Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kedves Olvasó!

A lapszámunkban közzétett írások elsője Vencser László előadása – illetve születésnapi ünnepi beszéde –, amelyben a katolikus hitkultúra, vallásosság, ember- és társadalomszemlélet elkötelezett „szócsöveinek”, a kulturális központoknak, illetve tanulmányi házaknak a sokrétű hivatását kísérli meg rendszerezni. Kétségtelen, hogy mind kérdésfölvetései, mind válaszadó állításai akut problémákra világítanak rá, a kortárs történelem folyamatainak részjelenségeire, a „kihívásokra” – feltűnő, milyen előszeretettel veszi át a szerző a magyarban némileg a testetlenség, a körülhatárolatlanság benyomásával kísértő, ám a német nyelvhasználatban összehasonlíthatatlanul gyakoribb Herausforderung (kihívás) kifejezést –, ugyanakkor az egész gondolatmenet azt a benyomást kelti: valami sterilitás van benne, olyasmi, amire azt mondjatjuk: jó-jó, de hol marad az eszmények és a sáros-poros mindennapi valóság közötti kapocs? Aki járt Nyugat-Európában és volt szerencséje a keresztény világnézet egyik-másik képzési centrumát, néhány tanulmányi házat is megismerni, az tudja, mennyivel szervesebben épülnek be ezek az intézmények a (nem csak vallásos) kultúra egészébe, az emberek általános elfogadás-horizontjába, mint nálunk, ahol a meglévő négy-öt tanulmányi ház – legyenek bármennyire elkötelezett, meleglelkű és nyílt szellemű emberek a működtetői – programjai ellenére is még „belakatlan”. Persze a fizikai idő nem lassítható, nem gyorsítható, s a nép elfogadás-horizontja sem tágítható buldózerrel vagy határozatokkal.

Személy szerint teljesen megértem Vencser László idealizmusát. Egyfelől viszont az, amiről beszél, másfelől a „posztulatív”, kell-ekben bővelkedő tárgyalási mód mégis kérdőjeleket támaszt bennem. Vajon az általa képviselt eszmények megmaradtak-e a valóság közelében? Tudván tudva, hogy a jövőre nemcsak rövid-, de legalábbis középtávon tanácsos felkészülnünk, vajon megengedheti-e bárki magának, hogy az „uniós bővítés”, az integráció amúgy is dúsan hömpölygő szlogenjei közepette csak a középtávra figyeljen? Csak a kell-ekre, a van-ok reális értékelése nélkül? Szabad-e a Nagy Európára készülnünk úgy, hogy egy szót sem ejtünk közben a regionális civil öntudat módszeres szorgalmazásáról és gyakorlati megerősítésének „kihívásáról”? Nem visszatetsző-e úgy beszélni a képzési/tanulmányi központok feladatairól, hogy közben az egyetemi hallgatók alig találnak szálláshelyet az egyetemi városok némelyikében? Lehet-e olyan (mondjuk) az új székelyudvarhelyi templom, amilyen, miközben az út, amelynek mentén áll, olyan, amilyen? Elképzelni is hátborzongató, milyen lesz ez a társadalom, amikor még jobban „szétnyílik” a kell-ek és van-ok ollója.fjakabfi.jpg (2054 bytes)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Vencser László

Egyenes adásban

A (katolikus) tanulmányi házak a hit és kultúra szolgálatában: az idők jeleinek „antennái”*

A II. vatikáni zsinat Egyház a mai világban című konstitúciójában a mai világban élő emberről szól, majd a Remény és szorongás cím alatt így fogalmaz: „Az egyház kötelessége, hogy szüntelenül vizsgálja és az evangélium fényénél értelmezze az idők jeleit” (GS 4).

A katolikus tanulmányi házak és kulturális központok feladatairól gondolkodva jóelőre le kell szögeznünk: ezek nem zárt „várakként” léteznek és működnek az egyházban és társadalomban, hanem korunk kihívásait érzékelő helyekként, felszerelve olyan „antennákkal”, amelyek az idők jeleit „fogják”, a mában elhangzó kérdéseket érzékelik, azokra itt és most reagálnak, azokat vizsgálva az evangélium fényénél keresik a válaszokat. A zsinat szerint ez a „munkamódszer” nemcsak megállapítás, hanem felszólítás is egyben, amely „parancsol” és sürget. E feladatát és konkrét küldetését – vagyis a kulturális és vallási azonosság megőrzésében kifejtett aktív szerepét – bármely tanulmányi ház csak akkor képes teljesíteni, ha a világban, mégpedig a mai világban, a társadalomban, az egyházban, az adott régióban, illetve vidéken nyitott szemmel mindenre figyel. Ezzel az embert szolgálja, aki a Teremtőtől meghatározott hivatást kapott (v.ö. GS 11-45.).

A csíksomlyói Jakab Antal Tanulmányi Háznak ma szerves részét képezi a jezsuiták által építtetett KALOT-épületrész, amelyeben az 1940-1944 időszakban – amikor Észak-Erdély ismét Magyarországhoz tartozott – „népfőiskola” működött. Annak idején a jezsuiták felismerték az idők jeleit és a falusi fiatalok számára életre hívták ezt a fontos központot. Elhatározásukat és tettüket az akkori idők dinamikája jellemezte. Gondolkodtak, kidolgozták a korszerű stratégiát és a kor igényeinek megfelelően cselekedtek.

Az 1989/90-es változásokat követően a gyulafehérvári főegyházmegye Caritas-szervezete szintén „felismerte az idők jeleit”, és számos európai intézmény, közösség, alapítvány és magánszemély segítségével Csíksomlyón, a kegytemplom és zarándokhely közelében felépítette azt a tanulmányi házat, amely az 1996. szeptember 17-i megnyitó ünnepség óta különféle rendezvényeknek, konferenciáknak, találkozóknak adott helyet.

Amikor ma ötéves múltjára visszatekint, azzal a tudattal teszi ezt, hogy feladatát és küldetését csak akkor tudja teljesíteni, ha figyel az idők jeleire és válaszol a kihívásokra. A Caritas-szervezet már a tervezéskor tudatában volt annak, hogy a katolikus egyháznak itt Erdélyben, a Székelyföldön – ahol a főegyházmegye híveinek többsége él és dolgozik – szüksége van egy szellemi műhelyre, amolyan fellegvárra, ahol az új idők kihívásaira a kereső emberek válaszokat találhatnak és gondolkodásukban a keresztény értékek birtokában oly módon fejlődhetnek, hogy ezáltal a múlt tapasztalatából merítve, képesek lesznek a jelenben a jövőt tervezni és érte cselekedni. Szellemi műhelyek nélkül ugyanis nehezebb előre lépni, nehezebb a múlt beidegződéseitől megszabadulni.

Korunk kihívásainak megnevezése – számuk és fontosságuk szerint – nem könnyű feladat. Ezért a következőkben vázolt kép nem teljes, jóllehet lényegre törekvő. Olyan témákkal találja magát szemben az olvasó, amelyek Közép- és Kelet-Európában, a tanulmányi házak programtervezeteinek összeállításánál megfontolandók és fontosak. A kiválasztás természetesen az egyes országok, régiók, vidékek követelményeinek megfelelően történik, ami azt igazolja, hogy Európának ez a része a nemzetek, nyelvek, vallások szempontjából nézve nagyon színes. De nemcsak e színességből adódó különbözőség, hanem az egy évtizede bekövetkezett politikai-társadalmi változás okozta új helyzet is fejtörést jelent a témák meghatározásánál. Ezen változások következtében az egyházaknak is új kihívásokkal, kérdésekkel kell szembenézniük. A katolikus egyház is érzi, tapasztalja, hogy már nem él bezárt és védett „várában”, őt is megérintette a szekularizáció (elvilágiasodás) szele – amit tudomásul kell vennie. A tömegtájékoztatási eszközök, mai szóhasználattal élve: a médiumok olyan mértékben befolyásolják az embereket, különösen a fiatalokat, hogy a tanulmányi házak tervezeteik összeállításánál erről nem feledkezhetnek meg.

A következőkben korunk kihívásairól lesz szó, a következő felosztásban: 1. a természet- és környezetvédelem szempontjai, 2. az emberi élet kihívásai, 3. az egyházzal kapcsolatos igények, 4. társadalmi funkciók, 5. a kulturális és vallási identitás szolgálata.

A természet- és környezetvédelem szempontjai

A teremtéstörténet (Ter 1,1-2,4 ) leírása szerint Isten a Földet átadta az embernek, azzal a meghagyással, hogy azt „uralma alá hajtsa” (Ter 1,28). Az ember ezt a feladatot komolyan vette, de a jelek szerint leginkább arra gondolt, hogy a Földből hasznot húzzon. Ma már azonban világos, hogy Isten a megbízással nem a hatalmi alárendetségre gondolt, hanem az embernek arra a felelőségére, amely a Földnek mint az emberiség lakóhelyének megvédését, megőrzését jelenti (v.ö. Iz 45,18).1

Korunkban az ember képes a természetet manipulálni – ami önmagában nem is okozna gondot, ha az Istentől kapott hatalmát ellenőrzése alatt tudná tartani és azzal lépten-nyomon nem élne vissza.2 Gondoljunk a Nyugat-Európa szarvasmarha-állományát nemrégiben tömegesen sújtó szivacsos agysorvadás-hullámra, ami bebizonyította, hogy a hovatovább világszerte általánossá vált „ipari” állattenyésztés módszereit felül kell vizsgálni, és az etikai felelősségről a mezőgazdaságban sem szabad megfeledkezni. Hasonló figyelmeztető jelként említhetjük az 1986-ban bekövetkezett csernobili atomerőmű-katasztrófát, amely felmérhetetlen károkat okozott mind a környezetben, mind az emberi életekben – még ma is tapasztalható következményekkel. A 2000 tavaszán a nagybányai Aurul vállalat által okozott nagymérvű szennyezés, amely a folyók – elsősorban a Tisza – halállományának jelentős részét elpusztította, szintén arra figyelmeztetett, hogy az ember semmiképp sem viselkedhet felelőtlenül a természettel szemben. Ugyancsak a természet elleni merénylet az egyes országokban az erdők ésszerűtlen tarolása, amelynek következtében egyfelől az árvizek pusztító erejével, másfelől a fokozatos és visszafordíthatatlannak látszó elsivatagosodással kell szembenéznünk.

Amikor az embert mint a természet manipulálóját szemléljük, nem feledkezhetünk meg arról sem, hogy ezzel összefüggésben és egyidőben ő a vesztes. Nemcsak a környezet, hanem saját léte is veszélybe kerül. Az elmúlt években több európai ország kormánya, különféle politikai és társadalmi csoportosulások, szervezetek sorra rádöbbentek erre a valóságra, veszélyre, és lépéseket tettek a jövendő „egészséges” ökopolitika minél sürgősebb és hatékonyabb kidolgozásáért. Ez azért fontos, mert új, világot átfogó, globális környezetpolitika nélkül a Föld megszűnik az emberi élet „lakóhelye” lenni.3 Éppen ezért a ma emberének már nem közömbös például, hogy az atomerőműveket elavult avagy modern technológiai módszerekkel építik-e? Az utóbbi időben ebből a megfontolásból szervezték például az osztrákok a csehországi Temelinben felépített atomerőmű elleni tüntetéseiket – hiszen annak közelsége miatt veszélyeztetve látják környezetük jövőjét, életüket, tartva és rettegve attól, hogy megismétlődik a csernobili borzalom.

Közép- és Kelet-Európa ún. „reformországaiban” – a volt kommunista államokban – a környezet védelmére való odafigyelés ma még viszonylag kezdetleges. A gyenge lábakon álló gazdasági élet, a szegénység és az ebből származó egzisztenciális szükséghelyzet a figyelmet eltereli az ökológiai épség égető kérdéskötegéről, és nem teszi lehetővé, hogy az emberek ennek nagyobb figyelmet szenteljenek. Ezért sokak számára e kérdésnek alig van jelentősége. Az elmúlt évek nem nyújtottak lehetőséget, hogy az emberek felfigyeljenek a környezet, a természet kihívásaira és így azt életük lényeges részévé tegyék. Ezzel magyarázható az Európai Unió magatartása, amikor a tagjelölt országokkal folytatott tárgyalásokon ezt a témát nagyon komolyan átvizsgálják.

