének, mert azon túl, hogy milyen szellem hatja át a tanító-nevelő tevékenységeket és milyen értékrendet közvetítenek ezek, valamint milyen intézményes háttér áll rendelkezésre lebonyolításukra, a harmadik legfontosabb összetevő az: kik azok, akik megszervezik és lebonyolítják ezeket a tevékenységeket. Nem vagyok hivatott, hogy részletesen kitérjek arra, milyen kellene hogy legyen ez a képzés, de szeretnék felsorolni néhány olyan szempontot, amelyeket talán hasznos lenne figyelembe venni. Elsősorban fontosnak látszik, hogy a teológiai tanulmányokat közösen végezhessék olyan fiatalok, akik egymástól különböző szakmai jövőképpel rendelkeznek, továbbá lehetőségük legyen együtt tanulni a teológiai tudományok iránt érdeklődő diáklányokkal és más szakok diákjaival is. Nem érdektelen az sem, hogy már a kiképzés alatt viszonylag közel lehessenek a konkrét pasztorációs területhez, a krisztushívő emberekhez, ily módon is biztosítva azt, hogy a képzés életközpontú.

Mindezekből adódik, hogy – bár a történelmi örökségről lemondani semmiképpen sem szabad – a papképzés „székhelye” az erdélyi egyházmegye területén leginkább a székely tömbben, Csíkszeredában/Csíksomlyón kellene hogy legyen.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Obrusánszky Borbála

Megtalálta-e a magyarokat Julianus barát?

A magyar történelemkutatásban elfogadott, hogy Julianus barát az 1230-as években tett két útja során a Volga vidékén, „Magna Hungaria” területén magyar néptöredéket talált, holott egyetlen jelentésében sem szól arról, hogy a magyarok mióta élnek ott, nem határolja be pontosan a területüket. Felvetődik a kérdés: járt-e Julianus azon a vidéken? Valóban talált-e magyarokat?

A Julianus-kérdésben egyedül a magyar származású Denis Sinor, az amerikai Indiana Egyetem tanszékvezetője fejezte ki véleményét, aki megfogalmazta, hogy a domonkos szerzetes nem járt a Volga-vidéki magyaroknál, ugyanis jelentésében jóformán nem is ír róluk, amit pedig ír, az nem több általánosságnál. Sinorral ellentétben a magyar történészek elfogadják az úgynevezett Riccardus-jelentést – vagyis hogy Julianus járt a magyaroknál –, csak néhány kérdésben van vita akörül, hogy milyen csoportokat talált meg. A barát útjáról a domonkos rendfőnök által készített Riccardus-féle jelentésben mindössze ennyi szerepel a magyarok életmódjáról, életéről: „Körülvezették őt (Julianust – O. B.) házaikban és falvaikban, és keresztény magyar véreik királyáról és országáról behatóan tudakozódtak. Bármit mondott nekik a hitről vagy egyebekről, a legfigyelmesebben hallgatták, mivel teljesen magyar a nyelvük; megértették őt, és ő is azokat. Pogányok, akiknek semmi tudomásuk nincs Istenről, hanem úgy élnek, mint az állatok. Földet nem művelnek, lóhúst, farkashúst és efféléket esznek, kancatejet és -vért isznak. Lovakban és fegyverekben bővelkednek, és igen bátrak a harcban. A régiek hagyományából úgy tudják, hogy ezek a magyarok tőlük származnak, de hogy hol vannak, arról nem volt tudomásuk.”

Ez a leírás nem meggyőző a tekintetben, hogy tényleg magyarok azok, akikről hírt ad a barát. Feltűnő, hogy míg az idegen, főként mohamedán utazók vagy a bizánci követek korábbi, 9. századi leírásaikban beszámolnak a magyarok törzseiről, életmódjáról, uralkodójuk nevéről, vallásukról, addig Julianusnál ez hiányzik. Furcsa, hogy a szerzetes nem tartotta érdekesnek a magyar szavak lejegyzését, illetve azt, hogy a többi törzs elvándorlása óta eltelt századok hogyan alakították a magyar nyelvet a Volga vidékén. A műben nem szerepel semmilyen konkrét leírás az ottaniak mindennapjairól, szokásairól, ünnepeiről. őseink honfoglalás előtti életmódját a 9. században leíró arab források – Ibn Ruszta és Gardezi is – beszámoltak arról, hogy a magyarok megművelik a földet, és többféle világvallást ismernek (bár ők maguk Ibn Ruszta szerint tűzimádók, El-Bekri leírásában pedig bálványimádók). Úgy gondolom, hogy néhány évszázaddal később a magyarok műveltsége inkább magasabb szintre emelkedett, mintsem hogy visszafelé fejlődött volna, kizárt, hogy elfelejtették kultúrájuk meghatározó elemeit.

Meglepő, hogy a domonkos barát nem ír a magyarok társadalmi szervezetéről sem: törzsszövetségben éltek-e tovább az ott maradtak, illetve melyik magyar törzs maradékai voltak, létezett-e olyan fejedelemségi forma, amilyet a Kárpát-medencébe költöző hétmagyarok még Etelközben megalakítottak? A jelentésben nem szerepel egyetlen ottani magyar vezető vagy előkelő neve, rangja sem, pedig az efféle adatokat még a korábban ott megfordult arab földrajztudósok vagy a későbbi útleírók (Plano Carpini, Wilhelmus Rubruk) is gondosan feljegyezték maguknak. Julianus nem ír a fogadtatásáról sem, pedig a vendégszerető nomádok mindig nagy tisztelettel és magas – uralkodói! – szinten fogadják a messziről jött idegent, s még inkább így történt volna ez a „honfitársuk” esetében.

A Julianusén kívül nincs más korabeli feljegyzés, amely magyarok jelenlétét említené, pedig a keleti források a tatárjárás idején felsorolták az ott élő népeket, amelyeket a mongolok meghódítottak. Más forrás hiányában pedig egyáltalán nem bizonyos, hogy a 13. században magyarok éltek a Volga mentén.

Azok az indokok, amelyek alapján a középkori utazók Baskíriát Magna Hungariának nevezték el, ahol magyarok laktak, gyenge lábakon áll. Ez az elnevezés származhat akár Julianustól is, akinek beszámolója eljutott Rómába, vagy utalhat arra is, hogy ott régen magyarok laktak. A Fekete-tengert is Kazár-tengernek hívták a 13. században, holott a kazár birodalom már a 10. század második felében öszszeomlott. A nyelvészek, köztük világhírű turkológusunk, Németh Gyula Baskíriában helynévként két magyar törzsnevet talált, a Jenőt és a Gyarmatot. A baskíriai helynevek magyar csoportokkal való azonosítását azonban még Németh Gyulának sem sikerült kétséget kizáróan bebizonyítania. A baskíriai helynevek körüli vita a mai napig megosztja a nyelvészeket.

Julianus 1236-1237 fordulóján IX. Gergely pápa meghívására Rómába utazott, ahol személyesen beszámolt a pápának utazásáról. Ezt követően 1237-ben újabb expedícióra indult. Második beszámolójában már kizárólag a tatárokkal foglalkozik. Művének címe Levél a tatárok életéről, amelyben már nem szerepelnek általános megjegyzések, hanem a barát pontosan elemzi a tatárok harcmodorát és fontosabb szokásait. Erről az útjáról sietve hazatért, miután meghallotta, hogy a tatárok támadást fontolgatnak Németország ellen.

Ezek után felvetődik a kérdés: mi volt a barát utazásainak valódi célja?

Az első megdöbbentő dolog az, hogy a IV. Béla király pénzén megtett út után Julianus rendfőnöke, Riccardus azonnal a pápai udvarba küldte el a jelentést, majd Julianus is elment személyesen Rómába beszámolni. A második útról hazatérve pedig csak a tatárokról tudósított, a magyarok csak elvétve, informátorokként fordultak elő feljegyzéseiben. Julianus második útjának céljáról egy nyugati krónika, az Albericus monachus Trium Fontium számol be a következőképpen: „Elterjedt tehát a hír, hogy ez a barbár nép [a tatár] Kunország és Magyarország ellen készülődik, de hogy igaz-e ez a szóbeszéd, kiküldtek Magyarországról négy domonkos barátot, akik aztán száz nap alatt eljutottak a régi Magyarországba. Visszatérve jelentették, hogy a tatárok a régi Magyarországot már elfoglalták, és hatalmuk alá vették.”

Julianus barát minden valószínűség szerint nem a magyarok felkutatására, hanem más célból indult el kelet felé. Valószínűleg – ahogyan a második jelentése is mutatja – egy új birodalomról, a mongolról próbált meg információkat szerezni feltehetően a pápai állam számára. A nyugat-európai udvarokat és a pápaságot ugyanis nagyon foglalkoztatta az 1220-as évektől Európa határvidékein megjelent új nép, hatalmas birodalom, amely keleten legyőzte a mohamedánokat, ezért a keresztény uralkodók megpróbáltak vele kapcsolatot létesíteni, hogy a mongol uralkodókat rávegyék egy közös szentföldi hadjárat indítására. A Julianus-kérdés tisztázása a megfelelő források hiányában nehézkes: nem tudni, milyen információkkal látta el királyát, IV. Bélát, valamint IX. Gergely pápát. A tatárokról szerzett értesüléseinek megörökítése viszont fontos forrásul szolgál a mongolok történetét kutatók számára.

Magyar Nemzet 2002. március 23.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Glück Jenő

Látogatás a temesvári szerb püspökség műgyűjteményében

A temesvári görögkeleti szerb püspökség gyűjteménye 1967 óta a székesegyház melletti rezidencia emeletét foglalja el, és túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a bánsági keresztény kultúra egyik fénypontja.

A gyűjtemény a püspöki rezidencia kincseiből, az utóbbi évtizedekben elnéptelenedett kolostorok (Bezdin, Szent György stb.) és egyes parókiákról begyűjtött tárgyakból tevődik össze. Sajnos számos értékes elem hiányzik – mint például a bezdini kegykép, amely az 1919-ben Jugoszláviába távozott Leptics püspökkel együtt a határon túlra került.

Történelmileg az anyag a Dunától északra több hullámban folyt szerb bevándorlás nyomán megerősödött görögkeleti egyház kiépítése során jött létre, amely 1691 és 1864 között a bánsági és partiumi románokat is integrálta.

A banlkáni eredetű tárgyak száma igen korlátozott. Ezek között említhetjük a Keresztelő Szent János fejvételét ábrázoló festményt, valamint egy 16. századi ószláv kéziratos evangéliumot.

A kiállítási tér szűkre szabott volta miatt a hangsúlyt a 18. századra és a 19. első felére helyezték. A török uralom alól felszabadult (1716-1718) Bánságban érvénybe léptetett ún. „illyr privilégiumok”, illetőleg a magyar országgyűlés 1791-es végzése, amely a görögkeleti vallást bevett vallásnak nyilvánította, kedvezőbb körülményeket biztosított az egyházi élet felfutásához. A szilárg anyagból épülő templomok leltára megkövetelte nagyobb méretű ikonosztázionok, igényesebb ikonok és művészi kegytárgyak használatát. A festők között a legtermékenyebb Nedelko Popovics (?–1780) volt. Tőle a temesvári gyűjteményben mintegy harminc mű maradt fenn, többek között Ofsemicán (1743), Gádon (1771), Csákován (1776) készült posztbizánci hangulatú ikonjai. Ezek közül kiemeljük az ofsemicai ikonosztázion eredeti beosztású királyi ajtajánakt festményeit, ahol – eltérve a hagyományos „angyali üdvözlet” témától 1743-ban hat barokk hatású szentképet helyezett el tempera-kompozíció formájában (87x132 cm).

Gheorgije Ranite a fényi templomban 1749-ben megalkotta Mária a gyermek Jézussal című ikonját (67x91,5 cm). Termékenynek bizonyult Serban Popovics (?–1770), akinek keze nyomát a gyűjtemény mintegy húsz művön őrzi. Ezek közül feltétlenül említésre méltó az ivándai (1755), illetve a dezsáni (1767) templomok számára készült ikon. Popovics valósággal remekelt az elsőként említett templom számára festett ikonján, Szent Mihály alakját megelevenítve (70,5x96 cm). Nikola Neskovics (?–1785) festményei a bezdini kolostorból származnak, 1750 körül készítette őket. De további számos ikon szerzősége is hozzá kapcsolható.

Stefan Tenecki (1715 körül – 1798) óriási tevékenységet fejtett ki immár a posztbizánci hagyományoktól mindinkább a barokk felé fordulva. Művei többnyire működő templomokban maradtak fenn. A temesvári gyűjteményben jelentősebb műve A Szűzanya a gyermek Jézussal az arkangyalok között, amelyet 1780-ban festett (96,5x65 cm). Jován Csetirevics Grabovan (172 körül – 1790) műveiből Temesváron látható egy 1770 körül festett ikon, amely Szent Györgyöt ábrázolja (21,7x31 cm). Jákov Orfelinnek (?–1803) a múzeumban lévő festményei szintén a bezdini kolostorból kerültek át Temesvárra, ezeket Teneckihez hasonló stílusban festette. Művei közül megemlíthetjük az 1802-ben temperával készült képét, amely ugyancsak Máriát ábrázolja a gyermek Jézussal (45,5x100,5 cm).

Kétségtelen, hogy a századforduló legtehetségesebb festője Arszénia – Arsza Teodorovics (1767-1826) – volt. Az ő főműveiis működő templomokban találhatók. A gyűjteményekben főképp arcképekkel szerepel, amelyek közül feltétlenül említenünk kell Stefan Avakumovics püspök arcképét (1811).

Konstantin Dániel (1808-1873) életműve már teljes egészében a 19. századhoz kötődik, és stílusa további eltolódást jelentett – nyugati irányban. Művei közül a gyűjteményben látható a Szent István vértanú halála.

Egy ismeretlen festő érdekes megoldást alkalmazott Szent Illés próféta ikonján, amelyet tiszteletére ünnepek alkalmával bocsátottak a hívők rendelkezésére. A kép alső sávját hét téglalapra osztotta a művész, és ezeken a liturgikus naptár szerint soron következő szentekre „figyelmeztet”.

A kiállításon előkelő helyet biztosítottak az egykori temesvári püspökök arképeinek, amelyek nagy része valóban művészi értékű. Nikola Alexics (1808-1873) 1836-ban megörökítette Maxim Manuilovics vonásait. Panteleimon Zsivkovics püspökről pedig 1850-ben készített sikerült arcmást. Csillag Lajos (1829-1903) Antonie Nkó arcképét készítette el 1866-ban. Ugyanott szerepel Ljubomir Alexandrovics (1828-1887), aki a szerb kultúra mecénásának, Száva Tekelijának portréját 1863-ban festette.

Az újabb korban Steván Alexics (1876-1923) művei méretüknél fogva már nem kerülhettek be a kiállítás anyagába, így a tanácsteremben helyezték el őket. A realista festő 1922-ben megalkotta Szent Száva életnagyságú képét. Hatásos Utolsó vacosra-kompozíciója is, amely szintén 1922-ben készült.

