Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Róma püspöke, II. János Pál világosan felismerhető, kitartó törekvése, hogy szót értsen a keresztény Kelet egyházaival, a nemzeti alapon önrendelkező (autokefál) ortodox egyházakkal. Találkozásai, látogatásai révén (Románia, Grúzia, Görögország, illetve több ortodox elöljáróval Jeruzsálemben) voltaképpen “körüllövöldözi” elvszerű békülékenységgel és egységvággyal a politikai értelemben legfontosabb ortodox egyházat, az oroszt. A végjáték még előttünk áll.

Cassidy bíboros az idei leedsi “Keleti Egyházak Kongresszus” megnyitó beszédében bemutatta, miként veszélyezteti a globalizáció Európa keresztény örökségét, illetve hogyan lehet – mégpedig kizárólag a keresztény tanúságtétel árán – az egyesült Európa szellemét és identitását megőrizni. Ezután szorosabb “szakterületére” tért át: az ökumenéére. Szerfölött elgondolkodtató előadásában kritikai körképet adott – az összes lehetséges nézőpont bevonásával – a katolikus–ortodox vallásközi viszony jelenlegi állásáról, majd olyan lehetőségekre mutatott rá, amelyek az egymáshoz alapjaiban igen közeli római katolikus egyház, illetve ortodoxia közötti válságok megoldásához vezethetnek. (Forrás: G2W 2001/10)

Edward Idris Cassidy bíboros

A ”Nagy Megoldatlan”

Az ökumené terén – különösen is az ortodox Kelet és a keresztény Nyugat közötti viszony alakítása terén – folytatott tevékenységem elmúlt tizenegy évében az egymástól elválasztott keresztények sok közös vonása, eleme annyira tudatosult bennem, amennyire csak tudatosulhatott. Ennek a tudásnak mindig is nagy jelentősége volt számomra. Másfelől a liturgia, az ima és a személyközi kapcsolatok során gyakorta meglepve tapasztaltam, milyen messze állunk még a teljes közösségtől. A felekezeti különbözőségek alapjait illető teológiai párbeszéd-folyamat keretében azzal a tragikus paradoxonnal kellett szembesülnöm, hogy azok az egyházak, amelyek jórészt egymáshoz igen közel állnak, nyilvánvalóan mindent elkövetnek, hogy továbbra is egymástól elszakítva éljenek.

Ez a kétértékűség – amelyről azt gondolom: az ortodoxok és a katolikusok között kivált helyi szinten esik latba – az új évezred hajnalán arra ösztönöz minket, hogy jól meghatározott határainktól kissé elvonatkoztatva vessünk pillantást abba a világba is, amelyben a szekularizmus immár gyökeret vert, igehirdetésünk pedig a legkevésbé sem érdekli embertársainkat. Sürgősen figyeljünk oda Pál apostol rómaiakhoz szóló intelmére: „Ne hasonuljatok a világhoz, hanem gondolkodásotokban megújulva alakuljatok át, hogy felismerjétek, mi Isten akarata, mi a helyes, mi a kedves előtte és mi a tökéletes.” (Róm 12,2)

A huszadik század utolsó évtizedeiben Kelet és Nyugat egyházai mind tudatosabban élték meg az ökumenikus eszme távlatait. Egy radikális változás kezdetének lehetünk tanúi. A keresztények újra Krisztusban nővéreknek és testvéreknek kezdték tekinteni egymást és magukat. Csakhogy az ökumenizmus útján – amelyet II. János Pál pápa „az egyház útjának” nevezett (Ut unum sint 7) – mind lassabban haladtak, olyannyira, hogy „a nemes cél” mihamarabbi elérésére, illetve valódi áttörésre ma alig van reményünk. Jóllehet figyelemre méltó lépéseket tettünk, számos régi probléma továbbra is megoldatlan – sőt újabb nehézségek bonyolítják utunkat.

Európa: Kelet és Nyugat háza

A mai Európa a gazdasági együttműködés, illetve a kontinens összes polgárának politikai egységesítése révén keresi valódi „otthonát” és az emberhez méltó élet lehetőségét. Keresi, miként kínálhat és élvezhet biztonságot, képzést, munkát, kedvező életszínvonalat. E vonatkozásban jelentős eredményekről tudhatunk – csakhogy az emberi lényeg nem pusztán anyag. Nem lehet nem észrevenni az igényt a spiritualitás iránt, amely a legmélyebb emberi vágyak beteljesítésének egyetlen módja és tartalma.

Európa korántsem a „római egyezmény” folytán született. Európának az időbe messzire visszanyuló keresztény öröksége van, amely lényeges eleme az európai jellegnek. Az Európai Püspöki Konferenciák Tanácsa és az Európai Egyházak Konferenciája 2001. április 19-e és 22-e között ökumenikus találkozót szervezett Strasbourg-ban, amely egyebek mellett az európai jövő számára talán mérvadó, jól ismert Charta Oecumenicát is megfogalmazta. Köszöntő üzenetében II. János Pál ezt írta: „Európának különösen nagy szüksége van az Evangélium világos hirdetésére. Európát a legkevésbé sem lehet megtervezni vagy felépíteni anélkül, hogy figyelembe vegyék azokat a gyökereket, amelyek Európa tulajdonképpeni identitását meghatározzák. […] Nem lehet Európát teremteni anélkül, hogy megfelelő módon arra a keresztény szellemre alapozzanak, amely amúgy is átjárja.” (L’Osservatore Romano 2001. ápr. 22.) A pápa felszólítja az európai egyházakat, hogy tudatosítsák és vállalják ezt a követelményt – a szociális és egyházi területen kifejtett együttműködés megerősítésével, illetve a két- és többoldalú egyházközi párbeszéd megteremtésével.

A pápa újból és újból hangsúlyozza, hogy a megújult Európa elképzelhetetlen a keleti és a nyugati kereszténység egymást feltételező kölcsönviszonya nélkül. A “jobb” és “bal tüdő” példája – amelyek nélkül az egészséges Európa nem tud lélegezni – általánosan ismert. Ezeket a gondolatokat a pápa a Slavorum Apostoli kezdetű enciklikában (1985) fejtette ki, amelyben megidézte Szent Cirill és Metód missziós művét:

“A két keresztény hagyomány – amelyek közül a keleti Konstantinápolyra, a nyugati pedig Rómára támaszkodik – az egyetlen egyház méhéből született, még ha különféle kulturális háttérben és más-más problémamegoldási módok használata mellett is. Ez a különbözőség csak akkor gazdagíthatja Európa kultúráját és vallásos tradícióját, ha a különbözőség gyökereit helyesen értjük meg és lényegüket, jelentőségüket méltányosan értékeljük. Ebből következőleg a másság a remélt lelki megújulás fundamentuma lehet.”

Amikor Kirill metropolita, a moszkvai patriarkátus külügyi vezetője 2001 januárjában meglátogatta Máltát, felhívást intézett a keresztényekhez, hogy egyesítsék erőiket az európai civilizáció lelki és morális alapjainak védelmére. “Ma, amikor a római katolikus egyház és az ortodoxia közötti viszonyban a II. vatikáni zsinat óta eltelt időszak legnehezebb fázisához értünk, a keresztény értékek közös védelme olyan platformot jelent, amelyen mindkét fél partnernek és szövetségesnek érezheti egymást – és az is kell hogy legyen” (részlet a vatikáni Egységtitkárság kéziratából).

Az Európai Közösség szellemi szülőinek – Robert Schumannak, Jean Monnet-nek, Konrad Adenauernak és Alcide De Gasperinek – a gondolkodásában szoros kapcsolat állt fenn a gazdasági fejlődés és az olyan erkölcsi értékek között, mint amilyen a béke, a szolidaritás, az egyenlőség és a világ iránti felelősség. Felfogásukban ezek mélyen az európai kultúrába ágyazott értékek. És mindezeknek az értékeknek közös gyökere az ember és a teremtés keresztény szemléletében lelhető fel. Az ember, az emberi méltóság, a párbeszéd fogalmak egyaránt Európa keresztény történetének olvasztótégelyében váltak azzá, amik. Az Európai Emberjogi Törvényszékhez intézett egyik üzenetében II. János Pál pápa ezt írja: “Európa szívében kétségkívül él még az az emberkép, amelyet a keresztény kinyilatkoztatás szab meg. […] Ez különösképpen rányomta bélyegét az európai kultúrára, és számunkra továbbra is, állandóan az emberi méltóság alapelvét jelöli ki. Ez az a bázis, amelyre a népek és a kultúrák Európája ráépülhet – és nem pusztán a materiális és technikai fejlődésre. […] Csakis az a keresztény civilizáció mentheti meg ezt a földrészt az egyre inkább eluralkodó ürességtől, amely Európát valójában jellemzi.” (Slavorum Apostoli 25.)

A történelem arra tanít, hogy bármely kultúra elpusztul abban a pillanatban, amint elidegenedik azoktól az értékektől, amelyekből fakadt. Vége van, ha elfelejti eredetét: ahol nincs helye a múltnak, ott nincs remény a jövőre.

Az egyik oldalon Szent Benedek, a másik oldalon Szent Cirill és Szent Metód lényegi módon hozzájárultak e keresztény Európa létrejöttéhez – mégpedig Nyugaton és Keleten. Ma Keletnek és Nyugatnak ahhoz kell tudatos, alkotó munkát végeznie, hogy betöltse az űrt. A Kelet és Nyugat közötti különbségek “csak gazdagíthatják az európai kultúrát és vallásosságot, s ekként a kontinens lelki megújulásának fundamentumává válhatnak.” (Slavorum Apostoli 53.)

A globalizáció

A keleti és a nyugati kereszténység a 21. század hajnalán egyaránt a gazdasági globalizáció különleges problémáival szembesül. Európa megnyitotta magát a globalizáció folyamata előtt, az egyházak pedig jól teszik, hogy bátran szembenéznek e folyamattal. 2001. április 27-én II. János Pál fogadta egy a Társadalomtudományok Pápai Akadémiája által rendezett konferencia résztvevőit, akik napokon keresztül a globalizációnak – és kivált etikai implikációinak – a tanulmányozásával foglalkoztak. A pápa azt mondta: úgy érzezhetjük, a piacgazdaság a kommunizmus összeroppanása óta teljesen eluralta a világot. Ezt a jelenséget pedig „a piac és a sajátos piaci logika győzelmeként” jellemezte. Majd hangsúlyozta, hogy a globalizációt kivált a peremre szorultak érzik nyűgnek.

A globalizáció – a pápa szerint – önmagában véve se nem jó, se nem rossz. „Azzá fog válni, amivé teszik. Önmagában véve egyetlen rendszer sem zárt; nagyon vigyázni kell arra, hogy a globalizáció – mint bármely más rendszer – az egyént, a szolidaritást és a közjót szolgálja.” A pápa nézete szerint a globalizáció etikai minősítése két, egymástól elválaszthatatlan elvre épül. Egyfelől az emberi méltóság érinthetetlenségére, amely méltóság mindig cél marad, és sohasem válhat eszközzé, az ember tehát polgár és sohasem tárgy vagy cserekereskedelmi tétel. Másfelől pedig az emberi kultúra értékére. „A globalizáció nem szolgálhatja az újgyarmatosítást, hanem igenis el kell hogy ismerje a különböző kultúrák autonómiáját.” (L’Osservatore Romano, 2001. április 28.)

Az „erkölcs és globalizáció” komplexumot a Vatikánban egészen központi kérdésként szemlélik. A pápa 2001. május 18-án rámutatott arra, hogy a globalizáció csak annak a növekedésnek és jólétnek a tekintetében mutat nagy lehetőségeket, amely az igazságos elosztás elvét tartja szem előtt – kivált a szükséget szenvedőkre összpontosítva.

Az ortodoxia és Róma

Véleményem szerint a következő „témák” a keleti kereszténység szempontjából különöleges jelentőségűek: az egyház és az állam közötti viszony kelet-európai szemlélete lényegében különbözik attól, amit az egyházakról és nemzet(iség)ekről a nyugat-európai országok a magukévá tettek. De a vallásszabadság fogalmát is egészen másképp ültetik a gyakorlatba az ortodox Keleten és a latin Nyugaton. Vannak olyan „vívmányok” is, amelyeket a nyugati országok a legértékesebbek között tartanak számon, míg ugyanezeket Keleten nem sokra becsülik; ekként például Keleten joggal ébredt aggodalom a nyugat-európai társadalmakat átható szekularizmus és vallási közömbösség terjedése okán.

Amikor a római katolikus egyház a II. vatikáni zsinat nyomvonalán a keresztények egységét tematizálta, és látóterébe vonta mindazokat a keresztény egyházakat és közösségeket, amelyektől a történelem viharai során elválasztatott, rögtön megmutatkozott, hogy a keresztény egység kérdésében az ortodoxiával folytatott párbeszéd Róma számára a prioritási lista élén áll. A zsinat meghirdette: „Kelet és Nyugat egyházai több száz éven át saját külön útjukat járták, bár a hit és a szentségek testvéri közössége kjapcsolta össze őket egymással. […] Mindenki legyen tudatában annak, hogy mérhetetlenül fontos megismerni, tisztelni, épségben megőrizni és ápolni a keletiek dúsgazdag liturgiai és lelkiéleti örökségét, mert csak így őrizhető meg hűségesen a keresztény hagyomány teljessége és csak így válhat valóra a Kelet és Nyugat keresztényeinek kiengesztelődése.” (Unitatis redintegratio 14, 15.)

A katolikus egyház más felekezetekhez való viszonyulásától eltérően Róma viszonyát az ortodox Kelettel sokkal kevésbé jellemezték dogmatikai típusú kérdések, mint inkább a történelemből fakadó problémák. A elszakítottság és elidegenedettség több mint ezer éve természetesen eltérő irányú fejlődést hozott rítusban, kultúrában, egyházjogban (és annak alkalmazásában) csakúgy, mint a nyelvhasználat kérdésében. Másfelől az ellentett politikai „sorsok” – ezen belül a keresztes háborúk sora, illetve számos ortodox nép iszlám alávetettsége – számos fájdalmas nyomot hagytak maguk után. Az ekként fokozódó különbségeket a történelem folyamán – és bizony még ma is – helytelenül dogmatikai jellegű eltérésekként kezelték (valójában legtöbbször egyházon kívüli és nem dogmatikai különbségekről van szó). Biztos vagyok benne, hogy a római katolikus egyház és az ortodox egyházak egyaránt megőrizték vágyukat az egység, a kiengesztelődés, „a megtért fivér” iránt. Mindezidáig azonban az egység helyreállítására történt összes, második évezredi próbálkozás sikertelen maradt.

Ebben az összefüggésben feltétlenül emlékeztetnünk kell arra, hogy az ortodoxia rendkívül markáns öntudattal bír – egy, szent, egyetemes és apostoli egyházként. Jóllehet az ortodox egyházak jóval a katolikus egyház előtt bekapcsolódtak az ökumenikus folyamatba, sőt többjük már évtizedekkel ezelőtt aktív tagja volt az Egyházak Ökumenikus Tanácsának, éppen e fent említett, másokat eleve kirekesztő önértelmezésük miatt a teológiai párbeszéd nehézkes partnerei, olyanok, akik az ökumenikus dialógustól és a felekezetközi megnyilvánulások által magukat gyakran veszélyben érzik.

A második vatikánum után

Az a kihívás, amelyet a II. vatikáni zsinat jelentett a Kelet számára, nem maradt következmények nélkül. Alig bizonyíthatná ezt bármi is beszédesebben, mint VI. Pál pápa és Athenagorász ökumenikus pátriárka 1964. január 5-i kölcsönös ölelése. A zsinat befejezésekor visszavonták a kiközösítést: Kelet és Nyugat között a szeretet új párbeszéde kezdődhetett ezzel. A „nővéregyházak” kifejezés ettől kezdve egyre használatosabb lett. A keresztség közös voltát az ortodoxok és a katolikusok ettől kezdve egyre gyakrabban hangsúlyozták.

Amikor a Kiev megkeresztelkedésének (988) ezredik évfordulója alkalmából rendezett ünnepségek során szent liturgiát mutattak be a Vlagyimir székesegyházban, Johannes Willebrands bíboros a keresztségre utalva ezt mondta: „ez az egyetlen megtisztulás, amely az embert teljesen megújítja, mert a víz Isten segítségével »átviszi« a Szentlelket az emberi lélekbe, újra Krisztus örök-ifjú képmásába öltözteti és megmenti az elbukástól.” Egy másik helyen pedig a bíboros azt mondta: jóllehet a Gonosz még a Krisztusban élő embert is megsebezheti, annyi hatalma semmiképpen sincs, hogy ezt az új képmást végleg kioltsa.

Ez a realitás az elmúlt három év során mély szimbolikus találkozásokban is megmutatkozott. Ekként értékelhetjük II. János Pál pápa látogatását a romániai ortodox egyháznál (1999 május), a grúz ortodox egyháznál (1999 november), Athénban (2001 május), illetve a pápa találkozásait az ortodox egyházak elöljáróival 2000 márciusában Jeruzsálemben.

A pápa találkozása Khrisztodoulosz érsekkel, Athén és Görögország pátriárkájával egész bizonyosan kiemelkedő jelentőségű. De ugyanilyen fontosak voltak Róma püspökének szavai, amelyeket athéni testvéreihez intézett. Következzék ebből egy részlet:

„Mindenek előtt biztosítani szeretném Önöket a római egyház rokonszenvéről és tiszteletéről. A Jézus Krisztusba, Urunkba és Megváltónkba vetett apostoli hitünk közös, mint ahogy közös az apostoli örökségünk és a szent keresztségi kötelékünk. És emiatt Isten családjának tagjaiként az a dolgunk, hogy az egy Urat szolgáljuk és hirdessük örömhírét a világban. […] Természetesen a történelmi és aktuális nézetkülönbségek és a makacs félreértések igáját hordozzuk. De a kölcsönös szeretet szellemében lerázhatjuk és le is kell ráznunk ezt az igát. Hiszen épp ez az, amit Urunk elvár tőlünk. Kétségkívül szükség van az emlékezés megvilágításának felszabadító folyamatára. Kérjük az Urat a kiengesztelődésért, kérjük őt mindenütt, ahol a múltban és a jelenben a katolikus egyház fiai és lányai ortodox fivéreik és nővéreik ellen – cselekedetekben és érzületben – vétkeztek.”

A pápa olyan emlékekről beszélt, amelyek “különösen is fájdalmasak, kivált a távoli múlt olyan eseményeiről, amelyek az emberek szívében és lelkében még ma is mély sebhelyeket okoztak. Annak a császárvárosának – Konstantinápolynak – a kíméletlen feldúlására gondolok, amely hosszú időn át a kereszténység keleti bástyaerődje volt. […] Itt különösen is megmutatkozik az emberi szíveket megmérgező mysterium iniquitatis [a gonosz, ill. az ősbűn misztériuma]. Egyedül Isten bírálhat. Bízzuk a múlt e nehéz terheit mérhetetlen kegyelmére, és kérjük, hogy gyógyítsa be mindazokat a sebeket, amelyek a görögök nemzeti érzéseiben ma is fájdalommal járnak. E gyógyulási folyamatban mindannyiunknak részt kell vennünk, ha a most újraformálódó Európa hű akar maradni identitásához. Ez elválaszthatatlanul kötődik ahhoz a keresztény humanizmushoz, amely ugyancsak közös sajátossága Keletnek és Nyugatnak.” (L’Osservatore Romano, 2001. május 11.)

Az igazság párbeszéde

Az egység helyreállítása ugyanakkor a szeretet aktusa is, akárcsak az igazság közös értelmezésének kereséséé – amint Istenünk Jézus Krisztus által kinyilatkoztatta. Sem politikai kompromisszumról, sem a különbözőségek tagadásáról nincs szó. Az egységre vágyunk, de nem az uniformitásra; közös hitben élő egyházat akarunk, olyat, amely liturgikus, kulturális és nyelvi sokféleségben áll fenn. Az az újfajta viszony, amely a II. vatikáni zsinat nyomvonalán alakul ki az ortodoxia és Róma között, mindkét egyháztól megköveteli, hogy teológiai párbeszédet folytason.

Amikor II. János Pál pápa – megválasztását követően – felkereste I. Dimetriosz ökumenikus pátriárkát, megegyeztek a katolikus egyház és az ortodoxia között folytatandó teológiai párbeszéd Közös Bizottságának létrehozásában. A bizottság 1980-ban ült össze első ízben Patmosz szigetén, ott, ahol János apostol a kinyilatkoztatást lejegyezte. Ezzel új korszak kezdődött Kelet és Nyugat kapcsolatában.

A bizottságot több ízben is az a vád érte, hogy munkáját nem elsősorban azon elvi és fundamentális ok vizsgálatának szenteli, amelyek az egyház hasadásához vezettek – jelesül a pápai primátus kérdésének. Ám idejekorán beigazolódott: a bizottságot a jövőbeni dialógus „ágendája” azzal bízta meg, hogy elsősorban is azt dolgozza ki, ami az ortodoxokat és a katolikusokat összeköti; hogy érthetőbbé váljanak e közös pontok, illetve hogy meghatározza a közös hitörökség mibenlétét. Minde fáradozások célja az volt, hogy a két egyház együtt költse el az Úr vacsoráját és együtt ünnepelhesse az eukarisztikus hálaadást.

Jóllehet 1980 és 1990 között a bizottságnak különféle gondokkal kellett szembesülnie, az ortodox–katolikus teológiai párbeszéd előrehaladt és alkalmat adott az újabb reményekre az európai kereszténység jövőjét illetően. Három olyan dokumentumot hoztak nyilvánosságra, amely a nővéregyházak közös hitörökségének ismeretét több ponton is megerősítette: Az egyház és az eukarisztia misztériuma a Szentháromság misztériumának fényében (Freising/München, 1982), Hit, szentségek és az egyház egysége (Bari, 1987), illetve Az egyházi rend szentsége a szakramentális struktúrában, különös tekintettel az apostoli szukcesszióra az üdvrendben és Isten népének egységében (Valaamo, 1988).

Újabb nehézségek

Az 1990-es esztendő új reménységgel és lelkesültséggel töltötte el mindazokat, akik Jézus tanítvánainak újraegységesítését tűzték ki életcéljukul. A berlini fal leomlásával és a kelet-európai egyházak visszanyert szabadságával általánossá vált a meggyőződés, hogy felvirradt Kelet és Nyugat keresztényei számára az első kiengesztelődő lépések napja, s hogy az ökumené terén is gyorsabb előrelépés várható. Sajnos másként történt.

Az új realitás már 1990-ben megmutatkozott, mégpedig a freising-müncheni egyházmegyében, ott, ahol a párbeszédbizottság első dokumentumát kidolgozták. A keleti rítusú katolikus egyházak újjászületése Ukrajnában és Romániában, amelyet a kommunizmus szétesése tett lehetővé, jelentős feszültségekhez vezetett az ortodox világ és a katolikus egyház között. Az egykori keleti tömb ortodox keresztényei előtt minden bizonnyal úgy tűnt, hogy a fal leomlása őket korántsem azzal a szabadsággal ajándékozta meg, amellyel a nyugati szertartású katolikusokat. Nem tudták az eddig fennálló kulturális határokat átlépni e szabadság révén. Sokkal inkább azokat a keresztényeket „gazdagította” ez a szabadság, akik be akartak furakodni az ortodox Kelet világába, hogy aláássák az ortodoxia presztízsét a Nyugat népeinek szemében.

A Rómával egyesült egyházak

A dialógus azonban e válságos fordulat ellenére is folytatódott. A közérdeklődés ezúttal egy olyan kérdés felé fordult, amely a dialógusbizottság ortodox tagjait kezdettől fogva, az első „párbeszéd-szesszió” óta nyugtalanította: miként értékeli Róma kánonjogi szempontból a keleti rítusú, de Rómával a 17-18. században egyesült egyházakat, amelyek mostantól radikálisan elváltak egykori ortodox „anyaegyházuktól”? A szíriai Balamandban ülésező párbeszédbizottságnak 1993-ban sikerült bizonyos feszültségoldó elveket tisztáznia és ezzel elképzelhetővé tennie a konfliktus megoldásának egy lehetőségét. A katolikus bizottsági tagok felfogása szerint Az egyesült egyházak – uniós modell a múltból a teljes egység mai kereséséért című dokumentum kidolgozásával annyira előreléptek, amennyire csak a katolikus fél előreléphetett. Felvetődött persze a pápai primátus kérdése is, és kidolgoztak bizonyos közös nézeteket a világegyház és a lokális (helyi) egyházak viszonyáról. Végső soron azonban több ortodox egyház is kifejezte elégedetlenségét a balamandi konferencia eredményeivel, és ezek az egyházak egy következő dialógus-kört igényeltek az úgynevezett „uniatizmus” problematikájában.

A megfeneklett párbeszéd

Sajnos a balamandi sikertelenség után, úgy tűnik, befagyott a közeledési folyamat. Valójában a párbeszédbizottság hét évvel később, 2000 júliusában újra összeült Baltimore-Emmitsburgban (USA), ahol újabb kísérletet tett az ortodox egyházak elképzeléseinek elfogadására – ameddig lehet. De még egy konkrét közös záródokumentum megszövegezéséig sem jutottak el. Emellett azonban a baltimore-i találkozás – egy időre – az összes érintett számára a kapcsolatelmélyítés, az örömteli ima és az egymással összekapcsoló tényezők fölötti reményteljes gondolkodás alkalma volt. Csakhogy ennek ellenére félreérthetetlenné vált, hogy a párbeszéd újra zsákutcába jutott, s hogy az egyházaknak megint csak egymástól függetlenül kell a további tárgyalások sikeréért imádkozniuk.

De még ez sem jelentette a dialógus végét. Sajnos félreérthetetlenné vált, hogy jóllehet elindultunk a közös úton, a „kijárat” továbbra is el van torlaszolva. Egyre világosabban mutatkozott meg, hogy csak a római püspök szerepe fölötti közös értelmezési alap kidolgozása háríthatná el a világegyház jövőjének viszonylagos rendezése előtti akadályokat, illetve mielőbb közös napirendre kellene térni a Rómával egyesült keleti szertartásúak ügye fölött is. Ortodox felfogás szerint nem létezhet két kanonikus egyház – az ortodoxoké és az unitusoké –, amelyek egyazon rítussal, ugyanazzal a hagyománnyal és ugyanazzal az egyházjoggal rendelkeznek: amennyiben az egyik egyház kanonikus, úgy a másik értelemszerűen nem az. Ha Róma kánoninak ismeri el a görög katolikus egyházat, ez az ortodoxia számára – minden ilyen értelmű katolikus megnyilatkozás ellenére is – azt jelenti, hogy Róma tagadja az ortodoxia kánoni voltát.

Így állunk ma. A katolikusok és az ortodoxok reális, ám ugyanakkor tökéletlen közösség tagjai. Mindkét oldal részéről fennáll az óhaj, hogy eltakarítsák a barikádokat, s hogy teljes, látható egységhez jussanak. A probléma magvát ugyancsak felismerték. Az a kérdés, amelyet mindkét nagy keresztény közösségnek fel kell tudnia oldani, így hangzik: sikerülhet-e közös álláspontot kialakítani a péteri hivatalról? Ez pedig a további hitbeli különbözőségek rendezése előtt nyitná meg az utat, anélkül, hogy a másságok legitim igénye bármelyik oldalon is csorbát szenvedne.