A helyzet komolysága miatt azonban ez a kérdés nemcsak a politikusok számára jelent kihívást, hanem mintegy „kényszeríti” az egyházakat, a teológusokat, tanulmányi központokat, hogy az embernek Istentől kapott, a föld megőrzésére szóló feladatát újból és újszerűen átgondolják, a jelen helyzet állását és a jövő perspektíváit és tennivalóit egyaránt publikussá tegyék, a lehetséges veszélyekről az embereket tájékoztassák, felelősségükre figyelmeztessék. A keresztényeknek különös módon is törekedniük kell arra, hogy földünk Isten tervei szerint „ép”, „szép” és „ egészséges” maradjon. Nem lehet senki számára közömbös, hogy ezekben a régiókban a következő nemzedékek mit vehetnek örökségbe tőlünk. Az emberek felelős vagy felelőtlen, tájékozott vagy tájékozatlan magatartása döntő fontosságú a jelen és jövő szempontjából. Az önálló tevékenységi stratégiával rendelkező tanulmányi házaknak hozzá kell járulniuk ahhoz, hogy ez a felelősség az emberekben egyre inkább tudatosuljon, és a tájékozatlanságot felváltsa az ismeret. A katasztrófák komolyságára mindig figyelmeztetni kell. Sajnos erre gyakran csak a katasztrófa bekövetkezte után kerül sor. Napjainkban az ilyenszerű drámai történések mindenkit – termelőket, fogyasztókat, politikusokat, nevelőket, tanárokat, papokat stb. – az új szemléletmód kialakítására kell hogy figyelmeztessenek. Meg kell találni ugyanakkor az új etikai szemléletet, amelynél szem előtt kell tartani a bioetikai, a társadalometikai és környezetetikai szempontokat – figyelmeztet Paul Zulehner bécsi pasztorálteológus.4

Fel kell tennünk a kérdést: miért reagál a politikus, a teológus, az ember csak a „sokk-helyzetben”? Vajon ez lenne a természetes, az emberre szabott magatartás? Ne válaszoljunk közvetlenül ezekre a kérdésekre. Inkább a rendelkezésünkre álló eszközökkel – így a kulturális és képzési központok nyújtotta lehetőségekkel – kezdjünk el pozitíve és gyümölcsözően dolgozni, a természet, a környezet megmaradásáért, jövőéért.

Az emberi élet kihívásai

Az emberi élettel szembeni felelősség és méltóságának védelme mindig kihívást jelentett. Amikor napjainkban ennek nagy jelentőséget tulajdonítunk, ezt elsősorban tesszük azért, mert az élet – a különféle indítékú kutatások és az orvosi beavatkozások egyre szaporodó lehetőségei révén – erősen manipulálható. Az ember egészségének védelmében az utóbbi időben nagyon sokat tettek, és megvan annak a lehetősége, hogy az élettartamot és a viszonylagos egész-séges időt jelentősen meghosszabbítsák. Ugyanakkor Hollandiában már törvényesítették az eutanáziát – ami azt jelenti, hogy a gyógyíthatatlan betegségben szenvedő ember élete a személyes akarat szabályozó aktusával, saját kérésre kioltható.

Ma már nemcsak az állatok, hanem az ember klónozása (hasonmások „előállítása”) is lehetséges, ami az emberiség számára új kérdések egész csoportjának megválaszolását jelenti. A génmanipuláció és a klónozás révén elvileg olyan ember-egyedek vagy -típusok megjelenése válhat lehetővé, akik, amelyek a manipuláló hatalom érdekei szerint beláthatatlanul borzalmas tettek elkövetésére lennének képesek.

Az efféle bioetikai jellegű kérdések nyilvános felvetése és vitatása a tanulmányi központok számára elengedhetetlen feladatot jelent, ami értelemszerűen szakemberek bevonását követeli meg az orvostudomány, a politika, a filozófia, a társdalomtudományok stb. területéről. Azokban az országokban, ahol évtizedeken át „lemaradtak”, sürgető az ilyen célzatú programok, rendezvények szervezése.

Az emberi élet másik területe az emberi jogok témaköre – ami a személyi méltóság védelmével van összefüggésben. Sokan azt gondolják, hogy a kelet-európai változásokat követően, a viszonylagos demokrácia megjelenésével (1989-1990) az emberi jogok kérdése is mintegy „automatikusan” rendeződött. A valóság azonban korántsem ezt mutatja. És mivel ezen a területen bőven akad tennivaló, különösen a keresztényekre – de minden jóérzésű emberre is – nagy feladat hárul, ami a gyakorlatban azt jelenti, hogy az emberi jogokról avatottan beszélni, azokat elkötelezetten védelmezni kell, mivel ez a bibliai emberképpel hatékonyan és támadhatatlanul megalapozható. Ezeknek az emberi jogoknak az eredete ugyanis abban a méltóságban rejlik, amely az Isten által teremtett, hozzá hasonló képmásban keresendő (Ter 1,27).

Walter Kasper bíboros szerint a katolikus egyháznak nemcsak joga, hanem kötelessége, hogy a többi egyházakkal és közösségekkel együtt a keresztény örömhír segítségével a „humánum” lényegét érvényre juttassa, és megkövetelje azt, ami az alapvető jogokban – mint a szabadságban, az egyenlőségben – megtestesül és a mindennapokban megnyilvánul.5 Ez nem más, mint a személyiség transzcendenciájának jele és védelme (GS 76,2).6

Isten és egyháza számára sem az ember általában, sem az egyedi személy nem lehet közömbös, ebből adódóan pedig a tanulmányi és képzési központok sem nézhetik tétlenül az emberi jogok terén mutatkozó elégtelenségeket vagy visszaéléseket. Nekik is kötelességük ezekkel a kérdésekkel foglalkozni, a sérelmek esetében szavukat felemelni, mivel az emberi jogokat különféle területeken – így a szabadság korlátozása, a kisebbségek elnyomása, a peremre szorult emberek kisemmizése révén – gyakorta megsérthetik. E feladat teljesítése a tanulmányi központok missziós feladatának része, mert az emberi jogok védelmében felszólalni nemcsak a politikusok vagy a nemzetközi társadalmi szervezetek, hanem mindannyiunk kötelessége.

Az egyházzal kapcsolatos igények

Az elmúlt évtized társadalmi változásait követően – amint az előbbiekben már említettük – mindegyik felekezet érzi, mit is jelent szabadságot élvező világban hirdetni az evangéliumot és teljesíteni a belőle fakadó különféle feladatokat. A volt kommunista országokban az egyház számára csak korlátozott módon volt meg annak a lehetősége, hogy a világ számára mint „fény” és „só” jelen legyen. Többnyire visszavonult, illetve visszakényszerült a sekrestye falai közé, eltekintve néhány kivételes esettől, amikor egy-egy ország többet megengedett vagy egyes személyek többre vállalkoztak. Ma más a helyzet. Az egyház jelen lehet és többé-kevésbé jelen van a társadalomban, a világ ezt a jelenlétet „figyeli”, tevékenységét, megnyilatkozásait „jegyzi”, értékeli, elemzi. Természetesen kritikájával is jelentkezik – ami sokak számára szokatlan, meglepő, esetleg egyenesen felháborító, mert a „hallgató” és egyszerűen „engedelmeskedő” ember annak idején lényegesen kellemesebb volt. A 21. század kezdetén azonban már nem lehet mindent mindenkinek „eladni”, „tálalni”. A kritikus hangok nemcsak kifelé, hanem „befelé” is elhangzanak, az egyház belső berkeiben is foghatók. Tomás Halík cseh teológus szerint a közép- és kelet-európai egyház önmaga védelmére talált egy ellenséget, ami nem más, mint a sokat ócsárolt „Nyugat”, amely Európa egykori szovjet-csatlós országainak egyházaiban – miként Marx jól ismert kiáltványában „a kommunizmus szelleme” – körüljár és tevékenykedik. Hosszú évek során mindenki megszokta, hogy negatív értelemben elhatárolja magát a másiktól. Ezért ellenség, ellenségkép nélkül ma sem tud meglenni.7

Társadalmi funkciók

A szabadság és a demokrácia kérdései

A következőkben a teljességre való törekvés igénye nélkül néhány olyan tényezőt említünk, amelyek napjainkban az egyházat (egyházakat), a keresztényeket és hitéletüket döntően befolyásolják, és kihívásként jelentkeznek.8

  1. Az ember önmaga felé hajlásának (individualizmus) folyamata oly gyorsan halad előre, hogy mindenki egyre inkább egoistává válik.
  2. A pluralizmus a reformországokban is követeli a maga helyét, ennek következtében az emberek kérdéseire már nem lehet egyetlen, előre megfogalmazott mondattal kielégítően válaszolni.
  3. Változások tapasztalhatók a családi erkölcs területén is. Másként szemlélik a szexualitást, különösen a fiatalok, visszautasítva a korábbi hagyományokat, új gyakorlatot érvényesítenek és egyházi illetve polgári esküvő nélkül összeköltöznek.
  4. Az új intézmények, egyesületek, pártok kínálatai az emberek számára lehetővé teszik a választást, ami az egyházi „szolgáltatások” elfogadásának esélyeit csökkenti.
  5. A különféle új vallások (szabadegyházak, kisegyházak, vallási csoportok, „szekták”) az eddigi történelmi egyházak mellett alternatívaként jelentkeznek, ami különösen a kereső emberek számára lehet vonzó.

A viszonylagos polgári szabadság és a beköszönő demokrácia ezekben az országokban olyan kihívást jelentt, amire korábban kevesen godoltak. A valós döntéshelyzetek számára is nyitott szabadságban és demokráciában már nem kellett, nem lehetett csak a „felüről” jövő rendelkezésekre várni, hanem a jövő érdekében felelős cselekvésekre is szükség volt. Ezt tenni ma sem egyszerű, mivel sokan a „törvénynélküliség” gondolatával élve kaotikus állapotokat teremthettek volna vagy – nosztalgikusan visszazuhanva a régi időkbe – másoktól várták volna a rájuk hárult feladatok ellátását.

A demokrácia lényegének, tartalmának megértése sem volt könnyű, ma sem az. Annak elfogadása, hogy a demokráciában a konszenzus és konfliktus egymással nem ellentétes tényezők, hanem egymást kiegészítő elvek, azelőtt ismeretlen volt és részben az is maradt.9 Valószínű, hogy ezért találkozunk társadalmainkban ezen a téren oly sok nehézséggel.

Hogyan képes ilyen bonyolult helyzetben egy tanulmányi központ a kihívásokra válaszolni és segítséget nyújtani? Milyen legyen a képzés arra vonatkozólag, hogy segítségével az emberek – így a keresztények is – a szabadsággal és demokráciával „felnőttként” tudjanak bánni? Mit kell programként felkínálni annak érdekében, hogy a mai világban, amikor a szekularizáció hatásai hatványozottan érezhetők, az emberek megállhassanak saját lábukon? Paul Zulehner, a már idézett bécsi teológus a Hogyan él és hisz Európa? című tanulmányában ezzel kapcsolatosan megállapítja, hogy a mai embernek a szabadság, az önrendelkezés, az autonómia, az önmeghatározás és az önmegvalósítás iránti igénye rendkívüli – amit márpedig a reformországokban is komoly tényezőként kell tudomásul venni.10 A Nyugaton korábban jelentkező egyéni és társadalmi eszmények ma már Közép-Kelet-Európában is megvetették lábukat, amiért nem lehet a szabad világot kárhoztatni, hanem a régóta várt szabadsággal együtt járó új helyzetként kell felfogni – ami a válaszok szempontjából az illetékesek részéről komoly hozzáállást kíván.