Bár a kiállítást a festmények uralják, számos művészi kegytárgy és kézirat is a gyűjteménybe került. Ezek között említhetjük az 1754-ből származó püspöki pásztorbotot, amelyet elefántcsont díszítésekkel láttak el. A 19. századból származó püspöki föveg – zöld bársonyból, ezüst díszítéssel – valószínűleg Brankovics püspöké volt. A csákovai templomból vettek át egy ezüst szálakkal díszített, bársonyból készült liturgikus stólát, amely az 1788-as évszámot viseli. Egy 18. századi kehely hosszú ideig az ortodox székesegyházban volt használatban. A kiállításon látható, művészi kivitelű, domborműven díszítésű tányérok a 18-19. század termékei. De joggal keltik fel a figyelmet a filigrán megmunkálással készült keresztek is.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

„Az olvasáskultúra és a magyarságtudat színvonala egymást erősíti, illetve együtt gyengül meg.” (Gereben Ferenc) „Ha akármely oknál fogva egy nyelv félelemmel fertőződik meg: életritmusa lelassul, önvédelmi ereje megfogyatkozik.” (Sütő András) „A nyelv élő szervezet, természeti organizmus, úgy él, keletkezik, fejlődik és hal el, mint a fajok.” (August Schleicher)

Jakab Gábor

Szubjektív olvasáskultúra

Avagy: találkozásaim a könyvekkel

Normális körülmények között 2-3 éves korában tanul meg a gyermek édesanyja nyelvén beszélni, 6-7 éves korában pedig írni és olvasni. Értően „olvasni” csak jóval később. Ez persze attól is függ, milyen környezetben telnek a gyermekévek, kik és milyen külső tényezők hatnak a gyermekre e tekintetben. Jómagam falusi gyermekként kezdtem az életemet, s mint ilyen legelőször nagyanyám misekönyv-nagyságú „szentségimádó könyvét” vettem a kezembe, azt lapozgattam időnként különös tisztelettel. Azért csak időnként, s azért csak lapozgattam, mert egyrészt nem értettem a sajátos nyelvezetű egyházi szöveget – nem csoda –, másrészt azért, mert nagy mérete és tekintélyes súlya miatt – mint imádkozó asszonytársai is abban az időben – a templomban őrizte.

A kötelező iskolai olvasmányokat tartalmazó, többnyire unalmas tankönyveket leszámítva középiskolás koromban került először olyan könyv a kezembe, amelyet tanítóim unszolása nélkül, önszántamból – úgymond „értően” – elolvastam. Ez falusfelem és apai ágon rokonom, Tamási Áron legelső, 1925-ben megjelent Lélekindulás című novelláskötete volt (a nagysikerű írásművész valamennyi könyvét megküldte a farkaslaki egyházközségnek).

A lélek (el)indulása

A Lélekindulás elolvasása számomra kettős felfedezést is jelentett. Egyfelől megkóstoltam a könyv igazi ízét, megismertem egy élő író nevét, akiről a székelyudvarhelyi líceumban a tanárok ideológiai okokból nem beszélhettek, másfelől a könyvet ajánló és meghatóan szép sorokból megtudtam, hogy a többségi románokon és rajtunk nagy tömbben élő székely-magyarokon kívül az országban még más nyelvű népek is élnek, akiket persze emberközelből csak jóval később, szászmedgyesi segédlelkész koromban ismerhettem meg.

Az olvasással kapcsolatos mai felfogásom megfogalmazásában teljesen azonosulni tudok Eric Knight vallomásával, akinek elbeszéléseit a „nagytermészet”, egészen pontosan szülőföldje és gyermekkora ihlette, s aki egy helyen ezeket írja: „…az ember egy idő után rájön arra, hogy nem az olvasás, nem a tudálékosság, még csak nem is a műveltség a legfontosabb. Hanem az, hogy az ember önállóan tudjon gondolkodni és következtetni. Nemcsak összeolvasni mindent, amit mások gondoltak, és nem ezeket a másodkézből kapott gondolatokat falni a sajátjai helyett…, mert akkor a világ megáll és nincs többé haladás”.

Csakhogy – és ez hozzátartozik az igazság kimondásához – hosszú és fáradságos az út idáig. Valójában nagyon sokat kell olvasni, illetve könyvekből tanulni, amíg az ember eljut eddig. Schütz Antal, akinek a dogmatikáját a teológián magam is tanultam, így biztatta a kispapokat hajdanában: „Uraim, olvassanak és tanuljanak szorgalmasan. Mert az egyháznak és nemzetünknek legnagyobb ellenségei nem az ateisták és kommunisták, hanem a félművelt, gyengén képzett, kötelességüket hanyagul, lelkiismeretlenül végző papok”. Márton Áron pedig egyik körlevelében ezt írta: „Nem ideálom a csak imádkozó, csak naivul panaszkodó és csak jámbor ábrándokon álmodozó pap”. „A lustaság a nyolcadik főbűn” – mondogatta a közismert papköltő is, Sík Sándor. Nos, ez a fajta szellemi munka nem jelent egyebet, mint a könyvek szeretetét és megbecsülését, illetve az azokban rejlő eszmeiség befogadását és gyümölcsöztetését.

Persze nem mindenkinek adatott meg, hogy – mondjuk – a magyar irodalom mezőin Szerb Antal irodalomtörténete alapján tájékozódjék a könyvek világában. Évtizedeken át magam is különösebb szelektálás és eligazító útmutatás nélkül olvasgattam, és – ahogy mondani szokták – mindenfélét összeolvastam. Jóideje azonban megtanultam válogatni, s ma már leginkább a filozofikus vétetésű, illetve vallási témájú írások érdekelnek, és azok a könyvek keltik föl kíváncsiságomat, amelyek bonyolult világunkban való tájékozódásomban egy ici-pici segítséget nyújtanak, s a világnézeti eligazodáshoz bizonyos szempontokat adnak. A 70-es években a Teilhard de Chardin írta művek, aztán Rahner és Nyíri Tamás munkái számomra mindenképpen ilyen könyveknek számítottak. Teilhard de Chardin annak a gondolatnak a megfogalmazójaként jelentkezett életemben, mely szerint az evolució dimenziójában nem az a legszilárdabb pont, ahonnan elindulunk, hanem az, amely felé tartunk. Szerinte Krisztus az Ómega-pont. Teilhard de Chardin elsőként és talán eddig egyetlenként egy olyan múltat, jelent és jövőt egységben látó szintézist valósított meg, amely megfelel mind a tudomány eredményeinek, mind pedig az emberi lélek vágyakozásának.

Ennek hatására aztán oktatói munkám során – olvasásra buzdítván másokat – kissé hamiskásan hozzákaccsintva szoktam mondogatni a rám hallgató fiataloknak: nem kell túlsok könyvet olvasni, 5-6 bőven elég egy életre. Ez a legtöbb esetben osztatlan tetszést arat, de megszólítottjaim nyomban elhervadnak, amikor folytatásképpen azt mondom: igen ám, csakhogy sok tucatnyi könyvet el kell olvasni addig, amig sikerül azt az 5-6 könyvet megtalálni.

Manapság nagy és egyre nagyobb gond, hogy mind kevesebben és kevesebbet olvasnak. Egy egyetemi tanár mondta a közelmúltban: még az irodalom szakos egyetemi hallgató is többet néz televíziót, hallgat rockzenét és bolyong az interneten, mint amennyit olvas. Sok-sok fiatalnak sajnos nem életeleme az olvasás. Hamvas Béla írja: „a modern kor elején Byron (akit egyébként Arany János tisztelete tett maradandó hatásúvá a magyar irodalomban) azt mondta: „az emberiség válaszútra érkezett: döntenie kell Shakespeare és a szappan között. Az emberiség a szappant választotta”. Pedig Hamvas még csak nem is látott abba a jövőbe, amely a mi jelenünk. Még találóbban ezért azt mondhatánk: az emberiség nem is a szappant, hanem a szappanoperát választotta.

Hogy milyen is legyen viszonyulásom az engem körülvevő természethez, a világhoz, a mellettem élő másik emberhez, valamint önmagamhoz és – a legkevésbé sem utolsó sorban – a gondviselő Istenhez, azt szüleim életpéldáján és Isten megtapasztalt segítő kegyelmén túl legnagyobbrészt a könyveknek köszönhetem. A továbbiakban néhány példával szemléltetem ezt.

Természet, teremtett világ

Lokálpatriótaként első helyen a Tamási-könyveket említem, amelyek révén az én földrajzilag nagyon kicsi, de lelkileg-érzelmileg mégis hatalmas világomhoz, szülőföldemhez kerülhettem közel. Szülőföldem című könyvéből előbb egy kisebb részletet, majd a befejező sorokat idézem: „Valósággal nyűgbe ver valami különös érzés, amelyhez hasonlót soha semmi nem ébresztett bennem, csak a föld, hol ringott a bölcsőm. Nem öröm és nem fájdalom ez az érzés; nem szárnyalás és nem is megenyhülés. Kehely talán, miben e földi élet levének kivonata van: az a titokzatos, egyetlen ital, melyben a kerek földnek minden fűszere egybefőzetett”. A regény befejező sorai pedig így szólnak: „Ölembe veszem a virágokat, és úgy viszem a temetőbe. Messze bent van az apám sírja, együtt a nemzetség régi halottaival, kiknek elejét még akkor temették ide, amikor felütötték a temetőt. Nagy kereszt van az apám sírja felett, barnul már erősen a cserefája, s igen a bádog is felette. Magán a hompon kizöldült már a fű, egy-egy kövér ibolya is duzzad rajta. Mellette a tetvéreim feküsznek, hatan. Majd nagyapám és az ő fiai. Tovább dédapám nyugszik, és az ősök számosan.

Ölemből odateszem a virágokat az apám sírjára, hadd üdvözölje őt is a tavasz, amelyet annnyit és oly nehezen várt örökké. Aztán mozdulatlanul nézem a földet, és az jut eszembe, hogy valamikor én is itt fogok feküdni.

Most csend van, és heven süt a nap. Fénye zuhog a hatalmas temetőre, és a bádog, a sok kereszt tetején, ezer csillámban veri vissza. S e káprázatban, az apám és az ősök sírjánál, vajon feltehetem-e a kérdést:

A miénk ez?

Nem tehetem fel, mert ez kérdés nélkül a miénk. Miénk a fény, amit lelkünkbe fogadunk; s a föld, amelyen élünk és meghalunk”.

Meggyőződésem szerint az utolsó mondatban nemzettudatom gyökerekig levivő motivációja is benne van. Éppen ezért én nem érzem szükségét annak, hogy magyar voltomat külön is igazoljam, mert az oly természetes számomra, mint az, hogy élek. Szerintem csak az idegenből lett magyar akarja mindenáron bebizonyítani mások előtt és önmaga előtt is azt, hogy ő magyar. Nem véletlen, hogy a fajvédelmet is legtöbbször az idegen fajúak propagálják, és ma is azok szorgalmazzák gyűlölettől megmérgezett világunkban. Vagy azok akik nacionális előítéleteik rabjai. (Magamtól kérdezem csendben az elmondottak után: ki kell-e váltanom a „magyar igazolványt”?)

Egy szinttel magasabbra – mondhatom úgy is, spirituális magasságokba – emelt a teremtett világhoz való viszonyulásomban Chesterton Assisi Szent Ferenc életét bemutató könyve, illetve a Fioretti elolvasása, ezen belül pedig a szent által költött csodálatos Naphimnusz, amelyből nemcsak azt tudtam meg, hogy „bátyánk-urunk a Nap, asszony-nénénk a Hold, húgunk a Víz”, s ezeknek a létéért egyedül a teremtő Istent illeti dicséret, hanem azt is – és ezt Chesterton fogalmazta meg: „az ateista számára az a legeslegrosszabb pillanat, amikor valóban hálás a létezők láttán, de nincs kinek megköszönnie”. Ha úgy tetszik, vallásosságom legalapvetőbb motivációja foglaltatik össze ebben a számomra legalábbis sokatmondó megközelítésben. Ehhez még csak azt teszem hozzá a legkevésbé sem mellékes kiegészítésül, hogy egy valóságos „kisegyház” volt számomra mindvégig az a legkisebb és legmeghittebb közösség, amelyben felcseperedtem, a farkaslaki család, amelynek a természettel azonosult mindennapi életét kitöltötte az építő munka és a mindennapi imádság.

S ennél is még magasabb szintre emelt a természethez, az univerzumhoz való viszonyulásomban „a könyvek könyve”, a Biblia. A számtalan igeforrás közül csupán egyet, a 103. zsoltárt említem, amelyben a zsoltárköltő (zsidó király) himunszhoz fogható vallomást tesz: „Csodálatos a te nagyságod, Uram, Istenem! Fölséget és pompát öltöttél magadra, a fényesség a te palástod. Kifeszíted az eget, mint egy sátort, vizek fölött áll a palotád. Fölszállsz a felhők fogatára, és a szelek szárnyán utazol. Követségbe küldöd a szélvihart, és tenéked szolgál a lobogó villám. Szilárd alapokra ágyaztad a földet, nem fog az sohasem meginogni. Az őstenger köntösként takarta, vizek borították még a hegyeket is”.

Azt gondolom persze – és nem pusztán az imént fölemlegetett szeretetteljes-békés- vallásos családi háttér, de élményszerű olvasmányaim alapján is –, hogy érdemes ebben a világban a mezők virágaival és az ég madaraival együtt élni, s érdemes egy-egy könyv adta gondolattal benne zarándokolni, közben meg-megállni, s fölszabadult lélekkel gyönyörködni! Bármennyire nehéz és küzdelmes legyen is az életünk – többek között éppen a természet okozta s egyre gyakoribb katasztrófák: árvíz, szárazság, földrengés, tűzvész miatt –, jobb lenni, mint nem lenni!

Az emberek és önmagam

Felejthetetlen olvasmányélményként Antoine de Saint-Exupéry könyvét, A kis herceget mindenképpen meg kell említenem, amely akárhány olvasás után is elbűvöl. Ki ne ismerné a történetet! Egy „kis hercegnek” nézeteltérése támad parányi bolygója egyetlen szál rózsájával, s ezért vándorútra indul. Bolygóról bolygóra száll, majd kiköt a Földön. Elmondja élményeit, beszámol tapasztalatairól és elvezet bennünket, mindenkori olvasókat a kúthoz, amely ott rejtőzik valahol minden sivatagban, akár életnek, akár léleknek, akár Szaharának hívják azt. Csak meg kell keresni, csak el kell indulni. Vagyis: hinni kell a forrásban! Hinni kell abban, hogy nincs sivatag forrás nélkül! S ezt a forrást minden szívben, még a róka szívében is meg lehet találni, akivel a kisherceg találkozik. Azt mondja neki a róka: „Egyhangú az életem. Én a tyúkokra vadászom, az emberek rám vadásznak. Minden tyúk egyforma, és minden ember egyforma. Így hát unatkozom egy kissé. De ha te megszelídítesz, egy kis napsütés kerül az életembe”. De mit jelent „megszelídíteni”? „Olyasmi, amit az emberek már túlságosan elfelejtettek – magyarázza a róka. – Annyit tesz, mint köteléket teremteni”. Hát igen, ezzel a kijelentéssel nagyon lényeges dolgot mond el a „róka” a mindenkori emberről – a mindenkori embernek. Azt, hogy életbevágóan fontos jelen lenni egymás számára és felelősnek lenni egymásért. Megkeresni, fölfedezni a másikban azt, ami egyetlen és páratlan benne: embersége lényegét, létének azt a részét-küldetését, amelyet senki más nem vállalhat helyette – „megszelídíteni” őt s vele eleven, személyes kapcsolatot teremteni, nem kiirtani, hanem megismerni és szeretni őt. Hogy gyakorlatilag miben áll ez a szeretet, azt utánozhatatlanul magas irodalmi színvonalon Pál apostol fejtette ki a korinthosziakhoz küldött levelében, a szeretetről megénekelt, utánozhatatlan szépségű himnusz-költeményében.