Semmiképpen sem szabad viszont alulértékelni az ortodoxia és a római egyház együttműködését az Isten gyermekeinek lelki és materiális szenvedését illető „enyhítés” terén. Épp ez az együttműködés jelenti azt az igen számottevő ökumenikus vívmányt, amely az elmúlt 60 év talán legpozitívabb sajátossága. Sokaknak tűnik úgy, hogy mindez jószerével gyógyír azokra a sebekre, amelyeket a múlt ejtett Európán, olyan „kenet”, amely biztosíthatja Európa jövőjét. Csakhogy nem ez az, amit a katolikus egyház a II. vatikáni zsinattal el akart érni, és még csak nem is az, amit a katolikus–ortodox párbeszédbizottság Patmos szigetén összeült tagjainak sugallt. A domonkos Jean M. R. Tillard, korunk egyik nagy teológusa és azok egyike, akik az utóbbi hatvan évben a legtöbbet tettek a teológiai párbeszédért és a keresztények jobb egymás közötti megértéséért, erről így vélekedik: „A szakadást nem lehet egy egyszerű, az igazságosság és partnerség jegyében meghirdetett »kerekasztal-beszélgetés« révén megszüntetni. […] Az egyházi egység nem teremthető meg a Gonosz erejének ellenszegülő koalíció útján – az egyház egysége az élő Isten előtti közösség.” (Lumicre et vie, 1990/39. 200.)

Tizenegy évnyi párbeszéd-tapasztalat birtokában meg vagyok győződve arról, hogy az ortodoxia – a maga bizánci és szláv hagyományaival – a korabeli Európa történelmi szükségszerűségeként született meg, mégpedig abból a „célból”, hogy sajátosságai révén hozzájáruljon a magasabbrendű ökumenicitás kialakulásához. Másfelől azonban a nyugati kereszténységnek is nagyobb erőfeszítéseket kell tennie ahhoz, hogy e keleti tisztázódási folyamatot egyáltalán megértse és bátorítsa. Ehhez tartozik az is, hogy a latin Nyugat tanulja meg jobban értékelni azt a gazdagodást, amelyre az ortodoxia révén lehetősége van, és türelmesen nézzen szembe azzal az egyházzal, amely a múltban oly sokat szenvedett, s csak nem sokkal ezelőtt rázhatta le magáról a kommunista igát. A latin Nyugatnak a mai Európában szüksége van a bizánci-szláv ortodoxiára – és fordítva. Ha a Keletről beszélünk, feltétlenül gondolnunk kell a Nyugatra is. Az a problematika, amellyel mindkét félnek szembesülnie kell, hasonló; s a cél, amely felé egyaránt törekszenek, éppúgy azonos.

Mindkettőnek, Keletnek csakúgy, mint Nyugatnak, megvan a maga szerepe a közös Európa építésében. Hogy e szerepet vállalhassák, tisztázó és konfliktusoldó céllal szembe kell nézniük a közöttük több mint ezer éve fennálló szakadás tényével. Az alternatíva két oldala: vagy mindketten „a maguk Krisztusa” felé fordulnak – egymástól továbbra is elszigetelten, vagy mindketten ugyanarra a Jézusra, a közös Krisztusra gondolnak.

A második változat vállalásához mindkét félnek bátorságra van szüksége. A katolikus egyháznak például sürgősen tovább kell értelmeznie a péteri hivatal mibenlétét – gyakorlásának jelentését és módját. II. János Pál maga szólított fel arra, hogy ez komolyan és bátran megfontolandó kérdés. Egyik-másik ortodox egyháznak revideálnia kell az ökumenével kapcsolatos álláspontját, mint ahogy a jelenkori Európa sürgető kihívásait is, illetve alá kell vetnie magát a modernizáció (aggiornamento) kívánalmainak. Csak az Isten és a világ előtti felelősségvállalás árán remélhetik az egyházak, hogy az elkövetkező esztendőkben részesei lehetnek a világot újraformáló közös munkának.

Hogyan tovább?

Mindannyiunk előtt világos, hogy az ortodox egyházak életében egyházidegen tényezők sokasága okoz mindennapos, de nem mindennapi nehézségeket. Az autokefál szervezetiség – amely a „nemzeti egyház” fogalom mentén önmagán belül is tagolttá teszi az ortodoxiát, illetőleg az ortodoxia viszonya a nemzetállam intézményéhez csak tovább bonyolítja kapcsolatait, nem csupán a Nyugattal, hanem az ortodox egyházcsaládon belül is.

Végül: az ortodox országok mindegyikében folyamatosan megtalálhatjuk a Róma és a pápaság hatalmát (gyakran félre-) értelmező kliséket. A sajátságos Róma-képzetekre nem ritkán triumfálisan ilyen vagy olyan bélyeget sütnek – s ezek a megbélyegzések a legkevésbé sem kedveznek a közeledésnek.

De mindezek ellenére nem adhatjuk fel. Új lehetőségeket, újabb életformákat kell felkutatnunk, olyanokat, amelyek a „majdnem teljes” közösségből – amelyet végső soron már magunk is megélünk – átvezetnek a teljes közösségbe. Gyakran nevezik a Nyugat és a Kelet egyházait nővéregyházaknak. Ha így van, átengedhetjük-e vajon pusztán egy teológiai párbeszédbizottságnak a feladatot, hogy ezt a „nővérséget” valóban megteremtse? A legkevésbé sem óhajtom alábecsülni az egyházaink közötti teológiai szóbaállás jelentőségét. Ám ha szét akarjuk zúzni azokat a bilincseket, amelyek miatt nem tudnunk közeledni egymáshoz, egyházaink legfőbb elöljáróinak sokkal közvetlenebbül és gyakorlatibb módon be kellene kapcsolódniuk ebbe a folyamatba.

II. János Pál pápa felszólította a katolikusokat: „Evezzetek ki a mélyre és vessétek ki hálóitokat” (Lk 5,4). Ezzel az Evangélium egyik sarkalatos fejezete mondatott ki; ugyan miért ne találkozhatna gyakrabban Róma püspöke keleti testvéreivel, hogy velük a misszió problémájában tanácskozzon? Nem volna-e értelme egyszer egy olyan konszultációs alkalmat megteremteni a pápa és a Kelet pátriárkái között, hogy a hierarchák – a fennálló, viszonylag szoros közösség keretében – eszmét cserélhessenek arról, ami Krisztus örömhírének európai terjesztése során tennivaló és tehető?

De a bázis-szinten is több teendő akad. Csodálatos helyzeteket éltem meg, amelyekben ortodox és katolikus püspökök a helyi egyházak szintjén testvériesen együttműködtek; másfelől egyes katolikus püspökök és papok fájlalják, hogy régiójukban alig van kapcsolatuk az ortodox lelkiséggel – együttműködésről pedig mégoly kevéssé beszélhetünk. Vagy: hányszor történt már velem is és más katolikus hierarchákkal is, hogy – mondjuk, találkozván az utcán – az ortodox papok egészen tudatosan átnéztek rajtunk.

Az efféle szituációkban feltevődik a kérdés: mi lett abból az egységből, amelyet imával és cselekvéssel óhajtunk; hogy juthatunk napirendre közös tennivalóink fölött, hogy az apostolok követőiként kilépjünk a világba és hirdethessük a megváltás örömhírét minden nép körében? Amire az Úr hívott és küldött, az sürgető és mérhetetlen; s ebben az ortodoxokra és a katolikusokra közös kötelezettség hárul.

Jakabffy Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nemes Balázs

Karácsony misztériuma Magdeburgi Mechthild művében

A 13. századi misztikus, Mechthild költői nyelvére a megjelenítés rendkívüli plaszticitása, képiessége jellemző. Kifejezésmódjára és képi világára félreérthetetlenül rányomta bélyegét a középkori német szerelmi líra, a Minnesang, az egész középkor folyamán oly nagy népszerűségnek örvendő vízió-irodalom és Clairvaux-i Szent Bernátnak az Énekek éneke allegorikus értelmezésén alapuló misztikája. Ugyanakkor a képzőművészeti alkotások (ikonográfiai vagy plasztikus megjelenítések) hatása sem hagyható figyelmen kívül, bár Mechthild esetében talán mégis ennek a fordítottja érvényes. Művének, Az istenség áradó fényének1 1869-ben történt felfedezése óta számos publikáció foglalkozott ezekkel a problémákkal2, ám a legenda- és apokrifirodalomnak e műre tett hatását mindeddig nem vizsgálták behatóan3, holott a középkor „bestsellerének“ számító, a középkor valamennyi társadalmi rétege műveltségkánonjához hozzátartozó legenda ismeretét – amelyhez az apokrif hagyomány éppúgy hozzátartozik mint a különböző szentek csodás történetei – joggal feltételezhetjük: a legenda ugyanis integráns részét képezte nemcsak az üdvtörténet eseményei és az egyes szentek ünnepei kapcsán tartott népnyelvű prédikációknak, de a fennmaradt templombelsők képprogramjának is. Az írni-olvasni csak részben, latinul pedig egyáltalán nem tudó s ezért idiotae-nek vagy illitterati-nak számító lakosság vallási tárgyú műveltségre az előbb említett „audiovizuális“ csatornákon keresztül tett szert.4

A nemesi származása ellenére egy magdeburgi beginaközösséghez tartozó Mechthild, aki oly sok kortársával együtt az addig csak kolostori életformaként ismert vita religiosát világi keretek között kívánta megvalósítani, ugyancsak ehhez az illitteratus réteghez tartozott, annyi különbséggel, hogy ő bírt az írás és az olvasás „tudományával“: ebben az értelemben Mechthild valóban „tanulatlan, de nem műveletlen“.5 Míg ugyanis későbbi rendtársai, Nagy Szent Gertrúd (1256-1302) és Hackeborni Mechthild (1241-1299) – akik gyermekkoruktól a Magdeburgtól nem messze fekvő Helfta kolostor falai között nevelkedtek, ahol alapos latin nyelvtudásra, liturgiai és teológiai ismeretekre tettek szert és s ennél fogva középkori értelemben is litterati-nak számítottak – latinul szerkesztették bibliai parafrázisokkal átszőtt misztikus műveiket, és közvetlenül az egyházatyák írásaiból merítették teológiai tudásukat, addig a csak anyanyelvén tudó Mechthild műveltségforrás gyanánt gyóntatóatyja útmutatásaira, Magdeburg város köztéri és templomi prédikátorainak tanítására és feltételezhetőleg anyanyelvű lelki olvasmáyaira, illetve a templomok falainak gazdag képi programjára volt utalva.

A „Jézus születése“ tematika kapcsán, de a teljességre való törekvés igénye nélkül szeretnők bemutatni – s konkrét példákon keresztül szemléltetni is – az eddig méltánytalanul elhanyagolt apokrif hagyomány Mechthild művében kimutatható nyomait, anélkül azonban, hogy Mechthild forrásának azonosítására vállalkoznánk. E rövid írás ugyanis csak az egyes apokrif eredetű motívumok vázlatszerű bemutatására szorítkozhat. Annyit azonban szükséges megjegyezni, hogy e forrás az apokrif „Pszeudo-Máté“-evangélium egyik szövegváltozata lehetett6, amelyről Mechthild minden valószínüség szerint csak közvetett módon (prédikációk, gyóntatóatyja tanítása, ikonográfiai alkotások révén) értesülhetett. Indokolt esetben Mechthild helftai rendtársainak írásait is idézni fogjuk7, akik témánkkal kapcsolatos ismereteiket jellemző módon nem az apokrifekből, hanem a liturgiából (Szentírás és énekek), illetőleg az egzegézisből merítették. E nemcsak spiritualitás-, de művelődéstörténeti szempontból is jelentős különbség az eltérő életkörülményekből adódó művelődési lehetőségekre vezethető vissza. Témánk kapcsán központi jelentőséggel bír Mechthild művének V, 23. fejezete, amelyben – bár nagy vonalakban híven követi Máté és Lukács evangélista előtörténeteinek kronológiáját – az apokrifok műfaji sajátosságai, az életrajzi érdeklődés és az elbeszélő elem eluralkodása érhető tetten. A biografikus érdeklődés tárgya Mária élete, lelki arculatának megrajzolása, míg a narratív, elbeszélő elem a két evangéliumi gyermekségtörténet parafrazálásában, apokrif eszmekinccsel – esetleg a misztikus nő saját elképzeléseivel? – történő feldúsításában, és nem utolsósorban Lukács és Máté történeteinek harmonizálásában, egyetlen cselekményegységbe való sűrítésében nyilvánul meg.

Lukács és Máté gyermekségtörténetének az angyali üdvözlettől az Egyiptomba való menekülésig terjedő epizódjait Mechthild a látomás (visio) irodalmi műfajába öltözteti, és apokrif eredetű motívumokkal átszőve igen szuverén módon dolgozza fel – ami kétségtelenül meg fogja nehezíteni a konkrét forrás(ok) azonosítására tett törekvéseket: Egy imájában elmerült szüzet láttam. Bár fogva tartja testét a föld, lelkével azonban az örök istenség felé tör (V,23,4-5).8 Mechthild gyakran él a látomással mint médiummal, amely lehetővé teszi számára a felülemelkedést az idő és a tér korlátjain, a túlvilági színtereken való mozgást vagy éppen az üdvösségtörténet eseményein való jelenlétet.9 Az elragadtatás (raptus) módjának, körülményei leírásának Mechthild sohasem tulajdonít túlzott jelentőséget, itt is csupán a bevezető mondat sejteti a helyzet látomás jellegét. Helftai rendtársai esetében is adott a látomásos alaphelyzet, azzal a lényeges különbséggel, hogy e két kolostorban élő misztikus a látottakat az egyházi év által meghatározott liturgikus keretbe illeszti, vagyis karácsony vigiliájához, illetve az ünnep napjához köti.

Gábriel és az imádkozó-dolgozó Mária

A szobája magányában az imának magát átadó, a késő-középkori festményeken kezében (ima)könyvet – például a Zsoltárok könyvét – tartó Mária s az őt köszöntő Gábriel arkangyal az „Angyali üdvözlet“ (Annuntiatio) számunkra is megszokott ábrázolásmódja. Sem ennek az ikonográfiai motívumnak, sem Mechthild Mária-képének nincs evangéliumi alapja. A 2. századig visszanyúló apokrif hagyomány viszont arról számol be, hogy Gábriel arkangyal Máriát mindennapi munkája végzése közben találja: az apokrif Protoevangélium10 nyomán keletkezett gyermekségtörténetek Máriát munka (fonás vagy varrás), illetőleg ima „végzése“ közben láttatják: így a Pszeudo-Máté11 is, amelynek közvetítésével a latin középkor és az egész nyugati kereszténység ezekkel az apokrif történetekkel megismerkedett.12 Mechthild e helyen csak Mária imájáról emlékszik meg, később azonban kiderül: „József, ki ácsmestere volt sok szegény embernek, / örülhetett minden keserves fillérnek. / Varrt, szőtt és font Mária, / hogy legyen mibe őket ruháznia. (V, 23, 150-152).

Sőt Mechthild arról is beszámol, hogy Mária csodás szabású ruhát varrt fiának: a ruha mérete a gyermek testi növekedésének megfelelően alakult (V, 23, 147-150). Nem kizárt, hogy e motívum mögött az ún. tunica inconsutilis, a Jézussal együtt növő ruha legendájának ismerete áll.13

Bár Mechthild látomásában szó sincs arról, hogy Mária bármiféle könyvet tartana kezében, mégis meggondolkodtók a következö sorok: „Olykor Isten oly közel ereszkedett a földhöz, hogy barátait bátorítva vigasztalhatta és azok akaratát felismerhették. Hangos szóval kiáltozván a próféták is szólítgatták az Urat, hogy szálljon le közénk. S lám, egy szűz lelkének egyetlen édes szavára ereszkedett le közénk az Úr, azon ima szavára, melyet a szűz magányában mondott s mely eképp hangzott: »Uram, Istenem, örülök és örvendezek, minthogy te oly nemes módon kívánsz közénk jönni, hogy anyául egy szüzet óhajtottál. Uram, szüzességemmel akarok szolgálni neked és mindennel, amit csak kaptam Tőled«.“ (V, 23, 10-17)

A prófétákra történő utalás természetesen a Messiás eljöveteléhez fűzött ószövetségi reményeket implikálja. Mechthild azonban – a lukácsi kronológiát a feje tetejére állítva – úgy mutatja be Máriát, mint aki már Gábriel fellépése előtt is tudatában van küldetésének, a messiási próféciák benne történő beteljesülésének, sőt a Megváltó próféták által meghirdetett szűzi születésének is. A késő-középkori Annuntiatio-ábrázolásokból ismeretes, hogy Mária nem csak a Zsoltárok, hanem Izaiás könyvét is tarthatja kezében, mintegy elmélkedve a Megváltó szűzi születését hírül adó prófécián (Iz 7,14). Mechthild fentebb idézett sorai e motívum ikonográfiai megjelenítését elővételező irodalmi hagyományra vezethetők vissza.

Jézus csodás születése

Az Angyali üdvözlet Mechthild általi feldolgozásának további ismertetése helyett14 a témánk szempontjából releváns passzusokat emelnénk még ki, ugyanis a megtestesülés folyamatát leíró rész ismét apokrif hatásokról tanúskodik: „teste az ő teste lett s méhében mint gyermek növekedett. Anya lett a szűz a test törvénye szerint, bár szűz maradt, sértetlen, tiszta. Gyermekével szíve alatt egyre fényesebbé, szebbé és bölcsebbé vált az anya.“ (V, 23, 33-36) A 2-3. században dúló krisztológiai vitákban – amelyek egyik fontos csatatere az apologéták írásai mellett éppen az apokrif iratok voltak – az ortodoxia próbakövének számított Jézus „Máriától“ (ex) vagy pedig „Mária által“ (per) történt születése mellett letett hitvallás.15 Ez utóbbi ugyanis tagadta Isten Fiának egy földi asszony húsából történő megtestesülését. Az emberré válás folyamatának szemléletesebbé tétele végett születtek az apokrif Szibillák jóslataihoz hasonló leírások: „Hússá lett és fejlődött anyja méhében emberi alakot öltve...“16 Az apologetikus érveknek talán már nem is tudatos reminiszcenciáját hordozza Mechthild művének e fentebb idézett sora.17 Ám a viselősségnél is nyomósabb érv Mária anyaságának ténye: a Jézus valóságos emberi testét tagadó doketizmus ellen viselt harcukban Tertullianus, de még Origenész is kiállt amellett, hogy Mária – mint bármely emberi anya – természetes úton-módon szülte meg gyermekét. Tertullianus és Origenész viszont ama híres kivételek közé tartozik, akik egy már meglévő szabályt erősítenek meg, ugyanis a kor két mariológiai vívmánya az evangéliumon alapuló virginitas ante partem (szülés előtti szüzesség) gondolat kibövítése a szülés pillanatára (virginitas in partu), illetve Mária életének azt követő időszakára (virginitas post partum). Mária maradandó szüzességének dogmáját végül is a 649-es lateráni zsinat mondta ki. A Pszeudo-Máté-evangélium 8-9. századi redakciója erre a karoling korban még mindig aktuális vitára vezethető vissza: szüzen fogant, szüzen szült és szűz maradt.18 Mechthild természetesen Mária örök szüzessége mellett tör lándzsát, idegen elemként hat azonban ebben a kontextusban a valamikor Tertullianus által képviselt természetes szülés nézete. A fentebbi idézet utolsó mondata pedig már Jézus születéséhez vezet át: minthogy nem lehet szó egy szokásos értelemben vett, gyötrelmekkel járó terhességről, így Mária szülése sem történhetett „átlagemberi“ módon: „Midőn elérkezett az idő, amikor minden más nő szomorúan gyötrődik, Mária gondtalan volt és boldog, mert áldott állapotban ugyan, de szíve alatt Isten tökéletes Fia a magzat. Mária nem ismerhette sem az időt, sem az órát. Egyszer csak ölében tartotta fiát az éjszakai sötétségben, egy idegen város, Betlehem utcáin, hol ő maga is födélnélküli vendég volt. A mindenható Isten bölcsessége, az örök Fiú emberi igazsága, a Szentlélek kedves jósága a legkisebb fáradság nélkül és boldog áramlásban hatolt át Mária testének ártatlan, szűzi falán. Ez oly sebesen történt, mint mikor a nap bensőséges nyugalommal magához ragadja sugaraival az édes harmatcseppeket.“ (V, 23, 38-47)

Vándormotívum-szerű eleme az apokrif irodalomnak19 – Ireneus nyomán pedig az atyák Mária-képének is nélkülözhetetlen része –, hogy Mária fájdalmak s szinte tudta nélkül szülte meg gyermekét.20 Ilyeténképpen nem feltétlenül szükségszerű apokrif forrásokat feltételezni Hackeborni Mechthild hasonló sorai kapcsán: „Krisztus mézzel folyó születésének szentséges éjszakáján úgy látta Mechthild, hogy egy sziklás hegyen tartózkodik, és mellette ül a boldogságos Szűz is, közel már a szüléshez. Amikor elérkezett szülésének ideje, a boldogságos Szüzet kimondhatatlan öröm és boldogság töltötte el. Isteni fény ragyogta körül, úgy, hogy csodálkozva, gyorsan felkelt ültéből és végtelen alázatossággal néhány lépést téve előre hálaadásában egészen a földig hajolt le. Annyira meg volt hatódva, hogy nem tudta, mi történik vele, míg csak karjaiban nem volt a Gyermek, ki ékesebb az emberek fiainál.“21

Mindez hagyomány. A megtestesülés dogmájával azonban nehezen egyeztethető össze Magdeburgi Mechthildnek az a nézete, amely szerint „a mindenható Isten ... a legkisebb fáradság nélkül és boldog áramlásban hatolt át Mária testének ártatlan, szűzi falán” stb. (ld. fenti idézet), vagyis „nem csupán a Fiú születése történik Máriától, hanem a teljes Szentháromságé is egyben.“22 Hogy Mechthild e szülés csodás mivoltáról s Mária örök szüzességéről mennyire meg van győződve, mi sem bizonyítja jobban, mint az, hogy Mária holléte és Jézus születése a Sátán számára rejtve maradt (V, 23, 50-55). Jézus születésének csodás volta ugyanis Mária fogantatásának és szülésének bűntelenségében rejlik: a patrisztika korára visszamenő elképzelés szerint bármely nemi aktus – még a házastársak közötti – sem lehet mentes a concupiscentia (bűnös vágy) foltjától, Mária azonban tisztaságban fogant és szült, így nem volt mód arra, hogy a Sátán hatalmába kerülhessen: „Jaj nékem, átkozott fejemnek, / ez minden bizonnyal ama gyermek, / kiről már a próféták is szóltak, / s kit mesterem, Lucifer, / oly régóta emleget / s köti karóhoz az ebet: / »fogantatásánál légy résen / s tedd tisztátalanná egészen, / hogy kezünk közé essen / s a világ is a pokolra vétessen.« / Fogantatása és születése bűnben nem történhetett, / minthogy szemem elől csak így menekülhetett. / Minden tudásom és mesterkedésem tőlem elvétetett. / Vissza kell hát térnem mesteremhez / panaszt emelni ellene, / mert félő, hogy e gyermek vesztünkre tör, / Nyakunkra hág és megláncol, / hogyan meneküljünk e csapástól? / Gyermek még nem látott napot, / kinek ily tisztelet adatott.” (V, 23, 85-94).

„A lóvá tett Sátán“

„A lóvá tett Sátán” mint jellegzetes motívum korán megjelenik mind az apokrif gyermekségtörténetekben23, mind a 2-3. század teológusainak (Antiókhiai Ignác, Origenész) írásaiban.24 A Sátán és Lucifer civódásai, szorult helyzetükből való kétségbeesett kiútkeresési kísérleteik (előbb Heródest indítják a gyermekgyilkosság elkövetésére, majd a zsidók mestereit bujtják föl Jézus meggyilkolására) nemcsak a történet nagyobb fokú dramatizálását segítik elő, vagyis nem csupán szórakoztató-komikus jelenetekről van szó, hanem narratív teologizálásról is egyben. Ez Mechthild sajátos stíluseszközének tekinthető, amelynek segítségével sikerül teológiai traktátusokba is illő témákat az Újszövetség példabeszédeinek és a legendák képiségéhez hasonló irodalmi köntösbe öltöztetnie: a megtévesztés által a Sátán felett már születésekor is győzedelmeskedni képes Jézus-gyermek ugyanis a “harmincéves ifjúvá serdülő tökéletes férfi” (V, 23, 154-155) tetteit előlegezi meg. Ezt a célt szolgálja továbbá a Nikodémus-evangélium25 hatására visszavezethető Lucifer–Sátán disputa is (V, 23, 155-180), amelyben éppen a vesztüket sejtő alvilági hatalmak tesznek tanúságot Jézusnak az emberi nem megváltásában játszott szerepéről.

Jézus születésének helye

Pszeudo-Máté tett először kísérletet az egymásnak ellentmondó, Jézus születési helyét egy barlangban, illetve istállóban lokalizáló híresztelések egyeztetésére26: végül is ez utóbbi nézet vált a latinitásban általánosan elfogadottá. Így a jászlat – amely Lukács tanúsága szerint Jézus bölcsőhelyéül szolgált – Mechthild is egy istállóba „helyezi át” (V, 23, 63). Sőt egy másik fejezetben az előbb említett apokrifra visszavezethető két állatról is szó esik27, amelyek a földre helyezett kis Jézust állják körül: „Isten Fia születése éjszakáján / szegényes rongyokba takarva, árván / nyugodott a földre vetett kemény szalmán / két állat között.” (VII, 60, 2-4)

E jelenet ikonográfiai megvalósulásával a késő-középkorban találkozunk, az ún. humi positio ábrázolásoknál: a földre helyezett kis Jézus előtt térdepelve hódol anyja és a napkeleti bölcsek, a két állat lehelletével melegíti a Kisdedet.