A szabadság természetesen kockázattal is jár, és senki sem élhet azzal az illúzióval, hogy korunk embere, aki magának teljes szabadságot követel, ezért egyszer nem fizethet nagyon magas árat – ahogyan Kurt Koch svájci teológus püspök megállapítja.11 A szabadság ugynis elősegíti az ember egoizmusát, és veszélybe sodorja a szolidaritást, amire – a katolikus társadalmi tanítással egybehangzóan is – ma nagy szükség van. A tanulmányi központok a szabadság „kezelésének”, megélésének módozatairól útmutatást és segítséget kínálhatnak, amikor tevékenységük révén arra törekednek, hogy elősegítsék az emberek társadalmi felnőtté válását. Ez jelenti az ember közösségre irányuló fejlesztését és a döntések esetére olyan „fegyverekkel” való felvértezését, amelyek kifejlesztik társadalom-érzékenységüket és felelősségtudatukat.12

Beszélni kell az emberi szabadság kreativitásáról, annak alkotó mivoltáról is. Isten ugyanis nem azért adta az embernek ezt a nemes ajándékot, hogy elrejtse, hanem hogy mások és saját életének gazdagítására kamatoztassa.13 Továbbá a reformországokban folytonosan tanulni kell, tudni kell együttélni a szabadsággal és a demokráciával. Ezeknek „kezelését” persze sohasem lehet tökéletesen elsajátítani. Azt sem szabad feledni, hogy ezek az országok a Nyugattal szemben jelentékeny lemaradásban vannak. Ott évtizedek álltak rendelkezésre mindezek megtanulására, itt alig egy évtizedes – ám ezen belül is meglehetősen kusza – múltra lehet visszatekintenünk. Ebből következik, hogy ezen a téren minden segítség fontos és hasznos.

Az egyházi dokumentumok az elmúlt évtizedekben az államokban jelen lévő demokráciát ugyancsak felértékelték, elismerték. A katolikus szellemiségű tanulmányi könpontoknak feladata, hogy ebben a szellemben erről a témáról rendezvényeket szervezzenek. Ez azért sürgető feladat, mert ez az érték – tudniillik a szabadság értéke – különösen a reformországokban nagyon törékeny. Az „ifjú” demokráciának biztosítani kell a lehetőséget, hogy „felnőtté” válhassék. Állandóan arra kell törekedni, hogy az emberek és a társadalom berkeiben lehorgonyozzon és ott maradandó legyen.14 Tanulni és tanítani a demokráciát! Ez a nagy feladat, kihívás napjainkban, itt és most. Minden embernek, így a kereszténynek is feladata, hogy előítéletek nélkül kutasson a válaszok után, amelyek korántsem kész receptek, hanem az állandó odafigyelés, keresés kivívott eredményei. Csak így lesz a demokrácia erős és maradandó.15

A privatizáció, a piacgazdaság és a katolikus szociális tanítás

A privatizáció és a piacgazdaság a reformországokban új helyzetet teremtett, amelyben az erkölcsi döntés mind a munkaadók, mind a munkavállalók számára politikai és erkölcsi problémák sokaságát szüli. Az elmúlt évtized egyesek számára gazdasági előnyt, másoknak elszegényedést hozott. Azoknak, akik vállalkoztak és nem jutottak csődbe, egzisztenciális problémáik jószerével nincsenek. Ismét mások örülhetnek annak, hogy munkahellyel rendelkeznek és dolgozhatnak. Sokan vannak azonban a munkanélküliek, akik gyakran nem tudják, mit hoz számukra a holnap. Egyesek visszasírják a régi szép időket, amikor jobb sorsban volt részük, megfeledkezve arról, hogy a jelenlegi helyzet okai a régi rendszer rossz tervgazdálkodásában, az elvtelen és erkölcstelen „munkáltatásban”, korrupcióban, a a társadalmi megbecsülés felsőbb emeletein megmaradt kizsákmányolók pozícióféltésében keresendők.16 Gyakran lehet hallani, hogy a gazdagok kis csoportja mellett folyamatosan és nagy ütemben növekszik a szegények száma. Ez feszültségeket okozhat, jóllehet nagy tévedés lenne a vállalkozókat általában elmarasztalni, mintha ők lennének a kedvezőtlen gazdasági helyzet okozói. Gondoljunk itt különösen a kis- és középvállalkozókra, akik kozkázatvállalásuk, tervezésük és munkájuk révén nagyon sokaknak megélhetést, mindennapi kenyeret bíztosítanak. Azokról a „milliomosokról”, akik esetleg a korrupció révén gazdagodtak meg az elmúlt évtized során, itt most bővebben nem „emlékezünk meg”.

Ilyen helyzetben – amellyel például a romániai társadalom is szembesül – a tanulmányi központoknak a maguk eszközeivel cselekedniük kell. Az igazságos és szolidáris piacgazdaság e tanulmányi központok révén erkölcsi támaszt kell hogy kapjon. Az egyház szociális tanítása ugyanis olyan segítséget jelenthet, amely által a keresztény vállalkozók bátorítást és megbecsülést kapnak. Kár lenne, ha a társadalom – de akár előítéleteiktől megszabadulni nem hajlandó egyházközeli körök is! – ezeket az embereket ellenségként kezelnék.

Az egyháznak – tanulmányi központjai révén is – kötelessége ezekben a kérdésekben szavát hallatnia.17 A gazdaságot érintő kérdések megválaszolását nem szabad egyszerűen a politikusoknak átengedni, hanem fel kell mutatni, fel kell kínálni az egyház szociális tanítását. Amikor egy tanulmányi ház arra törekszik, hogy vállalkozók számára rendezvényeket szervezzen, ezekre előadóként avatott szakembereket hívjon meg – köztük nemcsak gazdasági kérdésekben jártasokat, hanem teológusokat, szociológusokat, különösen az etikai problémákra válaszoló személyeket –, akkor korunk bonyolult kérdései egyikének megválaszolására vállalkozik. A teológusok elsősorban nem gazdsági szakismeretek átadásával foglalkoznak, hanem az etika és gazdaság területén a keresztény tanítás bemutatásával lehetővé teszik, hogy a globalizáció korában az emberek az erkölcsi szempontoknak is kellő figyelmet szenteljenek.

A népek és személyek békés együttélése

Népek, nemzetek, etnikai többség és kisebbség egymással békében kellene hogy éljen. Lehetséges-e ez egyáltalán, vagy utopisztikus elképzelés? Erika Weinzierl osztrák kortörténész az ENSZ Emberi Jogok Chartájának (1948) 50. évfordulójára írt tanulmányában kifejti, hogy ő hívő ember létére nem veszi magának a bátorságot annak kijelentésére, hogy a jelenlegi helyzetben a világbéke megvalósítható. Ennek okát a többség és kisebbség közötti feszültségben véli felfedezni. Ezt igazolja a történelem, amelynek során a kisebbséget ismételten elnyomták – amire egyébként még a Bibliában is nem egy példa található.

Nagyon pesszimista megállapítással van dolgunk. Ennek ellenére a keresztény embernek a jézusi tanítás szerint feladata mindent megtenni annak érdekében, hogy a nemzetek egymással békében élhessenek. II. János Pál pápa a 2001. január 1-jei béke-világnapra küldött szózatában a különböző népek kultúrái és hagyományai közötti párbeszédet sürgeti, hogy ezáltal megvalósuljon a béke és szeretet civilizációja.18

Az utóbbi évek balkáni háborúi ismertek. Aki a lerombolt, felégetett városokat, falvakat látta, hátborzongató benyomásaitól nehezen tud szabadulni. Felteszi önmaga és mások számára is a kérdést: miképpen fordulhattak elő ilyen gaztettek, hogyan tudtak korábbi szomszédok, jóbarátok egymással szemben ilyen kegyetlenségeket elkövetni? Hol maradt az emberség? Miért nem sikerült egymás nyelvét, vallását, másságát tisztelni, aziránt türelmesen viseltetni? De nemcsak a balkáni tájakon, hanem a világ más részein is olyan események történtek, amelyeket sem emberi, sem keresztény szempontból nem lehet megérteni vagy jóváhagyni. Gondoljunk a változás után 1990. márciusában bekövetkezett marosvásárhelyi eseményekre, a csecsenek földjén dúló háborús hírekre, a zsidók és palesztinok viszályaira – vagy éppen a 2001 szeptemberében szokatlan hevességgel fellángolt terrorhullámra.

Nyugat-Európában sem ritka az idegengyűlölet – különösen a választásokat megelőző időszakokban, amikor egyes pártok a győzelem érdekében a xenofóbiából politikai fegyvert kovácsolnak maguknak. Az említett pápai békeszózat ismételten hangsúlyozza a párbeszéd fontosságát, hogy a sokat szenvedett népek a harmadik évezred kezdetén végre békére leljenek.19

Mit tehetnek az egyházak annak érdekében, hogy a népek, nemzetek egymással békében éljenek? Mi a feladata a tanulmányi központoknak ezen a területen? Meggyőződésem, hogy a reménytelenség, a csalódottság ellenére is fáradhatatlanul kell dolgozniuk azért, hogy a különböző népcsoportok egymással vagy legalább egymás mellett, a másikat megbecsülve, őt tisztelve élhessenek.

Migrációk, modern népvándorlás

Amikor több mint négy évtizeddel ezelőtt az iskola padjaiban a népvándorlásokról hallottam, nem sejthettem, hogy a 20. század végét és a 21. század kezdetét a nagy modern népvándorlások fogják jellemezni. Emberek tízezrei útra kelnek és haladnak azon világrészek felé, ahol értesüléseik szerint jobb, esetleg szebb az élet, mint pillanatnyi lakhelyükön, országukban, illetve szülőföldjükön. Európa – különösen Nyugat-Európa, de most már Közép-, sőt Kelet-Európa is – népek bevándorló helye vagy tranzit-állomása lett. Ennek révén különböző kultúrák, hagyományok, vallások, nyelvek találkoznak egymással, ami új problémákat szül. Valamikor a gazdag országokban a külföldiek, a vendégmunkások – de még a menekültek is – szívesen látottak voltak, jóllehet sohasem volt ez a „szíveslátás” teljesen feszültségmentes. Ma már nagyon sok országban félelem, előítélet, idegengyűlölet uralkodik. Mindkét részről jelentkeznek problémák. A bevándorló visszavonul saját területére és megpróbál gettóvilágban élni. A befogadó gyanakodva nézi, mit is akar az idegen.

Ezzel a helyzettel szembesül az egész társadadalom, a politika, az egyház, közösségek és egyének egyaránt. Amikor egyházi és társadalmi szervezetek, csoportok és egyének a helyzet enyhítésének érdekében próbálnak cselekedni, azért teszik ezt, mert tudják, hogy mindig az emberről van szó, aki valamilyen okból elhagyta szülőföldjét és az új hazában próbálja életét megalapozni. Ezek az emberek segítséget keresnek, tanácsot kérnek. Jelenlétükkel jelzik, hogy a 21. század nem lesz mentes e helyzet által kiváltott feszültségektől, és a belőlük fakadó tennivalók sem maradnak el.

Migráció, identitás, hagyomány, anyanyelv, beilleszkedés, asszimiláció, multikulturalitás, türelem és intolerancia – olyan fogalmak, amelyek napjainkban állandóan előfordulnak, és mindenkinek szembesülnie kell velük, szinte naponta.

Ma már jóformán mindegyik európai ország, régió, vidék „bevándorló-területté” vált, mivel munkakeresők, menekültek, jobbra-vágyók, megbecsült szakemberek vagy szélhámosok jönnek, maradnak vagy továbbmennek. Egyik ország enyhébben, másik érzékenyebben érintett a probléma révén. Ebből következik, hogy a vándorló (vagy menekülő) emberek segítségre, támogatásra szorulnak. Jóllehet nagyon bonyolult kérdéssel állunk szemben, ennek ellenére „vándort”, „menekülőt” emberi méltóságát tisztelve kell kezelni – hangsúlyozza II. János Pál.20

A tanulmányi központok nem szociális-karitativ, menekülteket befogadó intézmények ugyan, mégis nagy segítséget nyújthatanak, sőt kötelesek is nyújtani ezeknek az embereknek azáltal, hogy a migráció-kérdéssel kapcsolatos tanulmányi programokat, konferenciákat, találkozókat szerveznek. Ilyen alkalmakkor szólni lehet és szólni kell az önazonosság megőrzéséről, a beilleszkedésről – ami még nem asszimiláció! –, türelemről és hasonló kérdésekről. Olyan kihívás ez, amely jelenleg egyik-másik ország, régió életében nem tudatosult ugyan, de egy idő után felismerhetően elodázhatatlan lesz.