„Íme a titkom – mondja a róka –. Egyszerű: az ember csak szívével lát jól. A lényeges a szemnek láthatatlan… Az emberek elfeledték ezt az igaságot. De neked nem szabad elfeledned. Mindörökre felelőssé válsz azért, amit megszelidítettél”. Ha életem során egyebet nem is, csak ezt az egy könyvet olvastam volna, hitem szerint akkor sem születtem volna meg erre a Földre hiába, s nem is éltem itt hiába. És ha egy lakatlan szigetre kellene Robinsonként elmennem, s csak azt a bizonyos három könyvet vihetném magammal, A kis herceg mindenképpen ezek egyike lenne.

Egyébként az emberi kapcsolatoknak és az emberi élet titkainak a lélektani mélységeibe leginkább az orosz írók könyvei segítettek eljutni, bár meg kell vallanom, Victor Hugo Nyomorultak című könyve volt az első igazi nagy regény-élményem. Az orosz írók közül Dosztojevszkij nevét külön is meg kell említenem. Egyik regényhősének, Zoszima sztarecnek a tanításaiból idézek is egy részletet: „Az emberek bűnei láttán azt kérdezed magadtól: erőszakkal győzzem le, vagy szelíd szeretettel? Mindig így dönts: szelíd szeretettel győzöm le. Roppant erő ez, a legesleghatalmasabb, amelyhez hasonló nem terem sehol.

Mert mi valóban csak tévelygünk a földön, és ha nem volna előttünk Krisztus drága személye, akkor végképp eltévednénk és el is pusztulnánk, mint a vízözön előtti emberi nem. Sok minden rejtve van előttünk itt a földön, helyette viszont megkaptuk a más, felsőbb- és magasabbrendű világgal való kapcsolat titkos és titokzatos érzékelését. Ha tebenned meggyengül vagy elsorvad ez az érzés, akkor közömbössé válsz az élet iránt, sőt meg is gyűlölöd”.

Egyébként ugyanez a Dosztojevszkij egyik levélben kifejezetten az olvasást, a lelket finomító olvasást, egészen pontosan az Evangélium olvasását ajánlotta egy, a gyermeknevelés ügyében tanácsért hozzáforduló fiatal édesanyának. „Az óriási fába parányi ágacskát ojtanak, és a fa szebb, nemesebb gyümölcsöt hoz. Az Ön gyermeke 3 éves. Olvasson fel neki az evangéliumból. Enélkül nem lesz belőle jó ember, a legjobb esetben szenvedő ember válik belőle. Más esetben pedig közömbös, elhájasodott ember, esetleg annál is rosszabb.

Krisztusnál jobbat nem találhat neki, higgyen nekem. Képzelje el, hogy gyermeke, amikor majd 15 vagy 16 éves lesz, hazajön egyszer (például éppen a rossz iskolatársaitól), és ilyen kérdést tesz fel Önnek vagy apjának: Mi végre szeresselek benneteket, és miért kötelességem ez nekem?

Higgye el, hogy akkor nem segít majd semmiféle bölcsesség. És Ön nem is tud mit válaszolni erre. Ezért úgy kell intézni a dolgot, hogy a gyerek ne menjen Önhöz ilyen kérdéssel. Ez pedig csak akkor lesz lehetséges, ha valóságosan, közvetlen érzéssel szeretni fogja Önt. Úgy, hogy a kérdés eleve föl sem vetődhet benne…”

A könyvek könyvének a kifejezett ajánlása esetében nagyon is érthető Dosztojevszkij érvelése, hiszen a Bibliának mindig két szereplője van: Isten és az ember. S mindig a Biblia Istene az, aki cselekszik, aki beszél, aki megmagyarázza tetteit az embernek. Minden szava és cselekedete mögött ott húzódik a háttér: örök üdvösségünk beláthatatlan tájai. Isten voltaképp fölfedi magát a Bibilia által, az ő „színháza” a jól ismert szent történetek láncolata, amelyben viszont nekünk kell fölismernünk őt. Az embert a maga éles megvilágításában állásfoglalásra készteti, mert így tud Isten találkozni az emberrel és mert kinyilatkoztatása mindig választ vár tőlünk.

Tény, hogy a Biblia Istene önmagáról beszél. Önmagáról, de azért, hogy éppen azt értesse meg velünk: kik vagyunk, mit akarunk, hová megyünk, mi vár reánk. Az ember csak Istennel szembesítve érti meg magát és a mellette élő másik embert is, aki a küzdve-küzdésben és a bízva-bízásban konkrét társa neki. Dante Divina comediája, Milton Elveszett paradicsoma, Madáchnak Az ember tragédiája e tekintetben óriási hatást gyakorolt rám. Az utóbbi nemcsak filozófiai költeményként, de a nemzeti klasszicizmus koronájaként, a magyar szabadságmozgalom szellemi részének végső konklúziójaként is. Valósággal belém ragadt az azóta egyfolytában gyötrő kérdés: „Megy-é előbbre majdan fajzatom… vagy, mint malomnak barma, holtra fárad, s a körből, amelyben jár, nem bír kitörni”? De persze az a bátorító felszólítás is, amivel a mű befejeződik: „Mondottam, ember, küzdj és bízva bizzál!”

És akkor a legszebb és legtanulságosabb történeteket a Bibliából, a jézusi példázatokat és példabeszédeket az Evangéliumból nem is említettem, amelyekre elődeink a példás emberi kapcsolatok egész rendszerét építhették fel.

Isten helye

Itt is konkrét olvasmányélményeket, magam és mások személyes élményét szeretném fölemlegetni. Az egyik felejthetetlen istenélményem Tamási Ábeléhez kapcsolódik. Az Amerikába tartó óceánjáró fedélzetén Ábel egy német kereskedővel elegyedik hosszas beszédbe. Vihar közeledtével az Isten-kérdés is szóba kerül. Az erősödő, vészhelyzetet is sejtető hullámcsapások láttán Ábel a német úrhoz fordul és ezt a kérdést teszi fel neki: „Maga hisz-e Istenben”? A kereskedő válaszol: „Most igen. Hát maga?” – kérdez nyomban vissza. Mire Ábel magabíztosan így felel: „Én szárazon és vizen!” Négy szó mindössze, de ebben markáns istenhit, mély hitvallás fogalmazódik meg.

Augustinus művét – Augustinus, akárcsak Ady, emberi esendősége miatt áll hozzám nagyon közel –, a Vallomásokat is föltétlenül meg kell említem. A nyugtalan, bűnben és tévedésekben sokáig bukdácsoló Ágoston is a könyvnek, egészen pontosan „a könyvek könyvének” olvasása által jut el legbenső önmagáig, illetve lelkiismerete hullámhosszán az őt kereső, majd hangosan meg is szólító Istenig. Tolle, lege! Vedd és olvasd! – szól hozá a kertben a titokzatos hang. S a kézbe vett könyv nyújtotta élmény hatása alatt, a „nevére címzett” isteni üzenet elolvasása nyomán őszintén beismeri bűneit.

Ám ahhoz, hogy az ember Istenével találkozhassék – s e tekintetben példa Ágoston – kellő magábaszállás, önismeret és teremtményi alázat szükséges. Az egykor ateista Giovanni Papini megtérése után költőien szép könyvet írt Jézusról, amellyel egy csapásra világhírt szerzett magának. Művét ezekkel az emlékezetes sorokkal vezeti be: „E könyv szerzője évekkel ezelőtt írt egy könyvet önmagáról, amellyel elmesélte bánatos élettörténetét egy embernek, aki Istenné akart válni. Most éveinek és lelkiismeretének érettségében megpróbálta megírni az élettörténetét egy Istennek, aki emberré lett”.

Jómagam, bár teológiai diplomával rendelkezem, egy olyan könyvben, mint Thomas Mertonnak A csend szava című munkája, ugyancsak felejthetetlen istenélményben részessültem. Idézek ebből is egy kis részletet: „Ahol nem hisznek Istenben, ott nem jöhet létre igazi rend; ahol nincs hit, ott értelmetlen az engedelmesség is, legföljebb a hasznosságra lehet hivatkozni. Ha nincs Isten, akkor a zsarnokság az egyetlen logikus államforma. S tényleg így is van. Azok az államok, amelyek elvetik Isten gondolatát, könnyen zsarnoksággá vagy nyilt anarchiává lesznek. Mindkettő zürzavarba torkollik, mert a zsarnokság maga is felfordulás. – Ha nem hinnék Istenben, lelkiismeretem valószínüleg arra indítana, hogy anarchistává legyek. Sőt, ha nem hinnék Istenben, alig hiszem, hogy lelkiismeretemben bármire is kötelezve érezném magam”. A legújabb kor egyik legnagyobb szentje, Lisieux-i Teréz is hasonlóképpen nyilatkozik: „Csodálom, hogy a hitetlenek között nincs sokkal több öngyilkos. Ha nem volna hitem és nem szeretném annyira Istent, egy pillanatig sem haboznék, hogy öngyilkos legyek”.

Egyébként az Istennel való kapcsolatom tekintetében magas metafizikai feszültségű gondolatokkal találkozhattam az említett Tamásin kívül más magyar szerzők műveiben is: Balassi Bálintnál, Zrinyi Miklósnál, Berzsenyi Dánielnél, Kölcseynél. Igaz, a felsoroltak által képviselt istenes költészet nem nagyszabású bölcseleti gondolatok nyomán, inkább mélységesen őszinte emberi vallomások égő kínjában-kohójában született, s táplálója sem többnyire a mindenség értelmével viaskodó szellemi küzdelem, hanem a személyes sors, az a fajta felismersés, amiben Jákobnak volt része az ószövetségben, amikor egy éjszakán át keményen megküzdött a nagybetüs Ismeretlennel, és végülis ragaszkodó érzéssel kijelentette: „Nem eresztelek el addig, amig meg nem áldasz”. De vannak istenes irodalmunknak kivételes, metafizikai feszültségggel teli pillanatai és teljesítményei is. Gondolok itt a léttel és a történelemmel viaskodó Vörösmartyra, a keresztény egzisztencializmussal viaskodó Weöres Sándorra, a perszonalista filozófiával rokon gondolkdású Pilinszky Jánosra, vagy a mindenséget leltározó, Babits Mihályra, Juhász Ferencre és nem utolsó sorban a már emlegetett Ady Endrére. Meg József Attilára. Az utóbbi kettőtől hadd idézzek mindössze két sort: „Mikor a lelkem roskadozva vittem, csöndesen és váratlanul átölelt az Isten”. (Ady) „Az Isten itt állt a hátam mögött, s én megkerültem érte a világot.” (József A.) Eckhardt mester mindezt tömören így fogalmazta meg: „Isten közelebb van hozzám, mint én önmagamhoz”.

Habent sua fata libelli

A könyveknek is megvan a maguk sorsa. Ha olvassák őket, gazdagítják a lelket. Ha nem olvassák őket, poros polcokra kerülnek, esetleg bezúzzák őket. Magam is úgy látom, otthoni polcaimon sok könyv felesleges, sokukat bizonyára soha nem is veszem már kézbe, mégsem tudom kidobni őket. Úgy vagyok velük, mint a kenyérrel. Szüleim arra tanítottak, hogy ne dobjam el. Ha pedig gyűlölik a könyveket, akkor számtalan esetben indexre, sőt pusztító tűzre kerülnek, ez is sorsa a könyveknek. A történelem folyamán megszámlálhatatlan könyvet égettek el. Máglyára rakták őket, s ott a lángok martalékává lettek. Csak egyetlen látványosan is szomorú példát említek a sok közül, a magunk mögött hagyott, véres 20. századból: 1933-ban május 10-én a náci Németország több nagyvárosában nagyszabású poropaganda-akció keretében tűzbe vetették huszonnégy (!), a birodalom szellemiségétől idegen író, újságiró, filozófus műveit. Többek között Thomas Mann, Bertold Brecht könyveit. Az ilyen események ma is mementóként kell hogy figyelmeztessenek valamennyiünket!

Hogy mi lesz a könyvek jövőbeni sorsa? A rádió megjelenésekor, majd később a televízió megjelenésekor is jósolgatták, napjainkban pedig az internet rohamos térhódításakor újból – és most már vészharangokat kongatva – prognotizálják a könyvkultúra. A rádió és a tévé esetében a jóslat nem teljesedett be. Meggyőződésem, hogy az internet világában is szükség lesz a könyvre. A könyv barátságát és hozzánk való bensőséges viszonyát ugyanis – ha például az elalvás előtti olvasásra gondolunk – az említett médiumok egyike sem pótolhatja. Csakhogy ahhoz, hogy így is legyen, ahhoz az szükséges – s ez az olvasónak mindenkori jogos elvárása –, hogy a könyv a valóságról, az életéről szóljon: születésről, szerelemről, munkáról, szenvedésről, halálról. És ne a szappanoperák felszínességével! Állítson meg! Gondolkodtasson el! Mert sokféleképpen meg lehet írni például a szerelmet, hogy csak egyetlen témát említsek, de úgy kell megírni, mint ahogy Shakespeare megírta a Rómeó és Júliát immár közel 400 éve. És ez a többi témára vonatkoztatva is érvényes. Tolsztoj nem volt még negyvenéves sem, amikor a Háborút és békét írta, de az érett írásművész rejtélyes értesültségével tudott fiatalokról és öregekről, becsvágyról és szerelemről, unalomról és hősiességről.

Öntudat – önvédelem

Babits írja a Sziget és tenger előszavában: „Magyar vagyok. Lelkem, érzésem örökséget kapott, melyet nem dobok el. A világot nem szegényíteni kell, hanem gazdagítani. Hogy szolgálhatom az emberiéget, ha meg nem őrzök magamban minden színt, minden kincset, ami az emberiséget gazdagíthatja: a magyarság színét, a magyarság kincsét. De mily balga volnék, ha ugyanakkor más színt, más kincset el akarnék venni vagy meggyengíteni? Én hiszek a testvériségben! A színek együtt adják ki a képet; a hangok együtt adják a koncertet. Nemzet ne a nemzet ellen harcoljon, hanem az ellen, ami minden nemzet nagy veszélye: az elnyomás és a rombolás szelleme ellen”.

Igen, magyarnak lenni ma az egyesülő Európa jelentette történelmi távlatban elsősorban nem állami hovatartozást jelent, hanem az érzésnek és gondolatnak egy olyan specifikus módját, amely ezer év értékeiből állt össze: kultúrát jelent. Következésképpen: amíg kultúránkhoz hűek maradunk és az előttünk is megnyíló „Európa-ház” egyik szobájában anyanyelvünkön olvasunk, addig önmagunkhoz vagyunk hűek.