Látszólagos ellentmondásban az előbb elmondottakkal Hackeborni Mechthild egy „sziklás hegyet” emleget Jézus születési helye kapcsán (ld. a fentebbi idézetet). Véleményem szerint itt nem apokrif hatásról van szó, hanem alkalmazott egzegetikai módszerről: egy későbbi helyen ugyanis Mechthild a kanonikus lukácsi gyermekségtörténet Jézus születési helyére vonatkozó adatait értelmezi: „Krisztus születésének ünnepén látta még lélekben Mechthild a következőket is: a boldogságos Szűz ott ült a hegyen, ölében a leggyönyörűbb Germekkel. És ekkor így szólt hozzá Mechthild: »Én Úrnőm, hol is vagyunk mi most?« ő ezt válaszolta: »Betlehem hegyén. Ez a város ugyanis hegyen fekszik, ezért olvassuk az evangéliumban is: Felméne tehát József is. Az a szállás pedig, ahol Krisztust a világra hoztam, a város alatt volt, annak a szélén, egyik kapuja mellett, ezért mondjuk azt, hogy az Úr is Betlehemben született«.”28 Hogy a helftai sororok esetében a Szentírásban és annak szövegértelmezési módszerében való jártasság mennyire magától értetődő, Gertrúd műve is bizonyítja: az apokrif hatás teljességgel hiányzik, s ha Gertrúd Jézus születésének a helyét istállóban lokalizálja is29, csupán Lukács evangélista adataira támaszkodik. Rendtársától eltérően ő nem a Lk 2,4-et értelmezi, hanem a Lk 2,7-et: „Gertrúd azon gondolkozott, hogy az Urat egyszülöttnek kellene helyesebben mondani, nem pedig elsőszülöttnek. Hiszen a sértetlen Szűz nem szült mást, mint csak ezt az egyetlent, akit a Szentlélektől volt méltó méhébe fogadni. Azért a Boldogságos Szűz kedves jósággal így válaszolt neki: »nem egyszülöttnek, hanem Elsőszülöttnek nevezhető legmegfelelőbb módon az én édes Jézusom, akit először hoztam világra, és utána, vagy inkább őáltala választottalak és szültelek az anyai szeretet szívében mindnyájatokat, neki testvéreiül, nekem magamnak pedig gyermekeimül«.”30

Mária és József: „egyenlőtlen pár”

A fejével gyöngéden gyermeke arcához közelítő, gyermeke begöngyölése végett saját ruháját felhasító és éhes gyermekét tápláló Mária (V, 23, 47k) ábrázolása az anya és gyermek közötti kapcsolat nagyon is emberi érzését vetíti ki Mária és a kis Jézus viszonyára. Mechthild viszont – későbbi helftai rendtársaival s a 14. századi apácakönyvek leírásaival ellentétben – nem tulajdonít jelentőséget a közös játszásban, ringatásában, esetleg fürösztésében megnyilvánuló, Jézushoz füződő már-már testi kapcsolatnak, jóllehet ez a látomás számára is lehetővé tenné a történésekbe való aktív bekapcsolódást. Gertrúd viszont a testi kontaktusban látja a legnagyobb jutalmat, amiben csak részesülhet: „Szentséges születésed ünnepén mint gyengéd kis Gyermeket vettelek föl bölcsődből, pólyákba takarva [...] A következő évben ugyanazon a napon, a »Dominus dixit« mise közben a leggyengédebb és legbájosabb Kisded alakjában Szűz Anyád öléből fogadtalak karjaimba s egy ideig keblemen dajkáltalak [...] A következő évben, születésednek ugyanazon szentséges ünnepén, még kegyesebb ajándékkal ékesítettél föl, mintha buzgó áhítatom érdemelte volna ezt tőled a megelőző évben... Evangélium közben, mikor azt énekelték, hogy »Peperit filium suum primogenitum«, szeplőtelen Anyád szeplőtelen kezeivel nekem nyújtott téged, szűzies Kisded, szeretetreméltó Csecsemő, mintha minden erőddel az én ölelő karjaim közé kívánkoztál volna. És és fölvettelek téged, bájos Kisded, te pedig karjaiddal átölelted nyakamat. Erre mézzelfolyó lelked lehelletétől, mely áldott ajkaidról áradt, egész valóm annyira felüdült, hogy lelkem méltán magasztal érte, én Uram, Istenem, és mindaz, ami bennem van, áldja a te szent nevedet.”31 Még mielőtt a pszichologizálás csapdájába esnénk és elfojtott anyai ösztönöket diagnosztizálnánk, ismét az irodalmi műfajból (vita)32 és a hagyományból kell kiindulnunk; az egyházatyák műveiben ugyanis Mária Isten Fiának foganásából és világra hozatalából adódóan az Istennel való misztikus egyesülésnek (unio mystica), Isten minden egyes ember lelkében újra és újra megvalósítandó misztikus megszületésének ősképévé vált.33 Karácsony teológiájának és liturgiájának képi, élményszerűnek ható megjelenítéséről van szó, amely a személyes átélés intenzitását, a hittitkokba való bekapcsolódás fokozását szolgálja.34

Mária szüzességének, anyaságának, az Istennel való egyesülés misztikus útján betöltött példakép-értékűségének ezekben az írásokban megnyilvánuló határtalan csodálata és tisztelete teljesen beárnyékolja József alakját. Míg az evangéliumi előtörténetekben József Jézus dávidi leszármazásának biztosítéka s így kulcsszereppel bíró személy, az évszázadok során a szó szoros értelmében egyre inkább háttérbe szorul: öreges, alázatos testtartással a festmények hátteréből figyeli a Mária és a kis Jézus előtt hódolók csoportját. Ha valamely ábrázolás előterébe kerül is, szerepe csupán a szolgálóé lehet, aki a házi teendőket látja el: tüzet szít, edényeket mos el vagy éppen a szent család élelméről gondoskodik. Mechthild is ebben a feladatkörben láttatja Józsefet35: jegyese hollétét firtató kérdésére Mária válasza így hangzik: „»A város irányába szaladt, / hogy vásároljon nekünk kenyeret és halat.« / Szomjukat vízzel oltották. (V, 23, 78-79)

Összefoglalás

Az egyes motívumok rövid bemutatása után – a fejezet egészét téve vizsgálat tárgyává – összegzésképpen megállapítható, hogy Magdeburgi Mechthild számára a karácsonyi misztérium lényege nem az anya és gyermeke bensőséges kapcsolatának lírai ábrázolásában áll, hanem – teológiailag nagyon helyes módon – a passióra is rámutat. Ezt a célt szolgálja a fentebb említett példák mellett az itt csak egy címszó erejéig megemlíthető böjti oltárlepel terjedelmes allegóriája (V, 23, 116-147), amelynek egyes motívumai kapcsán Mechthild – a középkori egzegézisnek a tipologikus megfelelések feltárására épülő módszerére emlékeztető módon – üdvösségtörténeti keretbe ágyazva elmélkedik Jézus megváltó szenvedésén. Mindezek fényében Mechthild ötödik könyvének itt bemutatott 23. fejezete az apokrifekre jellemző, „szórakoztató” szándék mellett mélyebb, teológiai értelmet is nyer, a melynek akár mottója is lehet a kétnyelvű karácsonyi kanció, az In dulci jubilo következö parafrázisa: „In praesepio / Szunnyad a gyermek, szalma vág / Beteljesítvén Atyja akaratát.” (VII, 60, 14-15)

Jegyzetek

1 A kritikai kiadás alapjául Einsiedeln kolostori könyvtárában őrzött, E jelzésű, 14. századi kézirat szolgált, ld. Neumann, H. – Vollmann-Profe, G. (szerk.), Mechthild von Magdeburg, „Das flieűende Licht der Gottheit“ I-II (MTU 100/101). München 1990/1993. E szövegkiadást vettem alapul Mechthild középfelnémet nyelven írt műve most készülő magyar nyelvű fordításának elkészítéséhez, amelyből itt részleteket közlök.

2 1989-ig megjelent Mechthilddel kapcsolatos publikációk részletes bibliográfiájához ld. Lewis, G. J., Bibliographie zur deutschen Frauenmystik des Mittelalters. Berlin 1989. 164-183.

3 Az apokrif és a legenda-irodalom középkorra gyakorolt hatásával kapcsolatban ld. Masser, A., Bibel, Apokryphen und Legenden. Geburt und Kindheit Jesu in der religiösen Epik des deutschen Mittelalters. Berlin 1969., ill. uő., Bibel- und Legendenepik des deutschen Mittelalters (Grundlagen der Germanistik 19). Berlin 1976. Mechthildről Masser említést sem tesz. A most bemutatásra kerülő rész kapcsán csupán érintőlegesen foglalkozott e témával Ancelet-Hustache, J., Mechthilde de Magdebourg (1207-1282), étude de psychologie réligieuse. Paris 1926. 169-172., Schmidt, M., Zu den orientalischen Einflüssen auf die deutsche Literatur des Mittelalters, in: ZfdPh 90 (1971). 1-15., valamint Schreiner, K., Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin. München 1994. 67-68.

4 Ld. Grundmann, H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Darmstadt 1977.

5 Ld. Puskely M., Ezer év misztikájából. Szeged 1990. 88-100., itt: 90. Mechthilddel kapcsolatos további magyar nyelvű publikációk: Szelényi Ö., Nök a philosophiában, In: Uránia 14/4 (1913), 163-167, 199-202., itt: 165-167.; Misztikusok az Eucharisztiáról: Magdeburgi Szent (?) Mechthild, (Szemerjay Kovács Dénesné ford.), In: Vigilia 4 (1938), 284.; Vozáry K., Mechthild von Magdeburg és a középkori német misztika. Germanisztikai füzetek VII. Szeged, dissz. 1937.

6 A szövegváltozatokhoz ld. Tischendorf, C., Evangelia apocrypha I, Lipsiae 1853. 50-105.

7 Revelationes Gertrudianae ac Mechthildianae … Opus ad codicum fidem nunc primum integre aditum Solesmensium O.S.B. Monachorum cura et opera [Louis Paquelin], Poitiers-Paris 1875. Paquelin sok tekintetben megbízhatatlan kiadását helyettesítő kritikai edíció most készül M. Hubrath (TU-Chemnitz) gondozásában, míg Nagy Szt. Getrúd műveinek kritikai kiadása még mindig várat magára. Magyarul hozzáférhető Szent Getrúd (Dombi Márk fordítása), Az isteni szeretet követe (Legatus divinae pietatis). Budapest 1939. Ellenben (Hackeborni) Szent Mechthild (Rados Tamás ford.), Különleges kegyelmek könyve (Liber specialis gratiae) I. Pannonhalma csak gépelt kézirat formájában létezik. Rados Tamás hagyatékának e publikálásra váró fordítását Puskely Mária tette számomra is hozzáférhetővé.

8 A római szám a könyvet, az utána következő arab számok a könyvön belüli fejezetet ill. annak vonatkozó sorait jelölik.

9 E témával kapcsolatban ld. Bochsler, K., „Ich han da inne ungehoertú ding gesehen“: Die Jenseitsvisionen Mechthilds von Magdeburg in der Tradition der mittelalterlichen Visionsliteratur. Bern 1997.

10 Prot. 11. 1-2., ld. Adamik Tamás (szerk.), Csodás evangéliumok (Apokrif iratok sorozat). Budapest 1998. 5-18.

11 PsMt. 9. (ld. Adamik). Ez az apokrif két korábbi apokrif szöveg, a már említett Protoevangélium és a Tamás-féle gyermekségtörténet egyesítése s latinra való lefordítása útján keletkezett az 5-6. században. E kompilációtól függetlenül, már az 5. században latinra lefordított Protoevangélium nyugati gyermekségtörténetek fejlődésére gyakorolt közvetlen hatása sem kizárt, minthogy 500 körül már biztosan létezett latin nyelvű fordítása (uo. 192.)

12 Az apokrifek képeslap-kultúránkban is kimutatható nyomaival kapcsolatosan ld. Nemes Balázs, „Jézus születése“ a keresztény ikonográfiában. Apokrif elemek és teológiai intenciójuk, In: Keresztény Szó 2000/12. 8-14.

13 V.ö. Pickering, F. P., Christlicher Erzählstoff bei Otfrid und im Heliand, In: ZfdA 85 (1954/55), 262-291, itt: 265. ill. 289. E motívum 12-13. századi forrásokban (pl. Legenda Aurea) való felbukkanását sajnos nem állt módomban ellenőrizni.

14 E témához ld. Gössmann, E., Die mystische Verschmelzung der Verkündigung an Maria mit dem Geschehen an der gottminnenden Seele bei Mechthild von Magdeburg, In: uö., Die Verkündigung an Maria im dogmatischen Verständnis des Mittelalters. München 1957. 185-190.

15 A mariológia egyes problémáival kapcsolatban fentebb idézett tanulmányom irodalomjegyzékére utalnék.

16 OrSib 8,470-475 (ford.), ld. G. Schneider, Evangelia infantiae apocrypha. Apokryphe Kindheitsevangelien (Fontes christiani 18). Freiburg i. Breisgau 1995.

17 A kora-középkori apokrif-átdolgozások kapcsán e jelenségre hívja fel Masser [1969] 19. a figyelmet.

18 PsMt. 13. (ld. Adamik).

19 Prot. 19., PsMt 13. (ld. Adamik); Izaiás mennybemenetele 11,8., Salamon ódái 19. (ld. Schneider).

20 V.ö. Iz 66,7 ill. Ter 3,16.

21 Különleges kegyelmek könyve 5 (Rados 14.).

22 Ld. Escherich, M., Das flieűende Licht der Gottheit, Berlin, 113. Gössmann [1957] 187. cáfolja ugyan ezt a véleményt, ő azonban egy másik, korábbi szövegpasszusra (V, 23, 28k.) hivatkozik, ahol valóban a Fiú születéséről van szó.

23 Ld. Izaiás mennybemenetele 11,8 (ld. Schneider).

24 Crouzel, H. (szerk.), Homélies sur le S. Luc (Sources Chrétiennes 87), Paris 1962. 34-35.

25 Ld. Vanyó László (szerk.), Apokrifek. Budapest 1980. 274-282.

26 PsMt. 14. (ld. Adamik).

27 PsMt 14, (ld. Adamik), v.ö. Iz 1,3; Hab 2,3c.

28 Különleges kegyelmek könyve 5. (Rados 19.).

29 Az isteni szeretet követe IV,2. (Dombi 296.).

30 Uo. IV,3. (Dombi 307.).

31 Legatus divinae pietatis II,16. (Dombi 98-103.), hasonlóképpen ld. II, 6. v. IV,3.

32 Ld. Ringler, S., Gnadenviten aus süddeutschen Frauenklöstern des 14. Jahrhunderts-Vitenschreibung als mystische Lehre, in: Schmidtke, D. (szerk.), Minnichlichiu gotes erkennusse, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990. 89-104.

33 Ld. Gössmann [1957] 77-89. v. 185-190. ill. Rahner, H., Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi aus dem Herzen der Kirche und der Gläubigen, In: uö., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter. Salzburg 1964. 13-87.

34 A 14. századi apácakönyvek leírásaival kapcsolatban ld. Langer, O., Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit (MTU 91). München 1987. 104-127.

35 Az apokrif hagyomány József távollétét a bábaasszonyok keresésével magyarázza, akiknek Mária szülésénél kéne segédkezniük, visszatérve azonban csak a csodás szülés tényét erősíthetik meg: PsMt. 13 (ld. Adamik).

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nemes István – Szilveszter Ildikó

Remény a bánatban (2)

Deutero-Izajás meghívása – az Iz 40,1-11 magyarázata

A negyvenedik fejezet kezdő sorai valósággal berobbannak Izajás könyvébe. A megszólaló Isten szavainak frissessége és ereje sugárzik belőlük. Szinte égető érzést kelt, hogy Isten szólal és szólít meg. Közvetlenek a szavai, erősek, frissek, hatékonyak, parancsolóak, férfias hangúak, de gyengéden irgalmasak, hamisíthatatlan prófétai élmény lecsapódásai, amelyben a próféta Istennel találkozik. A valódi találkozás ellenállhatatlan ereje árad belőlük. Más nem tudta volna így átadni ezt az élményt, csakis az, aki találkozott Isten valóságának ezzel az őserejével. És más nem tudta volna jobban kiválasztani a találkozásnak ezt a legalkalmasabb közvet közvetítőjét, csakis Isten: mesterien választotta ki a szavak mesterét.

A textusban többféle motívum és műfaj kombinálódik. Jelen van benne Isten mennyei konzíliumának motívuma. Formailag a prófétai meghívás jegyeit viseli. Hatással vannak rá a babiloni újévi ünnepi előkészületek, vagyis a bálványok körülhordozásának szent útja, illetve annak elkészítése. Ugyanakkor megjelenik az isteni küldött életképe és Isten – a pásztor – képe is.

Izajás meghívása megszólítással kezdődik („Vigasztaljátok...!”). Nem egészen világos, hogy ki kit szólít meg. Egyesek szerint a próféta szól prófétatársainak gyülekezetéhez. Mások szerint Isten szól a királyi udvar képére elképzelhető mennyei gyülekezethez, amely meghallja és ratifikálja Isten határozatait. Megint mások úgy vélekednek, hogy Isten szólítja meg a próféták gyülekezetét, akik között ott áll Deutero-Izajás is.

Tény azonban, hogy ez a rendkívül közvetlen és parancsoló-felhívó felszólítás a béke hangját üti meg – annyi szenvedés és keserűség után, ami a zsidó népet érte. Ez az egész deutero-izajási mű tónusát is megadja: a szenvedés után a vigasztalás következik. De milyen ez a vigasztalás? Van-e ok arra, hogy a fogságban sínylődő zsidó közösség vigasztalódjék? Maga a szöveg megadja erre a választ. A „vigasztaljátok” szó héber megfelelője nemcsak a szóban történő megnyugtatást jelenti, hanem jelentése a tevőlegesség árnyalatát is magába foglalja: nemcsak azt jelenti, hogy mondjatok szépeket a zsidóknak, hanem azt is, hogy tegyétek, hogy megkönnyebbülten fellélegezzék, olyan beavatkozást jelent, amely által egy rossz helyzet megváltozik.

Isten hangsúlyozza, hogy népét kell megvigasztalni, azt a népet, amelynek ő az Istene. Az „én népem – a ti Istenetek” kifejezés a szinai-hegyi szövetség terminológiájához tartozik, és azt az egészen különleges és szoros kapcsolatot fejezi ki, amely Isten és Izrael között fennáll: Izrael Isten birtoka és senki másé. Izrael megkülönböztető jegye a többi népek között az, hogy Jáhve, az örökkévaló és egyetlen Isten egyetlen, kiválasztott népe. Izrael így azonosítja magát „a népek tengerében”. Ez a biztosítéka annak, hogy létezni fog és fennmarad. Ebből érthető, mennyire bensőséges Istennek ez a megszólítása: Izrael számára azt jelenti, hogy Isten újra népének tekinti hosszú magára hagyatottsága után, hogy megbocsátott neki. őseredeti kapcsolatuk legmélyebb kifejeződésében, szövetségesként szólítja meg újra őket.

Isten részéről ez a megszólítás pedig azt a szándékot fejezi ki, hogy Izraelt léte mélyén, öntudatában érintse ez az örömhír, hogy megdobbanjon a szíve erre a hangra és a megszólításra.

Ezt igazolja az is, hogy az isteni szó e szándékot tovább mélyíti és pontosítja: Jeruzsálem szívéhez kell szólnia az isteni hírnöknek. De tudjuk: Jeruzsálem a megszólítás pillanatában romokban hever. A szónak így kettős értelme van: jelenti a zsidó közösséget – vagyis Isten azt akarja mondani, hogy a hírnök a zsidó népet szólítsa meg, de jelenti az újjáéledő reményt is – Jeruzsálemm annak ellenére, hogy lerombolták, létezik, fennáll, örök érvényű szimbólummá nőtte ki magát a fogság évei alatt, a zsidó nép és Isten közösségének és békéjének eszkatologikus szimbólumává lett. A bizalmas megszólítás erejét fokozza, hogy Jeruzsálem (vagyis a zsidók) szívéhez kell szólnia a hírnöknek. A szív a mi mai tudatunk számára teljesen mást jelképez, mint az ószövetségi zsidók számára. A szív fogalmához ma az érzelmek központjának fogalmát asszociáljuk. Az ókori zsidó antropológiában azonban a szív nemcsak az érzelmek, hanem a gondolatok, az emlékezés, a tervezés, az elhatározások helye is. Isten szívének gondolatai Isten üdvözítő tervét jelentik a Bibliában. A szív bőségén nagy tudást ért a Szentírás, a „kemény szívű ” ószövetségi embert pedig ma inkább önfejűnek neveznénk, mint érzéketlennek. A szív azt a „helyet” jelenti, ahol az ember önmagával beszélget, felelősséget vállal, megnyílik vagy bezárul Isten előtt. Tehát az emberi élet magva, központja, a teljes, belső ember. A Biblia antropológiájában tehát a szív az ember tudatos, szabad értelmes személyiségének a forrása, az íratlan törvény őre és Isten titokzatos cselekvésének színhelye. Ez azt jelenti, hogy Isten Izraelt a legmélyebb pontján akarja megszólítani, a lehető legkomolyabban akar vele beszélni, vigasztalását teljesen komolyan gondolja, megteszi, amit ebben a pillanatban ígérni fog. Izraelnek tehát a lehető legkomolyabb oka van arra, hogy vigasztalódjék és ujjongjon.

A következő sorok megokolják a vigasztalás üzenetét. Izrael letöltötte büntetését, „lejárt a szolgálata”. A szolgálatot megjelölő héber szó zsidó jogi fogalom: kényszermunkát vagy katonai szolgálatot jelent. A cábá szó azonban itt nem katonai szolgálatot jelent, hanem olyan szolgálatot, munkát, amellyel pénz hiányában adósságot törlesztettek. Izrael letörlesztette tehát azt az adósságot, amelyet bűneivel felhalmozott, megszolgálta a több évszázados hiába adott kegyelmet, Isten megbékél vele. Izajás szavaival élve törlesztette bűnét. A törlesztés héber megfelelője a rácáh szó. Jelentése: kegyelmet nyert. A szövegösszefüggésből megítélve itt a törlesztés szóval kellett fordítani, ám a szó eredeti értelmét is figyelembe véve mélyebb jelentést hámozhatunk ki belőle. A rácáh szó főnévi megfelelője ugyanis a ráchámim vagyis az ószövetségi Szentírás egyik sokat idézett kifejezése Isten kegyelmére. A ráchámim anyai irgalmat jelent, és az anyaméh jelentésű rechem szóból származik. Jáhve tehát a népe iránti szeretetének érzelmi oldalát fejezi ki. E rácáh szó – többletjelentésként – kifejezheti Isten irgalmas, népe sorsába beleérző szeretetét és könyörületét is. Jéhve Izrael kétszeres meglakolásáról beszél. A kétszeres bűnhődés jelentheti a zsidó nép által bűnei miatt fizetett ár nagyságát is, de a szót magát szintén jogi fogalomként használták a korabeli Izraelben: a lopást és a sikkasztást kétszeresen kellett megtérítenie a tolvajnak. Ez viszont már Izrael bűnének súlyosságára utal.

Ezután megváltozik a szöveg „szereposztása”. Most már egy égi hírnök kiált az égi seregnek, hogy készítsenek utat Istennek a pusztában. Az útkészítés keleti szokás volt az ókorban: a királyok bevonulásakor készítettek utat számunkra, valamint a kultikus körmenetek alkalmával a bálványoknak. Ehhez hasonló lesz az az út, amelyen Isten vonul majd népe előtt királyként és Istenként, és megmutatkozik dicsősége. Teremtői mivoltának ereje nyilvánul meg abban, hogy nem egy város arculata változik meg vonulásának alkalmából, hanem az egész természet. Hegyek tűnnek el, és völgyek emelkednek fel jöttére.

Az utat a pusztában kell készíteni. Ez a motívum az egyiptomi szabadulásra és a pusztában való vándorlásra utal. A Másod-Izajás teológiájának jellemző vonása, hogy Izrael szabadulását második kivonulásként fogja fel. Isten ugyanolyan csodálatos tettekkel fogja megmenteni népét, mint az első kivonuláskor. A puszta motívuma kettős jelentéssel bír a Bibliában: egyrészt terméketlen, kietlen földrajzi helyet jelöl, ahol nincs élet és amely a teremtés előtti káoszhoz hasonlít. Isten azt akarta , hogy népe ezen e rettenetes helyen vonuljon át és így jusson el a tejjel-mézzel folyó országba. Van azonban bizonyos lelki jelentése is: átkot jelent a termékeny területtel szemben, amely nyilvánvalóan Isten áldását szimbolizálja. A pusztai vándorlás után Izrael letelepedett és eltávolodott Jáhvétól: ekkor a szent írók szemében a puszta „értéket vált”. Az Istennel való együttlét, Isten csodás jelenlétének boldogító helye lesz. Ebben a kontextusban az új pusztai út Izrael és Isten együttlétének a helye és alkalma lesz. Az út szimbolikus jelentésű: Izrael és Isten közös létmódjának szimbóluma: mintegy együtt járják életük útját, elválaszthatatlanul. És ez Izrael számára a természetes állapot. A pusztai második kivonulás előkészítése tehát azt jelenti, hogy Jáhve újra fölveszi a kapcsolatot Izraellel, és azt akarja, hogy minden ismét a régi legyen. Megszabadítja, kivezeti és megóvja népét minden veszélytől.

Mindez pedig azért is történik, hogy Isten dicsőségét minden ember meglássa. Isten dicsőségének világméretű megnyilvánulása azonban már a Zsoltárok könyvének jellegzetessége. Míg Ezekielnél Isten dicsősége csupán az új templomban nyilvánul meg, addig Deutero-Izajás kiterjeszti ezt a megnyilvánulást az egész világra. Az, hogy ezt a dicsőséget az egész világnak meg kell látnia, kettős jelentéssel bír: egyrészt jelzi azt, hogy Izrael az idegen népekkel való találkozás nyomán átértelmezte hivatását, és most azt érti ezen a hivatáson, hogy minden népet Jáhvéhoz kell térítenie példájával; másrészt azonban az emberi hatalom isteni hatalommal szembeni gyöngeségét és gyámoltalanságát is jelzi. Isten dicsősége abban nyilvánul meg, ahogyan megváltja Izraelt, azaz a második kivonulásban, ennek pedig az a célja, hogy minden emberben hitet ébresszen, és rehabilitálja a megalázott Izraelt, visszaállítsa megtépázott becsületét.

A szöveg „szereposztása” a 6. verstől megint megváltozik: egy hang szól a prófétához: „Kiálts!” A próféta kérdéssel válaszol: „Mit kiáltsak?” Izajásnak ez a magtartása kérdéses: vagy azért kérdezett rá a hang parancsára, mert csüggedt volt és reménytelen, és ezzel akart tiltakozni, ezzel akarta kifejezésre juttatni azt, hogy a kiáltásnak a jelenlegi helyzetben semmi értelme, illetve hogy neki nincs mit kiáltania, vagy pedig nyitottságát akarta tudomására hozni a hozzá szólónak, azt tudniillik, hogy készséges az isteni üzenet feltétlen hirdetésére. A próféta csüggedtségének és kiábrándultságának a motívuma minden prófétai meghívásban fellelhető (v.ö. Ozeás, Proto-Izajás, Ezekiel esetével). Éppen ez a csüggedtség, az, hogy a próféta a jelen állapotából kiábrándulva értelmetlennek tartja a néphez való beszédet, és ennek ellenére elindul és beszél, ez bizonyítja, hogy Isten igéjét hirdeti és nem a saját mondanivalóját ismételgeti.

Meg kell jegyeznünk azt is, hogy Deutero-Izajás itt szólal meg először és utoljára személyesen a könyvében.

A csüggedtség kifejeződéseként, de Isten teremtői mivoltából fakadó, történelem fölötti hatalmának is jeleként értelmezhetők a következő képek. Deutero-Izajás a sirokkó által kiszárított fű képével példázza a földi dolgok mulandóságát: Isten lehelete úgy szárít ki minden élőt, mint a füvet a sirokkó. Ez jelképezheti Babilon hatalmának mulandóságát: Isten akkor szünteti meg ezt, amikor akarja. De az emberi szó hatástalanságát is Isten szavának következő sorokban jellemzett örökkévalóságával és hatásosságával szemben.

Isten szava a konkrétan, épp ebben a szövegben elhangzott szavakat jelenti. Más bibliaértelmezők azonban úgy vélekednek, hogy Isten szava ebben az esetben az idáig elhangzott összes prófétai jövendölést jelenti, és hatékonyságát, örök mivoltát épp az bizonyítja, hogy ezek a jövendölések beteljesültek. Isten „nem beszél a levegőbe”. A szövegösszefüggésre való tekintettel inkább az első véleménynek kell igazat adnunk, azzal a bővítéssel, hogy a második vélemény biztosíthatja a zsidók számára azt, hogy a szöveg elején elhangzott szabadítási ígéret nem „mellébeszélés”: Isten eddig is igazat szólt prófétái szája által, most is igazat beszél. Amit megígér, azt be is teljesíti.