Az Európai Unió és az egyház szerepe

Ma már több ország jelöltként várja az Európai Unióhoz való csatlakozást. Lesznek, akik rövid időn belül az Unió tagjai lesznek, mások később fogják élvezni a közös Európa előnyeit és szenvedni hátrányait, de – ettől függetlenül – az idő telik, és senki sem várakozhat tétlenül arra, hogy majd mások elvégzik a rá háruló feladatokat. Mi sem fogunk kényelmesen besétálni a számunkra előkészített politikai konstrukcióba. Korábban az EU tagjaivá vált országok sokat tettek azért, hogy becsületesen felkészüljenek, és ma sem tétlenkednek. Lehetőségeik szerint önmaguk és jövendő „társaik” számára különféle módon segítséget nyújtanak.21

Ez nemcsak a politikusokra, különféle társadalmi szervezetekre vonatkozik, hanem érvényes az egyházakra is. A mi esetünkben is feltevődik a kérdés: milyen Európát akarunk mi, keresztények? A választ már többen megfogalmazták, köztük II. János Pál pápa is, aki Európa jövőjét nemcsak politikai, hanem lelki/szellemi ügynek is tekinti. Hasonló a kilencvenöt éves bécsi nyugalmazott érseknek, Ausztria nagy erkölcsi tekintélyének, König bíborosnak is a véleménye. Egy alkalommal arról beszélt, hogy a keresztények kötelesek rámutatni az Európa eddigi történelmében fellelhető keresztény elemekre, értékekre, és kötelesek azok felszólító konzekvenciáit is továbbadni.22

Az egyházaknak – így a katolikus egyháznak is – cselekedniük kell az Egyesült Európáért, hogy az emberek ebben a „házban” otthonukra találjanak. A tanulmányi és kulturális központoknak is feladatuk ennek az Európának a jövőjéért a lehető legjobbat tenni. Minden nemzetnek, régiónak vannak saját értékei, amelyeket Európa szívesen fogad és lát. A tanulmányi házak ezekre az értékekre kell hogy rámutassanak. Ezeket az értékeket csokorba köthetik és felmutathatják. Az európai egységesülési folyamatnak a maga előnyei mellett nyilván hátrányai is vannak, de ezek az előbbiekhez képest csekélyebbeknek látszanak. Másfelől pedig egyéb választási lehetőség nem létezik. Csak így lehet megmaradni, fennmaradni és bizonyos veszélyektől megszabadulni. Éppen ezért e kihívás komolysága és a vele járó felelősség nagysága felmérhetetlen. A tanulmányi központoknak ezt komolyan kell venniük. Sajátos módszereikkel az embereket az Európai Unióval kapcsolatos kérdésekről informálniuk kell, hogy így a közös „ház” ne csak politikai, gazdasági, hanem szellemi otthonunk is legyen.23

A kulturális és vallási identitás szolgálata

„Minden ember életét meghatározza a kultúra, amelyet belélegzik, a család, a csoportok, amelyekkel kapcsolatba lép, tanulmányai, környezetének különféle hatásai, a vidékhez való kötődöttsége, ahol él” – olvasható a már idézett pápai békeszózatban.24

Ha egy tanulmányi ház korunk speciális igényeit – „az idők jeleit” – komolyan veszi, akkor az előbb idézett gondolatok nem hagyhatók figyelmen kívül. A kihívások ugyanis meghatározott kultúrában, országban, régióban, konkrét személyeknél, népeknél, nemzeteknél, vallásoknál jelentkeznek és fedezhetők fel. Éppen ezért a tanulmányi központoknak figyelniük kell különböző népek kulturális és vallási jellegzetességeire, identitására.

Miért fontos ez? Közép- és Kelet-Európában – így itt nálunk is – különböző népek, kultúrák, vallások élnek együtt (vagy csupán egymás mellett), és a már említett népvándorlások következtében egyre jelentősebb lesz a keveredés és a kevertség. Mindenki meg akarja őrizni azonosságát, kultúráját, nyelvét, szokásait, vallását, hogy így környezetében jól érezze magát.

Napjainkban ezzel kapcsolatosan állandóan hallani lehet a „multikulturális” embertípusról, arról, amely a jövőben egyre gyakoribb jelenségként fog környezetünkben feltűnni. Egyesek nagyon egyszerűnek tartják ennek a „típusnak” a kialakulását. Véleményem szerint ez utópia. Az embernek ugyanis előbb saját identitásának kialakítására van szüksége, kultúrájának, nyelvének elsajátítására és „belakására” – és csak ezek igazi birtoklása után képes más kultúrákkal telítkezni, gazdagodni. Biztos alap nélkül a felépült ház összedől – ha egyáltalán sikerül megalkotni. Amíg valaki anyanyelvét, szókészletét és nyelvi rendszerét, nyelvtanát nem sajátította el, nem tud tökéletesen, nehézségek nélkül más nyelvet megtanulni. Vannak kivételes esetek, de ezek száma csekély. Így van ez a kultúrák befogadásával is. Ebből következik, hogy a multikulturális társadalom csak az említett tényezők figyelembe vételével lehetséges. A multikulturalitás ugyanis csak eszköz, amelynek segítségével a népek együttélése egyszerűbb és elképzelhetőbb. Erre az eszközre ugyanakkor a jövendő Európában – ahol különféle kultúrák és vallások (zsidó, keresztény, iszlám, hindu, buddhista) egymással egyre inkább találkozni fognak – elengedhetetlenül szükség lesz.

Ha egy tanulmányi ház – és tágabb nyitásban valamely kulturális központ – megróbál a konkrét helyzetekben, konkrét régióban a felmerült kérdésekre választ keresni, akkor a népek nyelvi-kulturális és vallási azonosságának megőrzése érdekében értékes szolgálatot tesz. A reformországokban, Romániában is, a konkrét helyzetet erkölcsi indikativuszként kell értelmezni, amiből erkölcsi imperativusz származik.

II. János-Pál pápa 2001. február 22-én Rómában, az újonnan kinevezett bíborosokat felszólította, hogy evezzenek ki a világ tengerére, és tekintetüket irányítsák az idők jeleire.

Ezeket a szavakat Közép- és Kelet-Európa országainak kulturális központjai, tanulmányi házai irányelvként értelmezhetik. „Kievezni” a mai világba, a ma emberéhez és a mában felfigyelni az idők jeleire, korunk kihívásaira, hogy így sikerüljön a kereső embernek az evangélium szellemében utat mutatni.

Befejezésként mindegyik tanulmányi háznak, központnak – így az ötéves csíksomlyói Jakab Antal Tanulmányi Háznak is – kívánok bátorságot ebbe a világba való „kievezéshez”, bátorságot a válaszadáshoz és a járható utak megmutatásához.

* A csíksomlyói Jakab Antal Tanulmányi Ház ötödik születésnapjára. Az itt közölt, némileg átszerkesztett szöveg elhangzott 2001. május. 19-én azon a nemzetközi szimpozionon is, amelyet a J. A. Tanulmányi Ház és a Kultúra Pápai Tanácsa közösen szervezett.

Jegyzetek

1 V.ö. Strolz, Walter, Die ökologische Verantwortung der Weltreligionen im Judentum, Christentum und Islam. In: Golser, Karl (szerk.), Verantwortung für die Schöpfung in der Weltreligionen. Innsbruck-Wien 1992. 15.

2 V.ö. Häring, Bernhard, Frei in Christus. III. kötet. Freiburg-Basel-Wien 1981. 192.

3 Strolz, i.m. 33.

4 Ld. Kathpress 2001. február 15.; 2001. április 18.

5 V.ö. Kasper, Walter, Menschenrechte und Menschenbild. In: Land aktuell 3/98, 3.

6 V.ö. Rotter, H. – Vort, G. (szerk.), Neues Lexikon der christlichen Moral. Innsbruck-Wien 1990. 488.

7 V.ö. Halík, Tomáš, Rückzug auf Feinbilder oder Mut zur Öffnung. In: Internationaler Kongress Renovabis 1997. szeptember 4-6. Dokumentation, 80.

8 V.ö. Vencser László, Felelős szabadság. Csíkszereda 1998. 21.sk.

9 V.ö. Maier, Hans, Europas Kirchen nach dem fall der Mauern. In: Internatioler Kongress Renovabis. (i.m.) 130.

10Zulehner, P. – Denz, H., Wie Europa lebt und glaubt. Europäische Wertestudie. Düsseldorf, idézi Kurt Koch, Zeit-Zeichen. Freiburg/Schweiz 1998. 192.

11 V.ö. Koch, i.m. 192.

12 V.ö. Gründel, Johannes, Normen im Wandel. München 1980. 15-17.

13 V.ö. Häring, Bernhard, Frei in Christus. I. kötet. Freiburg i.Br. 83.

14 V.ö. Häring, i.m. III. kötet 408-412.

15 V.ö. Maier, Hans, i.m. 130.

16 Vencser, i.m. 61-66.

17 V.ö. Kathpress 2001. január 10.

18 Ld. Amtsblatt der österreichchischen Bischofkonferenz, Nr.29, 2000. december 20.

19 Uo.

20 Uo.

21 Ld. Die Presse, 2000. szeptember 29.

22 König, Franz, Europa und die Christen – eine katolische Perspektive. In: Internatinaler Kongress Renovabis (i.m.), 148.

23 V.ö Vencser László, Az Európai Unió bővítése és az egyház szerepe. In: Keresztény Szó. 2001 február, 2-6.

24 Ld. Amstblatt der österreichischen Bischofskonferenz Nr. 29. 2000. december 20.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Fischer Lilla

Özvegy leszek én jegyesemtől

A középkori siralomköltészet a magyar irodalomtörténet elhanyagolt területe, talán amiatt, hogy az Ómagyar Mária-siralom a maga újszerűségében és nyelvi-irodalmi fontosságában „elhomályosította” a kódexekben megtalálható három másik siralom szépségét és különlegességét. Ezek a művek – bár számbelileg kevés, csupán három darab maradt fenn közülük – a Mária szépségét ünneplő himnuszok mellett a kor Mária-tiszteletének alapvető megnyilvánulásai. Vallási vonatkozásuk mellett irodalmi szempontból is lényeges a magyar nyelven való megjelenésük, a műfaj ugyanis az európai irodalomban – tehát a magyarban is – nagymértékben hozzájárult a liturgikus dráma kifejlődéséhez.

Műnemük különbözik az Ómagyar Mária-siralométól; az előfeltevésekkel ellentétben, amelyek általában lírai verseket sejtetnek bennük, a szövegek felépítése epikai és drámai jelleget sugall. A siralom műfajának e kiemelt fontosságú darabjához tehát csak témájukban kapcsolódnak az itt tárgyalandó művek. Időben szintén későbbiek, az őket tartalmazó kódexek (Winkler-, Nádor- és Nagyszombati-kódex) a 16. század elején keletkeztek, s az európai lehetséges források is ebből a korból vagy félszáz évvel korábbról származnak.