Egy író–olvasó találkozón fölállt egy fiatal mérnök és ingerülten mondta a költő-előadónak: Kérem, kár arról értekezni, hogy az író munkája pesszimista-e vagy optimista. Arra adjon választ köteteivel, hogyan kell élnünk. – S azzal leült. Kicsit fölszegte a fejét makacs, mondhatnám azt is, hogy jogos várakozással, aztán hosszabb csend állt be a teremben, mialatt az író megdöbbent tisztelettel nézett a fiatalemberre. Kis idő múlva megszólalt: „Azt mondhatom, hogy verseimmel vagy feleltem a kérdésre, s akkor most nincs mit mondanom; vagy nem, s akkor viszont most válaszolok: hogyan kell élnünk? Nagy türelemmel, folytonos megbocsátással, ítélkezés nélkül…”

Mintha csak Krisztus szólt volna ott abban a kínos pillanatban, aki tanítása közben számtalanszor az Írásokra hivatkozva hallgatóitól ezt kérdezte: Nem olvastátok?!

Sütő Andrástól kölcsönöztem az egyik, „mottóként” használt idézetet. A magyarságtudat érezhető gyengülésének, „a nyelv életritmusa lelassulásának” ellenében – amely folyamatnak szem- és fültanúi vagyunk – eredményes védekezésül ma már nem elegendő pusztán a magyar nyelven való tanulás lehetősége. Meg kell tanulnunk, illetve meg kell újból tanítanunk a ránk bízottakat magyarul és szépen magyarul, nehogy a trianoni határokon innen lassan a nyelvi elsivatagosodás és beolvadás áldozatai legyünk. S ennek elengedhetetlen feltétele az olvasáskultúra tudatos fejlesztése, ami elsősorban nevelők, tanítók, tanárok és igehirdető lelkipásztorok kötelessége. Nem hátborzongatásért, de a kultúra nemes hatalmának megidézéseképpen jusson eszünkbe egy Shakespeare-jelenet: Caesar retteg Cassiustól. Mert Cassius éjszaka olvasni szokott.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Ki mennyit olvas?

Magyar olvasási mutatók egy konferencia tükrében

A magyarországi lakosság fele egyáltalán nem olvas könyveket, 12 százalékuk pedig újságokat sem vesz a kezébe. Ez derül ki egy 2000-ben készült felmérésből. Egy másik vizsgálat adatai szerint pedig Magyarországon 1985 és 2000 között 5 százalékról 12 százalékra nőtt azoknak a felnőtteknek a száma, akik semmit nem olvasnak, míg 50 százalékról 75-80 százalékra emelkedett azoké, akik rendszeresen néznek tévét.

A szakemberek szerint az arányok megváltozásában a kereskedelmi tévécsatornák megjelenésének van nagy szerepe. Minderről “A felnőttek olvasási szokásai és orientálása” címmel Budapesten megtartott konferencián esett szó, melyet a Magyar Pedagógiai Társaság (MPT) felnőttnevelési szakosztálya, a TIT Stúdió Egyesület, az Országos Közoktatási Intézet Felnőttoktatási és Kisebbségi Központja, valamint a Német Népfőiskolai Szövetség Budapesti Projektirodája rendezett az olvasás éve (2001-2002) alkalmából. A felnőtteknek csak alig több mint 10 százaléka rendszeres olvasó, azaz havonta legalább egy könyvet kézbe vesz – mutatott rá előadásában Gereben Ferenc művelődéskutató, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem tanára.

Gereben kifejtette: az olvasás visszaszorulása az utóbbi másfél évtizedben drasztikus méreteket öltött, egy 1985-ös felmérés szerint ugyanis a felnőtt lakosságnak csak öt százaléka nem olvasott egyáltalán semmit és mintegy 35 százalékuk nem vett kezébe könyveket. Megjegyezte: napjainkban kevesebb ember ír és olvas leveleket is, mint az utóbbi évtizedekben, és általában elmondható, hogy a hagyományos írásbeliség minden téren visszaszorulóban van.

Harangi László, az MPT felnőttnevelési szakosztályának elnöke arról számolt be, hogy az elmúlt 12 évben nagymértékben megváltozott a kultúra társadalmi, gazdasági környezete, s ez rányomta a bélyegét az olvasási szokásokra is. A gazdasági változások következtében nemcsak a könyv vált egyre drágább árucikké, hanem a lakosság mentalitása, értékrendje is a gyakorlatiasság, a hasznosság irányába mozdult el. Hozzátette: a Gutenberg-galaxist egyre inkább a digitális médiagalaxis váltja fel. Ez nemcsak a tévénézésre fordított idő növekedésének veszélyét hordozza magával, hanem a kommercializálódott kultúra előretörését is. Az olvasás visszaeséséhez vezet az is, hogy a társadalom egy része leszakadóban van, keresetük nem teszi lehetővé, hogy könyveket vásároljanak.

Gereben Ferenc szerint az olvasási kedv látványos csökkenése a kereskedelmi tévécsatornák megjelenésével esett egybe. Napjainkban átlagosan 2,6 órát tévéznek az emberek naponta; a televíziózási kedv főleg a férfiak körében emelkedett nagymértékben. A művelődéskutató elmondta: a 90-es évek eleje óta az olvasási szokások vizsgálatát az egész Kárpát-medence magyar ajkú lakosságára kiterjesztették. A kutatások szerint a legtöbb olvasót Erdélyben és Kárpátalján találjuk, itt a magyar lakosság 65-70 százaléka olvas könyveket. Tanulságos az is, hogy a magyarországiak olvasottsága az utódállamok magyarjaiénak messze alulmarad. A magyarországi felnőttek nemcsak kevesebbet, de felületesebben is olvasnak, mint a “határon túliak”.

Forrás: MTI 2002. április 16.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Sas Péter

A Vatikán és Románia konkordátuma

A Vatikán és Románia 1919-ben diplomáciai kapcsolatot létesített egymással, de nem sikerült azonnal minden elintézésre váró kérdést rendezni. Az államközi megállapodás, a konkordátum létrehozása érdekében már a következő évben elkezdték a tárgyalásokat. A román kormány erőteljes, mondhatni túlzó követelésekkel lépett fel, melyeket Vasile Lucaciu görög katolikus pap állított össze. A tárgyalásokon részt vevő Netzhammer római katolikus érsek így jellemezte az első tervezetet: „a győzelem friss mámorában íródtak le a Szentszéknek Romániával való első konkordátum-tervezetei, amelynek éle a Romániához került katolikus magyarság ellen volt fordítva, nevezetesen a nagyváradi és szatmári két magyar püspökség megsemmisítésére”. A román kormány javaslata az erdélyi egyházmegyék számának csökkentését is tartalmazta. Ennek érdekében a nagyváradit a csanádiból alakítandó temesvári egyházmegyébe, a szatmárit pedig az erdélyi egyházmegyébe akarta beolvasztani. Az öt egyházmegyéből véglegesített temesvárit és erdélyit a bukaresti érsek keze alá akarták helyezni.

Gróf Majláth Gusztáv Károly erdélyi püspök vatikáni tájékozódása során úgy látta, hogy a háttérben ismét az unióba lépett (vagyis Rómával egyesült keleti szertartású) egyház kiterjesztésének nagy ívű elképzelése áll. A görög katolikusok vezetői arra számítottak, hogy a konkordátum létrejöttével megnövekszik a görög keleti (ortodox) egyházzal szembeni térnyerésük. Ezek a reménységek a szentszéki diplomácia jövőképében megfogalmazott elképzelésekkel is találkoztak, ezért ennek elérése érdekében fogalmazódtak meg a Román Királysággal kötendő államszerződés korai tervezetei. Netzhammer érsek szerint a Vatikánban gyanakvóan és vádlón tekintettek mindenkire, aki a görögkeleti románok áttérésére vonatkozó szép reménység megvalósulásában kételkedni látszott. A román kormány második tervezetében azt javasolta, hogy a csanádi és az erdélyi püspök ne a bukaresti érseknek, hanem magának a pápának legyen alárendelve. A magyar püspökök elzárkóztak a változásoktól. Az erdélyi magyar katolicizmus egészét sújtó engedékeny vatikáni politikával szembeni ellenérzést és a várható következmények miatti aggódást Gróf Széchenyi Miklós nagyváradi püspök nyíltan megfogalmazta: „Magyarország ezeréves katolikus múltjával mit sem törődve egymás után olyan intézkedéseket tesz a Szentszék, amelyek az új államok erősödését szolgálják… nem a latin katolikusokat védik, hanem a román államot és a románokat, mert futnak az unió illúziója után”.

Az elakadt tárgyalásokat a liberális Bratianu-kormány vallásügyi minisztere, Constantin Banu újította fel. Új fogalom és új ütközőpont merült fel a tárgyalásokon, a Patrimonium Sacrum. „Az Atyától kapott szent örökség” fogalmát jelen esetben az erdélyi latin és görög szertartású egyház ingó és ingatlan vagyonának uniójából, egyesüléséből létrejövő vagyon képezte volna. Az érdekes elképzelés megvalósulásával az autonóm Erdélyi Római Katolikus Státus kezelte értékes ingatlanok és a román földreform végrehajtása után meghagyott római katolikus birtok-roncsok, a görög katolikus egyház szerényebbnek nevezhető tulajdonával együttesen bekerültek volna egy olyan összetételű püspöki tanács irányítása alá, amelyben a görög szertartású tagok lettek volna többségben.

A megakadt tárgyalások 1924-ben indultak újra a bukaresti nuncius, Angelo Maria Dolci előterjesztette javaslat alapján. Minden latin szertartású püspökség a bukaresti érsekség joghatósága alá kerülne, létrejönne a Patrimonium Sacrum, viszonzásul garanciák mellett folytatódhatna az egyházi iskolák működése. A Vatikánnak olyan kompromisszumos megoldást kellett találnia, amely mind a latin, mind a görög szertartású katolikus egyház számára megfelelő, és egyúttal a román kormány egyetértésével is találkozik. A római katolikus egyház jogbiztonsága eléréséhez szükséges volt nemzetközi biztosítékra, amelyet a konkordátum jelentett. Ugyanakkor a Szentszék azt gondolta, hogy a román hívőket tömörítő és a nemzeti érdekeket képviselő görög katolikus egyház megerősödésén, majd térnyerésén múlhat a katolicizmus helybeli, nagy tömegeket érintő, magasabb szempontú, távlati jövője. A Vatikán erőteljesen szorgalmazta a megállapodást. A tárgyalásokba bekapcsolódott Gyárfás Elemér is. Az Erdélyi Római Katolikus Státus világi elnöke írta Majláth püspöknek: „A Nuncius úr a leghatározottabb formában kért, hogy okvetlenül egyezzünk meg”. Az említett okok miatt következhetett be, hogy tulajdonjogának fenntartásával a római pápa a kolozsvári minorita templomot és rendházat örök használatra, a római katolikus Kálvária templomot 25 évre – 1924-től 1949-ig – átengedte a görög katolikus egyháznak. (Megjegyzendő, hogy a görög katolikusok vásárlás útján sikertelenül próbálták megszerezni a minoritáktól a templomot. A Vatikán közreműködésével hozzájutottak – ingyen).

Majláth püspök levélben tudatta XI. Piusz pápával, hogy csak a négy erdélyi egyházmegye fennmaradása esetén nyugodna bele a bukaresti érsek alá rendelésükbe, de ragaszkodik az erdélyi püspökség hivatalos elnevezés megmaradásához. Úgy látta, hogy a konkordátum nélküli helyzet előnyösebb egyházának, mint a tervezetek alapján megvalósuló állapot. Gyárfás Elemér szenátor, az Erdélyi Katolikus Népszövetség alelnöke a szenátus előtt kifejtette, hogy a konkordátum nem hoz a római katolikus egyháznak semmilyen előnyt. Végkövetkeztetése alátámasztására utalt Vasile Goldis kultuszminiszter rendkívül ügyes, a román érdekérvényesítésért aggódó ortodoxokat megnyugtató megállapítására. Ez a mondat a keresetlen népiességgel megfogalmazott szólásmondás, a „nesze semmi, fogd meg jól” konkordátum-tervezetre utaló, diplomáciai fortéllyal átfogalmazott változatában így hangzott: „Nem hoz a romániai katolikus egyháznak semmi olyant, amivel ez ma már nem rendelkeznék”.

Az Apostoli Szentszék átgondolhatta a magyar álláspont szigorúan katolicizmus-alapú, de az erdélyi kisebbségi szempontokra is tekintettel levő álláspontját. Olyan megállapodás-tervezetet dolgozott ki, amely az előzményekhez képest finomított a javaslatokon. A Patrimonium Sacrum római és görög katolikus közös kezelésébe csak a kisajátított egyházi birtokok után adott állami értékpapírok kerülnek, a püspök fennhatósága alatt maradó szerzetesi iskolák maguk állapíthatják meg a tanítás nyelvét. A román kormány hozzájárulása után 1927. május 10-én aláírhatták az államközi megállapodást, a konkordátumot. Életbe léptetéséhez még ratifikálására is szükség volt, vagyis jóváhagyásra a törvényhozás elé kellett terjeszteni.

A Vatikán kompromisszumkészségét a végletekig kihasználva, 1928. július 20-án Nicolae Titulescu külügyminiszter két megszorítást szorgalmazott a már aláírt konkordátum szövegéhez képest. A dokumentumban szereplőkön kívül más katolikus szervezetnek nem lehet jogi személyisége, valamint a most román nyelven működő iskolák megmaradnak az előadási nyelvüknél. Mind a kettő a római katolikus egyházat sújtotta, az első esetben az autonóm Erdélyi Római Katolikus Státust, második esetben a szerzetes iskolákat. A hivatalos bejelentés előtt Gyárfás Elemér már értesítette Majláth püspököt, hogy a Szentszék engedett: a katolikus egyháznak Romániában nem lesz jogi személyisége, csak az olyan intézményeinek, amelyeket „canonice et legale” alakítanak és léteznek; továbbá azokban a szerzetes iskolákban lesz román a tanítás nyelve, ahol a konkordátum ratifikálásáig bevezetik. A római katolikus egyház a konkordátum tárgyalásakor a román parlament mindkét házában nemmel szavazott. A kamarában báró Jósika János a katolikus vallású magyar képviselők, a szenátusban Gyárfás Elemér szenátor az általa képviselt katolikus magyarok nevében mondott nemet az egyezményre.

Az 1929. július 7-én életbe léptetett konkordátum majd’ húsz évig volt érvényben, 1948. július 17-én mondta fel egyoldalúan az akkori kormány. A 24 cikkelyből álló államközi szerződés több évszázados működési elvet és gyakorlatot módosított. A latin szertartású egyházmegyéket kivétel nélkül a bukaresti érseki székhelyű egyháztartományba egyesítette. Több mint sérelmes, hogy a kilencszáz esztendős, 400 000 hívőt számláló erdélyi püspökség helyett az 1883-ban alapított, 70 000 hívőjű bukaresti püspökséget emelte érseki rangra. Az új érsekség alá tartozott az ősi – erdélyi – névhasználat helyett immár gyulafehérvárinak nevezett püspökség mellett az ugyancsak korábbi nevének – csanádi – megváltoztatására kényszerített temesvári, valamint a 70-70 ezer hívővel „egyenrangúan” (aeque printipaliter) egyesített nagyváradi és szatmári püspökség. Ezzel a megoldással egyel csökkent a magyar püspökök száma. Ugyanakkor a meglévő négy görög katolikus püspökség mellé létrehozták az ötödiket, a nagybányait. A bukaresti érsekség joghatósága alá került a iasi-i püspökség, amely bekebelezte Bukovinát. Ezzel egyidejűleg a korábban az erdélyi püspökséghez tartozó kétezer fős örmény szertartású katolikusoknak külön egyházmegyét alakítottak ki, a szamosújvári apostoli kormányzóságot. A kinevezett egyházi vezetők összetétele: három latin, öt görög rítusú püspök, mellettük a moldvai román püspök és a korábbi iasi-i püspök, az új bukaresti érsek, Alexandru Cisar. Megengedetté vált a püspökök szabad érintkezése a Szentszékkel és közvetlen kapcsolata a hívekkel. A román állam továbbá elismerte a katolikus egyház jogi személyiségét. A kormány előzetes tájékozódása után a pápa nevezi ki a püspököket, akik hűségesküt tesznek „Románia királyának és Utódainak”. A Patrimonium Sacrumba tartozó román járadékkötvényen kívül elismeri az egyház saját (megmaradt) vagyona feletti jogát. A papságnak államsegélyt biztosít. A szerzetesrendek és kongregációk főnökeinek, valamint tagjainak helybelakó román állampolgároknak kell lenniük. A katolikus egyháznak joga van elemi és középiskolákat létesíteni, s azokat a közoktatási minisztérium felügyelete alatt fenntartani.