A következő versek egy Jeruzsálemnek örömhírt vivő hírnökről beszélnek, ezt a hírnököt szólítják fel, hogy hegyek tetejéről hirdesse a szabadulás üzenetét. A bibliakutatás szerint itt nem a próféta személyéről van szó, hanem a szövegben szereplő Jeruzsálem és Sion (Cion) az örömhírnök. Ha a próféta személyéről lenne szó, akkor a hírnöknek hímneműnek kellene lennie. A hírnököt azonban nőnemű főnévvel fejezi ki a szent író. Jeruzsálem és Sion nőnemű főnevek, tehát a próféta mintha a hazatérő zsidókat biztatná arra, hogy fennen hirdessék a szabadulás örömhírét. A hang azt mondja, hogy a hírnök erősen kiáltson: az „erősen” kifejezést a héber nyelvben a győztes fél kiáltásának megfelelő kifejezéssel jegyezte le az író. A szövegnek ebben a passzusában a felszólítás nyomatékának állandó növekedése észlelhető, amely a győzelmi kiáltásban csúcsosodik ki, a szerző tehát az öröm nagyságát érzékelteti a fokozással.

A szövegrész az Izrael és Isten, illetve – újszövetségi vonatkozásban – Jézus és követői kapcsolatát kifejező, „klasszikus” bibliai képpel zárul, amely ismét az Isten és népe közötti béke helyreállására, illetve a két fél kapcsolatának mély bensőségességére utal: a jó pásztor képével. Ez egyesíti magában az emberek fölött gyakorolt tekintély két, gyakran ellentétesnek gondolt – és emiatt szétválasztott – pólusát: a vezető és a társ szerepét. Az emberi közösség vezetőjének mindkettőt teljesítenie kell: vezetőként védelmeznie kell vezetettjeit a veszélyektől, ahogy a pásztor óvja nyáját a vadállatoktól, ugyanakkor azonban védelmezettjeinek társa is kell hogy legyen, aki osztozik sorsukban, alkalmazkodik helyzetükhöz, karján hordozza őket, ahogyan a pásztor a bárányokat. Az igazi vezető tekintélyét tulajdonképpen az alapozza meg, hogy „alárendeltjeinek” társa is tud lenni, önfeláldozó is tud lenni. Asszíria és Babilónia királyai szerették magukat népük pásztorának nevezni. A zsidó király nem kapta meg ezt a címet, maga Jáhve is csak kivételesen kapja meg, és ez arra utal, hogy fenn van tartva az eljövendő messiás számára. Jézus később valóban „jó pásztornak” nevezi magát.

A második kivonulás képei – Isten megszabadítja Izraelt

Amit Deutero-Izajás tollán keresztül Isten meghirdetett a 40. fejezetben azt itt konkrét képekben írja le a próféta, mintegy lebontva, konkrétabban megfogalmazva az Isteni ígéreteket.

A próféta művészi gonddal építi fel (és be- a szövegegészbe) ezt a részt. Az első és hetedik vers tartalmilag azonos, szinte megfogalmazásában is ugyanaz a mondat. Ezzel a próféta keretbe foglalja a mondanivalóját. Amivel a szöveg elején megindokolja a szabadítást (Jahve Izrael teremtője és ennélfogva újjáteremtője is lehet) azzal zárja mondanivalóját mintegy nyomatékosítva az indoklást és emlékeztetve rá. Ezt tartalmilag három kulcsszóval fejezi ki, három melléknévi igenévvel: Jahve Izrael teremtője, formálója és alkotója. Ugyanakkor a szöveget a tűz említésével összeköti a szöveget az előző fejezettel: Izraelt a tűz pusztító ereje fenyegette, Jahve haragjának eszköze, az idegen hadinépek áradata(42,25). Most Jahve az, aki nem engedi, hogy a tűz Izraelt megégesse és a víz elárassza. A második kivonulás jellemzője az elsőhöz hasonlóan a vizek legyőzése, a rajtuk való átkelés.

Isten, miután a próféta ajkával mint teremtője, alkotója és formálója szólítja meg a népet, a teofániák jellegzetes bevezető szavait intézi hozzá: Ne félj! Isten megjelenése a csodálat és bűvölet mellett szentsége miatt mindig félelmet ébresztő. Izraelnek azonban nem kell félnie, mert a Megváltó Isten jelenik meg neki, hatalmának megmutatkozása nem kárára, hanem javára történik a népnek.

Isten és Izrael kapcsolata a bensőségességnek újabb jellegzetesen bibliai kifejezésében fogalmazódik meg a továbbiakban: a száműzötteknek nincs okuk a félelemre, mert az jelenik meg most neki, aki nevén szólította, aki nevet adott neki. A néven szólítás kifejezésének mélyebb dimenzióját akkor értjük meg, ha az “Izrael” nevet elemezzük. Értelme körülbelül ez lehet: “Isten uralkodjék”. Izrael történeti hivatását fejezi ki ez a név: Isten uralmának eszköze kell legyen és most ez az Isten újra felveszi a kapcsolatot vele és nekilát uralma megvalósításának. Ennek első lépése Izrael megszabadítása a környező népek szeme láttára. Isten Izrael magváltója tehát. A megváltásnak megfelelő héber kifejezést Izajás ismét a jogból kölcsönözte: az eladósodott ember visszavásárlását jelölte a zsidó jogi rendszerben. Deutero Izajás itt a go el terminust használja. A go el a nagycsalád rokonokkal szembeni visszavásárlási kötelességét jelentette. Jahve tehát Izrael vérrokonának vallja meg magát. Ugyancsak jogi kifejezés az “enyém vagy”.

Mindezek Izrael és Jahve őseredeti, Izrael bűnbeesése előtti kapcsolatára utalnak vissza. Most Isten tesz egy lépést a porba sújtott nép felé és helyreállítja ezt az egységet.

Az egység helyreállítása a Dávidi királyság állapotainak helyreállítását jelenti: Jahve összegyűjti újból a zsidókat. Zsidó csoportok ebben a korban már nemcsak Babilónia területén éltek, hanem Észak Mezopotámiában és Egyiptomban is laktak izraelita menekültek. Ez a gyülekezet minden várakozást meg fog haladni. A szöveg Jahve jelenlétében ünneplő tömegre enged következtetni és eszkatologikus hangulatot áraszt.

Izajás Isten megnevezésére a 4. versben az Izrael Szentje kifejezést használja. Proto Izajással közös vonása ez Deutero Izajásnak. Láttuk már, hogy a két könyv különbözőségét állítók egyik érve az, hogy a Izajás könyvének egyik kulcskifejezése végig Istennek ez a neve. Mit akar mondani az izajási hagyomány ezzel a kifejezéssel? Istent az Ószövetségi Szentírás, főképp a zsoltárok könyve meglepően egyszerű metaforákkal jellemzi: Isten a hivő zsidó pásztora, sziklája, pajzsa. Ugyanakkor az ószövetségen végigvonul Isten szentségének a jellemvonása is. A Sinairól lejövő, arcát eltakaró Mózes a legismertebb példája ennek a látásmódnak. Isten az egészen Más. Ám az az egészen Más, akinek otthona a világ, aki nem idegen tőlünk, aki karnyújtásnyira van. Ennek értelmében Isten szentsége az a vonása, amely Istent szigorúan elkülöníti minden teremtménytől. Azonban ez a Szent Izrael Szentje. Azaz Szentségében részesül Izrael is: Jahve a szövetség Istene.

A szövegrészben egyesül a prófétai hagyomány közvetlen erőteljes jósló irodalma a zsoltárok könyvének teremtő és megváltó Istent megidéző stílusával. Így tanúja annak, hogy mikor kezdődik el az átmenet Izrael új gondolatvilága a judaizmus felé.

Könyvészet

BARTHA, Tibor (szerk.): A Szentírás magyarázata, A Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, Budapest 1986.

BIBLIA — Magyarázó jegyzetekkel, Kálvin Kiadó Budapest 1997, 821.o.

BIBLIA, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 1997.

BRIGHT, John: Izráel története, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest 1983.

BROWN, Raymond E. (szerk.): The New Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London 1996.

DUFOUR, Xavier Léon (szerk.): Biblikus teológiai szótár, Szent István Társulat Budapest 1986.

HAAG, Herbert (szerk.): Bibliai lexikon, Szent István Társulat, Budapest 1989.

HAHN István: A zsidó nép története, Makkabi Kiadó, Budapest 1996.

HILBERATH, Bernd Jochen és társai: A dogmatika kézikönyve 2. kötet, Vigília Kiadó Budapest 1997.

RIEBL, Maria — STIGMAIR, Arnold: Bevezetés az Ószövetségbe, OMC Wien 1989.

WESTERMANN, Claus - GLOEGE, Gerhard: A Biblia titkai, Kálvin Kiadó Budapest 1997.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Kerekes László

Egyházi törvények az ördögűzésről

1999. január 26-án Jorge Arturo Medina Estevez bíboros, az Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció prefektusa bejelentette, hogy 1998. november 22-én, Krisztus király ünnepén aláírta a De exorcismis et supplicationibus quibusdam kezdetű, az ördögűzés új szertartásának kinyomtatását jóváhagyó határozatát.1 Az új szertartás a II. vatikáni zsinat Sacrosanctum Concilium kezdetű, a szent liturgiáról szóló konstitúció 79. pontjának rendelkezését kívánja teljesíteni, amely a szentelmények átdolgozását sürgeti.2

Az ördögűzés nem mágikus vagy okkult cselekedet, hanem kérés, imádság, Krisztus nevében fölszólító szertartás. A katolikus egyház katekizmusa pontosan meghatározza, mit ért az egyház ördögűzésen: „Amikor az egyház nyilvánosan és tekintéllyel Jézus Krisztus nevében kéri, hogy egy bizonyos személy vagy tárgy oltalmat nyerjen a Gonosz befolyása ellen és kikerüljön uralma alól, akkor ördögűzésről van szó.”3 Továbbá: „Az ördögűzés arra szolgál, hogy kiűzze a gonosz lelkeket, vagy megszabadítson a gonosz lelkek befolyásától, mégpedig annak a lelki hatalomnak erejével, amit Krisztus bízott egyházára. Egészen más a helyzet a betegségekkel, elsősorban a pszichés betegségekkel; ezek gyógyítása az orvostudományra tartozik. Fontos tehát ördögűzés előtt megbizonyosodni arról, hogy valóban a Gonosz jelenlétéről, és nem betegségről van szó.”4 Az új szertartás megjelenése kapcsán föltehetjük a kérdést: Mit tesz az egyházjog, amikor szabályozza az ördögűzést? Miért volt szükség új normák kihirdetésére?

Az 1917-es Egyházi Törvénykönyv és a II. vatikáni zsinat

Az egyház hitvallásában kezdettől fogva megtalálható, hogy nem Isten alkotta a halált, hanem az a Sátán irígysége révén jött a világba. Isten igazságban alkotta az embert, aki története kezdetétől visszaélt szabadságával, és szembeszállt Istennel. De Isten maga sietett az ember megmentésére, amikor Fia által a világba lépett. Jézus nyilvános élete kezdetétől apostolokat választott ki, hogy azok vele legyenek és részesedjenek küldetésében. Részt adott nekik hatalmából, és elküldte őket, hogy hirdessék Isten országát és betegeket gyógyítsanak (Lk 9,2). Isten országának eljövetele a Sátán országának veresége. A Sátán hatalma nem végtelen. Nem egyéb ő, mint teremtmény; hatalmas, mert szellem, de mindig teremtmény: Isten országának épülését nem tudja megakadályozni.5 „Jóllehet a Sátán gyűlöletből tevékenykedik a világban Isten és az ő Jézus Krisztusban lévő országa ellen, s bár tevékenysége súlyos, közvetlenül szellemi, közvetve fizikai természetű károkat okoz minden embernek és társadalomnak, e tevékenységet az isteni gondviselés engedi meg, mely az ember és a világ történelmét erősen és szelíden kormányozza. Nagy misztérium, hogy Isten megengedi az Ördög tevékenykedését, de tudjuk, hogy az istenszeretőknek minden a javukra válik (Róm 8,28).”6

Az 1917-es Egyházi Törvénykönyv előtt az ördögűzők (exorcisták) rendje a kisebb egyházi rendek egyike volt. A szentelendő kezét a könyvre tette, a püspök pedig fölhatalmazta, hogy a megszállottak fölé kiterjessze a kezét.7 De az egyszerű ördögűzésen kívül a Törvénykönyv külön ünnepélyes ördögűzésről is szól, s ezt a szentelmények közé sorolja. Az 1917-es Egyházi Törvénykönyv 1151. kánonja megegyezik az új Egyházi Törvénykönyv 1172. kánonjával, amely szerint ahhoz, hogy valaki törvényesen ördögűzést végezhessen – fölfüggesztés terhe alatt – az ordinárius kifejezett engedélye szükséges. Az ordinárius csak jámbor, tudós, józan és kifogástalan életű papnak adhat engedélyt.8 Az 1152. kánon szerint a katekumenek, nem-katolikusok és kiközösítettek fölött is lehet ördögűzést végezni. Az 1153. kánon pedig figyelmeztet, hogy körültekintőnek kell lenni, mert a látszólagos megszállottságnak sokszor orvosi és pszichológiai magyarázatai lehetnek. Éppen ezért csak akkor szabad alkalmazni, ha komoly vizsgálat a megszállottságot megállapította.9

A II. vatikáni zsinat a Sacrosanctum Concilium konstitúciójában elrendeli:

„Felül kell vizsgálni a szentelmények szertartását is, mégpedig annak a legfőbb alapelvnek értelmében, hogy a hívek tudatos, tevékeny és könnyen megvalósítható részvétele biztosított legyen, figyelemmel korunk igényeire is. A 63. pont szerint átdolgozandó új rituálékba, ha szükséges, új szentelményeket is be lehet venni. Fönntartott – és csak a püspökök és ordináriusok számára fenntartott – áldás nagyon kevés legyen. Gondoskodni kell arról, hogy bizonyos szentelményeket – legalábbis különleges körülmények között és a főpásztor ítélete szerint – megfelelő lelkületű és adottságokkal rendelkező világi hívők is kiszolgáltathassanak.”10

Az ördögűzés szertartását az egyház hivatalosan a tridenti zsinat nyomán állította össze 1614-ben.11 A II. vatikáni zsinatot követően 1952-ben készült el az új szertartás.12 VI. Pál pápa a Ministeria quaedam motu proprióval különválasztotta az ördögűző hivatalát a papszentelést megelőző kisebb rendektől.13

Az 1983-as Egyházi Törvényköny

Az ördögűzést az Egyházi Törvénykönyv a szentelmények között említi, amellyel az egyház hivatalosan és nyilvánosan Jézus Krisztus nevét hívja segítségül a gonosz lélektől megszállott személyre vagy tárgyra.14

Beszélhetünk nyilvános és magán-ördögűzésről. Nyilvános, amikor az egyház nevében történik, a megbízott személy végzi az illetékes egyházi hatóság által jóváhagyott szertartás szerint. Más esetben magán-ördögűzésnek mondjuk.15 A nyilvános ördögűzés lehet:

– egyszerű, amikor más rítusok egy részét képezi, például a keresztelés szertartása közben végzik, ilyenkor a kiszolgáltatója az a személy, aki az illető szertartást végzi,16

– ünnepélyes ördögűzés, amelyet az egyház a gonosz lélektől megszállt személyek vagy tárgyak esetében ír elő.

Ahhoz, hogy valaki nyilvánosan és ünnepélyesen ördögűzést végezhessen, az Egyházi Törvénykönyv a következő feltételeket írja elő:

1. az illetőnek papnak kell lennie (presbyterus),

2. az ordinárius külön és kifejezett engedélyével kell rendelkeznie, ami azt jelenti, hogy minden esetre külön engedélyre van szükség.17 Az ordinárius több esetre is felhatalmazhat egy papot, de ehhez a püspöki konferenciának kell engedélyt adnia az Apostoli Szentszéktől kapott jóváhagyás nyomán.18

Az ördögűzéshez a helyi ordinárius külön és kifejezett engedélye szükséges, amit csak jámbor, tudós, józan és kifogástalan életű áldozópapnak ad meg. Ez valójában védő-kánon, amelynek az a szerepe, hogy megfelelően védje a „szentet”.

Az ördögűzés helyével kapcsolatban a Római Szertartáskönyv általános rendelkezéseinek 13. pontja irányadó. Eszerint ez a hely lehet a templom vagy más szent hely, „a tömegtől távol”. Ha a személy beteg vagy más megfelelő ok áll fenn, az ördögűzést magánháznál is lehet végezni.19

A Hittani Kongregáció levele

A Hittani Kongregáció a visszaélések elkerülésére 1985. szeptember 29-én levelet intézett az ordináriusokhoz a nyilvános és ünnepélyes ördögűzés kapcsán.20 A levél előzményei között megemlíti, hogy nagyon megnövekedett azoknak az egyházi összejöveteleknek a száma, ahol a gonosz lélektől való megszabadulást keresik, de amelyek a szó szoros értelemében véve nem számítanak ördögűzésnek. Ezeket a csoportokat – bár sok esetben pap is jelen van – világi krisztushívők vezetik. A Hittani Kongregáció ezzel kapcsolatban felhívja az ordináriusok figyelmét, hogy csak az végezhet ördögűzést (nyilvánost és ünnepélyest egyaránt), aki a helyi ordinárius engedélyével rendelkezik az 1172. kánon 1.§-a értelmében.

A levél ugyancsak sürgeti a püspököket az 1172. kánon 2.§.-ának betartására, miszerint engedélyt csak olyan papoknak adjanak, akik jámborságukkal, tudásukkal, józanságukkal és kifogástalan életükkel tűnnek ki. A levél egyben megtiltja minden világi krisztushívőnek az ördögűzés szertartásának használatát. Végül a kongregáció felhívja a püspökök figyelmét az éberségre, különösen olyan esetekben, amikor a megszállottság ténye kizárt. Sokan fölhasználják az alkalmat a gonosz lélek identitásának kikutatására. Azonban ezeknek a normáknak a kihirdetése a krisztushívőket nem kell hogy távol tartsa az imától, hanem a gonosztól való megszabadulásért továbbra is imádkozniuk kell, ahogyan Jézus tanította a Miatyánkban.

De exorcismis et supplicationibus quibusdam – az ördögűzés új szertartása21

Az új szertartás a bevezetőben emlékezteti az ördögűzőt az imádság, a böjt jelentőségére, amellyel a szülők, barátok, a gyóntató, lelkivezető hozzájárulhat a szertartás sikerességéhez. Az ördögűzést, amennyiben lehetséges, a templomban kell végezni a kereszt, a Boldogságos Szűz és a szentek képének jelenlétében. Az ördögűzőnek ismernie kell a megszállott személy fizikai és pszichológiai állapotát, nem vonva kétségbe Isten és az egyház segítségét. A dokumentum megengedi, hogy a hívek egy kisebb csoportja jelen lehessen a szertartáson, ezek együtt imádkoznak az ördögűzővel, de egy távolabbi, kijelölt helyen. Ugyancsak a szertartás bevezetőjében találunk néhány irányelvet arra az esetre, amikor a személy megszabadult a Gonosz hatalmából.

A dokumentum hat fejezetből áll. Az első fejezet a Szentírás alapján leírja a gonosz eredetét, valamint Jézus hatalmát és győzelmét a gonosz fölött, amit az apostolokra és egyházára bízott. Majd az ördögűzés helyét határozza meg az egyház megszentelői szolgálatában. Már kezdettől fogva megtalálható az egyházban a „kisebb ördögűzés” szertartása, amelynek során a keresztelendők a keresztelés előtt ellene mondanak a Sátánnak, az egyház pedig imádkozik, hogy megszabaduljanak az áteredő bűntől, és a Szentlélek templomai lehessenek. A keresztség szertartásában pedig átélik Krisztus győzelmét a bűn, a gonosz és a halál fölött, ám életük során ki vannak téve a gonosz kísértésének. A „nagy ördögűzés” során az egyház a Szentlélekben Isten segítségét kéri a gonosz kiűzésére, amit sohasem a maga nevében tesz, hanem Jézus Krisztus nevében, akinek a sátán mindig engedelmeskedik.

A dokumentum a szertartás cselekményének szabályozását a megyéspüspökre bízza. ő kinevezhet egyházmegyéjében egy ördögűző papot, aki megfelel a már említett személyi feltételeknek. Az ördögűzőnek körültekintőnek kell lennie a megszállottságot illetően, és csak a lelkivezető, az orvos- és pszichológus-szakemberek véleményének kikérése után szabad véglegesen döntenie. A megszállottság jelei különbözőek lehetnek, mint például ismeretlen nyelveken való beszélés, a távollevő és rejtett dolgok ismerete, abnormális fizikai erő stb. Vannak más jelek is, amelyeket nem lehet kimondottan a megszállottság jelének tekinteni. Ilyen például Isten nevének, Jézus nevének, a Boldogságos Szűz, illetve a szentek nevének elvetése, elfordulás Isten igéjétől, a szentségektől, szentelményektől stb. Mindezeket az illető hitéletének függvényében kell szemlélni. Ha nem megszállottságról van szó, az egyház más lelki segítséget kínál az illetőnek anélkül, hogy ördögűzés történne. A dokumentum fölhívja az illetékesek figyelmét, hogy mindent meg kell tenni annak a téves fölfogásnak az elkerülésére, amely szerint az ördögűzés csodás és mágikus cselekedet. Mindenképpen a legnagyobb diszkrécióval kell kezelni, a médiában való közzététele pedig tilos.

Magát az ördögűzés szertartását a dokumentum hatodik fejezetében találjuk. A szertartás keresztvetéssel kezdődik, majd szenteltvízhintéssel folytatódik, ez a keresztségben nyert tiszta állapotra utal. A mindenszentek litániájával Isten irgalmát kérik, amit egy válaszos zsoltár követ. Az evangéliumi rész fölolvasása Krisztust jelképezi, aki jelen van igéje által, és aki meggyógyít minden betegségtől. A megszállott fölötti kézföltétellel az ördögűző pap a Szentlélek segítségét kéri, ezt ráfújással is lehet kísérni. A Hitvallás elimádkozása után a keresztségi ígéretek megújítása következik, valamint a sátánnak való ellenemondás. A szertartás e része a Miatyánk imádkozásával fejeződik be.

Az ördögűző ezek után a fölmutatja a megszállottnak a keresztet, megjelölve homlokát a kereszt jelével, hogy jelezze Krisztus győzelmét a Gonosz fölött. Majd az ördögűző Istenhez, az Atyához imádkozik, ami egyben – ha megfelelő – a gonosz lélek fölszólítása a megszállott személy elhagyására, és ami megismételhető, valahányszor szükséges a megbízott személy megítélése szerint. Az egész szertartás hálaadással és áldással zárul.

A hatodik fejezet a szertartás fordításával és a helyi szokások szerinti alkalmazásával kapcsolatos normákat tartalmazza. A püspöki konferenciák feladata a fordítás előkészítése, amit az Apostoli Szentszékhez kell küldeni jóváhagyás végett.

Egyházjogi jelentősége

Az egyházi törvényekkel kapcsolatban egy korábbi tanulmányban (Keresztény Szó 2001/9. 1. oldal) vázoltuk, hogy a törvények az emberi élethez hasonlóan nemcsak megszületnek, teljes (élet)erővel rendelkeznek, hanem „meg is halnak”, eltűnnek – ez utóbbit hívjuk kánonjogi nyelven eltörlésnek, módosításnak. A derogatio vagy a törvény módosítása azt jelenti, hogy a törvényt, bár továbbra is megvan, részben vagy teljes egészében újraszabályozták, és ez utóbbi normákat kell a közösségnek figyelemmel kísérnie. Az Egyházi Törvénykönyv a 20. kánonban a törvény módosításáról beszél:

„A későbbi törvény akkor törli el vagy módosítja a korábbit, ha ezt kifejezetten kimondja, vagy ha szöges ellentétben áll vele, illetve ha a korábbi törvény anyagát a maga egészében szabályozza; mégis az egyetemes törvény nem módosítja a részleges vagy különös jogot, kivéve ha a jog kifejezetten ennek ellenkezőjét rendeli el.”

A törvények megszűnése a megszüntetés módját illetően történhet kifejezetten vagy bennfoglaltan. Bennfoglalt, ha az emberek már nem használják, így az saját magától érvényét veszíti.22 A kánon többnyire a külső megszűnéssel foglalkozik, és ennek három módját említi:

a) az új törvény eltörli vagy visszavonja a későbbit;23

b) a jelenlévő törvényt módosítja;24

c) a korábbi törvényt a maga egészében szabályozza.25

Az új szertartás 13. pontja módosítja az 1172. kánont. Jelentős különbségekkel találkozunk:

  1. Az ördögűzőnek papnak (sacerdos) kell lennie, és nem áldozópapnak (presbyterus), ahogyan a kánon előírja. Tehát az új szertartás szerint a püspök is végezhet ördögűzést, míg az áldozópap kifejezés az Egyházi Törvénykönyvben csak a papot jelenti (és nem a püspököt is).
  2. A pap e hivatalnak megfelelő felkészítőn kell hogy részt vegyen.
  3. Az esetek többségére való fölhatalmazást a megyéspüspök, nem pedig az ordinárius (általános helynök, püspöki helynök, kivéve a megyéspüspök kifejezett engedélye alapján) adja. Kivételt képez az az eset, amikor a megyéspüspök nem elérhető.
  4. Az állandó jelleggel megbízott ördögűző a megyéspüspök felügyelete alatt végzi szolgálatát.26

Az ördögűzés új szertartása újrafogalmazta az ördögűzéssel kapcsolatos normákat, és a visszaélések elkerülése végett eloszlatta a kételyt azok alkalmazásánál. Továbbra is tükrözi azt a hitet, amelyről az evangéliumok beszámolnak, és amit az ősegyház vallott: hogy Jézus, az új Ádám, hűséges marad abban, amiben az első engedett a kísértésnek. Isten szolgájának bizonyul, aki egészen engedelmes Isten akaratának. Jézus ebben győztes az ördöggel szemben: ,,megkötözte az erőset'', hogy elragadja tőle a zsákmányt (Mk 3,27).27

A törvényhozó nem állítja közzéppontba az ördögűzést, csupán a kánoni hagyomány alapján szabályozza. Tudja, hogy sokkal fontosabb értékek vannak, amelyek a közösség útját készítik Isten országa felé.28 Nem az egyház csodatévő hatalmát és mágikus erejét mutogatja, hisz Krisztus nevében és az ő erejével végzi. Nem a bűntől, az ördögtől és a pokoltól való félelmet akarja elhinteni, hanem a feltámadás hitére alapozva a félelem leküzdése a célja, hogy a krisztushívők Isten fiainak szabadságában élhessenek. Meg akarja erősíteni Isten népét: bár az egyház néha a pusztában bolyongó néphez is hasonlít, de a Feltámadott megígérte, hogy a pokol kapui nem vesznek erőt rajta.

Jegyzetek

1 Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, in Notitiae, 392-393. (1999), pp. 137-157. Sajnos téves A Keresztény Szellemiség Lexikonának állítása, amikor a démonok, ördögűzés címszó alatt a következőket állítja: „Az egyház gyakorlatában a démonokkal kapcsolatban külön szertartás alakult ki, amit exorcizmusnak, ördögűzésnek nevezünk. Az exorcizmus a mai társadalmi-kulturális változások miatt a nyugati ipari államokban már nem időszerű; s mivel rendes körülmények között a démoni valóság nem bizonyítható, a hivatalos egyház gyakorlatilag ma már nem alkalmazza.”, in Christian, S. (szerk.), A Keresztény Szellemiség Lexikona. Budapest 1995.