Mária, a fájdalmas anya szerepe a középkorban

A keresztény kor első éveiben Máriának főként emberi vonásait hangsúlyozták, ezzel is alátámasztva Jézus emberré válásának valóságát. Anyaságát ezért annak fizikai mivoltában emelték ki, s csak az egyházatyák korában alakult ki az a nézet, amely Máriát a megváltás-misztérium részesének tartotta. Ez a folyamat a második évszázad végén indult meg azáltal, hogy Iustinus és Ireneus az Ádám–Krisztus párhuzam analógiájára kifejtette Éva és Mária életének és szerepének a párhuzamát: Éva tette halált hozott, amit Mária életté változtatott azáltal, hogy igent mondott az Úr felhívására.1

Tisztelete az ötödik században erősödött meg, amikor az efezusi zsinat 431-ben kimondta Mária istenanyaságát (theotokosz), s mint Istenszülőt – mely tulajdonság az emberek fölé emeli – a liturgia keretein belül is ünnepelni kezdték. Hamarosan kegyelemközvetítő szerepet tulajdonítottak neki, amely szerepkör alapvető jellemzőit Canterbury Anzelm határozta meg: Mária „a megváltás ajtaja” minden ember számára.2 Amint az első isteni személy mindannyiunk Atyja, olyanképpen anyja minden embernek Mária, s ahogy a megváltás Krisztus beleegyezésétől függött, úgy játszott közre benne Mária „igen”-je is. Ezért lehet a Szűz kegyelemközvetítő mindazok számára, akik segítségül hívják őt az Ítélőbírótól való félelmükben. 3

A tíz-tizenegyedik században mindezek mellett kiemelték Mária megváltásban való szenvedő részvételét. Megjelentek az ezzel kapcsolatos imádságok, és a passióhoz kapcsolódó áhítati formák, amelyek nemcsak Krisztus szenvedésének és áldozatának tragikumát fejezték ki, hanem a Szűz szenvedését is annak intenzív, drámai valóságában. Kialakult a Szűz öt boldogságával kapcsolatos kultusz analógiájára az úgynevezett „öt fájdalom” tisztelete, mely fájdalmak Krisztus öt vérző sebének jelei; a tizennegyedik századra ezek száma hétre növekedett.4 Mária együtt-szenvedésének középpontba állítása a kor érzelemtelített vallásos légkörének megnyilvánulása volt, s ez a vallásos szövegekre is nagy hatást gyakorolt: közkedveltté váltak a Mária szenvedésével foglalkozó irodalmi művek, a Mária-siralmak.

A középkori szimbolikus világtapasztalatban Mária mindezek mellett mint az egyház, mint minden keresztény anyja az anyaság példaképévé is lett: ő a „fájdalmas Anya”, a mater dolorosa, aki elveszítette fiát, és átélte a világ legnagyobb és legmélyebb fájdalmát. Ez a tapasztalat tette és teszi őt annyira emberivé, koroktól függetlenül mindenkihez közel állóvá: „ezért voltak olyan nagyon kedvesek a Mária-siralmak abban az időben, amikor vezeklésben, szenvedésben állott az élet boldogsága.” 5

A vallásos tisztelet Magyarországon ma nemzeti tisztelettel is ötvöződik: Szent István, mielőtt meghalt, Máriának ajánlotta az országot, Magyarország azóta a Boldogasszony országa.6 Varga Damján állítása azonban, amelyben ezt a nemzeti tiszteletet a középkorra is jellemzőnek látja, megkérdőjelezhető. Mennyire volt jellemző a középkori politikai és általános gondolkodásmódra a nemzeti öntudat? Volt-e akkoriban a nemzeti vonatkozásoknak különösebb jelentősége, vagy ebben a társításban csak Varga Damján nemzeti érzései tükröződnek? Állítását alátámasztandó idéz a Nagyszombati-kódexből, amely mondatban szerinte határozott célzás fogalmazódott meg Mária és a magyar nemzet közti viszonyra: „Ó, kegyességes Szűz Anya, Mária, esedezzél a te nemzetedért az örök bölcsességnél.”7 A „nemzet” fogalma mai értelemben azonban köztudottan csak a tizennyolcadik században alakult ki. A fohász tehát mindazokért szól, akik Mária és fia tiszteletében egy nemzetet alkotnak: a keresztényekért.

A siralom műfaja

A Mária-siralom meghatározása tematikus megközelítésben a legegyértelműbb: siralom minden olyan szöveg, amely Mária kereszt alatt érzett szenvedését idézi fel, kommentálja, élteti át. Ilyen konkrét, a szöveg tartalmától függő meghatározás esetében is adódnak azonban megkérdőjelezett határvonalak. A műfaji kategóriákat olyan művek sorozata – s ezek általános, konvencionális jegyei – határozzák meg, amelyek feltételezhetően önálló életet élő, nem más szövegkörnyezetben részletként szereplő szövegek. Békessy Emil8 ennek ellenére ide sorol minden siralom-témájú, kódexben fellelhető magyar szöveget, így a passiók betétjeként előforduló Mária-monológokat is. Nála a szöveg önállósága osztályozási alap csupán, csakúgy mint Varga Damjánnál.9 Számukra egyértelmű volt, hogy ezek – függőségük ellenére is – teljes értékű siralmak. Elméletükben ugyanis a két műfaj-kategória között szerves kapcsolatot feltételeznek: „a Mária-siralmak a passió népies átdolgozásából fejlődtek ki.”10 A kijelentés, melyet Varga Damján is elfogadott11, felveti a műfaj kialakulásának problémakörét: valóban a passióból vált ki és önállósodott a Mária-monológ, vagy léteznek nyilvánvalóbb, más műfajhoz kapcsolódó fejlődésrajzok is?

A műfaj kialakulása

A mai kutatások eredményeként meghatározott bonyolult műfajközi kapcsolódások, elágazások, egymásra hatások miatt nehéz nyomon követni a siralom-műfaj fejlődésrajzát: ez ugyanis szoros szálakkal kötődik a siralomhoz, a szekvenciához és a vallásos drámához is.

Középkori siratók és mai magyar népi siralmak

A Világirodalmi Lexikon mindkét műfajt a gyászdal kategóriájába sorolja, s a köztük levő lényegi különbséget abban határozza meg, hogy míg a sirató az egyéni halált gyászolók szenvedését mutatja be, a siralom – mint az alapkategória közösségi jellegű megnyilvánulása – a közösség egészét sújtó pusztulást énekli meg. Ezek a műfajmegjelölések azonban többarcúak. Számos olyan példa vonultatható fel, amely a sirató és siralom ugyanazon terminussal való megnevezésének gyakorlatát bizonyítja. Hasonló gyakoriságú a fordított irányú jelenség is: egyes költemények határesetek, átmeneti szövegek, amelyekben a siratók és siralmak között a határvonalak elmosódottak, ezért bármelyik kategóriába besorolhatóak. Ennek bizonyítására az Ószövetségben több megfelelő példát is találunk: a Siralmak könyve, Dávid gyászdalai, Absalom feletti siratója egyszerre siralom és sirató is. A gyászdal első fennmaradt emlékeiben, az ennél sokkal régebbi mezopotámiai szövegekben az egyéni és a kollektív gyász, a siralom- és sirató-jelleg szintén szorosan összefonódik.

A magyar ősköltészetből nem maradtak fenn szövegek, de az újabb folklórgyűjtéseknek köszönhetően olyan népi siratóénekeket ismerünk, amelyek a népköltészet konzerváló jellegénél fogva ősi elemeket őriznek.

Az erdélyi folklorisztikában Szenik Ilona foglalkozott a siratás szokásával és a siratókkal.12 Bár ő elsősorban népzenei szemszögből közelítette meg a témát, könyve első fejezetében és szövegelemző függelékében a siratók szövegének és műfajának alapos empirikus tanulmányozását adja. Az itt felsorolt stílusjegyek megléte vagy hiánya eldöntheti a két műfaj kapcsolatának mértékét, valamint azt, hogy a középkorból fennmaradt siralmak kapcsolódnak-e a siratás szokásához.

A sirató és siratás fogalma a köztudatban – és legtöbbször a szakmai nyelvben is – a halottsiratással és halottsiratóval azonosul, hisz a gyakorlatban ez a műfaj legáltalánosabb, elsődleges szerepköre. A siralom elsődleges funkciója szintén a halott hiánya miatt érzett bánat kinyilvánítása. Funkciójuk tehát közös: egy szeretett ember halála miatt érzett fájdalmat és szenvedést juttatják kifejezésre. Az érzelmeknek egyes szám első személyben történő kinyilvánításának lélektani alapja a fájdalom csökkentésébe vetett bizalom: ez feloldja a síró, bánkódó személy érzelmeinek feszültségét, és a hallgatóságot is együttérzésre hangolja. A műfajok egyik lényeges sajátossága ebben a személyes vonatkozásban rejlik, mivel egészében véve mindkét közlésformát az elhunythoz vagy haldoklóhoz címzett, szenvedést kifejező monológnak lehet tekinteni. A siratóra és a siralomra is jellemző, hogy nő adja elő: leggyakrabban anya siratja elhunyt fiát.

A megfelelések mellett fontos hangsúlyozni azt a lényeges különbséget, hogy a sirató valóságon alapuló reális szöveg, míg a siralom valóságon alapuló fiktív szöveg. Mindkét esetben valós halálesetet követ a „gyászdal”, megtörtént eseményt, de a sirató spontán rögtönzött népköltészeti alkotás, míg a siralom szövegének létrejötte tudatos költői hozzáállás feltétele. A siratókban a személyes mondanivaló a spontaneitás kötetlenségében árad és a rögtönzés folyamatában bontakozik ki, a siralom szövege hosszas filológiai kutatást és széles körű irodalmi ismereteket feltételez. A Nagyszombati-kódex siralma13 ennek ellenére a rögtönzés alkotásmódjára jellemző spontán mondatszerkezetekből tevődik össze, s a forrásokkal való szó szerinti egyezésekkel együtt kötetlen panaszáradatként hat.

Az eddig felsorolt általános jegyeken túllépve, a szorosabb, szövegszintű kapcsolatok feltárása érdekében konkrét művek összevetésére van szükség: ez a két szöveg egy huszadik századi népi sirató, valamint a Winkler-kódex Mária-siralma. A siratót 1986-ban gyűjtötte Visnyai Ágnes és Visnyai Csaba a Szatmár megyei Éririnyben14, s benne a kódex siralmához hasonlóan egy anya siratja fiatalon elhunyt fiát.

A lejegyzett szövegben megtalálhatóak azok a Szenik Ilona által meghatározott formulák, amelyek minden siratóra jellemzőek.15 Ilyenek a „miért”, a „hova menjek” típusú kérdések, a „jöjj vissza” és a „nem így kellett volna” kezdetű felkiáltások. Az itt bemutatott siratóban a bevezető tartalmazza ez utóbbi gondolatot:

„Nem így vártalak én tégedet haza! Nem így engedtelek én tégedet el, hogy én tevéled soha többet nem fogok tanálkozni.” (SZENIK 103.)

A formulák szövegszinten nem, csupán gondolat szintjén jelennek meg a siralomban: a szenvedés okára, az itt maradt anya további életére vonatkozó kérdések szerves részét képezik a siralom tartalmi vázának. Ez utóbb idézett siratóbeli, ellentétre épülő motívum például egy bibliai részre, Jézus fogantatásának hírül vivésére utal, ezt állítja szembe a jelen helyzettel:

„mert nem malaszttal, de keserűséggel teljes én lelkem.” (WINKLER 204.)16

A Szenik által felsorolt tárgykörök17 nemcsak távoli hasonlóságot mutatnak a siraloméival, hanem szinte kivétel nélkül megegyeznek velük.

Az általa elsőként kiemelt, a sirató funkciójából adódó érzelmi telítettség a siralomra is jellemző: a szöveg egyik leggyakrabban használt szava a fájdalmat és bánatot kifejező „keserűség”.18 A népi siratóra alkalmazott „elsirat”, „siratózik”, „jajszókat mond”, „jajszóval sirat” kifejezések a sirató érzelmi telítettségét érzékeltetik – igen találóan. Az érzelmek, lelkiállapotok, ezen belül a bánat és magány szövegbe öntése elengedhetetlen feltétele a siratónak: a sirató személy lelkiállapotát tükröző motívumoknak uralkodó szerepük van:

„Minden boldogságunkat elvitted magaddal. Egyetlenegy gyermekem! Nincs nékem már kit várni többet.” (SZENIK 107.)