Az egyházmegyei határrendezést és az új beosztást a Szentszék az 1930. június 5-én kelt és szeptember 2-án közzétett Solemni conventione kezdetű apostoli konstitúcióval hajtotta végre.

Gyárfás Elemér magasabb egyházi szempontok alapján igyekezett védeni a megkötött konkordátumot. Amikor Cisar bukaresti érseket a római katolikusság egyetlen képviselőjeként hívták be a román felsőházba, Gyárfás szenátor felszólalt az erdélyi, szatmári, temesvári és váradi püspökök parlamenti képviselősége érdekében. A román kormány eljárása bizonyítja, hogy az erdélyi püspökségeknek a bukaresti érsekség alá „gyűrésével” előre megfontolt módon arra törekedett, hogy a magyar katolikusok védelmében és érdekében püspökeik ne mondhassák el véleményüket a szenátusban. A parlamenti képviselet ügyében Gyárfásnak is el kellett ismernie, hogy „a kérdés eldöntése” Róma kezében volt. A magyar katolicizmus parlamenti fiaskójára pedig fel lehetett volna készülni, ennek árnyékát Vasile Goldis 1928-ban Majláth püspökhöz írt magyar nyelvű levele is előrevetítette: „A római katholikus egyháznak ezen képviselője, a római szentszék kívánsága szerint, a mindenkori bukuresti római-katholikus Érsek lesz”. Nem hiába fakadt ki Pál Gábor ügyvéd, román parlamenti képviselő a konkordátum létrejöttével kapcsolatban: „ki vagyunk szolgáltatva a pápai nunciusoknak, akik tudtunk nélkül diplomatizálnak felettünk”. A legkeményebben és legélesebben a mindenkor autonóm szellemű Jakabffy Elemér fogalmazott, aki – nyomatékosításul – minden tisztségét kiszerkesztette cikke megjelentetésénél. „Az a szentszéki diplomácia, mely ezt a konkordátumot megkötötte, aligha ismeri a mienknek felfogását és diplomataerkölcseit”.

A nemzeti és az egyházi érdekek politikai alapú szembeállításakor nem az egyházi érdek szokott győzni. A szentszéki diplomácia számszakilag elkönyvelhető „eredményei” közé kell számítani az erdélyi katolikusság értelmiségiként számon tartott százainak (talán ezreinek) konkordátum utáni protestánssá-válását.

A megszületett konkordátummal Majláth püspök is elégedetlen volt és ennek finoman hangot is adott a Státus soron következő gyűlésén: „Ami még hiányzik a konkordátumból, azt lehet pótolni. Azért vannak itt katolikus képviselőink és szenátoraink… Ott lesz a püspök is, mindaddig, amíg él…”.

Mindezek tudatában teljességgel érthető és nem pátoszos dicshimnuszként értelmezhető Gyárfás Elemér átgondolt megállapítása, amelyet Majláth püspöknek írt levelében fogalmazott meg: „Nagyméltóságod jelenleg már sajnos az egyetlen s emberi számítás szerint hosszú időre, talán évszázadokra az utolsó katolikus püspök, kit a Romániához csatolt volt magyar területekre még az apostoli magyar király nevezett ki… Nagyméltóságodra vár tehát az a nagy történelmi feladat, hogy azokat az ősi pilléreket és tradicionális intézményeket, melyek e területen a múltban fennállottak s amelyek a jövőre biztosítani alkalmasok Erdély magyar népének hitében és nyelvében való megmaradását, akként erősítse meg és bástyázza körül, hogy ezek a későbbi idők viszontagságai között is oltalmat és fedelet nyújthassanak utódaiknak”.

A konkordátum létrejöttének körülményei, a katolicizmus egységének nem használó latin és görög szertartású egyházak nemzeti alapú érdekkülönbözőségének nyílt megjelenése, a kisebbségekre nézve hátrányos kiegyezés okozta sérelmek mind-mind megkérdőjelezik az államközi szerződés megkötésének mindenáron való szükségességét. A válasz XI. Piusz pápa abszolutizmusában keresendő, amelyet három területen valósított meg: a neotomista államelméletben, az Actio Catholicában és a konkordátumokban. Irányvonalát, az állam és az egyház viszonyát az Ubi arcano Dei kezdetű enciklikában fejtette ki. Teljes erkölcsi-ideológiai hatalom a hívek felett, a társadalom és a politika befolyásolását pedig rábízta a konzervatív világi hatalomra. A Romániával való konkordátum is XI. Piusz politikájának jellemző példázata: az egyház önkéntes korlátozása az állammal való szövetség érdekében. A konkordátumok mindenáron való megkötésének mint a működőképesség elengedhetetlen feltételének legjobb ellenpéldája Magyarország, ahol zavartalan volt az állam és az egyház kapcsolata, pedig soha nem jött létre államközi megállapodás a Szentszékkel.

Irodalom

Bíró Sándor, Kisebbségben és többségben. Románok és magyarok 1867-1940. Bern 1989.

Gergely Jenő, A pápaság története. Budapest 1999.

Gyárfás Elemér, A konkordátum és az erdélyi katholikusok. In: Magyar Kisebbség 1929/12.

Jakabffy Elemér, A konkordátum. In: Magyar Kisebbség 1928/12.

Konkordátum és Római Egyezmény. Cluj-Kolozsvár, 1933.

Majláth Gusztáv Károly püspök levelezése. Gyulafehérvári Érseki levéltár.

Marton József, A Szentszék és Románia konkordátuma 1927-ben. In: Erdélyi Múzeum 1995. 1-2. füzet.

Pál Gábor, Konkordátum és a katholikus magyarság. In: Magyar Kisebbség 1928/18.

Salacz Gábor, A magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt. München 1975.

Virt László, Katolikus kisebbség Erdélyben. Budapest-Luzern 1991.

Zombori István (szerk.), Magyarország és a Szentszék diplomáciai kapcsolata 1920-2000. Budapest 2001.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Gábor Csilla: Káldi György prédikációi

Újra akadt hozzáértő vizsgálója egy olyan területnek, amelynek kutatásához határokon kell járni: az irodalmi vizsgálódást a teológiai ismeretekkel kombinálva lehet megállapításokat megfogalmazni, régi dolgokról új kijelentéseket tenni, új összefüggésbe helyezve tisztábban látni. Gábor Csilla tudományos érdeklődésének ébredésétől fogva a régi magyar irodalom értékei felé fordult, és szinte első perctől kötelességének érezte irodalmi csemegéinek alapos és elmélyült vizsgálatához a teológiai ismeretei szélesítését is. Doktori értekezése az a kötet, amelyet a debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetem kiadásában kezében tarthat az érdeklődő olvasó.

De miért tarthat számot szélesebb közönség érdeklődésére egy szaktudományos dolgozat? Egyrészt a szerző személye miatt, aki az erdélyi tudományos élet képviselője, és hosszú idő után az első olyan kutató, aki az említett szakterületet szívügyének tekintve mélyül el benne, a kolozsvári Babes-Bolyai Tudományegyetem magyar irodalomtudományi tanszékének régi magyar irodalom tanáraként pedig nemcsak a maga kutatásait kínálja, hanem diákjait is efelé irányítja, és alig pár éves működése máris egy kialakuló iskola körvonalait sejteti. Ez pedig nagy nyereség mind az erdélyi tudományosság, mind a katolikus közösség szempontjából. Másfelől a kutatás tárgyául szolgáló Káldi György személye és munkássága tarthat számot mindannyiunk érdeklődésére. A jezsuita Káldi a maga korában, a 17. században ismert és jelentős személyiség volt, és nem csak bibliafordítása okán. Nem is csak írói kvalitásai, hanem rendjében betöltött szerepe, több esetben kulcspozíciója miatt. 1611 és 1616 között Brünnben novíciusmester volt, majd a nagyszombati kollégium rektora, 1621-ben közvetített Bethlen Gábor és a bécsi udvar közti tárgyaláson, 1629-30-ban súlyosan beteg provinciálisa helyett gyakorlatilag maga irányította a rendtartományt. Káldi tehát a maga korában ismert, jelentős jezsuita volt. Közvetlen utókora is dicsérőleg emlékezett rá. S igaz ugyan, hogy Bibliája Károlyi Gáspár fordítása mellett háttérbe szorult, s másik erősségében, a prédikációkban Pázmány Péter, rendtársa nagyobb ismertségre tett szert, Káldi György jelentősége mégsem elenyésző. Munkáit megőrizték és ismerték, és nem csak szűk körben, például rendje keretein belül, hanem – amint Gábor Csillától megtudhatjuk – különböző magánkönyvtárak jegyzékein is szerepelnek prédikációs könyvei, ami olvasottságát jelzi. Kötetei unitárius körökben is ismert volt, épp Kolozsváron, ahonnan biztos adat van arra vonatkozólag, hogy Bibliáját birtokolták és kölcsönözték is, ugyanígy Bethlen Kata könyvtárában szerepelt e Biblia 1732-es kiadása, és a sor folytatható lenne. Ismertsége Erdélyen kívül Magyarországra is kiterjedt, Esztergomban például prédikációs kötete a megmaradt könyvjegyzék tanúsága szerint biztosan megvolt. És hogy rendi kereteken kívül a katolikus egyházban jól ismerték, erre példa lehet, hogy a ferencesek kolozsvári rendháza birtokában volt munkáinak: az említett példány átkerült s megtalálható ma az Akadémiai Könyvtárban.

A magyar irodalmi élet nagyjai, szervezők, kritikusok a későbbi századokban is nagyra tartották Káldit. Toldy Ferenc így jelölte ki helyét – elsőként – az irodalomban: “Pázmány után legszabályosban és legtöbb numerussal kezelte a nyelvet, s különösen tanító előadásban – elrendelés, világosság és nyúgalom által – valóban mintaszerű.” Kazinczy Ferenc levelezésében Telegdivel és Pázmánnyal egy sorba helyezte Káldit.

A jeles jezsuita szónok ismerete, sőt a róla szóló szűkszavú dicséretek azonban nélkülözik az elemző értékelést. S bár különböző kutatók foglalkoztak Káldi szerepével, helyével irodalmi életünkben, prédikációs irodalmunk fejlődésében, ezek a kutatások mind inkább mint Pázmány elődjét tekintik, nem vizsgálva önállóan Káldi munkásságát. Ezért aztán új és úttörő Gábor Csilla munkája, amely középpontjába állítva Káldit a prédikációs műfaj történetét is áttekinti, és retorikai oldalról, stilisztikai szempontból alapos vizsgálat alá veszi. Munkája nyomán nemcsak a 17. századi magyar irodalomról, ezen belül egy adott szerző munkásságáról tárul elénk részletes kép, de a műfajt is behatóbban ismerhetjük meg. A kép teljes és árnyalt lesz azáltal, hogy Gábor Csilla külön elemzi Káldi beszédeinek forrásait, bibliai hivatkozásait, a “pogány bölcsekre”, auktorokra való hivatkozásait, a patrisztika nagyjainak műveiből vett idézeteket, az azokkal való párhuzamokat és Káldi kortársait, az azokra vonatkozó hivatkozásokat. Munkája második részében alapos betekeintést nyerünk Káldi beszédeinek teológiai rendszeréről, dogmatikai ismereteiről és gondolatairól, istenképéről és annak a hallgatók-olvasók felé való közvetítéséről. A munka harmadik része a műfaji kérdésekkel foglalkozik részletekbe menően, itt tudhatunk meg a prédikációs műfajról magáról is többet, valamint ennek fejlődéséről a magyar hagyományban. Elemzett példákon szemléletve észrevétlenül merülünk el a prédikáció műfajának ismeretében. Függelékként Káldi néhány jól sikerült beszéde is olvasható a kötet végén.

“A múlt: mérték. Jelenkori eszméket és eszményeket a tradícióhoz mérni, a hagyomány felhasználásával elfogadni vagy elutasítani, már-már természetessé váló gesztusa az értékelő elmének. Így lesz a múlt a jelen értelmezésének eszközévé.” – olvashatjuk Gábor Csilla szavait munkája bevezetőjében. Majd így folytatja: “Olykor azonban a jelen pillanatból visszatekintve válnak érthetőekké a múlt eseményeinek, a történelmi folyamat zajlásának okai, azok háttere. És nincs ez másként az irodalom esetében sem. Ez a különösnek látszó ’fordított út’ aztán magával hozza a kihívást, hogy gondoljunk újra időről időre régen lezártnak tűnő korokat, fogjunk vallatóra jól ismert tényeket, dokumentumokat, eszméket-áramlatokat.” Ezeket a gondolatokat az irodalomtörténész bevezetőnek szánja munkája megindoklásául, de ugyanezeket ajánlom a Káldi prédikációs munkásságát vizsgáló mai munka olvasásához is. Közösségünk ugyanis szeret a múlttal, különösen pedig saját múltjával foglalkozni. Sokan azonban ezt a múlt felé fordulást kötelezettség nélkül, egyfajta a jelenből menekülő, a jelennel szemben a múltat szembefordító kiindulásból teszik. Holott a múlt mérték -- mérték és tanulság. De a jelen vonatkozásában. A múltból értünk meg sok jelenbeli összefüggést, de mindezt a jelen s jövő érdekében, nem ellenében. S hogy hogyan helyezhetünk el egy ilyen, a múltat az irodalomtörténész szemszögéből újraelemző kötetet? Témáját, azaz a prédikációs műfajt tekintve. Az az igaszág ugyanis, hogy ez a műfaj ma is létezik, de hogy kiváló szónokok sokasága benne körül, azt nemigen állíthatjuk. A múlt viszont ebben a vonatkozásban mindenképp mérték. Szónoklattanilag van mit áttekintenünk, s különösen a retorikai vonatkozások tekintetében mind a közéleti szónokaink, mind egyházi beszélőink komoly mulasztásban vétkesek egykori kiváló szónokainkkal, prédikátorainkkal szemben. Köszönet hát a tudós elemzésért, hogy múlthoz fordulva a jelen hiányosságaira ébreszt rá, ugyanakkor kulcsot is adva a jelenbeli fejlődéshez. A kulcs a műfaj jobb ismerete, mert az ismeret vezet el a gyakorlat javításához.