2 SC 79. In: Cserháti, J. – Fábián, Á. (szerk), A II. vatikáni zsinat tanítása. Budapest 1975.

3 V.ö. A Katolikus Egyház Katekizmusa (= KEK). Budapest 1995. 1673.

4 V.ö. uo.

5 “Az emberek egész történelmén végighúzódik a kemény harc a sötétség hatalmai ellen, mely a történelem hajnalán kezdődött és az utolsó napig fog tartani az Úr tanítása szerint. E harc részeseként az embernek szüntelenül küzdenie is kell, hogy kitarthasson a jóban; és saját belső egységét csak Isten kegyelmének segítségével és komoly erőfeszítések árán tudja elérni.” GS 37.

6 KEK 395.

7 Az 1917-es Egyházi Törvénykönyv különbséget tesz a hatalom, valamint a hatalom gyakorlása közt. Ez utóbbi esetben két feltételt ír elő: az illető megbízottnak áldozópapnak kell lennie, és a megyéspüspök engedélyvel kell rendelkeznie. V.ö. O’Reilly, M., The Other Acts of Divine Worship. Ottawa 1989. 9-10.

8 V.ö. Sipos, I., Enchiridion iuris canonici ad usum scholarum et privatorum concinnavit Stephanus Sipos. Roma 1954. 548-550, valamint Woywod, S., A Practical Commentary on the Code of Canon Law. New York 1948. 832-833.

9 V.ö. Bangha Béla (szerk.), Katolikus Lexikon: Exorcista, Ördögűzés, Ördöngősség, Budapest 1931.

10 SC 79.

11 V.ö. in The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent Celebrated Under the Sovereign Pontiffs, Paul III., Julius III., and Pius IV. London 1848. 170-174.

12 V.ö. Lüdicke, K. (szerk.), Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtschlage in Deutchland, Österreich und der Schweiz. Essen 1987. 4. kötet, valamint a Hittani Kongregáció dokumentuma: Christian Faith and Demonology, in: The Pope Speaks, 20 (1975). 209-233.

13 V.ö. Ministeria quaedam motu proprio, 1972. aug. 15, in: AAS 64 (1972). 529-534., angol nyelven: Bouscaren, T. (szerk.), Canon Law Digest: Officially Published Documents Affecting the Code of Canon Law (= CLD), Milwaukee 1934-1953. 1-3. kötetek; T. Bouscaren, T. – O'Connor, J. (szerk.), Milwaukee 1953-1969. 4-6. kötetek; O'Connor, J. (szerk.), Chicago 1975-1986. 7-10. kötetek; Pfnausch, E. (szerk.), Washington DC 1991. VII. köt., 690-698.

14 V.ö. Beal, J. P. – Coriden, J. A. – Green, T. J., New Commentary on the Code of Canon Law, Commissioned by the Canon Law Society of America. New York, NY/ Mahwah, NJ. 2000. 1405-1406.

15 V.ö. Caparros, E. – Thériault, M. – Thorn, J., Code of Canon Law Annotated, Latin-English Edition of the Code of Canon Law, and English-language Translation of the 5th Spanish-language Edition of the Commentary Prepared under the Responsibility of the Instituto Martín de Azpilcueta. Montréal 1993, 1631 p.

16 A Törvénykönyv nem tartalmazza, de az ördögűzés szentelményét ki lehet szolgáltatni a katekumeneknek, a nem katolikusoknak, a kiközösítetteknek, az eretnekeknek és a kiközösítetteknek (v.ö. az 1917-es Egyházi Törvénykönyv 1152. kánonjával).

17 1172. kán. – 1.§. Senki sem végezhet törvényesen ördögűzést megszállottakon, ha a helyi ordináriustól külön és kifejezett engedélyt nem kapott. 2.§. Ezt az engedélyt a helyi ordinárius csak jámbor, tudós, józan és kifogástalan életű áldozópapnak adja meg. In: Erdő P. (szerk.), Az Egyházi Törvénykönyv, A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal. Harmadik bővített kiadás, Budapest 1997.

18 V.ö. Ministeria quaedam, 1972. szept. 15, In: AAS 64 (1972). 529-534.

19 Az új rituálé teljesen a megyéspüsppökre bízza az ördögűzés szertartásának szabályozását, aki kifejezett engedélyt adott az illető “jámbor, tudós, józan és kifogástalan életű” papnak.

20 V.ö. A Hittani Kongregáció dokumentuma, Inde ab aliquod annis, in AAS 77 (1985) 1169-1170. In: CLD 11. Kötet, 276-277.

21 V.ö. Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, in Notitiae, 392-393 (1999). 137-157.

22 Például már nem tanítják latinul az egyházjogot, sok szerzetes már nem visel habitust, katolikusok már nem-katolikusokkal is dialogizálnak.

23 V.ö. a 6. kánonnal.

24 V.ö. a 11. kánonnal, ami meghatározza az egyházi törvény alanyait: érvényesen megkeresztelt katolikusok, és nem mások; kivételeket természetesen találunk.

25 V.ö. a 1124-1129. kánonokkal a vegyes házasságokról.

26 V.ö. Giampietro, N. OFM Cap., Il rinnovamento del Rito degli Esorcismi, in Notitiae, 392-393 (1999). 164-176, valamint Ferraro, G., Il nuovo Rituale degli Esorcismi, strumento della Signoria di Cristo, in Notitiae, 392-393 (1999). 177-222.

27 V.ö. KEK 839.

28 V.ö. Iz 40, 3-5.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Möhrig-Maróthi Emese

Az ördög és a modern

A sátánkultusz rövid története Nyugaton

Első hallásra talán ellentmondásosonak tűnik, hogy a felvilágosodott, szekularizált nyugat-európai társadalom tudatában olyan elevenen, változatosan él tovább az ördög, a megtestesült Gonosz létezésébe vetett hit. E látszólagos paradoxon oka nagyonis összetett, olyannyira, hogy érdemi módon rávilágítani külön dolgozat témája volna. Az ember olyan pszichés, antropológiai sajátosságait s olyan vallási-társadalmi tényeket kell a magyarázatakeresés során figyelembe vennünk, amelyek nem relativizálhatók az értelem fegyverével.

A modern nyugat(-európa)i embernek az ördögről, az ártó szellemről, a Gonoszról alkotott megannyi ma élő képzetére bővebben kitérni – szintén túllépné a rendelkezésünkre álló keretet. E képzetek négy csoportját különíthetjük el egymástól:

  1. Reliktumként fellelhető még itt-ott a néphit meglehetősen sokarcú ördöge. Alakjában sokszor magán viseli még a pogány korból származó ”előfutárainak” jegyeit – például a germán istenek vonásait (Wodan). Pogány és középkori – egyházi – eredetű a sárkány (a magyar néphit házikígyója), a vele való szövetségkötés bőséget hoz a gazda házára, de kínok közt kell annak meghalnia, akinek nem sikerül továbbadnia a sárkányt.
  2. Elevenen él ma is a Gonosz személyes valóságába vetett hit azokban a protestáns falvakban, amelyek magukat a protestantizmus szigorúan vallásos, biblicista, pietista ágához sorolják. A sátán számukra mindenütt jelenvaló, állandó kísértő: meggyőződésük, hogy aki ún. ”okkult” praktikákkkal próbálkozik (például a jógával), az megnyitja lelkét a Gonosznak. Nagyon aktuális ma is a távolságtartás a szabadkőművesekkel szemben: ők e körökben a mai napig az ördög szövetségeseinek számítanak.
  3. Ide sorolhatjuk a teologia ördög-képét – legyen akár katolikus, akár protestáns teológiáról szó.
  4. A negyedik csoportra – amelybe a modern sátán-kultusz változatait sorolom – szeretnék a következökben bővebben kitérni. A Gonosz e viszonylag újszerű felfogása sokat árul el az emberről, aki e viszonyt vállalja, s a társadalomról, amelyben e felfogás lehetségessé válhat.

Bár egyes kutatók meglátása szerint már az ókereszténység korában közismert gnózis egyes irányzatainal kimutatható a sátán tisztelete, a modern sátán-kultusz gyökerei bizonyíthatóan XIV. Lajos koráig nyúlnak vissza: az 1666 és 1679 közt tartott, amúgy minden vallási hátteret nélkülözö, pusztán a Napkirály mulattatására szolgáló ”fekete misékig”. Itt megtalálható már a ”fekete mise” sok, máig használatos eleme: az oltárként szolgáló meztelen női test, állatáldozat (sőt emberáldozat is, ennek jelenkori megléte vitatott), az ostya megszentségtelenítése.

Az irodalmi sátánizmusnak jut mindazonáltal a modern sátán-kultuszt jellemző gondolati háttér és főképp életérzés kiformálásának szerepe. De Sade márki (1740-1814) és az angol romantika kiemelkedő képviselője, Lord Byron (1788-1824) voltak az elsők, akik a gonoszt addig példátlan módon dicsőítették. De Sade márki meggyőződése volt, hogy Isten lényege a gonosz, annak nevében teremti s tartja meg a világot, pusztán mert kedvét leli teremtményei kínzásában. Az ő példájára leli a teremtmény is kedvét a gonoszban, a borzalmasban. Ha az ember élete boldogságkeresés, akkor e boldogságot épp abban a kielégülésben leli meg, amelyet a rossz cselekvése során érez. De Sade ily módon írásaiban elsőként fogalmazta meg a gonosz autonomiájának gondolatát.

Byronnál ezzel szemben a Gonosz megszemélyesítése, pozitív hősként, az örök szabadságharcos típusaként való felmutatása játszott központi szerepet (például Káin című eposzában). De Byron még tovább is ment: magánéletében azonosította magát a Gonosszal s perverz örömmel vette tudomásul, hogy ezzel örületbe kergeti feleségét.

Az irodalmi sátánizmus a 19. század folyamán az arisztokrácia körében divatjelenséggé vált, s ezzel a folyamattal párhuzamosan alakultak ki – vagy éledtek újra – azok a gyakorlatok, amelyek a modern sátán-kultusz állandó tartozékai lettek. A félig komolyan, félig tréfára vett ”fekete misék” résztvevői dekadens irodalmárok, bohémok voltak (közöttük J. K. Huysmans), akik azért kölcsönösen a sátán imádásával, szexuális orgiákon való részvétellel vádolták egymást.

Byron Luciferében (Káin) jelent meg a Gonosz az irodalomban először autark (önálló, önmagában létező) hatalomként. Autark hatalom az ember is, istenség; Káint nem Lucifer viszi bűnre, hanem ő maga bizonyul méltónak Lucifer követésére.

Ugyanezeket a motívumokat – az ember istenítését, a Gonosz önálló létét, az emberben lakó Gonosz felszabadítását, az akarat korlátlan kiélését – vitte tovább a modern sátán-kultusz mágikus-okkult változatának megalapítója, a szintén angol Aleister Crowley (1875-1947). A magát a Jelenésekbeli, 666-os számmal összefüggésbe hozott vadállattal azonosító Crowley működésével kezdődően került a modern sátán-kultusz szoros kapcsolatba az okkult mozgalmakkal. Ez az ”egymásra találás” némileg magától adódott, hiszen a 19. századi okkultizmus egyre inkább egy az embert tökéletesítő, istenítő eszkatológia vonásait öltötte magára, bár az amorális-nihilista sátánizmustól eltérően az emberiség okkult nevelését tűzte ki céljául.

A teozófián és a rózsakeresztesek társaságán át jutott el Crowley egy maga gyártotta ”thelemisztikus” vallás megalapításáig (theléma: görög ’akarat’), amelynek központi gondolata az ember ”Istentől” való meghíása hatalomvágyának, individuális, autonóm akaratának kiélésére, érvényesítésére. Ehhez társult Crowley szociáldarwinista meggyőződése, amely az erősebb jogát s a gyenge (rabszolga) elnyomását hirdeti; keresztényellenessége (Nietzschére hivatkozik: a keresztény morál – rabszolgamorál, a könyörületesség Istene a rabszolgák Istene, akit Crowley egy varangyos béka ”képében” az 1. világháború alatt keresztre feszített), s az (1901-ben alapított) Ordo Templi Orientis-tól átvett okkult praktikák: például a szexuálmágia – a szexualitás mágikus célok elérésére való felhasználása.

Crowley 1920 és 1923 között Szicíliában vezette az általa alapított Thelema apátságot, amelynek ”rendszbályai” újra és újra felbukkannnak a jelenkori szervezett sátánista szekták, de éppúgy a lazább összetartó erejű, sátánizmussal szimpatizáló klikkek bűnlajstromán: a külvilággal való kapcsolat megszakítása, testi sértés, öncsonkításra való kényszerítés, undor-tréning – ürülék, vér stb. fogyasztására való kényszerítés –, állatáldozat, nemi erőszak (ez utóbbi ma a klikkbe való felvételi kritérium, főleg fiatal lányok esetén).

Crowley a szerzője végül az ún. ”gnosztikus” misének, melynek krédójában a Gonosz megtestesüléseként a tömegek imádatának tárgyává teszi magát.

A sátán-kultusz fő, uralkodó vonala alakulástörténetének rövid fölvázolása után itt az ideje, hogy e mozgalom általános szellemtörténeti hátterére fordítsuk figyelmünket.

A sátán-kultusz ”fő, uralkodó vonalát” említettem. A jelenséggel foglalkozó irodalom az áttekinthetőség kedvéért annak több típusát próbalja elkülöníteni egymástól. E kísérlet bizonyos veszélyt rejt magában azáltal, hogy egységes, kiforrott ideológiát feltételez a jelenség mögött, amelyet ismét más szerzők tagadnak, benne egy vallási-világnézeti-társadalmi hibás fejlődés tünetét látva (például H.-J. Ruppert). Az említett szerző két alaptípust különít el egymástól, amelyek a felvilágosodás kora óta tartó értékválság által előidézett két, egymástól lényegesen különböző reakciót képviselnek. Az első az értékek átértékelésével függ össze. Szinten modern, irodalmi jelenség a sátán pozitív szimbólumként való felmutatása: a sátán mint modern forradalmár (Proudhon, Carducci) Prométheusz rokona.

A második nem elégszik meg ennyivel, s jelmondatává az értékek teljes tagadását teszi. Emellett feltételezi egy önálló, önmagában létező negatív erő meglétét az emberben, ennek szabad kiéléséért száll síkra (az irányzat a szakirodalomban autark sátánizmus néven ismert). Két ágazat különíthető el e típuson belül – egyfelől az egyén azonosítja magát a sátánnal, vagy, másfelől, felfedezve magában a Gonoszt mint autonóm léttel rendelkező elvet, annak kiélését önmegvalósítása szolgálatába állítja. E második típus történeti alakulását követtük nyomán a fentiekben.

A jelenséget általános szellemtörténeti kontextusába helyezve a humanizmus, majd a felvilágosodás ama gondolatáig kell visszanyulnunk, mely az embert ”minden dolgok mértékeként”, ”abszolút lényként” emeli piedesztálra. E gondolat, amely nélkül az egyén jogait tiszteletben tartó, modern állam létrejötte elképzelhetetlen volna, kétélű fegyvernek bizonyult. A ”kisiklásban” fontos szerepet játszott a felvilágosodás haladásba vetett feltétlen hite, s ezzel összefüggésben az ”evilági” jólét, boldogság végtelenbe való fokozásának perspektívája. ”Itt a Földön valósítjuk meg a Mennyek országát”, amelynek egyrészt istene, másrészt korlátlan haszonélvezője – az ember.

A modern vallásosság ezzel összhangban pragmatikussá válik. Az Amerikában a 19. században keletkező új vallási irányzatok az abszolút evilági boldogság ígéretével csábították ”klienseiket”: egészséget, boldogságot, sőt gazdagságot ígértek, ezek megszerezhetőségét, ”megcsinálhatóságát”.

Ezekkel az irányzatokkal párhuzamosan jelent meg a modern okkultizmus, amelyben a mágia fontos szerephez jutott; célja azonban már nem a természetfölötti hatalmak befolyásolása volt – a hangsúly a ”minden elérhető” gondolatára került.

A 20. század és különösen a ’60-as évek Amerikából induló kultúrforradalmával kezdődően a különböző irányzatok, praktikák egyre színesebbé válását, s ugyanakkor – ami fontosabb – nyilvánossá, majd a széles tömegek számára a legszokványosabb árúvá válását hozta magával.

Ezt a tendenciát támogatta a modern egyre ”hangosabbá” váló ”fast food”-életérzése: az egyén gondolattalan törekvése pillanatnyi szükségleteinek gyors kielegítésére, mely törekvésében ismét megannyi társadalmi intézmény legitimálta őt.

Bár a modern sátánizmus-tünet sokban mutat hasonlóságot a társadalom által jóváhagyott, sőt kívánatos ”power-vallásossággal” (sikerorientált vallásossági forma), létrejötte mégis elképzelhetetlen volna a 19. es 20. században fellépő nihilizmus nélkül.

Az értékek teljes tagadása ekkor jelent meg előszőr – míg a felvilágosodás utáni társadalom tovább hitt az emberiesség, szolidaritás, szabadság, haladás eszméiben, és erre építette társadalmát, addig a nihilizmus a Semmi elé állította az embert, az emberi (együtt)lét valamennyi konstitutív értéket megsemmisítve. Végül Nietzsche az emberfeletti ember ideáljával nemcsak a nacionálszocializmus kezébe adott fegyvert, de a sátánista mozgalomra is rányomta bélyegét. (A ’90-es évektől a szélső-jobboldali szervezetek és a sátánista mozgalmak kombinációja figyelhető meg: Sátán és Hitler!)

Hivatalos becslések szerint a szervezett sátánista szekták (”rendek”, ”templomok”) száma jelentéktelen; tagjaik száma Németországban nem haladja meg az 1000-et (1998-as adat). Hogy a mozgalom mégis meglehetősen sokat hallat magáról (temetők feldúlása, sátánista szimbólumokat tartalmazó falfirkák, templomok felgyújtása, fekete mise, nemi erőszak, testi sértés, sátánista háttérre utaló gyilkosság és öngyilkosság), annk oka az, hogy nem a szervezett, bizonyos ideológiai háttérrel rendelkező csoportok uralják a terepet, hanem az ún. ad hoc-sátánizmus. Jellemzője, hogy tagjainak száma meghatározhatatlan, állandóan változó; a legkülönbözőbb, szinkretista praktikák alkalmazásán kívül közös jegyük még egy meghatározhatatlan, tompa életérzés, amelyet az egyénben ürességének, érték- és irányvesztettségének, életúntságának, elégedetlenségének megtapasztalása, vagy polgári értékek elleni lázadása hív elő.

Az ad hoc-sátánizmus szervezetlen mozgalmát jóreszt fiatalok alkotják, akik már 13-14 éves korukban kapcsolatba kerülnek egy sátánista csoportosulással. E csoportok összetartó ereje, alakulásuk s rituáléik célja nem más, mint az erőszak, mások megfélemlítése, megalázása, kínzása, akár megsemmisítése felett érzett élvezet, ugyanaz, mint amit egykor de Sade márki ”megalapozott” – napjaiban. Ha e közös ”érdeklődés” elveszti vonzerejét, a csoportosulás magától bomlik fel; az egyén kilépése, normális életbe való visszatérése ugyanakkor csaknem lehetetlen. Nemcsak azért, mert a leendő tagot a beavató rítus már belépésekor súlyos bűncselekmények elkövetésére kényszeríti, hanem mert a szigorúan zárt csoport állandó ellenőrzés alatt tartja tagjait, akik ”hűtlenségükért” akár az életükkel is fizethetnek. A modern, a szükségletek azonnali kielégítését hajszoló életstílus, a stabilizáló értékeket nyújtani nem tudó mikro- es makrotársadalom mellett elsősorban a szórakoztató ipar s a tömegkommunikációs eszközök szerepe fontos a korábban csak szórványosan jelentkező sátánista eszmék népszerűvé – egyenesen tömegkultúrává! – válásában. Ezek legkésőbb a 60-as évek kultúrforradalma óta szintén felfedezték a sátán-kultusz elemeivel való üzlet előnyeit. A feketemise például minden gondolati háttér nélkül a szórakoztatás új formájává vált – egyre szaporábbak a koporsóval, koponyával ”bebútorozott” bárok; egy bolognai sátán-rend fekete miséjén való részvétel ára 1000-3000 DM között mozog; sátán-rendek az interneten népszerűsítik kínálatukat; folyóiratok, könyvek, klipek, filmek sok esetben burkolatlanul tárják a nyilvánosság elé sátánista üzenetüket, amelyre különösen a fiatalok reagálnak érzékenyen (sátánista fiatalok egy 1993-ban társukon elkövetettt gyilkosság beismerésekor azt vallották, hogy a tettet egyik kedvenc filmjük mintájára ”rendezték meg”).

Ezzel egyidejűleg relativizálódik a mozgalom valódi jelentése. Sok fiatal szerint ”a sátán-kultusz és az okkult elemek felhasználása csupán új módja annak, hogy a fiatalok felhívják magukra a figyelmet, ahogy korábban a hippik is tették”.

Csupán rövid betekintést próbáltunk nyújtani a modern sátánizmus tekintélyes irodalommal rendelkező témájába. Általánosan elmondható, hogy sátánizmus irányába mutató gondolatok ott válnak tömegjelenséggé, ahol a társadalmat hosszan tartó értékválság bénítja, ahol az emberben rejlő erőkre s az őt körülvevő kulturális értékekre való tudatos reflektálás eltompul, s helyét egy a primér szükségletek kielégítésére, az élvezetek parttalan fokozására szolgáló mechanizmus veszi át.

Felhasznált irodalom

Ruppert, Hans-Jürgen, Satanismus. Zwischen Religion und Kriminalität. Berlin 1998.

Petzold, Leander, Dämonenfurcht und Gottvertrauen. Darmstadt 1989.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Gabriele Amorth: Egy ördögűző tapasztalatai

Annak idején Az ördögűző című film meglehetősen felélénkítette azt a témát, amely újra meg újra terítékre kerül hol egy imacsoport, hol egyes esetek, vagy különleges gyógyítások kapcsán. A téma a teológiai eszmélődéssel foglalkozók körében is fel-felbukkan, és mindig képes vitát, sőt megosztottságot produkálni. Mert a komolyan hívők között is sokan vannak, akik az ördögöt a gonoszság egyfajta összegező szimbólumának tartják inkább, mintsem valamely körülhatárolható személynek. A sátán létezéséről és a gonoszság szerkezetéről, titkáról és megfoghatóságáról, fenyegetéséről nem ennek a könyvszemlének a keretei között kell általános konklúziókhoz eljutni – ez a dogmatika tudományának tárgykörébe tartozik. Jelzem azonban mindezeket, mert már az ördögűzéssel foglalkozó könyv címe is vitára ad okot. Ismertetése tehát óhatatlanul felvetheti a nem e keretek közé tartozó problematika egészét.

A szerző olasz pap, s ahogy azt előszavában jelzi, őt magát is váratlanul érte ördögűzővé való kinevezése. „Amikor Ugo Poletti bíboros úr, a szentatya római egyházmegyei helynöke váratlanul ördögűzővé nevezett ki, nem gondoltam, miféle világot nyit fel ezáltal előttem, és hogy milyen sokan fogják kérni a szolgálatomat.” Kezdetben Candido Amantini mellett „tanulta a mesterséget”, ez a passzionista szerzetes 36 év tapasztalatával rendelkezett, és Olaszország határain kívül is ismert volt. Maga a mester írt előszót, ajánlást tanítványa könyvéhez, amelyben a könyv felépítéséről ezeket mondja: Amorth atya könyve röviden és világosan bemutatja az olvasó számára az ördögűzők működését. Bár logikai fonalat követ a mű, nem időz el az elméleti alapvetésnél (az ördög létezésénél, a fizikai megszállottság lehetőségénél stb.), és nem von le doktrinális következtetéseket. Inkább a tényeket hagyja szóhoz jutni, s ezek által mutatja be, mit lát és mit tapasztal meg egy ördögűző. Ismerem a szerző szeretetét azon egyházi emberek iránt, akik a Krisztus által ránk bízott hatalom – az ő nevében való ördögűzés – elsőrendű letéteményesei. Ezért bízom benne, hogy ez a könyv sok haszonnal jár majd, és ösztönzi a további, e témába vágó tanulmányok megszületését.

Gabriele Amorth könyvének címe nagyon találóan emeli ki a tapasztalatok szót (az eredeti, olasz cím: Un esorcista racconta), mert – ahogy azt az ajánló sorai is jelezték – az említett kinevezés folyományaként végzett gyakorlati ördögűzések során szerzett tapasztalatokat sorakoztat fel, és eseteket mesél. Más művek esetében a téma kezelésére sokszor a legkevésbé sem jellemző a higgadtság, a vele foglalkozók különböző végletekbe esve érvelnek – nem is kevés szenvedéllyel – álláspontjuk védelmében. Amorth könyvére ezzel szemben végig a nyugodt kiegyensúlyozottság, higgadt szemlélet jellemző, és ez annál kellemesebb meglepetés, minél több, a témába vágó megnyilatkozást olvasott valaki. Higgadt tárgyilagossága annál inkább értékelendő, minél több konkrét esetről számol be. Természetesen irányvezetésére jellemző módon első fejezete ezt a címet viseli: A középpont: Krisztus. Könyvében nem egyszer emlékeztet arra, hogy bár az ördögűzői kinevezést frissen kapott személy hajlamos szinte mindenütt munkát találni, azaz sokfelé az ördögi befolyás jeleit látni, milyen fontos az orvosokkal, pszichológussal-pszichiáterrel való konzultáció annak eldöntésére, valójában nem valami ismert (ideg)betegség áll-e bizonyos tünetek hátterében. S bár a szerző maga nyilvánvalóan hiszi, látta az ördögi megszállottság jeleit, tevékenysége során találkozott a gyógyítandó személyből kikiabáló gonosszal, aki nyilvánvalóan a beteg személyétől idegen, és annál jóval többet tud, mégsem próbálja az olvasót meggyőzni, de még befolyásolni sem. Engedi a konkrét eseteket önmagukért beszélni.