A magány és fizikai egyedüllét visszatérő motívum mindkét műben: a fenti siratóbeli idézet ezt is illusztrálja, míg a siralomban legcsodálatosabban egy művészi gondolatpárhuzam és metaforasor ötvözetében jelenik meg:

„Jaj énnekem, mert immár
árva leszek én anyámtól,
özvegy leszek én jegyesemtől,
megpusztulok én magzatomtól,
és mindenektől megfosztatom.” (WINKLER 230.)

A siratóasszony saját érzelmei mellett felidézi a kellemes vagy az időben legközelebbi emlékeket, a közte és az elhunyt között folyó párbeszédeket:

„Még ha én kérdeztem tüled, hogy nem vagy beteg, fiam, akkor is mindig azt mondtad, nincs nékem, idesanyám, semmi bajom.” (SZENIK 105.)

A siralomban Mária hasonló módon emlékezik fiára, dicséri, erényeit sorolja, lírai, szeretetteljes leírását adja. (WINKLER 232.)

A múlt és jelen mellett a jövő perspektívja is megjelenik mindkét műben azáltal, hogy a sirató asszony saját sorsán bánkódik, ezt részletezi, általában az elhunythoz, itt fiához intézve az elhagyatottságról és magáramaradottságról szóló panaszáradatát: „Tebenned bíztunk, hogy nekünk van egy jó gyermekünk, aki nékünk gondviselőnk lesz a mi öreg napjainkban. Ki lesz a mi pártfogónk, ki lesz a mi gondviselőnk?” (SZENIK 105.)

A siralom a siratónál meglepő módon szorosabb szálakkal kötődik a mindennapok gyakorlati életéhez:

„Nem mondád meg énnekem,
hol vagyon az örökség, hol a jószág,
kit te anyádnak hattál,
kiből én életemnek szüksége megszolgáltassék,
hol a ház és a hely, én szerető fiam,
kiben én fejemet lehajtsam?” (WINKLER 250.)

A teljes magárahagyatottság mindkét esetben arra készteti az anyát, hogy – más lehetőséget nem látva – saját halálát kívánja, s így kerüljön ismét gyermeke közelébe:

„Vigyél minket is magaddal, hogy menjünk mink is oda, ahun te vagy, mert nincs nekünk senkink se” (SZENIK 105.)

„Haljak meg teveled,
mert nekem nálad nélkül élnem halál” (WINKLER 218.)

„Vajha meghalhatnék én teveled,
és egyetembe teveled eltemettetném,
hogy hol te volnál, én is teveled lennék” (WINKLER 244.)

A siratóban fájdalmában Istentől kéri számon az anya gyermeke elvesztését, s Mária hasonló kérdéssel folyamodik az Atyához:

„Én Istenem, mír vetted el tűlünk? Én Istenem, mír tudtad elvenni közülünk, a családja közül, meg az öreg szüleitül?” (SZENIK 105-106.)

„Én mennyei szent atyám és uram,
te választottál engemet jeles szolgáló leányoddá
énhozzám angyalt küldvén,
azért mire hagysz el engemet immár,
és én szükségem idején mire segedelmet nem tész?” (WINKLER 200.)

Választ nem kapva mindkét esetben a néma sír képének igézetébe esnek:

„De hiába sírok, nem bánt, nem szól hozzám senki. Mindent elzár tűlem ez a sötét sírhant.” (SZENIK 107.)

„Kit föld, menny és a tenger nem fogadvala,
azt ez napon az kőkoporsó magába rekeszté” (WINKLER 270.)

A formulák és tárgykörök mellett figyelemre méltó a sírás és siratás mozzanatával együtt járó retorikai alakzatok hasonlósága. Az „Ó!”, „Jaj!” érzelemkinyilvánító indulatszavak és felkiáltások mindkét szövegben gyakoriak, csakúgy, mint a fiuk néven szólítása és nevük ismételgetése:

„Ó, Feri, Feri, drága fiam, felejthetetlen kedves fiam!” (SZENIK 106.)

„Ó, Jézus, Jézus, kit mindenható atya úr Isten ada énnékem…” (WINKLER 270.)

Megtörténik, hogy a siralom és a sirató szövegfolyama sírásba fullad, majd megnyugodva tovább folytatják a szövegben való elsiratást:

„És ezeket mondván az földre magát lebocsátá,
És kicsinyded nyugalomnak utána
Esmég egy kicsinyded erőt velejte” (WINKLER 220.)

A tartalmi és stílusbeli hasonlóság bebizonyította, hogy a középkori siratókban a rituális siratás hagyománya folytatódik. A gyakorlat azt bizonyítja, hogy a sirató minden esetben dallammal, vagy legalábbis dallamszerű intonációval elmondott szöveg. Szenik Ilona egyik adatközlőjének szavaival: „Aki tud nótázni, az tud siratni is jobban. Aki nem tud, nem jól menyen.” (SZENIK 8.) A siralom dallamáról ezzel ellentétben semmi adatunk nincsen. Ilyen szoros műfaji rokonság mellett feltételezhető, hogy lehetett egy recitáló dallama, de bizonyítékok hiányában semmi valószínűt nem lehet kijelenteni.

A dallam megléte vagy hiánya mellett lényeges az a már említett különbség is, hogy a siralom közösségi gyászt fejez ki, a sirató pedig egyéni gyászt. A sirató személy megmarad a személyes, vigasz nélküli fájdalomban:

„Minden odavan, mindent eltemettem, mindem boldogságunkat elvitted magaddal.” (SZENIK 107.)

Máriának ezzel szemben vigaszt nyújt az a tudat, hogy fia halálának értelme és az egész világot érintő következménye volt: ezzel született újjá az emberiség reménye az örök életre, a személyes jellegen túllépve tehát Mária siratása is a megváltás részévé válik.

A siralmak eredetét sokak szerint a nagyfokú hasonlóság ellenére sem a népköltészetben kell keresni, sokkal inkább az egyházi, ezen belül is a liturgikus irodalomban.19

A szekvencia mint a műfaj lehetséges forrása

A szekvenciák első feljegyzéseivel a 9. század közepétől találkozunk.20 A szó a megismételt Alleluja-jubilus melizmatikus kibővítését jelentette. Ezt nyugati frank szokás szerint szöveggel látták el, amelyet prosának, a dallamot pedig sequentiának mondtak. A szekvenciák első, Sankt Gallenben keletkezett, kötetlen sorral és versszakkal rendelkező típusai még jubilusként éltek, továbbfejlesztett változataik zenéje azonban már önálló volt, versformája pedig egyre határozottabban kezdett a himnuszhoz hasonló szabályokat ölteni. Annak ellenére, hogy a mai liturgiában csak négy ünnephez tartozik kötelező módon előadandó szekvencia, a középkorból mintegy ötezer, különböző ünnepkörökhöz kapcsolódó mű maradt fenn. A siralom állítólagos forrása a kezdetben nagypénteki szertartás részét képezte, amely a 11. században mind világibb énekké, lírai helyzetdallá alakult, vagy pedig dramatizálódott.21 Szövérffy József himnológus Petrus Abaelardus 11. századi szerzetes planctusait már a szekvencia és a laikus ének közé sorolja, s Geoffroi de Breteuil Planctus ante nesciáját szintén a szekvencia egy továbbfejlesztett válfajának tekinti.22 Ez az egyik leghíresebb Mária-siralom, amely mintája sok latin és anyanyelvű Mária-siralomnak, köztük a mi Ómagyar Mária-siralmunknak is. Ez a mű összekötő kapocs lehetne a szekvencia és a siralom műfaja között.

Sandro Sticca is a latin nyelvű liturgikus költészet műfajai közé sorolta a korai siralmakat, amelyeknek későbbi változatai azonban drámai műneművé váltak.23

Karl Young24 a siralom kialakulását a liturgikus dráma felé vezető út egy lépéseként határozza meg, és ebben a folyamatban Geoffroi de Breteuil művének csak mint olyan szövegkörnyezetnek tulajdonít jelentőséget, amely hatásával megerősítette a siralom drámában való szerepének hangsúlyozását. A siralom eredetét e szerint a liturgikus dráma kialakulásának folyamatában kell keresni.25

A középkori liturgikus dráma

Az irodalomtörténet kutatásaiban máig is tisztázatlan a két műfaj közti viszony: Young elméletével ellentétben korábbi, főként 19. századi kritikusok egyértelműnek tartották, hogy a passióból nőtt ki és önállósodott a siralom. Békessy Emil26, aki tanulmánya célját a műfaj eredetének meghatározásában látta, minden kétséget kizárva jelentette ki, hogy a Mária-siralom a passió népies átdolgozásából fejlődött ki: Jézus szenvedésének története kiválóan alkalmas drámai előadásra, s ezt az egyházban máig is felhasználják erre. A középkorban drámai játékokat alkottak belőle, „s nagyon kevés költői tehetség kellett arra, hogy ez átdolgozások a fájdalmas anya alakjában egy hatásos characterrel bővüljenek.”27

Bécsy Tamás a középkori drámáról való értekezésében ezzel szemben Young feltételezését fogadja el, s az általa vázolt fejlődésrajz és Auerbach28 figura-elmélete segítségével bizonyítja.29 Young koncepciójában a liturgikus dráma kezdetén az ún. trópusokat, nem pedig a szekvenciákat találjuk. A trópusok a hivatalos, előírt szertartási szöveghez hozzátoldott, „nem hivatalos” énekelt szövegek, pár mondat, két-három dialógusváltás. A sanktgalleni kolostorban a 900-as évek közepén a húsvéti hajnali szertartásba iktatták a Quem queritis? trópust, vagyis a Kit kerestek? kezdetű, pár soros, a feltámadt Jézus sírjánál játszódó dialógust.

Az előírás szerint a nép füstölőkkel, gyertyákkal és tömjéntartókkal együtt a sírhoz vonult, két diakónus pedig ott ülve beszélni kezdett: „Kit kerestek?” Akik a füstölőt vitték, válaszoltak: „A názáreti Jézust, a megfeszítettet, ó, mennylakók.” A válasz: „nincs itt, föltámadott, miként előre megmondotta. Menjetek, vigyétek hírül, hogy föltámadt a sírból. Jöjjetek, és lássátok a helyet, ahol az Úr teste nyugodott, alleluja, alleluja.” Azok felvették az ott heverő halotti lepleket és énekelve visszatértek a kórushoz: „Föltámadott az Úr a sírból. Föltámadott bizony, és elment előttetek Galileába, alleluja! Ott megláthatjátok őt, alleluja.”30 (A Liturgikus lexikon nem kapcsolja a trópust a szekvenciához31, de megdöbbentő az idézett trópus és a húsvéti szekvencia szövegének hasonlósága.)

Karl Young és Bécsy Tamás szerint ebből bontakozott ki a középkori dráma egyik alfaja, a misztériumdráma32, amely az Ó- és Újszövetség történeteit feldolgozó előadásra szánt szövegeket foglalja magába. A Quem queritisből úgy nőtt ki a misztériumdráma, hogy kibővítették, még több személyt, illetve jelenetrészt iktattak bele: a feltámadt Krisztus találkozásait a Visitatio Sepulchri című dráma mutatta be, visszafelé bővítéséből pedig a Passio-dráma, a szenvedés történetét bemutató mű alakult ki. A fejlődés lépésről lépésre, az egyszerű formától a bonyolultabb felé haladt a biológiai fejlődéskoncepció értelmében. A siralom e szerint az irány szerint valahol a trópus és a teljes passió között található: a Quem queritisből fejlődött ki, és belőle (a siralomból), vagy egyéb „testvérszövegek” együtteséből nőtt ki a passió. Ez a fejlődésrajz a siralommal kapcsolatos műnemi kérdések vizsgálatát is maga után vonja.