(Csokonai Könyvtár, Debrecen 2001)

Bodó Márta

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A provinciától a régió felé

Nemesszeghy Ervin, a magyarországi jezsuita rendtartomány új elöljárója válaszol Jakab Gábor kérdéseire

A jezsuita rend legfőbb elöljárója (Peter-Hans Kolvenbach) Önt nevezte ki a Jézus Társasága magyarországi rendtartományának elöljárójává. Olvasóink számára minden bizonnyal hasznos lenne, ha egy rövid történelmi visszapillatással kezdenénk beszélgetésünket. A Loyolai Ignác által 1534-ben alapított, majd III. Pál pápa által 1540-ben jóvá is hagyott férfi-szerzetesrend eléggé viharos időket élt át, ellentmondásos utakat járt be az elmúlt közel félévezrednyi időben. Egyrészt nagy sikereket ért el a világ misszionálásában, az ún. ellenreformáció vezető szellemi ereje lett. Másrészt viszont olyannyira a lejárató szándékú támadások kereszttüzébe került, hogy 1773-ban XIV. Kelemen pápa maga oszlatta fel a rendet, amelyet majd csak VII. Piusz állított vissza jogaiba, 1814-ben.

Valóban nagyon érdekes Jézus Társaságának az első időszaka, a 16. század, amelynek első felében Loyolai Ignác a rendet megalapította. Igen mozgalmas és rendkívül gyorsan változó korszak volt. Ekkor történt a nagy nyugati egyházszakadás, amelyet Martin Luther, később pedig Jean Calvin neve fémjelez elsősorban, de nem sokkal később követték őket mások is – kiemelten az anglikánok. Szellemtörténeti szempontból is igen nagy változások történtek ekkoriban: említésre méltó a reneszánsz, amely később a barokkba csapott át, és éppen a jezsuiták egyik híres temploma volt ennek az irányzatnak a nagyon is kifejező igazolása, az Il Gesú templom Rómában.

Valóban hihetetlenül sikeres volt az első jezsuiták munkája, és nagyon gyors volt a rend növekedése, számbeli gyarapodása is. Az alapító Szent Ignác mintegy tíz társával kezdte meg a rend alapos megszervezését és működtetését, s halála idejére (1556) – tizenhat év alatt! – mintegy ezerre emelkedett a rendtagok száma. A gyors fejlődés és a nagy siker nemcsak Európában, de az újvilágban, sőt a Távol-Keleten is jelentős volt. Xavéri Szent Ferencnek, India apostolának a missziós munkájára gondolok, akinek ebben az esztendőben halála 450-ik fordulóját ünnepeljük.

A jezsuiták a nevelés terén is hatalmas eredményeket értek el, bár el kell mondanom: Loyolai Ignác kezdetben nem gondolt arra, hogy követői majd – úgymond – „tanítani” is fognak, illetve plébániákon fognak dolgozni. Az volt az elképzelése, hogy az ilyenfajta munka túl nagy kötöttséget jelent. Hogy egy szemléltető hasonlattal is éljek: inkábbb egy könnyen mozgatható „könnyűlovas-csapatnak” tervezte Jézus Társaságát, amelyet rugalmassága révén a vezetők könnyen, bárhova „bevethetnek”; oda küldi tagjait a pápa, ahová a kor konkrét igénye a leginkább megkívánja. Ezért van az, hogy Jézus Társasága életében az ismert professzusok (négyfogadalmasok), a három szokásos szerzetesi fogadalom mellett a pápának való engedelmesség fogadalma külön szerepel – ami gyakorlatilag azt jelenti, hogy a rendtagok a pápától kapott utasításra a világ bármelyik tájára elmennek a misszióba apostolkodni anélkül, hogy bármilyen ellenszolgáltatást is kérnének munkájukért.

Tény, hogy a jezsuiták a közéletben igen hamar erős befolyásra tettek szert, és ezt a különféle kormányok és uralkodók nem nézték jó szemmel. Kivált azokban az országokban nem, ahol akkoriban már kezdett teret hódítani a szabadkőművesség szelleme. A Bourbon hercegi családban különösen is erős volt a szabadkőmüvesség térhódítása, és e mozgalom követői erős befolyással hatottak az akkori pápákra. XIV. Kelemen az ő nyomásukra hozta meg azt a fájdalmas döntését, amellyel a jezsuita rendet gyökeresen felszámolta. Indoklásul azt mondta: jobb ha egyetlen szerzetesrendet törlünk el, mint hogy az egész egyház szenvedjen miatta. Tulajdonképen tehát – féltette az egyházat. Idézett mondása kicsit hasonlít a zsidó főpapnak az Úr Jézus szenvedéstörténetében elhangzott közismert mondására: „Jobb, hogy egy ember haljon meg a népért” (Jn 18,9).

A teljes igazsághoz azonban hozzátartozik, hogy 1773-ban valójában nem „törlődött el” teljes egészében Jézus Társasága. És azért nem, mert voltak uralkodók – I. Katalin cárnő, vagy a porosz király például –, akik nem hirdették ki a pápai döntést országukban. És nem különösebb okból, mint azért, mert egyikük sem szerette a pápát. Röviden: nem engedelmeskedtek neki. A Társaság tehát ezekben az országokban továbbra is életben maradt. Poroszországban csak pár évig, de Oroszországban 1814-ig. Ezen kívül pedig az sem mellékes, hogy egyes pápák szóbelileg megadták az engedélyt, hogy a feloszlatott rend fokozatosan újból föléledjen – például Nápolyban, de máshol is. Általános érvénnyel viszont – ahogy Ön is említette – csak 1814-ben, közel 40 évig tartó szünet után állították vissza Jézus Társaságát jogaiba.

Hogy mi volt a jezsuiták átmeneti felszámolásának az oka? Részben már említettem: túl nagy befolyásra tettek szert a korabeli társadalomban. Ma úgy gondolom: mint jelentős pozíciójú papoknak, mint királyok egykori gyóntatóinak és tanácsadóinak szerényebb módon kellett volna viszonyulniuk az akkori világhoz, s mint szerzeteseknek távolabb kellett volna maradniuk bizonyos aktuális problémáktól, de hát ezt az egészet végülis a történészekre kell hagyni, hogy szakszerűen elemezzék és értékeljék.

Való igaz, hogy az ellenreformációt leginkább a jezsuiták vezették – vagy legalábbis vezetőszerepet töltöttek be. De – amint azt egyik kollégám, John O’Malley ír származású amerikai jezsuita nemrég megjelent könyvében kimutatta – a 16. században az ő tevékenységüknek nem a reformáció elleni harc volt az elsőrendű célja. Hanem – ahogy ezt a rendi Konstitúciónk is feladatként előírja – az embereket akarták az üdvösségre vezetni. Nos, egészen természetes, hogy mivel a keresztények szomorú megoszlása a reformáció révén következett be, küzdöttek a reformáció jelensége ellen.

Jól tudom, hogy rágalom, mégis megkérdezem: milyen megnyilvánulások szolgáltathattak okot arra, hogy a rend tevékenységét elszántan és kiméletlenül támadók a jezsuiták nyakába varrták „a cél szentesíti az eszközt” elv kritikátlan alkalmazását?

Azért, mert – mint mondtam – irígylésre méltóan sikeresek voltak egy olyan módszer alkalmazásában, amely kifejezetten Szent Ignác lelkiségének volt sajátja, s amelyet ő mintegy imába is foglalt: „Úgy cselekedj, mintha minden a jó Istentől függene, de úgy imádkozz s bízz az Istenben, mitha minden csak tőled függene”. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy az ima és az imádkozás nem lehetett indok a tétlenségre, ellenkezőleg – cselekedetekre kellett hogy előkészítsen és serkentsen valamennyiünket. De mindenképpen fontos tudni: az igazi növekedés és az igazi eredmény Istentől függ! Én magam azt hiszem, hogy itt is a természetfölötti és a természetes nagyon eredményes öszekapcsolása történt meg. Benne van ez a felismerés egyébként a régi keresztény tradícióban is, amelyet egy bölcs mondás így összegez: „a természetfölötti a természetesre épít”. Előbbi az utóbbit nem rombolja le, hanem kiteljesíti. Ugyanez a gondolat érvényesül a szóbahozott kérdésben is, amit a jezsuiták a mindennapi gyakorlatban nagyon eredményesen alkalmaztak. Nos, egyesek ezt úgy magyarázták – és ma is úgy magyarázzák –, hogy a jezsuitáknál egyedül a cél a fontos, nem számít, milyen eszközökkel dolgoznak, csak a célra törnek és azt hiszik: bármilyen eszközt felhasználhatnak azért, hogy elérjék céljukat. De ez nem igaz. Ahogy Ön is megfogalmazta: rágalom.

Mivel az alapító, Ignác katonaember volt, gyakran titulálják „katonai alakulatnak” a jezsuita rendet, amelynek az élén „generális” áll, aki egyenesen a pápának tartozik felelősséggel. Azt is szokták mondani: a jezsuiták a pápák leghűségesebb katonái. Egy tény: mint ahogy Ön már kifejtette, hatalmas társadalmi tekintélyt vívtak ki maguknak a múltban. Így van-e ez vajon ma is, vagy időközben az erőviszonyok megváltoztak?

Szent Ignác eredetileg valóban katona volt. Életpályájának módosítása és megtérése egészen váratlan eseményhez kapcsolódik. Paplona várában egy becsapódó ágyúgolyó súlyosan megsebezte a lábát. A váratlan baleset derékba törte katonai karrierjét, de kényszerítő belső tőprengései során rádöbbent arra, hogy még nagyobb „karrier” előtt áll. Idézőjelben használom a karrier szót, mert ez már nem is karrier, hanem személyének szóló meghívás, a szerető Istennek a meghívása az ő szolgálatára. Különben a katonás fegyelem megmutatkozik később is a rend életében, s megvalósítandó programként jelen van a jezsuiták alkotmányában. Ugynakkor Szent Ignác józanságára vall, hogy a fegyelem által nem valamiféle bénító merevséget, hanem rugalmasságot vitt be rendjébe, illetve az említett rendi alkotmányba, hiszen majdnem minden nagyobb jelentőségű szabály vagy előírás után odatette ezt a megjegyzést: „hacsak az elöljáró másképpen nem gondolja”.

A jezsuiták életében a katonai mozgékonyság és fegyelem megőrzésének vonatkozásában nagyon fontos a lelkigyakorlatok rendszeres megtartása. Ez a tény talán egyedül is elégséges oka és magyarázata annak, hogy a jezsuita rend nem szorult időközben reformra, mint más rendek az eltelt évszázadok alatt. Újból és újból reformálja magát ezekkel a lelkigyakorlatokkal. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy nincsenek gondok és hibák a rend életének mindennapjaiban. Nálunk is nagyon sok emberi gyöngeség van, mint ahogy ez különben máshol is – mindenütt – így van. Karl Rahner, a híres jezsuita teológus állítja, hogy ez üdvrendtörténeti szükségszerűség. A jó Isten azt akarja, hogy az emberek (kivétel nélkül mind!) ismerjék el bűnös voltukat, ám ugyanakkor azt is tudatosítsák magukban, hogy Isten szeret (ismét csak kivétel nélkül!) mindannyiunkat.

Időközben sokminden megváltozott. Valóban úgy érzem, hogy az új helyzetben a rendnek már nincs meg az az erőteljes befolyása és hatása, ami az első századokban megvolt. És ez talán abból is látszik, hogy csökken a tagok létszáma, ám még mindig ez a legnagyobb klerikális férfirend az egyházban. Körülbelül 21 000 jezsuita él ma világszerte. Egyébként azt hiszem, hogy a jezsuita rend – épp úgy, mint más szerezetesrendek és maga az egyetemes egyház is – szüntelenül keresi az új utakat az új világban, ami sohasem volt könnyű feladat. S ma sem az. Bízzunk az isteni gondviselésben, majd csak megtaláljuk a megfelelő módszereket, és akkor megint befolyásosabb lesz a jezsuita rend is a világban. Valójában, ahogy azt egy generális atya mondta: „nem az a fontos, hogy a jezsuiták hányan vannak, hanem az, hogy milyenek – minőségi vonatkozásban”. Szent Ignác mondta: „adjatok nekem egy-két igazán szent embert, és velük sokkal többre megyek, mint ezrekkel, akik nem annyira kiválóak – lelkileg”.

Milyen elvek szerint történik a jezsuiták szellemi-lelki képzése/nevelése, különösen is a távoli jövőre való tekintettel? Milyen szerepet töltött be ebben a tanítói-nevelői munkában a múltban az olyan közismert és híres római intézmény, mint a Collegium Germanicum et Hungaricum? Magyar vonatkozásban a nagy Pázmány Péter nevén túl kiknek a nevét kellene külön is megemlíteni, megjegyezni?

A Germanicum-Hungaricum a papképzésnek egy valóban nagyon fontos intézménye volt a múltban. De az ma is. Neveket nem említek, de nagyon sok püspök tanult ott, még többen a Gergely-egyetemen, amelyet szintén jezsuiták vezetnek. Természetesen nem szabad itt olyan következtetésre jutnunk, hogy akik értelmileg magas színvonalon állnak, legyen szó konkrétan a jezsuitákról, azok a legszentebb emberek. De Jézus Társasága igenis úgy gondolta, hogy akik a rend tagjai, azoknak bizonyos műveltségi fokot el kell érniük. Jó tehát, hogyha már egyetemet végeztek vagy végeznek, de mindennél fontosabb – gondolom legalábbis – a lelkiség, a komoly lelki élet. Az említett Germanicum-Hungaricum ezt a lelkiséget próbálta meggyökereztetni és ápolni a múltban, és most úgy hallom: megint nagy az intézmény iránti érdeklődés, hiszen majdnem tele van.

Mint köztudott, a kommunista időszakban egy ideig egyáltalán nem, később pedig csak korlátozott számban tudtak a püspökök tanulókat küldeni a Germanicum-Hungaricumba. Ma már ez nagyonis lehetséges. Egy magyar jezsuita, P. Vértesaljai az, aki jelenleg lelkileg gondoza az ott tanulókat, és probáljuk ezt a gyakorlatot tovább folytatni a jövőben, még akkor is, ha ő esetleg más dispozíciót kap, hogy mindig legyen a Magyarországról vagy az utódállamokból érkezőknek megfelelő lelki irányítója.

Persze minden kornak megvannak a maga nehézségei. A mi korunknak is. Csak egyet említek: a genetika erős fejlődése fölvet ma olyan súlyos problémákat, amelyek korábban nem merültek fel. Egészen új kérdésekre kell tehát egészen új válaszokat adniuk a tanároknak és a tanítványoknak.

A jerzsuiták tevékenységének fő munkaterületei: a hittérítés, az oktatás, a tudományos kutatás és a többnyire nagyvárosokban végzett igényes lelkipásztorkodás. Ezt nagyon szemléletesen igazolja számomra például az Ön akár rendkívülinek is mondható páltafutása. Hiszen Oxfordban végzett kutatómunkát az alacsony hőmérsékletű fizika területén. Ennek befejeztével elnyerte a Master of Science fokozatot, aztán teológiai licenciátust, filozófiából pedig doktorátust szerzett; az évek során folyamatosan tanított külföldi egyetemeken, eközben könyvek sokaságát adta ki, és most Budapesten, találkozásunk napján éppen egy elit angol közösség számára celebrálta a vasárnapi liturgiát. Hogyan futja erejéből és idejéből minderre?