Másik erénye, hogy figyelmeztet a babonákra és a babonás hiedelmek ártalmas voltára. Tisztázza, hogy a napjainkban nálunk is „divatba jött” fehér mágia ugyanannyira tisztátalan, vagy legalábbis kétes eredetű, mint a fekete mágia. „Amilyen téves a sátán létezésének tagadása, ugyanilyen hibás az az általánosan elterjedt felfogás is, amely más, a Bibliában nem szereplő lelki erők és lények létezéséről beszél, a spiritiszták, a reinkarnáció és a vándor lelkek tanának hívei, valamint az okkult tudományok művelőinek koholmányai alapján. Nincsenek jó szellemek az angyalokon kívül, és nincsenek rossz szellemek az ördögökön kívül.” (28-29.) Másutt pedig: „A sátán is adhat hatalmat híveinek. Olykor, mivel ő a hazugság bajnoka, e hatalmak birtokosai nem fogják fel azonnal, honnan származik képességük, vagy esetleg nem akarják megérteni, mert túlontúl boldogok ezekkel az ingyenes adományokkal.” (42.) A szerző egy fontos kérdésben megnyugtat: a gonosz bármilyen befolyása a testi tüneteken kívül a lelket nem érinti, hacsak az ember azt tudatosan nem kívánja, nem adja át magát a gonoszságnak. A megszállottság “fokozatait” a gonosz általi befolyásoltság mértéke szerint osztályozza: 1. a sátán által okozott külsődleges fizikai kínok (szentek életében olvashattunkefféléket, hogy bottal ütötték, verték az ördögök), 2. ördöngősség, azaz ördögtől való megszállottság (súlyos gyötrelem, a gonosz a testet birtokába veszi), 3. az ördög által okozott kínok, gyötrelmek (zavarok, betegségek, csapások), 4. ördögi lidércnyomás (hirtelen támadó vagy folyamatosan kínzó abszurd gondolatok, állandó kétségbeesés, kiszolgáltatottság a negatív gondolatoknak), 5. ördögi átkok (házakon, tárgyakon, állatokon). Mielőtt azonban e szemle olvasója sürgősen felfedezné magán egyik-másik jelet, netán többet is egyszerre, utalni kell a szerző figyelmeztetésére, amelynek értelmében nem kell mindenütt fenyegető veszélyt látni, hanem elsősorban a már idézett első fejezet címe értelmében Krisztus erejében bízva kell élni. Hiszen alapvetően a normális kegyelmi légkörben létező, a kegyelmi eszközökkel rendszeresen élő ember nincs kitéve semmilyen veszélynek – aki imádkozik, él a szentségekkel, alamizsnálkodik, képes a bántásokat megbocsátani, képes könyörögni és alázattal kérni az Úrtól, de képes elviselni azt is, ha kérése nem azonnal teljesül, annak nincs oka magán különféle megszállotságra utaló jeleket keresnie és felfedeznie egyszerű emberi sorsfordulatok, még nehézségek esetén sem. Kifejezett ördögűző szertartásra eleve csak megszállottság esetén van szükség, még a gonosz befolyás egyszerűbb eseteiben is segít a buzgó keresztény ima és életmód.

Gabriele Amorth könyvének erénye a függelékben közölt anyag: szent Iréneusz álláspontja, egy vatikáni állásfoglalás, a Hittani Kongregáció e kérdéskörre vonatkozó állásfoglalása, s végül néhány szabadító imádság (köztük a jól ismert Krisztus lelke, szentelj meg engem kezdetű), amelyeknek elmondása jámbor gyakorlatként is érdekes és értékes lehet – hisz ne feledjük, már akkor ördögűzést végeztek mindannyiunkon, akik keresztény-katolikusok vagyunk, amikor megkereszteltek.

(Ecclesia, Budapest 1994)

B. M.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Gergely Jenő: A Mindszenty-per

A Kossuth Kiadó most útjára indított sorozatában Gergely Jenő egyháztörténész eredeti források, dokumentumok alapján mutatja be a Mindszenty József bíboros, herceg-prímás ellen lezajlott koncepciós pert. Történelmi tényként állapítja meg, hogy a kommunisták által megrendezett koncepciós perek közül ez váltotta ki a legnagyobb nemzetközi visszhangot. A nyugati tömegkommunikáció leleplezte a terror valódi arcát, de ez nem változtatott azon, hogy a meg nem alkuvó főpásztort sikerült kikapcsolni a magyar közéletből és a katolikus egyház irányításából.

Gergely Jenő részletesen elemzi azt a folyamatot, amely a magyar katolikus egyházfő elleni perhez vezetett. A kommunisták mindent pontosan megterveztek: az ÁVO már Mindszenty József esztergomi érseki kinevezésétől kezdve rendszeresen figyeltette, gyűjtötte az adatokat ellene, elsősorban a beépített emberek segítségével. Ahogyan erősödött a kommunista hatalom, a támadások egyre nyíltabbak, egyre durvábbak lettek. Rákosi Mátyás, a magyar kommunisták első embere mélységes ellenszenvet érzett a bíboros ellen, többször is nyíltan és otromba hangon támadta, majd amikor elérkezettnek látta az időt, kiadta a parancsot: a KGB-től tanult módszer szerint 1948. november 19-én reggel Esztergomban a nyílt utcáról hurcolták el az ÁVH emberei Mindszenty József titkárát, Zakar Józsefet, aki a vallatás hatására gyorsan megtört, és azt tette, amit vártak tőle, részletesen vallott Mindszenty politikai szándékairól és lépéseiről. Ezt követte a hercegprímás december 26-i, karácsony másodnapi letartóztatása, majd a per, amely nemcsak a Rákosi-korszakot árnyékolta be, hanem a Kádár-rendszer alatt is állandóan kísértett.

Gergely tanulmányában megállapítja: a kommunisták összekapcsolták a „klerikális reakció” elleni harcot a birtokos parasztság, a kulákság felszámolásával. Az iparban gőzerővel lezajlott államosítás után ugyanis a gazdálkodó parasztok voltak, akik veszélyt jelentettek a teljhatalom kiépítésére törekvő kommunistákra. Ha érintetlenül hagyták volna a kisbirtokokat, ez a réteg képes lett volna függetleníteni magát a hatalomtól, és anyagilag az egyháznak is megfelelő támasza lehetett volna. Gergely arra is rámutat, hogy Rákosi számára a Mindszenty-per volt a főpróba a Rajk-perhez, ugyanezeket a módszereket alkalmazta saját elvtársaival szemben is.

A könyv által ismertetett, nagy számú korabeli dokumentumból kiderül, hogy Mindszenty József és vádlott-társai ellen fizikai és lelki kényszert egyaránt kíméletlenül alkalmazott a hatalom. Elsősorban erkölcsileg akarta ellehetetleníteni a hercegprímást, de ez nem sikerült. A vádat két alapvető téma köré csoportosították: az egyik Mindszenty amerikai kapcsolatai, a másik a legitimista jellegű összeesküvés a köztársasági államrend megdöntésére. Ám mindkét vád megdőlt, hiszen egyértelműen bebizonyosodott, hogy Mindszenty József nem készült az államrend megdöntésére, és nem is szervezkedett, nem kémkedett. Ezt a tényt azonban a bíróság csak negyven évvel később, a rendszerváltozást követően ismerte el: a Legfőbb Ügyészség által 1989-90-ben lefolytatott perújrafelvételi vizsgálat eredményeként a Legfelsőbb Bíróság Mindszenty József elítélésében kimondta a semmisséget.

M. K.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Laptestvérek (Vigilia 2001/11)

A novemberi Vigilia vezérszövegében Lukács László főszerkesztő az élők napjának nevezi a november eleji, temetőlátogatással egybekötött napokat. „...nem csak halottainkra gondolunk – szembe kell néznünk a halállal, a halálunkkal is. Nem csak az ő életük idéződik föl bennünk – emlékezetünk, lelkiismeretünk elé vetül a saját életünk is.” – írja a szám elé írt bevezetőjében. A halottak napi emlékezés a Vigilia szerkesztőit arra késztette, hogy a maguk, s mindannyiunk nagy halottjára, a kortárs magyar katolikus költészet nagyjára emlékezzenek, emlékeztessenek. Pilinszky János áll a középpontban, az ő életművét elemzik, rá emlékeznek Krasznahorkai László, Tandori Dezső, Jelenits István, Angyalosi Gergely, Hafner Zoltán, Kalász Márton, Szávai János, Sepsi Enikő, Cs. Varga István, Czigány György. Sorra kerülnek versfüzetek és ismeretlen írások, kiadatlan levelek, meg jól ismert, de soha ki nem merített versek is. Szó esik a tragikumról, az irodalom átvárzett szövetéről és Pilinszky színházáról, színházeszményéről. Mindez persze mélységes összefüggésben áll hittel, vallással és vallásossággal azon a Pilinszky által művelt fokon, amely sokszor az itt és most adott egyházon túlmutatva az örök értékeken nyugszik, ezekből épít fel érzékeny és értékes költészetet, művészetet. Pilinszky művész-eszményeit sorolva Dosztojevszkijt, Bachot nevezte meg, ezzel irányulását is jelezve, amely mindig a mély, transzcendens vonást keresi és ragadja meg saját művészetében, az egyszeri esemény leírása helyett a jelenséget, amely minden történés mélyén az isteni szikra nyoma és megnyilatkozása. Novemberi eleji csendes melankóliánkat, halál-szagú nosztalgiánkat a Vigilia e száma a körünkben termett igazi értékre való emlékezéssel fűszerezi. Irodalomkedvelőknek csemege, a vallás lényegét keresőknek gondolatébresztő olvasmány.

B. M.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Murányi Sándor

Közelkép: Anaklét atya

Amikor tizenhárom évvel ezelőtt, 1988-ban jelentkeztem a ministránsok közé a székelyudvarhelyi ferences templomban, egy idős ferences fogadott, akit mindenki nagy szeretettel vett körül. Gurzó Anaklét ekkor már hetvenhat éves volt, fél szemét kiverte a Securitate, balesete következtében medencecsonttörést szenvedett, így botra támaszkodva járt, de a meggyötört testben ott volt a megtörhetetlen lélek... Bátorította a híveket és a papokat. Rövid időn belül a bizalmába fogadott, amolyan lelki fia lettem, s látva a türelmét, atyai szeretetét és hihetetlen munkabírását, önkéntelenül tevődött fel bennem a kérdés: ki ez az ember?

Azóta eltelt tizenhárom év, Anaklét atyát 1989 áprilisában eltemettük, de a kérdésemre azóta is szorgalmasan keresem a választ. Egy embert megismerni, egy ilyen rendhagyó életutat feltérképezni szinte lehetetlen – gondoltam –, aztán megnyugtattam magam, hogy bár teljes képet nem fogok tudni adni róla, de legalább megpróbálom felderíteni az életút egyes állomásait, mintegy ezáltal kerülve közelebb személyéhez. És ez az „expedíció” azóta is tart. Felkerestem a rokonait, a rendtársait, barátait, kutattam utána történelmi könyvekben és kolostorok jegyzékeiben. A gyulafehérvári egyházmegye egész papsága ismerte és szerette őt, nagyon sok hívővel együtt, cikkek jelntek meg róla az egyházmegyei sajtóban. Én mégis elsősorban Anaklét atyát, a hozzám oly közel álló embert próbáltam megismerni. E cél érdekében kerestem meg azokat a helyeket, ahonnan elindult, ahol tevékenykedett.

A gyergyószárhegyi Gurzók családfáját 1720-ig lehet kimutatni a különböző anyakönyvekben, de a rokonsági tagok elmondása szerint már az 1500-as években jelen voltak a Gurzók Szárhegyen: a Lázár grófok hozták magukkal őket Lengyelországból.1

Anaklét atya 1912. április 25-én született Szárhegyen. A vidám kedélyű kisgyereknél már korán jelentkeznek a papi hivatás jelei, a szülői ház udvarán testvérei voltak a harangozók, ő pedig összegyűjtötte a számára szükséges konyhai edényeket és „misét” celebrált a népes játszóseregnek.2

A szárhegyi elemi iskola csintalan tanulóját látva Szopos Károly tanár úr a fejét csóválva jegyzte meg: „Gyuri, Gyuri, belőled sem lesz gálickő...” Évekkel később, a papszentelés után elnézést kért az újmiséstől, amire Anaklét atya barátságosan és nevetve magához ölelte az idős tanárt.3

A szárhegyi iskoláscsoportok futballmeccseiből Gyuri is kivette a részét, majd társai arra lettek figyelmesek, hogy eltűnt a csapatból.4

Marosvásárhelyen végezte tovább tanulmányait az ottani középiskolában, majd Szászmedgyesen és Csíksomlyón tanult. Tizenhat évesen lépett a ferencrendbe, 1927. szeptember 20-án, s még ebben az évben megkezdte az újoncévet a rend medgyesi házában. Újoncmestere P. Seres Szolán volt, aki két évig helyettes újoncmesterként működött P. Kiss Márton mellett, s éppen az Anaklét atya szerzetbe-lépésekor vette át fiatalos lendülettel az újoncmesteri teendőket.5 Az egyszerű fogadalom letétele után Csíksomlyón befejezte a középiskolai, valamint ezzel párhuzamosan a filozófiai tanulmányokat. A csíksomlyói búcsúkon pártfogolta fiatalabb falustársait, az ő segítségével érinthette meg ajkával első alkalommal P. Ervin – akkor még jövendő rendtársa – a somlyói Szűzanya lábát...6

Az előzetes filozófiai tanulmányok és a noviciátum idején gyenge tanuló volt, nehezen ment neki a latin nyelv elsajátítása, csupán hetes osztályzatot kapott belőle, filozófiából pedig tanárai egyenesen meg akarták buktatni.7 De a következetesen tanuló, szorgalmas fiú lassan, de biztosan feltornázta magát a tanulás terén, s a vajdahunyadi teológián végzős hallgatóként már a jeles tanulók közé tartozott. Tanárai nagyon megszerették, s a papszentelése után – 1935. július 7. – kérték, hogy Vajdahunyadon maradhasson. Így lett P. Angelusz káplánja és „studenspater” a rendi teológián. Előljárói ekkor figyeltek fel különös nevelői képességeire és egységes szavazattal Rómába küldték a rend legfőbb tanulmányi intézetébe, az Athenaeum Antonianumba, ahol 1938 és 1941 között kánonjogot tanult és doktorátust szerzett.8 Rómában a nagy tudásszomjal rendelkező fiatalember nyitott szemmel járt, tájékozódott a legmagasabb egyházi döntésekről, s szert tett arra a szaktudásra, aminek később részben egy egyházmegye köszönhette megmaradását. Erre az időszakra emlékezve később viccesen jegyezte meg P. Ferencz Ervin rendtársának: „Rómában kinyílt a csipám!”

A római tanulmányok befejezése után a kolozsvári rendházba került segédlelkészi kinevezéssel, majd 1942-ben a rend újoncmestere lett Mikházán. Így jellemzi P. Benedek Domokos volt tartományfőnök a fiatal novíciusmagisztert: „Épp csak hogy kikerült a római Szent Antal kollégiumból. Temperamentumos, lobbanékony természet, olykor még a kellő tapasztalat hiányával is. Isten kegyelme azonban mindent olyan csodálatosan áthidal! Így hamarosan csodálatos lelki kapcsolat alakul ki mester és tanítványai között... Szinte vére serkenéséig ügyelt, s halálos komolysággal vette a rábízott fiatalok, a rendtartomány jövő generációjának lelki átformálását... Más rendtársainkkal együtt, kik még néhányan életben vannak, a mester igyekezett megismertetni és megszerettetni Szent Ferenc atyánk szellemét. Azóta is alig akadt még magiszter, aki annyi hozzáértéssel, lélekkel, s ha kellett, az anyai szeretet ösztönével táplálná erdélyi ferences rendtartományunk zsengéit az anima franciscana szellemi, lelki tejével.”9 Sajnos e tevékenységét nem fejthette ki képességei szerint, mert a világháborús összeomlás útját állta. Közben ellátta a provinciai titkári teendőket is. A háború után rövid ideig hittanár volt a marosvásárhelyi gimnáziumban. 1946-49- ben ismét újoncmester lett Mikházán. Ez a háromévi munka a ferencrend háború utáni megújulását eredményezte – s ez nagyrészben neki köszönhető.

1949-ben a novíciusok népes csoportját szétszórta a hatóság, a rend hazaküldte őket. Ekkor került Anaklét atya Szatmárnémetibe, ahol a Hildegárda zárdatemplom lelkészi szolgálatát látta el két éven keresztül (1950-51). Itt érte a szerzetesek összegyűjtése és Máriaradnára való deportálása 1951. augusztus 20-án.10

Máriaradnán külső kényszerből – egy-két rendtag kivételével – együtt volt az egész provincia, 75 pap, 4 klerikus és 43 laikus testvér: üsszesen 122 személy.11 A találkozás első öröme után következett a tábor életének megszervezése. Anaklét atya részt vállalt a közösség lelki-szellemi életében, segített megszervezni a „Szabadegyetemet”, aminek a rendi testvérek továbbképzése volt a célja.

A radnai kényszer-tartózkodást a második deportálás követte. 1952 júniusának elején Désre vitték több rendtársával együtt. Azzal, hogy a hatóság ide telepítette a vajdahunyadi rendi főiskola tanári karát és a csíksomlyói rendi kormányzat tagjait, tulajdonképpen „öngólt” lőtt: saját kárára követett el súlyos hibát. Ezzel ugyanis létrehoztak itt egy elszánt emberekből álló, válogatott „agytrösztöt”, ami a titkos egyházmegyei kormányzat szellemi hátterét és a vajdahunyadi főiskola folytatásának mondható titkos teológia, a „dési szabadegyetem” szükséges feltételeit jelentette. Ekkor kezdődött Anaklét atya feledhetetlen három éve, amivel minden bizonnyal személyében is meghatározta korunk erdélyi egyházának arculatát. ő lett ezeknek az éveknek az egyik csendes, mindmáig még kellően nem méltányolt hőse. Désre kényszerítve az egyházjogi képesítését hasznosította, amikor rendőri felügyelet mellett, rendkívül bonyolult egyházpolitikai és egyházjogi helyzetben is kidolgozta, biztosította, felügyelte a titkos kormányzat jogszerűségét.12 Mindig tudta, ki az éppen soros titkos kormányzó – volt, hogy éppen ő jelölte ki ezek személyét – és ismerte az utasításokat továbbító, később szintén letartóztatott papokat is. De maguk a titkos kormányzók is megfordultak olykor a dési rendházban jogi tanácsért, eligazításért. A titkos kormányzók természetesen legtöbbször szóbeli üzeneteket küldtek szét, de néha, amikor szükséges volt, kiadtak körleveleket is. Ezeket Gurzó Anaklét atya szerkesztette. Az ő kezében futottak össze a szálak Márton Áron püspök börtönfogsága idején – azok a szálak, amelyek az állam akaratától független, az elnyomatásban is autonóm erdélyi katolikus egyház megtartói voltak.13 Ha e szálak elszakadnak, ha a titkos kormányzat rendje felborult volna, ha a Márton Áronhoz hű papság nem kap bizonyosságot a jog felől is, ha nem kap biztos alapot Désről is az egyházhű vonal, akkor Márton Áront aligha engedik szabadon 1955-ben, s akkor a kormány képes lett volna fenntartani a hozzá lojális vonalat. A gyulafehérvári egyházmegye lelki-szellemi önállósága és ezzel összefüggő hitelképessége, vonzereje a hűséges papok nagy számának köszönhető. De Anaklét atya személye oly rendező erő volt, mint mágnes a szétszórt vasreszelékben. ő szervezte és igazgatta – 1955-ös letartóztatásáig – a Vajdahunyadról elkergetett ferences papnövendékek Désre költözött teológiáját is. Természetesen szükség volt ehhez másokra is, mindenekelőtt a dési rendházba beszivárgó kispapokra meg az itt élő teológiai tanárokra is. Anaklét atya persze itt is meghatározó személyiség volt. Megszervezte a tanítás rendjét és tanított maga is.14

A román kormány nem tudott megbirkózni a titkos egyházkormányzat előidézte, számára átláthatatlan helyzettel, ugyanekkor Sztálin halála után volt némi nemzetközi enyhülés is, s mint hírlik, Petru Groza, volt miniszterelnök is szorgalmazta Márton Áron szabadonbocsátását. Áron püspök 1955. február 2-án szabadult ki a börtönből és március 24-ig a bukaresti érsekségen lakott. Anaklét atya P. Ferencz Ervint küldte Bukarestbe, hogy főpásztorunkat hazatérése előtt tárgyilagosan tájékoztassa a gyulafehérvári egyházmegye helyzetéről. Ervin atya ezt meg is tette.15 Erdély nagy püspöke tehát 1955. március 25-én térhetett vissza Gyulafehérvárra. Anaklét atyát pedig éppen ezen a napon tartóztatták le!16 Elvitelét azért rögzítették erre a napra, hogy ne találkozhasson Áron püspökkel és, hogy ne tájékoztathassa személyesen a hazatérő főpásztort a történtekről. De ugyanakkor van valami gondviselésszerű is abban, hogy ennyire pontosan alakult az „őrségváltás” a szabaduló püspök és a börtönbe kerülő papja között, aki a rendet – nem csak a ferences rendet! – őrizte eddig a napig... Hiszen Anaklét atyát is elvihették volna már 1954. decemberében, amikor a „jurisdikciós per” legtöbb vádlottját elvitték. Az államhatalom ugyanis mindent megtett, hogy a neki ellenálló papságot elhallgattassa.17 Páter Anaklét hét évet kapott a fent említett perben, – végig ki is töltötte.

Erőss Lajos aposoli protonotárius Szamosújváron és Funduleán volt foglytársa Anaklét atyának. Így emlékezik a börtönben eltöltött időről és P. Anaklétról: „Szamosújváron nehéz börtön volt Gojciu igazgató vezetése alatt. Reggel öt órától este tíz óráig nem lehetett az ágyra ülni. Volt eset, amikor százötven fogoly tartózkodott egy nagyobb cellában. A papokat külön cellákba helyezték, szétszórva... Papírt, ceruzát nem láttunk. egyetlen szellemi foglalkozás a nyelvtanulási kísérlet volt... Séta nagyon ritkán volt, ellenben gyakori volt az egész cella hasrafektetése, órákon át feküdtünk a cementes padlón. Orvosi ellátás nem volt, betegség esetén egy civil orvoshoz vittek, aki bent dolgozott a börtönben. Nem csoda, hogy kitört a börtönlázadás az egyik nagyobb cellában... Az állami szerveknek szükségük volt munkásokra. Az egészségi állapotuk alapján különböző csoportokra osztották a rabokat, és elindultak a rabszállító vonatok... Anaklét atyával a Bukarest közelében fekvő állami gazdaságban, Funduleán láttuk viszont egymást. Mintagazdaság volt különféle munkákkal... 1959-ben részt vett a nádvágásban. Ambrus György szentéletű pap az ő karjai között halt meg.”18

Anaklét atya később nagyon ritkán mesélt a börtönéveiről. Ilyenkor elmondta, mennyire megkínozták: vérebekkel maratták őket, megostorozták, megverték, ha nem végezték el a munkát. A nádvágásnál megteltek vérszívókkal, és ők nem voltak akkor annyira elhízva, hogy erre szükségük lett volna...19

1962. március 26-án szabadult ki, Désre került vissza. 1966-69 között lelkészként dolgozott Csicsókeresztúron. Újjáépítette a templomot és a plébániát, gondozta a filiákat.

1969-ben fontos megbízást kapott: A gyulafehérvári Teológiai Intézet tanárává és egyben sprirituálisává nevezték ki. Ezt a rendkívül igényes feladatot kilenc éven át látta el a legnagyobb hozzáértéssel. Tanította a liturgikát – amely tárgyban két részletes jegyzetet állított össze. Emellett a lelkiélet teológiájának tanára is volt, amiről szintén jegyzetet írt csakúgy, mint karakterológiából. Ezenkívül a teológusok lelkivezetője volt, a „Spiri atya”, akihez bizalommal fordulhatnak a növendékek. Gyakorlati elmélkedéseket állított össze, amit napról napra felolvasott nekik. Tanítványaival később is fenntartotta a kapcsolatot, színvonalas papi nemzedéket nevelt fel.20 Márkus András diakónusként asszisztált a szentmiséin, Bakó Pál ferences atyának ő a példaképe – és sorolhatnánk tovább...

Anaklét atya a jellemismeretet még papi életének elején kezdte tanulmányozni. Fokozatosan teljesedett ki benne a nevelés iránti érzék, amit újoncmesterként, majd teológiai sprituálisként kamatoztatott. Mint kiváló nevelő írta be nevét a ferences rendtartomány és az egyházmegyei teológia történetébe. Mint ember tele volt készséggel, segítő jóakarattal. Hitt a keresztény nevelés örökérvényű hatásában. Vallotta, hogy az idők mostohasága csak előnyt jelent a nevelésben. Megtorpanásra nincs ok semmilyen körülmények között... Ennek a tudata lendítette, tette eredményessé munkáját, s leginkább ez lett szellemi hagyatéka is. A nehéz idők nemhogy akadályoznák a nevelés eredményét, hanem inkább lehetőségeket teremtenek a jobb megvalósítás számára. Ezt élte át, ebben vált igazán naggyá P. Anaklét.21

Gyulafehérvár után, 1978. november 1-től elkezdődik a rendhagyó életút utolsó állomásán töltött idő: Anaklét atya a székelyudvarhelyi ferences templom lelkésze lett. Fellendítette a hívek lelki életét, gyóntatott, predikált vigaszt osztogatva a rászorulóknak. 1982. április 19-én autóbaleset következtében súlyos medencecsonttörést szenvedett. Ettől kezdve egészségi állapota meggyengült, de így is állandó munkával töltötte napjait. Gyóntatással, tanácsokkal segítette a környék papjait, volt tanítványa, Kovács Sándor jelenlegi udvarhelyi főesperes rendszeres látogatója volt. Sántán is ellátta szolgálatát hét éven keresztül. Hihetetlenül szívós akaratereje nem hagyta pihenni egy percig sem. Segített a rászorulókon. A rendház szakácsnője, Vajda Krisztina néni meséli, hogy egy alkalommal egy beteg pásztor jött az atyához, aki ellátta a betegség gyógymódjával kapcsolatos tanácsokkal, gyógyvizes fürdőt rendelve neki. A pásztorember meggyógyult és egy bárányt hozott ajándékba a ferences atyának, aki nem fogadta el azt, helyette szeretetteljesen átölelte az ajándékozót. Hosszú évtizedeken át viselt cukorbetegsége fokozatosan legyengítette, emellett prosztatarákja is lett.

Aztán eljött március harmincadika. Előtte három nappal Gurzó Anaklét kórházba került. A ministránsgyerekek egyikeként magam is fellopóztam a kórház intenzív osztályára, de Daniel Ernő akkori segédlelkész elküldött minket, megnyugtatva, hogy Anaklét atya jól van. Amikor utoljára fogadott minket a nagyon beteg atya a kolostori szobájában, ezzel búcsúzott tőlünk: „Legyetek jó katonái az egyháznak, mert most erre van szükség.” Mintha éreztük volna, hogy többet már nem fogunk találkozni a Nagy Találkozás előtt. Pár nappal később arra lettünk figyelmesek, hogy a ferences templom homlokzatán fekete zászlót fúj az áprilisi szél: Anaklét atya 77 éves korában, papságának 53, szerzetességének 60. évében, 1989. március 30-án az égi hazába költözött, onnan figyeli tovább szerzetestestvéreit, tanítványait, szeretett híveit, ministránsait és azt az egyházmegyét, amelynek fehér vértanújává vált. A temetési szertartást Jakab Antal megyéspüspök végezte a papság és a hívek nagy részvételével. A szertartás után elindult a koporsóját szállító autó át a Libánon Gyergyószárhegyre. Ferencz Ervin atya, gyerekkori barátja és rendtársa kísérte. Szárhegyre érve megkondultak a harangok, a történelmi falu visszafogadta nagy szülöttjét. A zárdatemplom kertjében várja a feltámadást.

Epilógus

Az Anaklét atya életútjának felvázolásában nem mellőzhettem a személyes hangvételt – épp a munka hitelességének érdekében. Aki ismerte őt, tudja, hogy nem lehet róla „csak tudományos értelemben” beszélni. Munkám nem teljes – nem is ez volt a célom –, legfeljebb kihívás lehet majd a jövendő egyháztörténészek számára, hogy az Anaklét atyával kapcsolatos hatalmas anyagot felkutassák és összegyűjtsék. Amint azt a bevezetőben írtam, az elsődleges célom az ember megismerése volt, mintegy emléket állítva ezzel a példás életű ferences nevelőnek. Ebben a néha fejetetejére állt emberi világunkban a példa ott ragyog előttünk, csak nagyon sok esetben nem figyelünk rá...