A Mária-siralmak esetében egy érdekes műnemi hármasság figyelhető meg. Első olvasásra epikai műveknek tűnnek, a szenvedő anya nagyheti, szorosabban véve nagypénteki történetét adják elő dialogikus vagy monologikus formában. Általában úgy tárgyalják velük kapcsolatban az eszmetörténeti, mentalitástörténeti vagy akár ábrázolásbeli kérdéseket, mintha epikus művek lennének. Más esetben, ha a szöveg verses – mint az akkori drámák többsége –, úgy vizsgálják őket, mint a lírai verseket, verselésükről, metrumaikról írnak. Bécsy Tamás az irodalomtörténet hiányosságának érzi, hogy nem veszik figyelembe a középkori drámák, köztük a passió és siralom drámaiságát, a dráma műnemének ismérveit, szabályait és törvényszerűségeit.33 Ehhez ugyanis épp a dráma műnemi szabályait és törvényszerűségeit kellene rögzíteni.

Henry Angslar Kelly34 a tragédia középkori megnyilvánulásairól szóló könyvében a siralmat az arisztotelészi tragédia ismérvei alapján próbálja valamely műnemi kategóriába sorolni. Miután bemutatja a tragédia fogalmának középkori használatát és különböző értelmezéseit, ezt alkalmazza a vitae, exempla és planctus műfajokra, ez a három műfaj foglalkozik ugyanis a baj, csapás (misfortune) és a halál gondolatával. Arra hivatkozva, hogy a középkorban elterjedt és ismert volt a drámaelmélet alapvető arisztotelészi munkája, az ebben megnevezett drámai jelleg középkori szövegekből való hiányát a drámák ontológiáját érintő hibának nevezi. Richard J. Utz35 a könyvről írt kritikájában felhívja a figyelmet Erich Auerbach kijelentéseire: a kereszténység vallása a megváltáson alapul, a tragédiának ezért nincs helye benne, hisz minden tragédia Krisztus kereszthalálába sűrűsödött. Azon belül pedig egyetlen felkiáltásba, amely a magány, a teljes elhagyatottság, a lelki egyedüllét mélységes tragédiáját öntötte szavakba: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?” Ebből a történeti és világnézeti kontextusból szemlélve a középkori dráma nem elemezhető az arisztotelészi ismérvek alapján.

Eleanor Presser36 Utzhoz hasonlóan megállapította, hogy a középkori drámákat azért nem tartják drámának, mert mellőzve a vallásos szellemi kontextust, amelyben a műveket megírták, nem úgy fogadják be őket, mint azt a vallásos érzülettel eltöltött középkori ember tette. Szerinte a bűnbánat és a bűnbocsánat doktrínája az, amelynek szemszögéből kiderül, valóban drámák-e ezek. Ez a nézőpont viszont kizárólag a belső lelki tartalomra fektet hangsúlyt, s Lukács György épp emiatt nem fogadja el a szövegek drámai mibenlétét: bennük egy vallásos ember érzülete, a belső világ a lényeg, a cselekedet puszta következménye a belső történésnek, a szöveg tehát a drámákkal ellentétben nem az okról, hanem a következményről beszél.

Bécsy Tamás37 középkori drámaelmélete Presser szemszögét általánosabbá tágítva nem a vallásos érzület egy részletét tekinti meghatározó tényezőnek, hanem a teljes világszemléletet, a vallást minden gondolati tartalmával, amely a korban a világ egészét átfogó és mozgató dinamizmusként hatott.

Bécsy ebből a kiindulópontból figyelt fel a passió és a siralom misztériumciklusok elemeként való megjelenésének világszemléleti tartalmára. Szent Ágoston szerint Istenben a világ egész történelme, a múlt, jelen és jövő egyszerre foglaltatik benne. Az idő és a történelem lényege ezek szerint nem egy „vízszintes”, az idő folyásával és a világ térszerűségével egyirányú kapcsolatrendszerben, hanem az Isten és a világ „vertikális” viszonyában található meg. Ennek értelmében az idő és a történelem lényege is Isten és ember „vertikális” viszonyában ragadható meg. A történelem egyenes vonalú haladásában a korok között ez a „függőleges” irányú kapcsolat teremtett egységet, s a misztériumciklusok szintén ennek a szemléletnek az alapján egységesítették a Bibliában rögzített univerzális történelmet. A ciklusokat egy vagy két napon át adták elő, és így átfogták a múltat, a jelent és a jövőt: a történelmet egyetlen képben mutatták be a befogadónak. A siralomnak tehát meghatározott szövegkörnyezete volt. Az ágostoni világszemlélet vázolásával a szoros szövegkörnyezet meghatározása ellenére sem nyilvánvaló a siralmak drámaisága. Az ekként való értelmezéshez szükséges Erich Auerbach figura-elméletének figyelembevétele is.

Erich Auerbach38 a Szent Pál-féle Ószövetség-értelmezésből indult ki: e történelmi leírás elsődleges funkciója az, hogy Krisztus eljövetelét, illetve a világ végső megítélését ígéri. Auerbach ezt a kapcsolatformát a praefigura–figura viszonnyal értelmezi: a kettő közt nem allegorikus vagy szimbolikus, hanem egy ehhez hasonló, kétirányú kapcsolat létesült:

„A figura-értelmezés két olyan esemény vagy személy közt hoz létre összefüggést, melyek közül az egyik nemcsak önmagát, hanem a másikat is jelenti, a másik pedig az egyiket magába foglalja vagy beteljesíti… Bár mindkettő történelmileg végbement folyamat marad, mégis tartalmaz valami ideiglenest és befejezetlent. Egymásra mutatnak, és valami jövőbelire, ami még csak ezután jön él, és ami a tulajdonképpeni, teljesen, és valóban, és véglegesen megtörténő lesz”39

A praefigura nemcsak önmagát jelöli, hanem a figurát is, tehát nemcsak a jelent, hanem a jövőt is. A figura ehhez hasonlóan körülveszi és beteljesíti a praefigurát. Így például az Ószövetségben Évának az alvó Ádám oldalbordájából való megteremtése a praefigura. Az Újszövetségben a kereszten függő Jézus oldalából folyó vér és víz az emberiség szellemi anyjának, az egyháznak a szentségét jelöli, s ez a figura, a praefigura beteljesítője.

Az evilági történelem és a benne élő ember, valamint a bibliai egyetemes történelem és a benne lévő emberek között szintén praefigura-figura kapcsolat van. Az ember evilági életének értelme és célja az, hogy itt olyan praefigurát valósítson meg, amely pozitív értelmű figurában teljesedik be a túlvilágon, illetve olyat, amely praefigurája a Bibliában megjelenő valamely pozitív figurának. Ez végső soron egyetlen úton-módon valósítható meg: ha az ember engedelmeskedik Isten parancsainak, törvényeinek, s ezeket feltétel nélkül betartja.

A középkori szemléletben tehát két alapszint létezik, a figura és a praefigura, amelyek között lényegében egyetlen alapviszony van: az ember feltétlen engedelmessége. Az alapviszonyt Isten mellett a gonosz is befolyásolja, ez mindig veszélyben van: minden cselekvéssel együtt jár az engedetlenség, vagyis a viszonyváltozás lehetősége.

Ebben a világértelmezésben a misztériumok akkor válnak drámává, amikor egyfelől a szöveg által felépített világszerűségen belül megtalálható az alakok közti viszonyváltozás, másfelől amikor ezek a viszonyváltozások olyan hatásokat fejtenek ki, amelyek megerősítik a befogadót az Isten iránti alapviszonyában: az engedelmességben.40

A Quem queritist még nem lehet drámának nevezni, mert a szöveg csak statikus viszonyleírással ábrázolja a történéseket. A kódexek siralmai a drámává válásnak már egy magasabb fejlettségi fokán állnak. Bennük Isten és az ember alapviszonya – a feltétlen engedelmesség – veszélybe kerül, hisz Mária értelmetlennek látja isteni küldetését:

„Mire szültem volt én fiút,
kit ekképpen látok megszaggatva lenni?”

„Kérlek, vedd el
az anyát a fiával.”

„Nem malaszttal, de keserűséggel
teljes az én lelkem.” (WINKLER 266.)

Végül mégis elfogadja a megváltás szenvedéssel járó formáját:

„Ó Jézus, Jézus kit
mindenható Atya
Úr Isten ada énnékem,
És én adám ez velágnak,
Ez velág adá a kénnak,
A kén adá az halálnak,
És az ő halála adá minékünk
Embereknek örök életet. Amen.” (WINKLER 270.)

Az alapviszonyt a siralom tehát dinamikusan vázolja fel: az emberi gondolkodás értelmében változnia kellene, de mégsem változik, s ez a dinamizmus középkori értelemben vett drámai jelleget biztosít a szövegnek.

A középkori drámáknak kiemelt jellegzetessége, hogy minél későbbi időben születtek, annál pontosabban idézték fel a mindennapi életet. A siralom mindennapokhoz való kötődése tehát pontosan illeszkedik a praefigura–figura viszonyhoz, Békessy Emil ok nélkül nevezi ezt a naivitás megnyilvánulásának.41

A mindennapi élet praefigura, amelynek a beteljesedett figurája a Biblia univerzális történelmének valamely – jelen esetben a fiú szenvedését szemlélő anya szenvedése – eseménymozzanatában jelenik meg. A mindennapi élet így nem a „horizontális” eseményekbe ágyazódik be, hanem az Isten törvényei és parancsai által dominált „vertikálisan” elhelyezett világba. Az evilági élet problémaköreinek a második, isteni szintet érintő mozzanatokat kell magukba foglalniuk. Jelen esetben az anyai szeretet és az isteni akarat ellen való „lázadás” (a szó nem ilyen éles értelmében) bemutatásában nem az emberek „horizontális” viszonyai a fontosak (Mária, Mária Magdolna, Júdás, János), hanem az a belső értelem, melyből a siralom fakad. Az indíttatás megvallása, ez a bensőből eredő megnyilvánulás lírának minősíthető, ha csak a belső világ lírai kitörésének tartjuk. (Ezek miatt az erőteljes lírai elemek miatt sorolják legtöbben a siralmakat a lírai műnem körébe tartozónak.) De mindjárt más aspektust kap a problémakör, ha a siralom mint belső megnyilvánulás az Istenhez való viszony lehetséges megváltozását hordozza magában. A siralom „a maga saját világát tekintve” tehát műnemi értelemben vett dráma.

A drámai jelleg mellett a szövegek értelmezésében lényeges szerepe van a szimbolikus megközelítésmódnak. A középkor szimbolikus világnézete a történelem mellett az egész természetet is felölelte, „sokkal szigorúbb, egységesebb világnézetet adott, mint a modern tudomány”42 Mint ahogy a világ szimbolikus képét hibátlan rend, építészeti struktúra, hierarchia jellemzi, és a rendben minden apróság a legmagasztosabbat dicséri, a siralomban minden teremtmény Jézus szenvedésén kesereg. A himnuszok univerzális, mindent felölelő dicsérése itt egyetemes fájdalomba fordul át. A himnikus pátosz kellékei, a nap, hold, kősziklák, a megváltó szenvedés aktív részesei:

„Áldott vagy, Uram, s kezed minden műve áldott,
legfőképpen öreg bátyánk, a Nap:
az égből néz ő le, és tőle világos a nappal…
Dicsérjen téged nénénk, a Hold, meg a Csillagok”43

A siralom szövege egyfajta „ellenhimnusz”, amelyben Isten dicséretét a vele együtt való szenvedés, a közösségi részvét váltja fel. A ferences lelkiség Naphimnuszával csengenek össze a siralom alábbi sorai:

„Mert ha az oktalan állatok megsiratták,
mit mondjunk az keserves anyáról” (WINKLER 184.)

„Nem láttátok-e, hogy a nap, hold és a föld
a ti kegyetlen kínzástokat nem szenvedhetik.
És a kősziklák, kik természet szerint nálatok keménybek,
ő keserű kínján könyörülvén meghasadoznak” (WINKLER 206.)