Bizonyos fokig szerencsések voltak a körülmények, amelyeket mások – persze külsőleg szemlélve – szerencsétleneknek ítéltek meg. Kikerültem külföldre, s azért kerültem ki, mert a komunizmus Magyarországon a rendes jezsuita képzést radikálisan felszámolta.

1929-ben születtem, tehát elég idős vagyok. Nagyon ritka eset, hogy ilyen idős embert provinciálissá nevezzenek ki. A provinciálisok átlag-életkora 48-50 év, és én 73 éves leszek augusztusban. Isten egyik legnagyobb áldásának tartom különben, hogy vallásos és sokgyermekes családban születtem. Három fiú és egy lánytestvérem – volt. A pécsi jezsuita Piusz-gimnáziumban tanultam és nevelkedtem, bár Budapesten születtem, de édesanyám pécsi volt. A jezsuita atyáknak az áldozatos nevelői munkája is segített abban, hogy jezsuita hivatást kaptam. 1947 nyarán érettségiztem. Ez évben lesz tehát az 55. érettségi évfordulónk. 1947-ben még nem voltam egészen biztos a szerzetesi hivatásomban, ezért Pécsett jelentkeztem az orvosi egyetemre, és föl is vettek. Egy évet végeztem jó eredménnyel, de utána úgy gondoltam, hogy a lélek fontosabb mint a test, bár hitünk tanítása szerint a kettő egy valóság. És akkor végleg határoztam, elmentem jezsuitának. Budapestem a Manrézában kezdtem el a noviciátust, de akkor már eléggé sötét felhők kezdtek gyülekezni a magyar egyház egén. 1948 decemberében letartóztatták Mindszenty bíborost, s mint közismert, koncepciós perben el is ítélték és nemsokára, 1950-ben minket is kidobtak a Manrézából. Történt mindez egyetlen nap alatt. Elmentünk egy másik jezsuita házba, de 1950. június 10-én megtörtént a szerzetesek brutális elhurcolása. Szegeden voltam akkoriban, ott volt még a magyar jezsuitáknak egy működő háza, de oda is betörtek az ávósok az éj leple alatt. Néhányan még két évig világi szemináriumokban tanultunk, de aztán onnan is kidobtak, s így megtörtént a teljes szétszóratás, aminek aztán végülis véget vetett az 1956-os forradalom és szabadságharc. Ekkor elöljárónik azt ajánlották, hogy ha jezsuita kiképzést akarunk, akkor külföldre kell mennünk. Így kerültem Oxfordba, illetve az Oxford melletti Collegium Maximumba, s ott tanultam teológiát, és ott is szenteltek pappá 1959. július 31-én. Ezután rövid ideig Ausztriában voltam, majd visszakerültem Angliába. Ekkor az elöljárók azt mondták, jó lenne komolyabb tanulmányokat is végezni angolszász nyelvterületen. Bár én még Magyarországon, 1956-ban megszereztem az ELTE matematika-fizika szakán a tanári diplomát egy jeles-re sikerült államvizsga után (egyedül marxista pedagógiából kaptam jót), nekifogtam Oxfordban a nem mindennapi, komoly erőfeszítést igénylő munkának. Többnyire éjszaka kellett dolgoznunk, mert olyan sok áramot használtunk, hogy nappalra nem engedélyezték a kutatást. Többezer amperes áramfogyasztás volt ezidőtájt a laboratóriumban. Az elöljárók nagylelkűsége és bizalma tette lehetővé, hogy éjszaka dolgozhassam, ami nem volt könnyű, de nagyon sok érdekes tapasztalatra tettem szert akkoriban. Egy paramagnetikus sókristály mágneses tulajdonságait kutattam és mértem nagyon alacsony hőmérsékleten egyszázad és egyezred abszolút Kelvin-fok között. Ha ezt Celsiusban kellene kifejeznem, akkor így lehetne mondani: mínusz 272,99 fokon, ami valóban nagyon alacsony hőmérséklet. Kollégáim tréfásan néha azt mondták: „no, Ervin megint kísérletezik, és most a világűrben ez a leghidegebb pont”, mert természetes módon ilyen hideg nem fordul elő máshol. Ma peresze az ún. szupravezető nagy mágnesekkel még ennél is sokkal alacsonyabb hőmérsékletre le tudnak szállni a kutatók.

Ma nagyon hálás vagyok a jezsuita rendnek a megadatott lehetőségért, mert mégiscsak finanszírozni kellett ezeket a kutatásokat, amelyekért – illetve az elvégzett munkámért – végülis valóban megkaptam a Master of Science fokozatot. Az én irányító professzorom azt akarta, hogy maradjak még ott egy ideig, legyen doktorátusom, de elöljáróim nagyon akarták, hogy tanítsak már, és így elkezdtem 1966-ban az oktatást a Collegium Maximumban, majd később Londonban, ahol az egyetemnek lettem az előadója és tanára. Itteni előadásaim mellett aztán doktorástust is szereztem matematikai logikából , illetve megkaptam a Philosophiae Doctor címet.

Aztán jött egy újabb dispozíció számomra. Provinciálisom, P. Hegyi János, aki akkor Németországban élt, írt nekem, hogy el szeretne küldeni Kanadába, legyek a jelentkező magyar jezsuita novíciusok mestere. Magyarországon ugyanis nem lehetett noviciátust föld alatt üzemeltetni, mivel annyira rajta tartották kezüket minden intézményen a titkos rendőrség emberei. 1978-ban megszerveztem és beindítottam a noviciátust, és ez működött is jó tíz évig, amikor aztán Magyarországon újra változott a helyzet. Párhuzamosan nagyon sok lelkigyakorlatot vezettem azokban az években Kandában, de külföldön is: Venezuelában, Amerikában, Svédországban. Számos előadást is tartottam. Ez nagyon kedves szakasza és szép része volt az életemnek. 1986-ban kaptam az első provinciálisi kinevezést az akkor két szekcióra bomlott magyar provincia irányítására. A külföldi szekcióban majdnem száz jezsuita élt akkor, és közel húsz országban dolgoztak. őket kellett rendszeresen látogatnom. Európa számos országán kívül az USA-ban, Kanadában, Ausztráliában és Dél-Amerika öt országában éltek és dolgoztak magyar jezsuiták. ők – hacsak időközben meg nem haltak – 1990 után nagyrészt visszatértek Magyarországra. 1990-ben kaptam a másik kinevezésemet, most már az egyesült magyar provincia irányítására. Huszonöt magyar jezsuitát sikerült visszahívni külföldről az átmenetileg mindannyiunk által elhagyott hazába. Ez is nehéz időszak volt, mert nem voltak házaink és a rendtagok kisebb lakásokban laktak, de végül Isten segítségével sikerült létrehozni néhány szerzetesházat. Most már szinte mindenki jezsuita házban lakik, hacsak koránál fogva be nem került idősek otthonába vagy sajátos munkája és megbízása révén egyedül kell helytállnia.

A ’90-es évek hozta változások a magyar jezsuiták számára milyen lehetőségeket kináltak s kínálnak, illetve itt és most mi a legnagyobb kihívás a magyar jezsuiták számára?

Az figyelhető meg, hogy a jelenleg még külföldön élő jezsuiták lassan kiöregednek és idősek otthonába kerülnek, hiszen most már Ausztriában sincs magyar jezsuita, Dél-Amerikában pedig már csak egy van. Kanadában és az Egyesült Államokban még vannak néhányan, akik részben magyar pasztorációban dolgoznak. Hála adassék Istennek ugyanakkor azért, hogy az elmúlt évtizedben aránylag szép számban születtek hivatások, és nemcsak Magyarországon, de az utódállamokban, így Erdélyben is.

A legnagyobb kihívások egyike, amely mindanyiunkat érint, az a fajta változás, amit szekularizációnak szoktak mondani. Ezt persze nemcsak negatívan kell értelmezni, de tagadhatatlan, hogy sok negatív hatásával kell számolni, többek között például azzal, hogy az anyagi jóléttel csökkent és csökken a hivatások száma. A legnagyobb baj viszont a családokkal van, mert népünk vészesen fogy, és ha nem sikerül megállítani ezt a folyamatot, akkor annak hosszú távon nagyon tragikus következményei lesznek. A mostani életberendezés és életvitel erősen családellenes. Mind a férj, mind a feleség dolgozik, s legtöbbször külön időben, így a gyerekekre részükről nem jut elegendő idő. Aztán a modern „hajszás” élet is ludas a dologban, vagy éppenséggel nagyon sokan munkanélküliek, és ezért vannak érthetően bajban; vagy van talán munka, de annyira lefoglalja az édesapákat és édesanyákat, hogy nem marad elég idő a családra. A jezsuiták legfőbb feladata lesz a lelki megújulás erőteljes támogatása. Az eredményességhez szükséges lesz a megváltozott világban a világiak intenzívebb bevonása az apostoli munkába.

Társadalmunkban az egyénnek a túlzott felmagasztalása – tehát az individualizmus – is nagyon sokszor válik a közjó kárára. Természetesen nagyon fontos az egyén és a személy alapvető jogainak tisztelete, de épp olyan fontos az is, hogy a nagyközösség milyen térben él és milyen körülmények között működik. Hiszen nemcsak a nagytermészetben van mérgezés a különféle mérgező anyagok használata révén – az atmoszféra és a levegő szennyezése révén, a víz fertőzése a technika fejlődése révén –, hanem a társadalomban is nagyon mérgező lett a környezet, amelyben a fiatalok élnek és nevelkednek, és én ezért az egyik legfontosabb feladatnak ismételten a világiak bevonását tartom. Velük együtt azért kell küzdenünk, hogy ez a folyamat megforduljon: egészséges társadalmi és természeti környezetet tudjunk teremteni avégett, hogy az egyház tanítása és a keresztény értékek átadása és megvalósulása a gyakorlatban is megtörténhessen.

A magyar jezsuiták újonnan kinevezett lelki és bizonyos tekintetben kulturális irányítójaként szándékszik-e a határokon kívüli magyar területeken is meggyökereztetni a jezsuita rendet, nálunk például Erdélyben, ahol már cseperedőben van egy román szekciója a rendnek? Melyek a konkrét elképzelései e tekintetben? Az utolsó erdélyi magyar jezsuita, akit Kolozsváron még ismertem, Ormai Pál volt, a ’70-es években halt meg. Godó Mihályt, a súlyos börtönéveket maga mögött tudott, vértanú-lelkületű atyát – akiről, mint hallom, a közeljövőben könyvet óhajt megjelentetni a Rend – személyesen nem ismertem…

Induljunk ki abból, hogy magyarságunk folytán mi mind együvé tartozunk. Ezt én úgy értékelem, mint Isten nagy-nagy kincsét és ajándékát. Egészen természetes, hogy amennyiben képesek vagyunk rá, munkánkat az összes magyarokra kiterjesztjük, bárhol éljenek is. Hadd mondjam el: e pillanatban nemcsak Kanadában, de máshol is dolgoznak magyar jezsuita atyák, így például az utódállamokban: például Délvidéken. De Kárpátalján is ott van két jezsuita atya, mostantól pedig Szőcs László személyében Erdélyben is lesz magyar jezsuita. Az ottani provinciális, Olivo Bosa atya szeretettel fogadja és engedélyezi munkáját. Különben azt hiszem, lassan egységesül egész Európa, ami majd mindannyiunk előtt egészen új távlatokat nyit meg. Rómából is állandóan kapjuk azokat az utasításokat, hogy a jövőben ne annyira provinciákban, mint sokkal inkább régiókban gondolkodjunk. Ez azt jelenti, hogy a fiatalok nevelése is egyre inkább így – tehát régiókban – fog szerveződni. Jelenlegi fiatal magyar jezsuitáink Dublinban, Londonban, Párizsban, Innsbruckban, Münchenben, Torontóban és Montrealban tanulnak. Ennek következtében néhány év elteltével a provinciáknál is egy efféle nagy egységesülés fog megvalósulni, ami természetesen kihat majd arra is, hogy gondolkodásmódunk fokozatosan megváltozik, tágasabban kezdünk el tervezgetni és jövőt építeni. Remélem, hogy az EU megvalósulása majd nagyon sok problémát és feszültséget meg fog oldani, hiszen amikor majd Románia és a többi szomszéd ország is bekerül az EU-ba, akkor gyakorlatilag megszűnnek a most még elválasztó határok, s az emberek – épp úgy, mint a mostani EU- tagállamokban élők – szabadon utaznak majd, s szellemileg is teljesebb lesz az egység. Ezt én nagyon remélem.

Szeretném végül felhasználni az alkalmat arra, hogy nagy szeretettel köszöntsem az Olvasókat. Nagyon fontos, hogy anyanyelvünkön kommunikáljunk, hogy összedolgozzunk és átérezzük azt, hogy mindannyian egyetlen nagy családba tartozunk, közös örökségbe, amelynek megtartása és ápolása mindnyájunknak feladata. A magunk helyén valamennyiünknek Isten nagyobb dicsőségéért, Isten országáért kell dolgoznunk.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Sántha I. Géza

A kolozsvári Szent Mihály templom nyugati kapuzata

Erdély egyik legkiemelkedőbb gótikus csarnoktemplomának külső megjelenéséről talán a legelragadóbb részlet – önálló műalkotásként is – az épület főbejárata, a nyugati kapuzat. E reprezentatív templomtér-nyílás elsősorban szobrászati kompozícióival hívja fel magára figyelmünket. A műalkotás első, 1734-es leírása óta számos szakmai feltevésre, művészettörténeti elemzésre, sőt találgatásra is okot adott a mai alakjában látható kompozíció forrásutalás híját szenvedő története.

Az erdélyi egyházmegye védőszentjének tiszteletére szentelt templomot a város 1316-ban, Károly Róbert uralkodása alatt történt szabad királyi várossá nyilvánítása után1 kezdték építeni. Valószínűnek látszik, hogy a templomépítés első szakaszában a nyugati főkapu bennebb állt mostani helyénél, a mai orgonakarzat belső vonalában. Maga az épület – a mai neogótikus tornyot nem számítva – legalább százötven évig készült, és nyilván ki is bővítették ez idő alatt. A templomtömeg déli és északi hajórészének külső oldalán, a koronázópárkány alatti díszítősor művezete különbözik a befejezetlen toronypár térrészén található hasonló, folyamatos díszítőtagozattól, amely későbbi, érettebb, szabályosabb gótikus modorra, bővítésre utal – az eltervezett homlokzati toronypár építéséhez viszonyítva. Az itt bemutatandó kapuzat, a rajta lévő címerművek bizonysága szerint Luxemburgi Zsigmond cseh királlyá választása után, 1419 és 1437 között készülhetett, tehát az említett tornypár felépítése is erre az időszakra tehető. Maga az uralkodó is adományokban részesítette Szent Mihály templomot.2

A templomtér hosszas építkezéseire utal az a tény is, hogy szimmetriájában – az építési fázisok különbözőségének következtében – számos eltolódás észlelhető. Így maga a nyugati főkapu sem szimmetrikus, sem a templom hosszanti tengelyével, sem pedig a nyugati homlokzat elhelyezésében, de még maga a kapuzat is aránytalannak tűnik saját tengelyéhez viszonyítva. Északi irányba tolódott a kapu a templom tengelyvonalához képest. Több, egymástól eltérő vélemény fogalmazódott meg az utóbbi évtizedekben a nyugati homlokzat aszimmetriáját illetően3, de meggyőző bizonyítékot még nem sikerült találni.