Jegyzetek

1 Gurzó Anaklét unokahúga, Borsos Jolán tanárnő elmondása alapján.

2 Özv. Gurzó Ferencné elmondása alapján

3 Uő.

4 Ferencz Ervin OFM elmondása alpján.

5 Papp Leonárd OFM feljegyzései Anaklét atyáról.

6 Ferencz Ervin OFM elmondása alapján.

7 Az Erdélyi Ferences Rendtartomány Anyakönyve, tanulmányi érdemjegyek.

8 Doktori disszertációjának címe latinul: De apostasia et fuga a religione. Kolozsvár 1943.

9 Benedek Domokos OFM, A kegytemplom karnagya – Valér testvér életútja. Kolozsvár 1998. 131-133., 203.

10 Papp Leonárd OFM feljegyzései alapján.

11Bartalis János OFM, Halálra ítélve – Erdélyi ferencesek története 1949-1989-ig. Déva 2001. 37.

12 Virt László, Katolikus kisebbség Erdélyben. Budapest-Lucern 1991. 67.

13 Uo.

14 Uo. 68.

15 Bartalis, i.m. 81.

16 Virt, i.m. 69.

17 A meghurcolt papok névsorát ld. Marton József, A Gyulafehérvári Egyházmegye története. Gyulafehérvár 1993. 196.

18 Erőss Lajos emlékező gondolatai.

19 Bartalis, i.m. 56.

20 Papp Leonárd OFM feljegyzései alapján – Tabulák

21 Uő.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Csiszér Albert

Az ezredforduló kapujában

Fenntartás nélküli elkötelezettség az evangélium iránt

Napjainkban sokszor idézik a nagy jezsuita hittudósnak, Karl Rahnernek e mondatát: „A jövő kereszténysége vagy misztikus lesz, vagy nem lesz kereszténység.”

E mondat helyes értelmezéséhez mindenek előtt tisztáznunk kell, hogy a misztika nem azonos a miszticizmussal – de még a misztikummal sem.

A miszticizmus ott hat, ahol a nép vallási műveltsége csupán a nemzedékről nemzedékre áthagyományozott rituális cselekményekben nyilvánul. Az ilyen vallási közösségek jószerével megrekednek a kereszténység és a sámánizmus között. E közösségekben a kereszténység fönséges tanai még a pap lelkét sem járják át, s még kevésbé a hívekét. Babonás hiedelmek, pogány elemek és praktikák keverednek valami ősi vadsággal és külsőséges, a kereszténységre emlékeztető elemekkel. Bővebben olvashatunk erről Szerb Antalnak A világirodalom története című könyvében.

A misztikumnak már van köze a nemesen érző és gondolkodó ember életéhez. A legkézenfekvőbb példa erre az, amikor két fiatal egymás iránt szerelemre gyullad. Józan logikával, természettudományos módszerrel valamit persze le lehet írni a „jelenségből”, lényege szerint mégis misztikum. Történelmi helyeken járva – feltéve, hogy kellő ismereteim is vannak az egykor ott lefolyt eseményekről – nagyobbat dobban a szívem. Mi ez? – Misztikum.

A keresztény misztikában helye van a misztikumnak, de ennél voltaképpen sokkal többről van szó. Milyen szépen körvonalazza ezt Horváth János A magyar irodalmi műveltség kezdetei című munkájában, mikor Árpádházi Szent Margit lelkületét tárja az olvasó elé! Innen az idézet: Margit „az Istennel való egyesülés misztikus útjának fokozatait járta, amelyen a lélek, Isten-élménye teljességére törekedvén, mintegy letiporja, mortifikációval elemészti az útjában álló, a földhöz, anyaghoz kötő testet.” (A Magyar Szemle Társaság 1931-es kiadásának 224. oldalán)

Katolikus szemmel nézve a misztika mint fogalom „a görög müsztész szóból származik, ami titokzatosat, titkot, főképp vallási titkot jelent; mivel a tökéletesség titkát tárja fel” (Tanquerey: Aszketika, misztika, 1932-es fordítás). Eszerint „a misztika a lelkiélet tudományának az a része, amely a szemlélődés elméletét és gyakorlatát ismerteti az érzékek éjszakájától és az elmerüléstől egészen a lelki frigyig.” A mai ember talán így jobban megérti: az Isten iránti szeretetben való szüntelen növekedést jelenti a misztika, a lélek beállítását arra a mértékre, amelyre Szent Pál nyit ajtót az első korinthoszi levél 15,24-28-ban. Az apostol ott ugyan a feltámadásról beszél, de ennek a szövegrésznek misztikus értelmezése így fogható fel: a lélek Isten szerelmétől megittasulva belenő a végtelenbe.

Jézus Krisztus tulajdonképpeni szándéka a szentségek rendelésével az volt, hogy az embert a végesség szorításából a végtelen jó, a végtelen szeretet megélésére elvezesse. Tehát a misztika és a szentségek szerves egységet alkotnak. Következésképp szentségek nélkül nincs komoly misztikai élet, legfeljebb érzelgős ömlengés, ami nem egyéb, mint önbecsapás – és „lelki beteg” korunk erre nagy hajlandóságot mutat. Az értő ember számára nyilvánvalóvá teszi ezt például a karizmatikus fogalommal való visszaélés, a fogalom profanizálása. Amikor egyre ezt hallom, mindig két jelesünk jut eszembe. Az egyik Vörösmarty Mihály, aki egy helyen ezt írja: „Akinek szívéből kihalt a hazaszeretet, a szájára szorul.” A másik személy Mártom Áron püspök. Soha nem állította önmagáról, hogy karizmatikus személy volna, de azt saját fülemmel hallottam, amikor a szovátai bérmáláson a hívek köszöntésére válaszolva azt mondta: „Imádkozzatok a püspökért is, mert ő is gyarló, bűnös ember.”

A hiteles misztika az egész embert betölti és foglalkoztatja; nem csupán az érzelmeken játszik, és – amint már jeleztem – elválaszthatatlan a szentségektől. Kérdés, hogyan van jelen a misztika a szentségekben? A katekizmus hagyományos meghatározása szerint „a szentségek Krisztustól rendelt külső jelek, amelyek megadják vagy gyarapítják lelkünkön a megszentelő kegyelmet.” A mai embernek viszont, úgy érzem, többet mond s az Alapító szándékát is hűebben tükrözi, ha így határozzuk meg: A szentségek Krisztustól rendelt külső jelek, amelyek életközösségbe vonnak és életközösségben tartanak a láthatatlan Istennel.

Fontos eleme e meghatározásnak, hogy „Krisztustól rendelt külső jelek”. Az Üdvözítő személyének titkát legmélyebben értő Szent János evangéliumának 2. fejezetében így jellemzi Mesterét: „... nem szorult rá, hogy bárki is fölvilágosítsa az emberről. ő tudta, mi lakik az emberben.” (Jn 2,25) Az ember természetét jól ismerő Jézus külső jeleket nevezett meg a természetfölötti élet közvetítésére. Hogy miért, erre a legegyszerűbb válasz: azért, mert van testünk. Az Úr felfogásában a test nem ellenpólusa a léleknek, illetve nem független valóság, hanem a lélekkel annyira szerves egységet alkot, hogy egyik a másik nélkül a legkevésbé sem fedi az ember ontológiai fogalmát. A külső jel tehát a testre irányul, de a lelket, a szellemet szólítja meg az emberben. S hogy mire szólítja meg? Nyitásra a transzcendencia irányában. Teológiai fogalommal élve: hogy hittel válaszoljon a külső jelre. A hit pedig ne korlátozódjék a kimondottan vallásos cselekedetekre, illetve ne csupán azokban jelenjék meg, hanem életünk minden vonatkozásában. Tehát járja át életünk egész „szövetét”.

Amikor az egyházban rögzült az Üdvözítő szándékai szerint értelmezett szentségek hetes száma, e szám természetünk egészének szimbolikus képzetét keltette – ókori hagyományok szerint. Lelki szemünk előtt megjelenhet a piramis, amelynek alapja négyszög, oldallapjai háromszöget alkotnak s ezek ugyanabban az egy pontban találkoznak. A szimbólumok nyelvén a négyszög a természet zárt világát jelképezi, amelyből a végtelent érzékeltető ég felé mutat az oldallapok csúcsszöge. A szentségekkel az Úr célja éppen ez: hogy a természetet – amely anyagi mivoltánál fogva az anyag zárt körforgásának van alávetve – az isteni élet részévé tegye s avval szerves egységbe építse. Ezt a hatását a szentség a hitben történő megnyílás nélkül nem tudja kifejteni. Élő hit nélkül csupán üres rituálé, és jóllehet a szentségi érték jelen van a lélekben, az élettelen hit miatt a lehetőségi lét állapotában „elfekszik” a lélekben.

Egy gyakorlati indíttatású kérdéssel is itt szembe kell néznünk, amelyet az értelem nevében tehet fel a gondolkodó ember: ha a hetes szám a teljesség jele, miért nem veheti fel mind a hét szentséget minden megkeresztelt ember – legalábbis a latin egyházban? Természetesen az egyházi rend és a házasság szentségének egymást kizáró felvehetőségére gondolunk.

Pál apostol adja meg a választ a Krisztus titokzatos testéről szóló tanításában (1Kor 12,12-30). Normális működéséhez az emberi testegésznek mindenik szervére – a maga természettől jól meghatározott feladatkörével – szüksége van. Mindenik a maga sajátos funkciójával az egy, közös célt szolgálja – sőt egymást is szolgálják.

A konkrét emberi élet a házasság termékenységéből fakad. E szentség nélkül nincs kinek szüksége legyen a többi szentségre. Ám a házasság sem képes megfelelni rendeltetésének a többi szentség híján, hiszen kizsigerelheti az önzés, az ösztönök kielégíthetetlen mohósága, s amikor már az ösztön vagy nem kapja meg a maga jussát, vagy már kialszik, akkor értelmetlen, tartalmatlan s céltalan őrléssé válik az élet. Ilyenkor még a nők életébe is könnyűszerrel belép az alkohol, illetve már a kábítószer, a pótcselekvések – mint például a tisztaságmánia, a bigottságba torzult vallásosság, a hedonizmus stb. De tudjuk, sok példa van arra is, hogy a kiürült élet öngyilkosságba torkoll.

Az állat azért marad fenn, mert ösztöneit felsőbbrendű, az egyed fölött álló céltörvények irányítják. Kemények, de megtartóak. Csak az „eszes állat” (animal rationale), vagyis az ember van abban a helyzetben, hogy a gyilkos önzésnek képes alárendelni a fennmaradás célját s ez a történelem folyamán mindig halált hozott, akár népek halálát is. Úgy tűnik, a fejlett kapitalista világ is ezen az úton jár, s „eredményei” demográfiai szempontból is nyilvánvalóak – de a közerkölcsök tekintetében is. 1990 óta a kommunizmus jármából felszabadult országok lakossága is erre a nyilvánvalóan halált hozó útra lépett. Amikor ezt fájdalommal megállapítjuk, ugyanakkor el kellene gondolkodnunk azon is: az embert értelmes mivolta segítette, hogy megkapaszkodjon a földön s elinduljon meghódítására. Milyen kilátásokra számíthatunk, ha az ember a létet biztosító értelem szavát semmibe véve mindent az ösztön adta élvezeti lehetőségeknek rendel alá? Az önmegsemmisítésnek adja meg magát. Ahol ugyanis az eszmék és eszmények szavának nincs visszhangja a lelkekben, de üdvrivalgás fogadja az elszabadított ösztönök hangoskodását, ott a halál arat. Az életnek nincs esélye.

A tapasztalt orvos mindig többet „ír elő” a betegnek, mert tudja, betege nem fogja betű szerint betartani az előírásokat. Így viszont jó reménye van, hogy annyit be fog tartani, amennyi az egészség megőrzéséhez szükséges. A házasság krisztusi eszményének megéléséhez a világban élő embernek szüksége van a házasságnál magasabb mérce szerinti eszmény csillagjegye alatt élő emberekre, mert ez a megtartó példa számára. Az élet megfellebbezhetetlen tényei előtt álló, jóakaratú házas ember tudja, hogy vannak az emberi társas lét körét meghaladó távlatok is. Ezekért a célokért az ember akár le is tud mondani a természetes, biologikumunknál fogva adott igényekről és jogokról. Így válik a papi élet a házas állapotot kiegészítő „létformává”. Miként lehetne nagyobb súllyal bizonyítani, hogy az isteni kegyelem létezik, és erősebb a természet szavánál is? Tényszerű bizonyítékok hiányában üres szócséplés, visszhang nélküli beszéd. Elhihető-e vajon a mai fiatal számára, hogy házas életének keresztény megéléséhez speciális természetfölötti segítséget, kegyelmet kap, amennyiben a pap nem bizonyítja életvitelével e természetfölötti valóságot és erőinek működését?

Cluny nagyálmú szerzetesei ezekre a korigényekre éreztek rá és tették rá életüket. Ezek a többségükben névtelennek megmaradt szerzetesek legalább három forrásból merítettek: rendületlenül törekedtek a hitet megélni úgy, ahogyan az Üdvözítő szorgalmazza a Mt 17,20-ban. A második forrás: a szenvedő Krisztus szemlélete. Mert aki a papi életet komolyan veszi, annak van tapasztalata arra nézve, hogy a vértanúsággal, a halállal és az örökkévalósággal szembesülve minden szenvedély megjuhászodik. A harmadik forrás: az eukarisztia, mert lélektanilag is igazolt tény: a tisztaság és szentség fizikai érintése tisztít. Sőt vannnak olyan emberek is, akiknek kisugárzó lelki tisztasága visszafogja az indulatokat, a túlcsorduló vágyakat és gondolatokat. Ide kívánkozik az elmélkedő próza egyik legnagyobb magyar mesterének, Prohászka Ottokárnak a megállapítása: „A kultúra sok munkát, nagy terhet rak ránk. Azt elviselni nem lehet mély hit, édes béke, élettartalom nélkül. – Ha van is műveltség és jó nevelés, de az életnek nem lesz tartalma és öröme Jézus nélkül. Nem lesz tisztaság s önbecsülés benne.” (Elmélkedések az evnagéliumról II. kötet 204.) Aki végigpásztázza a mai életet, látja, tudja, hogy Prohászkának igaza van.

A II. vatikáni zsinat után egyre nagyobb teret hódít a Biblia magános és közösségi olvasása. Ez egyházunk törekvése is, hisz már Szent Jeromos így figyelmeztet: „Ignorantia Scripturarum, ignorantia Dei!” – az Írások mellőzése: Isten mellőzése! Ám a Biblia olvasásánál s az olvasottak elméleti megvitatásánál megrekedni egyenlő a Szentlélektől vezetett egyház szándékának „kijátszásával”, s valljuk be őszintén: erre hajlamosak is vagyunk, mert szédítget a mai világ felszínessége, amely csupán arra ad, hogy „kifelé” minden jól mutasson. Az olvasottak életté váltása voltaképpen emberfeletti feladat. Szükségünk van az életet adó szentségekre, amelyeken keresztül a hittel megnyílt lélekbe árad a kegyelem, az a természetfölötti erő, amely a természet erejét felülmúló feladatok teljesítésére képesíti a természet gyermekét. A kettő együtt képesít minden krisztushívőt, hogy állapotbeli feladatait keresztény lelkiismerettel tölthesse be.

Lehet erre legyinteni, mondván: papos szöveg. De ha elgondolkodunk fölötte, e legyintésnek is mélyebben fekvő oka van: világunk, korunk felületessége. Figyeljük meg, hányszor fordul elő közéleti személyiségek szóhasználatában az „azt gondolom”, „úgy vélem” – még a jelentős súllyal latba eső nyilatkozatokban is. Azt jelzi ez, hogy a mai ember nem bírja elviselni az „igen, igen – nem, nem” egyértelműségét, a világos, határozott elveket, hiszen azok kötelességekkel járnak. Csakhogy elvek nélkül nincs gerinc, nincs tartás. Ezzel természetesen nem azt mondom, hogy csak az elvekre figyeljünk. Meg kell tanulnunk két szemmel nézni az életet s annak szintézisében alkotni ítéletet. Aki csak az elveket látja és nincs tekintettel az életre, az emberre, az fanatikus lesz. A fanatizmus sodorja messzire a valós élettől. Aki viszont csak az élet felszínére figyel s nincs tekintettel az elvekre, az előbb-utóbb megalkuvóvá, gerinctelenné válik. Katolikus egyházunk bölcsességét kell magunkévá tennünk, mely minden eltévelyedéssel szemben tiszteletben tartja az igazságok természetes rangsorát, és egyensúlyoz az igazságok között.

Korunk nagy kihívásaihoz hasonló helyzetben írja a halálra készülő Szent Pál Timóteusnak: „Szítsd föl magadban Isten kegyelmét, amely kézföltételem által benned van.” (2Tim 1,6) A híveknek meg így ír: „Fiaim, a szülés fájdalmait szenvedem értetek újra, míg Krisztus ki nem alakul bennetek!” (Gal 4,19).

Milyen konkrét feladatok várnak ránk? Papságunk lelkiállapotát mérlegelve – a magamét is beleértve, sőt mintegy önmagammal párbeszédet folytatva – vetek föl néhány kérdést.

1. A katolikus egyház latin rítusában a naponkénti szentmise jött gyakorlatba. Nagy ajándék – nagy veszéllyel: „Quotidiana vilescunt!” – a mindennapiak elöregednek, mondták a régiek. E szabály alól a legszentebb dolgok sem jelentenek kivételt.

Valamennyien családba születtünk bele, többnyire családban nőttünk fel, s mindennap hálát adhatunk Istennek ha egészséges családban, olyan édesanya oltalma alatt bontakozhatott ki életünk, aki a család szíve volt s szívének gazdagságát átömlesztette a mi szívünkbe. Ez az alapélmény azért rendkívül fontos, mert a pap, aki a szerető édesanya szíve közelében nőtt fel, ha valóban foglalkoztatja e kérdés, előbb-utóbb felismeri a latin rítus gyakorlatának lélektani okát, s ez „kivédi” a megszokás színtelenségét. A napi szentmisére ugyanis nem azért van szükség, mert aki „végezteti”, megfizeti. A papi élet az egyház elvárása szerinti fegyelemben megélhetetlen volna a napi szentmise nélkül. Miért? – Az okos házastársak tudatában vannak, hogy a boldog, kiegyensúlyozott házasélet nem kész adottság, hanem naponkénti építkezés egymás éltető közelségében. A papnak is naponta építenie kell az életközösséget Krisztussal, hogy amint a jó házastársak egymás lelkét tükrözik specifikus különbözőségükben, a papnak is tükröznie kell azt, akinek odaadta életét. Kodály Zoltán azt mondta: minden szentmisét meg kell komponálni. A zeneszerzőnek megvan a saját stílusa, de minden zenemű, amelyet megszül, egyedi és megismételhetetlen. Így szerepel-e a szentmise életemben? És vajon hasonlóan jelen van-e „a szó áldozata”, az imaórák napi offíciuma, amelynek folyamatosságához fel kell nőni, amelyről nem szabad lemondani, amelyet jó volna kívánni?

2. Milyen az imádságom tartalmában és jellegében? Vonz-e az oltáriszentség közelsége? Ha kötelességeim, a munka fizikailag távol tartanak, jut-e eszembe és vágyódom-e közelébe? Szociológiai igazság, hogy a vezetettek csak egy lépéssel járnak hátrább mint a vezetők – de az az egy lépés fennáll.

3. Milyenek gyónásaim? Van-e megfogalmazott konkrét célom? Különben nincs lelki élményem, s a prédikációm is üres.

4. Vállalom-e azt a feszültséget, amelyről Szent Pál ír a Róm 7,22-ben – s vállalom-e az ezzel járó szenvedést?

5. Vállalom-e az apostollal: „akik Krisztus Jézushoz tartoznak, keresztre feszítették testüket szenvedélyeikkel és kívánságaikkal együtt” (Gal 5,24)?

Az evangélium vállalása belső forradalmat jelent: „Azért jöttem, hogy tüzet gyújtsak a földön: mennyire szeretném ha már föllobbanna!” (Lk 12,49) Ez a tűz lobbant fel és égett Ágostonban, Benedekben, Ferencben, Domonkosban, Ignácban. Életük nyomán új fejezet nyílik egyházunk történelmében. Nem kergetek hiú ábrándokat, hogy ilyen kivételes feladatot kötött életemhez a Teremtő Isten, amikor életem elindította, de valamit el akar érni mindannyiunkkal. Ha a clunyi névtelenek elkötelezett lelkületével, teljes erőbedobással követjük e szentek példáját, nincs mit félnünk a jövőtől, Rahner álma megvalósul.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Sas Péter

A kilencvenéves Marianum köszöntése

1911. december 8-án fényes ünnepség keretében szentelte fel gróf Majláth Gusztáv Károly a Római Katolikus Tan- és Leánynevelőntézetet, a Fehér Madonna nevére keresztelt Marianumot. A korszerű iskolaépület megteremtése Hirschler József prelátus-kanonok, szolnok-dobokai főesperes, a kolozsvári Szent Mihály templom plébánosa nevéhez fűződik. A szentelésen mondott szavaiból az egykoron az épületben elhelyezett kőtábla ennyit örökített meg: „A Marianum temploma legyen sok ártatlan szívnek, iskolája sok derék magyar honleánynak, hű őrszeme, erős vára édes magyar hazánknak, büszkesége városunknak”.

A mára fogalommá vált Marianum gondolati elődje az I. Ferenc császár feleségének, Karolina Augusztának emlékét hirdető Auguszteum óvodája és iskolája volt. Az iskola fennmaradása és mintaszerű tanintézetté való alakítása is Hirschler plébános érdeme. A Monostori út és a Bem utca összeszögelésénél általa vásárolt telken a Pápai Sándor kolozsvári építész tervezte három épülettömb emelkedett: a főépület az iskolával, az árvaház és az „apáca-lak”. Az intézetben 1907. szeptember 28-án kezdte meg működését egy óvoda és egy hatosztályos elemi lányiskola. A monostori városrész katolikus lánygyermekeinek tanítását a Miasszonyunkról (Notre Dame) nevezett szegény iskolanővérek biztosították, jelszóként megfogalmazva: „Magyar katolikus nőket akarunk nevelni”.

Az Auguszteum-intézetnél elvetett magból nőtt ki a város másik részén, az akkori Ferenc József (ma Horea) úton a katolikus nőnevelés újabb épülete. A régi Schütz-féle elemi iskola telkén teljesen átalakított formában kezdte működését 1908. szeptember 15-én a római katolikus polgári leányiskola első és második osztálya. Ebből a szerény iskolából alakult, fejlődött ki a Marianum nagyszerű gondolata, pompás otthona. A Hübner Jenő budapesti építész tervezte épületet helybeli építési vállalkozó, Spáda János valósította meg. A Ferenc József út 31. szám alatt felépült, városképileg is meghatározó egyházi intézmény – Kolozsvár első vasbeton épülete – a város büszkesége lett. Az iskola nemcsak a legújabb építészeti követelményeknek felelt meg, hanem mindennemű oktatási igényt is kielégített. A 118 helyiségből – nem számítva a dísztermet és az erkélyes tornatermet – álló iskolakomplexumban négy osztályos elemi, négy párhuzamos osztályú polgári lányiskola, egy éves női kereskedelmi szaktanfolyam, három éves női felső kereskedelmi iskola, háztartási iskola és a lánygimnázium első osztálya kezdte meg működését. Az itt folyó munka ideális feltételeit a tágas, világos, jól szellőztethető tantermek, a modern központi fűtés, a villanyvilágítás biztosította. A lelki nevelés mellett az itt tanuló lányok testi fejlődésére gondolva játszótereket, tenisz- és korcsolyapályát létesítettek, kellemes zöld környezetet, szép kertet alakítottak ki.

Az oktatás különböző szintjeinek és formáinak magas szintű biztosítása érdekében határozták meg a fizetési feltételeket is. A 120 korona tandíjas kereskedelmi szaktanfolyamra azok jelentkezhettek, akik a polgári vagy felsőbb lányiskola negyedik osztályát elvégezték, vagy a magyar nyelvből, számtanból, földrajzból álló megfelelő képzettségüket a felvételi vizsgán igazolták. Az itt megszerzett kereskedelmi ismeretek alkalmassá tették a hallgatót arra, hogy könyvelőként, pénztárnokként, levelezőként, üzleti alkalmazottként érvényesíthesse tudását. A 200 korona tandíjas női felső kereskedelmi iskola három évfolyamát elvégzettek érettségi vizsgát tettek, amely a minősítési törvény rendelkezései alapján lehetővé tette számukra, hogy a kereskedelmi pályákon kívül olyan állami hivatalokban is alkalmazzák őket, ahol nők foglalkoztatására azelőtt már volt példa. Az itt szerzett érettségi a továbbtanulás feltételét is megteremtette, ugyanis e hölgyek felvételt nyerhettek a kereskedelmi akadémiákra és a kereskedelmi iskolai tanárképzőbe. Ha ezt sikeresen elvégezték, az újonnan létesített női felső kereskedelmi iskoláknál tanárnőként állást is kaphattak. A háztartási iskola beíratási díja 20 korona volt. A 120 koronáért elvégezhető két tanfolyamon oktatott elméleti és gyakorlati tárgyak előkészítették a növendékeket „a háztartás céltudatos vezetésére”. A gyakorlatban – többek között – a sütés-főzés, a szabás-varrás, a fehérnemű-kezelés, a konyhakertészet gyakorlatát sajátították el. Elméleti tárgyként nevelés- és egészségtant, háztartástant, számtant és könyvviteltant hallgattak. A lánygimnáziumban 20 korona beíratási díjat és 200 korona tandíjat állapítottak meg. A központilag előírt képzés, az általános műveltség megszerzése mellett külön fizetési kötelezettség terhével lehetőséget biztosítottak a német, francia, angol nyelv különórában történő gyakorlására, valamint a kézimunkában, a festésben és a zenében való jártasság elnyerésére. A nyelvórákért és a festésért 40, a tánctanításért 20, a zongoraoktatásért 80-140 koronát kellet fizetni.

A Marianum internátusába felvételi kérvény elbírálása után csak katolikus vallású növendékeket vettek fel. Az ellátási díjat 700 koronában állapították meg, megbetegedés esetén 10 korona orvosi tiszteletdíjat számítottak.

A lánynevelő intézetet a már jól bevált és bizonyított iskolanővérek vezették, Serbőczy M. Amanda főnöknő irányításával. Érdekes módon a tanítás 1916-ig a fiúgimnáziumok tanterve szerint folyt, és csak 1916-tól történt a lány-középiskolák tanterve szerint. Az iskolaalapító pap, Hirschler József a kolozsvári római katolikus egyházközség iskolaszéke elnökeként segítette az oktató-nevelő munkát. A tulajdoni lapon lévő bejegyzés szerint az intézetet a mindenkori Kolozsvár-belvárosi római katolikus plébános és az intézeti főnöknő együttesen képviselte. A nagyértékű ingatlan vétel címén 1917-ben „bekebeleztetett” a Marianum római katolikus Leánynevelő Intézet javára.