A nyugati kapubejárat egy érett gótikára utaló, kettőzött nyílásból áll, egymást metsző pálcadíszekkel tagolva (hasonló nyílástagozást láthatunk a brassói Fekete templom déli homlokzatán, de ez már később, 1476-ban készült). E nyíláspárt magas, kétszeresen hajlított szamárhátív-csúcsban végződő keret veszi körül, befele szűkülő béllettel. A két, külső és belső ív között elhelyezkedő széles homorlatban egy-egy madárfigurás gyámkő és két-két baldachin tagolja a kapuzatot az ívtöréseknél. Az északi oldalon lévő gyámkövön János evangélista attribútuma, a sas jelenik meg, egy irattekercset tartva a karmai között, amelynek szövege olvashatatlanná kopott. A szembenéző oldalon a feltámadást és az örökös megújulást szimbolízáló főnix-madár4 látható. A vízszintes síkban záródó gyámokon és baldachinokon feltételezhetően kis szobordíszek álltak, amelyek később, talán a templom protestánsok általi birtokba vételekor eltűntek5, akárcsak az épület többi kapuzatainál is, ahol szintén hiányoznak.6

A kapunyílást kétoldalt egy-egy négyzetes profilú falpillér fogja közre, amelyek a fal síkjából kiemelkednek, fölül pedig díszes fiálék zárják ezeket. A kapuzat felső részén, az ívhajlatok külső felületén e tornyocskák megismétlődnek, de itt már kisebb méretben és szerényebb faragványokként.

A bejárati nyílások fölötti timpanonban különböző faragványok teszik díszesebbé a kompozíció-egészt. A kapuzat elkészítésének datálását a Zsigmond-kori címerek teszik lehetővé. A timpanon középső részében a német-római császári címer foglal(t) helyet, magasabban állva, mint ahogy azt ma látjuk. Elképzelhetőnek tarthatjuk, hogy eredeti állapotában a timpanon csupán a három birodalmi jelképet viselte. A továbbiakban megpróbáljuk fölvázolni azokat az érveket, amelyek e timpanon rövid időn belüli átrendezését eredményezték.

Zsigmond császár halálának évében (1437) Kolozsvár megnyitotta kapuit a parasztfelkelők előtt, amely tettéért a város elvesztette addigi privilégiumait. E jelentős kiváltságokat csak hét év múlva, 1444-ben érdemelte vissza a közösség I. Ulászló királytól. Vezeklésképpen – de már hálából is7 – a templom védőszentjének, Szent Mihály arkangyalnak talán már egy korábban elkészített szobrát állították be a timpanon falsíkjában ekkor kialakított mélyedésébe. Ez a behelyezés a kapu fölötti falsík címer-díszeinek átrendezését, sőt a felségjelek részbeni megcsonkítását eredményezte. Az arkangyal domborművének behelyezése csak úgy vált lehetővé, hogy a birodalmi „sasos” címert kettévágták, sőt a címer kartusát tartó kis angyal testét is megrövidítették. Ezek a szándékos lefaragások ma is nyomon követhetők. Ha a címert tartó angyal testét jelentős mértékben megrövidítették, akkor föltételezhetjük, hogy e birodalmi felségjel eredeti állapotában följebb, az ívmező középső részén foglalt helyet. A kétoldalt elhelyezkedő országjelvények (Magyarország és Csehország címerei) jelenlegi formájukban szintén asszimetriát mutatnak – nem egyenlő a távolságuk a középtengelytől – és így fölvetődik a kérdés, vajon ezek is átrendezésen estek-e át. Föltevésünket az a tény is alátámasztani látszik, hogy a két oldalsó kis címer alatt egy-egy gyámkőtöredék található, amelyek láthatóan nem a címerek alátámasztására készültek. A címertani bal oldal csehországi felségjele érezhetően kitolódik az említett gyámkőtől, alsó kartusszélén pedig törés látható. A címerek alatti gyámok is szobrocskákat tarthattak.

Azt a szakmailag is elfogadott megállapítást, hogy a Szent Mihály dombormű eredetileg nem erre a helyre készült8, az is jelzi számunkra, hogy a kapubéllet legbelső ívvonala mentén az arkangyal teljesen kitárt szárnyainak széleit le kellett faragni, hogy elférhessen a szűk kerertben.

A birodalmi címer körül eredetileg egy négyzetes gótikus kartus húzódott, mindezt pedig egy feliratot viselő faragott szalag zárta. A jelkép megcsonkítása következtében e szalag sem maradt épen, ezért ennek felirata „értelemzavaró”9 lett. A szalagdísz10 felső része követi az arkangyal domdorművének kiemelkedését, amely megoldás újabb kérdéseket állít elénk.

A címerkeretező kartust egy – már említett – szárnyait félig kitáró, fejét jobbra fordító kis angyalfigura tartja. Az angyal liliomos koronán áll a bejárati nyílások osztópillére fölött. Függőleges redőzettel tagolt öltözete az égi lény karcsúságát hangsúlyozza.

Mihály arkangyal haut relief (azaz magasdombormű) megjelenésében faragott alakját, a 19. század második felében a kutató történész még „műkecs nélkülinek” látta, vélte.11 A szent lábon állva, enyhén jobbra dőlve mutatkozik, könnyed páncélzatba öltöztetve. Egyszerű statikai magatartása, a részletek finom kezeléséről való lemondás a minél egyszerűbb, de megragadó bemutatás céljából archaikus jelleget12 ad az alkotásnak. A dombormű „formai felfogása száraz”13, tekintete merev, kevés kifejezőerővel megformált, nehézkes mozgású, a karok szokatlan, feszes beállítása esetlenségre (félszegségre?14) utal. Testének mozgásában nincs lendület, délcegen áll, hajlított karokkal, a szemlélőben így azt az érzést kelti, hogy a sárkányt, az eltiport gonoszt már biztosan legyőzte. (A dárda hegye és a hüllő feje az idők folyamán letörött). A jobbra elhajtott fej, a karok és a lándzsa helyzete a dombormű szent figurájának átlós, feszült ritmust kölcsönöz.

A templom nyugati homlokzatán, az ismertetett kapuzattól délre, a falfelületen egy fiálé-domborművel koronázott, Mózest ábrázoló, részben lekopott dombormű alatt egy nyolcsoros, gótbetűs felirat a Szent Mihály-szobor 1444. évi idehelyezésének valóságát erősíti meg.15 A latin szöveg magyar fordítása: „Az Úrnak 1444. esztendejében helyezték el ide Szent Mihály főangyalnak ezt a képmását”.16

A számos aszimmetria és a képi átrendezések és a szobrászati merevség ellenére összességében nézve a Szent Mihály templom főkapuzata évszázadokon át „megszokott”, egységes alkotássá vált, mint az Istenség bennsőséges térrésze fele vezető út művészi „megállója”, amelyben az erdélyi gótikus szobrászművészet egyik szimbólummá vált műalkotását láthatjuk.

Jegyzetek

1 Kelemen Lajos, Művészettörténeti tanúlmányok. Bukarest 1982. II. 110.

2 Vatasianu, Virgil, Istoria artei feudale în tarile române. Bukarest 1959. 224.

3 V.ö. Jakab Elek, Kolozsvár története. I. 404. “Eszterházi János (…) szerint azért helyezték el kissé oldalt, hogy a zenekari lépcsőnek hely jusson. Ebben a véleményben osztozik Kelemen Lajos is.” Sándor Imre véleménye, hogy a kapu ma nem eredeti helyén áll, hanem áthelyezték és megcsonkították.

4 Grandpierre Edit szerint ez a figura egy baglyot ábrázol, melynek “ikonográfiai jelentősége is ismeretlen”. Grandpierre, i.m. 12.

5 Grandpieerre, i.m. 12.

6 Analógiaként a brassói Fekete templom északi nagykapujának elrendezése említhető.

7 Kelemen, i.m. 113. “A kiváltságokat visszaállító királyi rendelkezés 1444 szeptember 21-én, Orsován kelt, s valószínüleg Szent Mihály napjára érkezett meg Kolozsvárra. A csodákban hívő középkor Kolozsvárja is sietett a kiváltságok visszaszerzésének reá nézve valóban nagy értékű eseményét Szent Mihálynak, a templom védőszentjének, a nyugati kapu ívmezejében szobra fölállításával meghálálni.”

8 Elképzelhető, hogy a domborművet a még mindig épülőfélben lévő belső tér egy reprezentatív pontjára szánták korábban.

9 Jakab, i.m. 421.

10 A szalag töredékes szövege: “Anno dni MCCCCXLII sigismundi clem…taris est loc…”. Grandpierre, i.m. 4. (v.ö. Sas Péter, A kolozsvári Szent Mihály templom. Kolozsvár 1998. 23.)

11 Jakab, i.m. 420.

12 Dragut, Vasile, Arta gotica în Romania. Bukarest 1979. 228.

13 Grandpierre, i.m. 29.

14 Arion, i.m. 31.

15 Az eredeti latin szöveg: “ANNO D(omi)NI MCCCCXLIIII. POSITA. E(st) H(aec) IMAGO HUIC ALM(a)E EC(c)LE(s)I(a)E S(an)C(t)I MICHALIS ARCHANGELI.” Nagyajtai Kovács István kiolvasása szerint. (v.ö. Grandpierre, i.m. 13.) Az 1734-es leírás így fordította a feliratot: “Ezernégyszáznegyvennégyben állították e szobrot Szent Mihály árkangyal emez áldást osztó egyháza számára” (v.ö. Kolozsvár leírása 1734-ből. Kolozsvár. 1944. 28.)

16 A magyar fordítás: Kelemen, i.m. 113.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Reizer Pál püspök (1943-2002)

Meghalt Szatmár püspöke. Caritas Christi urget nos (Krisztus szeretete sürget minket) – ez volt püspöki jelmondata. A sürgetés pedig nem csak és nem elsősorban az időbe való minél sietősebb belemerülést, hanem a cselekvés elodázhatatlanságát jelenti és jelentette Reizer Pál számára is.

Tiszteletre méltó a tudás, a diplomatikus finomság, imponáló lehet a jámborság vagy a jövőbe-látás, erényként is tekinthetjük a szilárd akaratot vagy a gyakorlati ügyességet. De talán nem tévedünk nagyot, ha azt állítjuk: a 21. század elején egy püspök akkor áll legközelebb a rábízottakhoz, ha megszólítható, meleg lelkű és közvetlen. Pál püspököt pedig leginkább evvel jellemezheti, aki ismerte. Nem ragadta el a fontosságtudat, nem cerzette meg a funkció sok gondja és súlya. Nem volt sem atyáskodó, sem mindent-jobban-tudó, a hozzá fordulók bizalma nem pattant vissza a hivatalból mosolygó, belül azonban érdektelen udvariasság pajzsáról.

Reizer Pálnak fel kellett támasztania egy hibernáló egyházmegyét. Könnyű volt, mert az egyházmegye ébredni akart, de nehéz volt, mert intézményrendszert kellett létrehozni, kezdetben alig-alig felismerhető, de egyre világosabb csoportérdekek között kellett a püspöknek tisztán és tisztán látva eligazodnia. Római és görög rítusú munkatársainak azonban ugyancsak elévülhetetlenek az érdemei, hiszen a püspök – bármely püspök! – egymagában kevés ahhoz, hogy az egyházmegyei élet normalitását szavatolni tudja. Munkatársait úgy választotta meg, hogy a hatékonyság elvét tartotta szem előtt. Kicsi egyházmegye, nagy feladatok, szaporodó kihívások, egyre naprakészebb válaszok. Ezért vállalt felelősséget Isten és az egyházmegye előtt. Törékeny egészséggel, gyengeségekkel küszködve, de hűségesen járta azt az utat, amelyet az egyház kijelölt számára – 1967-től papként, szatmárnémeti lelkészként, szigeti plébánosként, máramarosi esperesként, majd 1990-től püspökként. A szatmárnémeti Szentlélek templom, Szatmár-Körtvélyes új temploma, a nagybányai Szent József templom, a nagykárolyi Fatimai Szűzanya templom, Adorján, Avasújváros, Batiz, Érkörtvélyes, Kakszentmárton, Lajosvölgyi, Huta, Túrterebes-hegy templomai, illetve Szárazberek, Sár, Kaplony, Bikszád kápolnái az ő lelkesedését, kezdeményezését vagy támogatását hirdetik. Nyugdíjas papok számára közös otthont építtetett, korszerű pasztorációs intézményként építtette fel és indította útjára a Scheffler János Lelkipásztori Központot, a Szent Alajos Konviktust, illetve a nagyszokondi lelkigyakorlatos házat.

Amikor 1990 tavaszán a szatmárnémeti székesegyházban Collasuono érsek-nuncius püspökké szentelte, Reizer püspök többezer, meghatódásig lelkes emberhez szólva a maga méltatlanságát és a tennivalók súlyát állította arányba, majd kért segítséget, kitartást, itthon-maradást, oltárközösséget, egyházhűséget. Tizenkét évvel ezelőtt szavai égetően aktuálisakként hangzottak. De idézzük csak fel e beszéd mondataiban az akkori Reizer Pált! Vajon mit mond nekünk e szöveg ma – immár testamentumként?

„Az idők, a nehézségek, a megoldandó feladatok, a politikai harcok kísértetiesen hasonlítanak a múltéira. Jeremiás próféta szavait veszem ajkamra: »Jaj, Uram, Istenem, ne engem küldj, hiszen nem tudok én szólani, és fiatal is vagyok hozzá. De az Úr így válaszolt: Ne mondd, hogy fiatal vagy hozzá. Elmény mindenkihez, akihez csak küldelek, elmondod mindazt, amit csak rád bízok. Ne félj, hiszen én veled vagyok és oltalmazlak.« […]

Tegyünk félre minden egyéb érdeket, sérelmet, együtt munkálkodjunk, teljes erővel, nagy lelkesedéssel, a közös ügyért, Isten ügyéért, az egyház ügyéért, egyházmegyénk, híveink, népünk, nemzetünk ügyéért. […]

Ne menjetek el. Maradjatok hűségesek a szülőföldhöz. Legyen nagyobb a tűrőképességetek, a hitetek, a jövőbe vetett reményetek. Érezzétek, hogy most már senki sem pótolható közülünk, most már mindenkinek itt kell maradnia, itt kell harcolnia mindazért, ami szent és jogos. Erősítsétek hát a gyengéket, segítsétek a kétkedőket, ne engedjétek, hogy szeretett egyházmegyénk a sok kivándorlás miatt lassan csak egy szórványvidék, egy missziós terület legyen.

És a másik kérésem: ebben a súlyos, gondokkal terhelt, gyűlölködéssel, elszabadult, sötét indulatokkal teli világunkban mindannyian nagyon érezzük, hogy égi segítségre, isteni erőre van szükségünk, mert különben összeroppanunk. A mi vallási életünknek a központja az oltár, az eukarisztia, a szentmiseáldozat, Jézus Krisztus. Itt, ennél az oltárnál találkozzunk hát rendszeresen a szentmiséken, innen vigyünk magunkkal optimizmust, győzni-tudást, hitet és reményt.”

Most, hogy Reizer Pál átlépett az öröklétbe, intelmei és kérései nem fakulnak meg. Az őt gyászolók nyilván abban vigasztalódnak, hogy bíznak Istenünk igazságosságában és irgalmában, aki Pál püspököt örök világosságába emeli. Jusson részéül a soha el nem múló boldogság!

Keresztény Szó