Az előírt rendeletek, működési szabályzatok betartását az apácák szigorúan ellenőrizték. A tanulólányok pasztellkék szövet- vagy vászon egyenruhát viseltek, mely aljból és matrózblúzból állt. Kiegészítőül fehér batiszt kötényt és egyenkalapot is hordtak. (Az egykori növendékeket szimbolizáló kislány-szobor visel ilyen marianumi öltözetet Hirschler Józsefnek a Házsongárdi temetőben levő sírjánál). Nemcsak az ékszer viselését tiltották, még a zsebóra használatát sem engedélyezték. A lányok zsebpénzt egyáltalán nem tarthattak maguknál. Az internátusban lakó növendékek a karácsonyi és a húsvéti szünetet otthon töltötték. A szülők vagy a legközelebbi hozzátartozók minden hónap második és negyedik vasárnapján, délután 3 és fél 6 között látogathatták a tanulókat, akikkel az intézet falain túl csak a hónap második vasárnapján találkozhattak. A ritka személyes kapcsolatot a hetente és csak a szülőknek írható levél igyekezett pótolni, amelyet az intézeti elöljáróság ellenőrzött.

A mostani, megkötöttséget nehezen tűrő világunkban sokkal szigorúbbaknak hatnak az intézeti előírások, mint a mauk korában. Bizonyára az intézet akkori növendékei közül sem értett mindenki egyet a mindennapjaikat érintő rendszabályokkal. Később azonban megértethették a működtető elvet, és ha utólag is, de hálásak lehettek „szikár” neveltetésükért. Szüleik és a társadalom elégedettségét tükrözi, hogy bármilyen tágasra építették is a Marianumot, a növendékek számának gyarapodásával csakhamar szűknek bizonyult. Ezért 1914-ben külön internátus építését kezdték el, amelynek befejezését a háború kitörése csak két év múlva tette lehetségessé. A világháború más módon is éreztette hatását: az iskolaépület kórházként használt első és második emeletét sebesültek töltötték meg. Az oktatást az üresen hagyott épületekben, két csoportban, délelőtt és délután oldották meg.

A hatalomváltás után, 1923-ban az egyéves kereskedelmi tanfolyam megszűnt, a hároméves kereskedelmi iskola négyévesre bővült, a polgári iskola és a lánygimnázium pedig líceummá (Institutului rom. cat. Marianum) egyesült. Ennek oka az volt, hogy a román oktatás csak egységes középiskolát ismert el. Az utolsó érettségi vizsga 1923-ban volt az intézetben, mert az alkalmazandó rendelet szerint abszolváló, majd baccalaureátusi vizsgát állami intézetben kellett tenni. 1927-ben hét osztályos, 1934-ben újra nyolc osztályos lett az iskola. 1936-ban elméleti lánylíceummá keresztelték át.

Szerencsére még ma is sokan elmondhatják, hogy ebben az iskolában végezhettek, többek között Bitay Árpád, György Dénes, György Lajos, Kuncz Ferenc, Sz. Nagy Gyula, Rajka László és id. Xántus János keze alatt tanulhattak. 1933. október 24-én a Hirschler József celebrálta mise után méltó ünnepség keretében emlékezhettek és ünnepelhették meg a Miasszonyunkról nevezett szegény iskolanővérek rendje százéves alapítását.

A Marianum tulajdonviszonya a történelmi idők váltakozásával gyakran módosult. A tulajdonjogot 1943. május 26-án a Szent Mihály egyházközség Marianum római katolikus Lányintézete javára írták át. A legutóbbi tulajdonváltozás 1948-ban következett be. Az egykori, a római katolikus egyház alapította iskolát a 176/1948. számú törvény alapján, a Tanügyminisztérium 12/67/1007., 138097/4169/1949. és 12/78/1007. számú határozataival, illetve a 133829/3994/1949. számú levelével államosították. Akkor költözött ide – az egykori leánynevelő intézet falai közé – a Bolyai Tudományegyetem Bölcsész- és Történettudományi Kara. Ma Babes-Bolyai Tudományegyetem Nyelv- és Irodalomtudományi Kara működik itt, mintegy bizonyítékául annak, hogy az 1911-ben emelt épület napjainkban is megfelelő, alkalmas felsőoktatási intézményként való működtetésre.

Ugyancsak Hirschler József nevéhez fűződik a „Mária kultuszát és a tökéletesebb katolikus élet felvirágoztatását” feladatául tekintő Mária Kongregáció életre hívása. Nehéz, fehér selyem zászlójukra a keresztet és a Magyarország címerét az ölében tartó Szűzanyát és egy jeligét hímeztek: „Hazánk a Tiéd, Istenünk! Magyarok Nagyasszonya, légy Pártfogónk!”

Amikor az egykori kolozsvári lánynevelő intézet, a Marianum kilenc évtizeddel ezelőtti alapítására emlékezünk, nem feledkezhetünk el életre hívójáról, megvalósítójáról, Hirschler József kanonok-plébánosról sem. Az épület és építője neve egybeforrt egymással. Ezt az összetartozást ma semmilyen emlék nem jelzi, tábla sem örökíti meg. Az egykori Marianum ma is álló épülete mégis ércnél és márványnál erősebben hirdeti megálmodója emlékét. Ehhez elég egy pillantást vetnünk az alaprajzra, mely két betűt formáz: H J. Hirdesse minél tovább és mindenki számára a követendő nagyszerű példát: csak a közösség szolgálata érdekében lehet maradandót alkotni.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Lehetségesek a kapcsolatok Róma és Peking között

Ren Yan Li professzor kommentárja a pápai bocsánatkérés kapcsán

A római Pápai Gergely Egyetemen nemrégiben konferenciát tartottak a jezsuita Matteo Ricci Kínába érkezésének 400. évfordulójára emlékezve. Az esemény után II. János Pál pápa levelet intézett a kínai néphez, és ebben bocsánatot kért az egyházi fiai által a kínai nép ellen elkövetett vétkekért.

Ren Yan Li professzor, a Kínai Szociális Tudományok Akadémiája kereszténységgel foglalkozó osztályának vezetője a közelmúltban Milánóban tartózkodott, ahol a milánói katolikus egyetem által szervezett, A katolikus egyház és a mai Kína: a múlt és a jelenlegi kérdések kapcsolata című kongresszuson vett részt. A professzor a pápa lépését régóta várt gesztusnak minősítette.

Arra a kérdésre válaszolva, hogy a pápai irat ad-e indíttatást a kínai kormánynak egy hasonló bocsánatkérésre, a kínai tudós csak annyit felelt, hogy a kormány minden valószínűség szerint megfelelő módon fog válaszolni. „Mindenesetre ezek után a kínai vezetés Vatikánhoz való hozzáállása mindenképpen változni fog. Ám mindez attól függ, hogy a kommunista vezetésen belüli viták milyen eredményt hoznak majd. Csakhogy erről mi, kívülállók utólag fogunk értesülni” – mondta a professzor. Ren Yan Li saját életéről, a kereszténységgel való kapcsolatáról elmondta, hogy forradalmár szülők gyermekeként kivételezett helye volt a társadalomban, idegen nyelveket tanulhatott, diplomáciai pályára szánták. Ám később, a kultúrforradalom kapcsán mindez hátrányára szolgált, Pekinget is el kellett hagynia, Teng Hsziao-ping hatalomra kerülésével a körülmények módosultak, enyhült a rendszer, de a kultúrforradalom hatásain ez már nem változtatott: a fiatalság elvesztette a bizalmát a marxizmusban, szerettek volna meghallgatni másokat is, ők vajon hogyan látják a világot. Ren Yan Li professzornak ekkor katolikus munkatársai is voltak. ők teljességgel különböztek a többiektől. Jóllehet rosszabb körülmények között éltek, állandó üldözésnek kitéve, mégis telve voltak optimizmussal. Ez volt az a tapasztalat, amely elindította a hit kérdésével való foglalkozás útján. Mindez azonban a tudományos szintű érdeklődés, kutatás szintjén maradt. Ma az így felhalmozott tudásra igen nagy szükség van, hiszen Kínában kevés az olyan tudós, aki tényszerű igazságokat tudna képviselni a kereszténységről.

A professzor véleménye szerint Kínában nincs a szó szoros értelmében vett keresztényüldözés, ugyanis senkit sem zaklatnak a hite miatt. Ha papok, szerzetesek és világiak le vannak tartóztatva, az azért van, mert a kínai vezetés politikai tartalmat tulajdonít vallási meggyőződésüknek. A rendszer egyik alapelve, hogy mindenkit letartóztat, aki kisiklik a felügyelete alól. Így vált ketté a katolikus egyház az ázsiai országban “hazafias” és “földalatti” egyházra. Ez utóbbit a politikai hatalom nem tudja ellenőrzése alatt tartani, ezért lép fel ellene. Ám a másik egyházat támogatja, és Ren Yan Li professzor ebben annak megerősítését látja, hogy nem vallási, hanem kizárólag politikai kérdés a földalatti egyház tagjainak letartóztatása.

V. R.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Karácsony táján ezrével rombolták le a templomokat, húsvét előtt pedig több tucat keresztény tűnt el börtönök mélyén. A házi istentiszteleti mozgalom tragikus mélypontot élt át Kínában.

Nem adjuk föl a hitünket!

A huszonkét éves Hu Saiwang evangélikus vándormunkás karácsony előtt nem sokkal – a szokásosnál korábban – utazott haza. Örült a közelgő ünnepnek, amelyet családjával és barátaival Zhong falu (Wenzhou tartomány) kis fehét templomában szeretett volna eltölteni. A zsoltárokra gondolt, amelyeket együtt fognak énekelni, meg az ajándékokra, amiket ilyenkor adnak egymásnak. De minden megváltozott. Mire végre szülőfalujába ért, a templom már nem létezett. Csak egy halom agyag, leomlott téglatörmelék és széthasított deszkadarabok sejtették, hogy egykor épület állt ott. Hu hamar megtudta, mi történt. Néhány héttel korábban váratlanul párt- és kormányhivatalnokok jelentek meg, akik a templomot – mivel nem tartozott az államilag regisztrált egyházakhoz – illegálisnak minősítették. Lefoglalták az orgonát és a kihangosító rendszert. Aztán addig pusztították az épületet, amít teljesen össze nem dőlt. „Pedig anyit dolgoztunk érte – mondja Hu a törmelékeken állva. – Olyan ez, mintha a szívünket sebezték volna meg!”

„Kína Jeruzsáleme”

A Wenzhou tartománybeli Zhong falu „Kína Jeruzsálemének” számít, mivel minden tizedik lakosa keresztény. A gazdag tartományban 2000 novemberéig 8000 „vallási hely” (egyház és templom) volt; amelyből azonban hivatalosan csak 3200-at jegyeztek be. A wenzhoui gyülekezet olyan erős lett, hogy sok üzletember becsületbeli kötelességének tartotta, hogy saját pénzéből emeljen templomot a helyi hívőkenk. Gyakran előfordul, hogy a hatóságok hivatalosan nem adnak ugyan építési engedélyt, de legtöbbször szemet hunynak a dolog fölött. Wenzhou 6500 településének túlnyomó többségében is áll egy templom vagy buddhista illetve taoista imaház.

A Falunkung mozgalom és a vallási „illegalitás” üldözése következtében azonban hirtelen minden megváltozott: a wenzhoui hatóságok egyszeriben le akartak számolni az összes engedély nélküli egyházi épülettel, legyen az keresztény, buddhista vagy taoista közösség tulajdona. A vallásellenes kampány 2000. novemberben kezdődött, és december végéig tartott. Ezért minden körzetben és járásban különleges egységeket alkalmaztak. A kampány három szakaszból állt, amelynek legfontosabb eleme a vallási helyek elpusztítása volt. Ilyen módon több mint 3000 templomot leromboltak vagy eredeti használatra alkalmatlanná tettek. Sok imaházat pártüdülővé vagy pártoktatási központtá alakítottak át. 1975, a kultúrforradalom vége óta nem üldözték ennyire az egyházakat. Az egyik Zhong falubeli hívő így panaszkodik: „Mostantól nincs hova mennünk. De akkor sem adjuk föl a hitünket, ha csak otthon ünnepelhetjük meg a karácsonyt!”

Golgota

De Hebei tartomány hivatalnokai – ahol pedig különösen sok katolikus földalatti gyülekezet működik – sem akartak elmaradni wenzhoui kollégáig mögött. ők húsvétkor csaptak le. Mindez Shi Enziang püspök (egy pekingi illegális közösség vezetője) váratlan letartóztatásával kezdődött, aki már harminc évet töltött különböző munkatáborokban és börtönökben. A kilencvenes években többször sikerült elkerülnie a letartóztatást. De a 79 éves főpapnak 2001 nagypéntekén – tucatnyi lelkészhez és egyszerű hívőhöz hasonlóan – követnie kellett Urát a Golgotára. Ugyanez a sors várt Lu Genju lelkészre is, akit három év munkatáborra ítéltek.

Hogy a keresztényüldözéseknem csak Wenzhou vagy Hebei tartományokra korlátozódnak, azt jól példázza a május 17-én őrizetbe vett 35 donshengi (Belső-Mongólia) evangélikus hívő sorsa.

Krisztusi Szolidaritás, 2001 október

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Kicsoda Oszama bin Laden?

P. Justo Lacunza, az Arab Tudományok és Iszlamisztika Pápai Intézetének rektora cikket írt az olasz Il Messagero című napilapban Oszama bin Ladenről és politikai történetéről. Ebben kifejti: Oszama bin Laden 1979-ben, az afganisztáni szovjet megszállók elleni hadviselés során csatlakozott a harcos iszlám hívőkhöz. Az iszlám volt az, amely a közös harcban összekötötte az eltérő afganisztáni törzseket. Az Egyesült Államok kormánya ekkor jelentősen támogatta a mudzsahedineket. Khomeini ajatollah nem sokkal korábban buktatta meg Iránban Pahlavi perzsa sahot, Pakisztánban pedig ekkor került hatalomra egy tradicionalista iszlám kormányzat. Ebben a keretben a szovjet előretörés tovább rontotta volna Amerika pozícióját a térségben. Az Egyesült Államok logisztikai támogatást adott a szovjetek ellen harcolóknak, és ebben a kooperációban bin Laden volt a kulcsember. A későbbi terroristavezér akkoriban milliárdokat kapott arab olajmágnásoktól, így megalapíthatta az al-Kaida (“A Bázis”) nevű szervezetét. Nem sokkal később, 1981-ben a Muzulmán Testvérek nevű szervezet terroristái megölték Anvar Szadat egyiptomi elnököt, 1990-ben pedig Irak megszállta Kuvaitot. Ekkor végérvényes szakadás állt be az iszlám országok, illetve bin Laden és az Egyesült Államok között. Az 1990-91-es harci cselekmények az Öböl-háborúban alapvetően megváltoztatták bin Laden útját, aki ettől kezdve az al-Kaidát egyértelműen Amerika ellen fordította. Jóllehet az iráni államvezetésben – Rafszandzsani hatalomátvételével – bekövetkezett a váltás, az iszlám alapállás változatlan maradt. Közben Gorbacsov peresztrojkájának egyik következményeként a szovjet hadsereg kivonult Afganisztánból. Mindezek a világpolitikai kérdések egyik legfontosabbjává avatták Közép-Ázsia jövőjét. Ebben a helyzetben igen fontossá vált, milyen kormányzat jut hatalomra Afganisztánban. Szinte magától értetődő, hogy az Irán és Pakisztán között fekvő Afganisztánban is csakis iszlám irányultságú hatalom válhatott stabillá. Ezért a tálibok kezdetben ugyancsak élvezték Amerika támogatását.

Ebbe a folyamatba kapcsolódott aztán bele Oszama bin Laden. 1996. augusztus 23-án kiadott egy dokumentumot, amelyet mozgalma alapokmányának is nevezhetünk. Ebben a gondosan és pontosan megírt szövegben hadat üzent az Egyesült Államoknak, Izraelnek és az ún. „kereszteseknek”. Ugyanakkor a szaúdi kormányzatot árulónak, Izrael és Amerika szövetségesének – vagyis ellenségének – tekintette. Ideológiai alapul Ibn Taimijjah, a 14. század elején működött iszlám teológus műve szolgált, aki al-Malik al-Manszur királysága idején hívta fel a muzulmánokat a dzsihádra, a vallási motiváltságú szent háborúra. Egyébként Ibn Taimijjah komoly ellenállásba ütközött – különösen az ortodox muzulmánok részéről.

1997-ben bin Laden élete gyökeres fordulatot vett. Omar mullah, a tálibok szellemi, vallási vezetője Kandahár főterén mint igaz harcost mutatta be az egybegyűlt tömegnek, és felkérte a közös ima vezetésére. Ettől kezdve bin Laden személye vallási köntöst kapott, cselekedetei az iszlám nevében történnek. Harcosból iszlám szellemi vezető lett. Ezért 1998. február 23-án kiadott egy újabb dokumentumot, amelynek címe: Dzsihád a zsidók és a keresztesek ellen. Ezt az iratot az egyiptomi Muzulmán testvérek gondolatrendszere befolyásolta.

Bin Laden az Abdullah Azziz Királyi Egyetemen tanult, ahol irányítója az ismert palesztin professzor, Azzam Abdullah volt. Tőle tanulta meg az iszlám lángoló szeretetét, az igaz hit egységének és tisztaságának védelmét bármi áron, akár fegyveres akciók által is – zárja cikkét P. Justo Lacunza.

Vatikáni Rádió

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

“Az érzékelhető étvágy arra ösztönöz bennünket, hogy megkívánjuk azokat a kellemes dolgokat, amelyekkel mi nem rendelkezünk. Igy enni kívánunk, ha éhesek vagyunk és melegedni, ha fázunk. Ezek a vágyak önmagukban jók, de gyakran nem tartják meg az észszerű mértéket és arra ösztönöznek bennünket, hogy jogtalanul megkívánjuk azt, ami nem jár nekünk és másé, vagy másnak jár.” (A katolikus egyház katekizmusa 2535.)

Jakab Gábor

Mások tulajdonát ne kívánd!

Nemcsak a mások házastársa (férje, felesége) iránti, a legmélyen többnyire szexuális jellegű vágyakozás és sóvárgás, de az emberek anyagi javai utáni határtalan vágyakozás és sóvárgás is a szív megromlásához és ezzel egyidejűleg belső szolgasághoz vezet, amely alól a mi isteni Megváltónk föl szeretne szabadítani bennünket.

Előljáróban itt rögtön le kell szögeznünk azt, hogy a pénz és vagyon birtoklása, az anyagi gazdagság és jólét önmagában szintén nem rossz. Sőt! Mindenki törekszik arra, hogy többje legyen. És szabad is törekednünk anyagi javak (ház, autó, ruha, ékszer) megszerzésére, egy érdekes munkakör elnyerésére, egy karrier kiépítésére, személy esetében egy szép nő/férfi "meghódítására", de csak addig a határig, amíg nem következik abból a törvény megszegése, Isten vagy embertársaink megvetése, illetve az irántuk tanusítandó szeretetnek a tudatos megsebzése. Tulajdonképpen a határtalan, mindig habzsoló mohóság és nem a vágy tárgya (a "másik személy" vagy a vágyott anyagi érték) jelenti a bűnt. A kapzsiság szelleme szül igazándiból szolgaságot. Az eredményezi mások leigázását, a beleérző szív fokozatos megkeményedését, a kötelező meg- és szétosztás elutasítását, s ezek nyomában természetesen a csalást és a lopást. A kapzsiság s a féktelen bírvágy teszi az önmagában "semleges" pénzt bálvánnyá és az embereket előbb-utóbb rabszolgákká. És fordítva: a szívbéli függetlenség, "a lelki szegénység" teheti csak őket igazán szabadokká. Krisztus is ilyen indoklással figyelmeztet: "Ne gyűjtsetek kincset a földön, ahol a moly és rozsda emészt, ahol a tolvajok betörnek és lopnak. Gyűjtsetek kincset a mennyben, ahol se moly, se roszda nem emészt, tolvajok nem törnek be és nem lopnak. Ahol a kincsed, ott a szíved is" (Mt 6,19-21). . Ugyanezen a szentírási helyen a mindenki által jól ismert figyelmeztetés is olvasható: "Senki két úrnak nem szolgálhat: vagy gyűlöli az egyiket s szereti a másikat, vagy egyikhez ragaszkodik s a másikat megveti. Nem szolgálhattok Istennek és a Mammonnak" (Mt 6,24).

Igen, a kapzsi sóvárgás előb-utóbb mások megkárosításához vagyis tényleges lopáshoz vezet. Nos, emberi kötelességünk mindenképpen megelőzni ezt és tenni ellene. Érdekes szempont a Pál apostolé, aki többnyire lustaságnak és tunyaságnak tudja be a lopás vétkét, illetve az arra ösztönző kísértést. Ezért mondja: "Aki lopott, ne lopjon többé, hanem dolgozzék és keze munkájával keresse kenyerét, hogy legyen mit adnia a szükölködőnek is" (Ef 4,28).

Keresztény felfogás szerint a becsületes munkának hármas haszna is van: segít megelőzni a lopást, megakadályozza az élősködésnek az elterjedését és lehetővé teszi a nagylelkű adakozást. Mind a szexuális sóvárgásban, mind az anyagiak után való sóvárgásban kísérthetnek/provokálhatnak persze tőlünk független tényezők is bennünket:. Egyrészt a testi szépség, másrészt pedig a gazdagság mások részéről tapasztalható szemérmetlen fitogtatása, amely mindig bosszant és ingerel mindannyiunkat, akik "szegények" vagyunk ezek vonatkozásában. Bizony, figyelembe veendő ez a szempont is a kérdés taglalásánál. Aztán meg a féktelen önzés is felelős lehet abban, hogy ilyen megkívánó érzések támadnak sokunkban. Következésképpen az adni-tudás és a tényleges adakozás megszabadíthat mindannyiunkat egoizmusunktól, másokat pedig a határt nem ismerő bírvágytól és beteges vágyakozástól/sóvárgástól.

Végeredményben mindenféle igazságtalanságnak legmélyebb gyökere a gátlástalan és kielégíthetetlen mohóság. Nem ok nélkül vet Pál apostol mohóságot, ezen belül pedig bálványimádást és paráználkodást római hivei szemére. Ez utóbbi odáig is eljuttatta őket, hogy tényfeltáró szándékkal és ugyanakkor keserűen leírja a következőket: "Asszonyaik a természetes szokást természetellenessel váltották föl. Ugyanúgy a férfiak is, abbahagyva az asszonnyal való természetes életet, egymás iránt gerjedtek vágyra, férfi férfivel űzött ocsmányságot" (Róm 1,26-27). Nem kisebb bűnökről esik itt szó, mint a homoszexualitásról és a lezbikus életmódról, illetve az ilyen „keretben” elkövetett vétkekről. (Lám, nincs semmi új a Nap alatt!). A bálványimádás tehát a határt nem ismerő mohóság egyik megnyilatkozási formája. Nagyon könnyen Isten megtagadásához és egyidejűleg a Mammon imádásához vezet. Nos, aki ilyen bűnöket követ el, az a nemzetek apostolának a véleménye szerint menthetetlenül pogányságba süllyed le, amelyből pedig egyszer már –-megkeresztelkedése napján– Krisztus őt "a víz és a Lélek által" kiemelte.

A szóbahozott immorális mohóság és a korlátlan sóvárgás/vágyakozás legeslegmélyen merénylet a szeretet ellen. Nemcsak az anyagiak imádásához, de a szó szoros értelmében vett paráználkodáshoz is elvezet. Nos, "paráznaságról és más tisztátalanságról, vagy kapzsiságról szó se essék köztetek. Igy illik a szentekhez" - olvassuk Pál apostol levelében (Ef 5,3). Mindkettő lealacsonyítja az embert. Aki a pénz szolgája, az nem elégszik meg pusztán azzal, hogy a másikat profitja növelésére munkásként alkalmazza. Azzal fejeződik be legtöbsször vele való kapcsolata, hogy kénye-kedve szerint ki is használja. Pedig a másik erkölcsi javát kellene mindenekelőtt szem előtt tartania. A szeretet és megbecsülés, az azonos emberi méltóság kötelezné őt erre.

A szív tisztasága a lelki gazdagság folytonosan felbuzogó forrása. Ezen az alapon a kilencedik és tizedik parancsolat valamkiképpen össze is foglalja az előtte felsoroltakat, tehát mind a nyolcat. A figyelmünket ugyanis ez a két parancsolat a belsőre, tehát a szívre irányítja, s arra ösztönöz, hogy kőszívünket fokozatosan "hússzívvé" (érző szívvé) változtassuk. Nos, csak az az ember, aki úgy szereti felebarátját, mint önmagát, igen csak az képes szívének tisztaságát megteremteni. A szeretet ugyanis, illetve a szerető ember nermcsak a sajátmaga javát, de a felebarát javát is nézi. Ez az a "törvény", amelyben minden benne foglaltatik. Pál apostol az itt elmondottakkal összefüggésben mintegy összefoglalólag így fogalmaz: "Ne tartozzatok senkinek semmivel, csak kölcsönös szeretettel, mert aki felebarátját szereti, teljesíti a törvényt. Ezeket a parancsolatokat: 'Ne paráználkodájál, ne ölj, ne lopj, hamisan ne tanuskodjál, másét ne kívánd', - s a többit mind ez az egy foglalja össze: SZERESD FELEBARÁTODAT, MINT ÖNMAGADAT. A szeretet nem tesz rosszat a felebarátnak. A törvény tökéletes teljesítése tehát a szeretet."(Róm 13,8-1O). Érthető, hiszen a szeretet nem elvesz, hanem inkább ad. Át-ad és oda-ad. Nos, Pál apostolt idézve "mindenki, úgy adjon, amint eltökélte magában, ne kelletlenül vagy kényszerűségből, mert Isten a jókedvű adakozót szereti".(2 Kor 9,7). A páli indoklás egyszerű és világos: "Aki szűken vet, szűken is arat, (viszont) aki bőven vet, bőven is arat" (2 Kor 9,6).

Befejezésül és összefoglalólag szóljunk még egyszer a bűn lélektani forrásáról/okáról, a VÁGY-ról. Pál apostolt idézem: "A bűnt csak a törvény által ismertem meg, mert a bűnös kívánságot nem ismertem volna, ha a törvény nem mondaná: NE KIVÁND MEG!"(Róm 7,7)

Ha most csupán a legutolsó két parancsolatból, a kilencedikből és a tizedikből indulunk ki, konkrétan állítható két dolog, nevezetesen: 1. Ha egy házasságtörés például ténylegesen bekövetkezett, az azt jelenti, hogy elvileg már régen megtörtént a szívben, hiszen ott kezdődött "csírájában" minden. 2. A lopás esetében ugyanez a helyzet. Régen megkívánta már az illető azt a tárgyat, amit aztán el is lopott, illetve eltulajdonított. Vagyis mindig bensőnkben, tehát gondolatainkban és vágyainkban kezdődik a bűn, a baj.

Azt is mondhatjuk még: mindkét parancsolat esetében radikális parancsolatról van szó. A latin radix "gyökeret" jelent. E megállapítás szerint ezek a parancsolatok nem csupán a gonosz "tetteket", tehát a gyilkosságot, a lopást, a hazugságot vagy a házasságtörést tiltják. Ezek a bűnök ugyanis előzőleg, mint már vázoltuk, mind-mind mélyen a szívben gyökereznek, a vágyban és a birtokolni akarásban. Éppen ezért alapvetően a megelőzést sürgetik, azt, amit Pál apostol egy tőmondatban így összegez: "Ne kívánd meg"!