A két drámaibb jellegű siralom (Winkler-, Nádor-kódex) teljes szövegének nyelvezete letisztult, tömör és áttetsző, amely mentes a kódexekre általában jellemző halmozások és „szócirádák” bonyolult, már-már követhetetlen stílusától. Ezt illusztrálja a szövegeket bezáró, szerető lemondást és engedelmességet kifejező versszerű gondolatmenet. Csodálatos, megható sorok ezek, amelyek a mai olvasót sokkal inkább részvétre és együttérzésre hangolják, mint a középkorra oly jellemző okító szövegek mondatfolyamai:

„Ó, Jézus, Jézus,
kit menny és az tenger nem fogadvala,
azt ez napon az kőkoporsó
magába rekeszté.
Ó Jézus, Jézus,
kit mindenható Úr Isten ada énnékem,
és én adám ez velágnak,
ez velág adá a kénnak,
a kén adá a halálnak,
és az ő halála adá minékünk embereknek
örök életet, Amen.” (WINKLER 270.)

A Winkler-kódex másolója meghatottsága visszhangjaként mindehhez hozzátesz egy hangsúlyos magyaros verselésű, népdalra emlékeztető sort, amely egy archaikus népi imádság része lehetett:

„Édes anya, Bódog anya, virágszülő Szűz Mária” (WINKLER 270.)

Jegyzetek

1 V.ö. Sticca, Sandro, The Planctus Mariae in the Dramatic Tradition of the Middle Ages. Athens–London. 51.

2 V.ö. Sticca, i.m. 55.

3 Gripkey, Mary Vincentine, The Blessed Virgin as Mediatrix. Washington 1938, 11.

4 V.ö. Delius, Walter, Geschichte der Marienverehrung. München 1963. 159-66.

5 Varga Damján, Kódexeink Mária-siralmai. Budapest 1899. 9.

6 V.ö. Varga, i.m. 7.

7 Nagyszombati-kódex, In: Nagyszombati-kódex, Szent Domokos élete, Virgina-kódex. Közzéteszi Komáromy Lajos és Király Pál. Budapest 1874. 123.

8 Békessy Emil, Kódexeink Mária-siralmai, In: Új magyar Sion 1876. 641-652.

9 Varga, i.m. 5.

10 Békessy, i.m. 644.

11 Varga, i.m. 9.

12 Szenik Ilona, Erdélyi és moldvai magyar siratók, siratóparódiák és halottas énekek (a továbbiakban: SZENIK), Kolozsvár–Bukarest 1996.

13 Nagyszombati-kódex, i.m. 44-48.

14 SZENIK 103-107.

15 Uo. 395.

16 Winkler-kódex, A nyelvemlék hasonmás kiadása, betűhű átirata és latin megfelelői. Bevezetéssel és jegyzetekkel ellátva közzéteszi Pusztai István (a továbbiakban: WINKLER). Budapest 1988. 204.

17 SZENIK 395.

18 V.ö. 52. o.

19 V.ö. Sticca, i.m. 3.

20 V.ö. Rajeczky Benjamin: Magyarország zenetörténete, I. Középkor, Budapest 1988. 384-385.

21 A Világirodalmi Lexikon „planctus” címszava (Muzslay László).

22 Szövérffy József, Die Annalen der Lateinischen Hymnendichtung. Berlin 1965. 190.

23 „In the beginning their form was lyric, but soon the dialogue kernels developed. And with the delineation of the action, from the hymn one passed into drama, which gave shape to the representation of the attitudes of the Virgo dolens and of the Marys present with her at the foot of the cross, with a realistic development and an elaborate amplification of the scene hardly alluded to in the Gospel.” (Sticca, i.m. 3.)

24 Young, Karl, The Drama of the Medieval Church. Oxford 1932. I. 495-98.

25 V.ö. Sticca, i.m. 3.

26 Békessy, i.m. 643.

27 Uo. 644.

28 Auerbach, Erich: Figura, in: Fabiny Tibor (szerk.), A hermeneutika elmélete. Szeged 1998. 17-58.

29 Bécsy Tamás, Mi a dráma? Budapest 1987. 70.

30 In: Rajeczky, i.m. 413.

31 Arató Miklós Orbán – Verbényi István (szerk.), Liturgikus Lexikon. Budapest 224.

32 V.ö. Bécsy, i.m. 71.

33 Bécsy, i.m. 71.

34 Kelly, Henry Angslar, Ideas and Forms of Tragedy from Aristotel in the Middle Ages. Cambridge 1993.

35 Utz, Richard J, Book Review. In: Philosophy and literature 1996. 20.2, 253-256.

36 V.ö. Bécsy, i.m. 71.

37 Bécsy, i.m. 69. kk.

38 Auerbach, i.m. 17-58.

39 Uo. 46.

40 Bécsy, i.m. 80.

41 Békessy, i.m. 645.

42 Huizinga, Johan, A középkor alkonya. Budapest 1979. 204.

43 Assisi Szent Ferenc, Naphimnusz, In: A középkor irodalmából. Budapest 1993. 53.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Glück Jenő

A német lovagrend a Bánságban

A középkori kereszténység történetének fontos láncszeme a lovagi intézmény kiépülése. A Szentföldön a 12. században indult mozgalom Európában is megtalálta feladatait, főképpen a keleti pogányság és a török előretöréssel szemben.

A német lovagrend Erdélyben rövid időre telepedhetett meg, a 13. század elején. Jelenléte és tevékenysége azonban a történettudományban alig méltatott, ám időben hosszan ható eredményeket hozott – elsősorban a kunok visszaszorítása révén. Tevékenységük egy másik, alig ismert epizódja (1429-1437) földrajzilag a bánsági Duna-szakaszhoz kapcsolódik.

A 14-15. századfordulón az oszmán előretörés elérte a Duna déli partját, ott csak néhány keresztény hídfő maradt. Teljes hosszában „birtokolták” a mintegy 150 km-es Duna-partszakaszt, amellyel szemben Szörényvár (ma Turnu Severin) és Báziás között az északi parton huszonnégy megerősített hely épült ki. Ozorai Pipó bán idején állandó helyőrségekkel látták el ezeket, és bevonták a védelembe a vidék román kenézségeinek fegyvereseit is.

A 15. század elején, Zsigmond király uralkodásának zűrzavarai közepette, a meggyengült védelmet szükségessé vált megerősíteni. A király – ismerve a német lovagrend katonai erejét – hosszas tárgyalások után megszerezte hozzájárulásukat az említett Duna-szakasz védelmére. A Balti tenger-melléki államokból útra kelt, akkor modernnek számító hadászati „szakértő-csoport” élén nyolc lovag állt, egyikük káplán volt. Később a lovagok számát tizenháromra emelték, közöttük már két káplán volt. A Duna mellett hozzákezdtek a vidék védelmének stratégiai szervezéséhez, és gondot fordítottak a katolikus vallási élet megerősítésére is – a jelek szerint eredményesen, amit a későbbiekben is fennmaradó, Karánsebes-környéki közösségek bizonyítanak. A lovagok tevékenysége azonban nehézségekbe ütközött, kivált a Zsigmond király által biztosított anyagi források elapadása folytán. Ez természetesen hatással volt a várak őrségének létszámára, és még inkább megnehezítette a kor mércéje szerint legmodernebbnek számító tűzfegyverek általános használatát is. Maga Zsigmond fontosnak tartotta a római koronázására vele tartó kíséretbe sorolni Redwitzet, hogy a német lovagrend támogatásával is tündökölhessen.

A lovagok három évi tevékenysége bizonyos mértékben megerősítette a Duna vonalát, a jelek szerint elsősorban a felállított vízi egységeik révén. Az újjászervezés befejezése előtt sor került az első erőpróbára. A törökök 1432 nyarán támadást intéztek a Duna-vonal ellen, ami valójában a békét figyelmen kívül hagyó rabló-beütések egyike volt. A lovagok csapata visszaverte ugyan a törököket, de maga is súlyos veszteségeket szenvedett: a harcban öt lovag is elesett.

A harcok tanulságai nyomán a Duna-vonal védelmére megkezdték támaszpontjuk kiépítését Karánsebesen. A „nagypolitika” azonban megtörte bánsági védelmi tevékenységük ívét. A német lovagrendet felháborította Zsigmond király terve, amelyet a bázeli zsinaton (1431) terjesztett elő: hogy tudniillik áttelepítse őket a Duna túlpartjára. Kifogásolták, hogy nem teljesítette anyagi jellegű ígéreteit sem. Így a nagymester nem egészítette ki az 1432-es humánveszteségeket, sőt nemsokára, 1437-ben sor került a lovagok végleges visszavonására is a Duna mellékéről. A jelenlétük fontosságára utaló vitathatatlan tény, hogy távozásukig további betörésre a törökök már nem vállalkoztak.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Erdély – svájci nőknek

A cím – bár teljesen igaz – kissé megtévesztő. Nem arról van szó ugyanis, hogy kiárusítanánk szűkebb hazánkat a szebbik (agilisabbik, divatosabbik stb.) nemhez tartozók azon tagjainak, akik a Confoederatio Helvetica polgárai. Nem, nem akarjuk még csak rájuk sózni sem Erdélyt. Nem szorulnak rá. A cím pusztán azt fedi, hogy a Schritte ins Offene („Lépések a Nyitottba”) című svájci folyóirat – amely nagyvonalúan az „emancipáció, hit, kultúrkritika” jelszavakat nyomtatja magára, s amelyet a Svájci Evangélikus Nőszövetség ad ki az ugyanilyen katolikussal karöltve – legutóbbi számában Erdéllyel foglalkozik a fedőlaptól a hátlapig, amíg csak a szem ellát.

Valódi izgalmakat tartogat az olvasó számára Elfriede Dörr írása a 2002-es világ-imanap romániai társszervezőjéről, Helga Pittersről. Nem is annyira a portré plaszticitása a megkapó, inkább ami mögötte van: a háttérinformációk. A hetvenegy éves Helga Pitters ugyanis a szebeni lutheránus-evangélikus egyházközség egyik hivatalviselője: „egyházatya”. Szokás ugyanis a helyi ágostai hitvallású evangélikus közösségekben, hogy a plébánost két világi hivatalviselő támogatja a munkában. Úgy állnak mellette, mint Mózes két szárnysegédje, jobbját és balját tartják, ha lankad. őket nevezik „egyházatyáknak”. Egyikük a pénzügyeken tartja rajta vigyázó szemét, másikuk az egyházközség jogán, rendjén, jóerkölcsén. Az „egyházatyák” bírják az egyházközség kincstárának két kulcsát: egyik az egyiket, másik – értelemszerűen – a másikat. Logikus és biztonságos. Reine Rechnung – reine Freundschaft. Az „egyházatyai” kinevezéssel együtt jár a hites feleségnek kijutó „egyházanya” titulus, hiszen egyenjogúság van. Nos, Helga Pitters az első olyan nő, aki nem „egyházanya”, hanem „egyházatya” – értsd: nő létére őt választotta az egyházközség az egyik kulcsárnak. Úgy látszik, náluk a nőség – akár párkereső hirdetésekben a gyermek – „nem akadály”. Helga Pitters, aki 1972-ben még bibliaóra keretében irányította az evangélikusok figyelmét a világ-imanapra, most, 2002-re készülődve – és jóval messzebb ható horderővel – az evangélikus liturgia ökumenikus jellegét szeretné nyilvánvalóvá tenni, s ezért egész tanfolyam-sorozatot szervez nőknek, férfiaknak egyaránt.

Távlati rálátás és bűbájos felületesség jellemzi Andrea Schmidt-Rösler írását, amely a jelenkori Románia rövid történetét „dolgozza fel” szűk négy oldalon. De meglehet: ha svájci (nő) volnék, nekem elég is lenne. Alcímek: A 14-18. század, a 19. század, I. Károly, II. Károly, A második világháború, Szovjetizálás, Nicolae Ceausescu, Az 1989-es forradalom, Kitekintés. Ha azt vesszük, hogy Svájcban öt-hatszáz éve egy szál háború sem volt, Románia története így tulajdonképpen velőtrázó.

Elfriede Dörr másik írása (Eine Spurensuche, „Nyomkeresés”) a kommunista korszak Romániájának teológus-hallgatónőiről szól részint dokumentumok, részint személyes ismeretségek – leképezve: portrék, interjú-részletek – alapján.

„Strălucitoare, mândră si păgână” („Csillogó, büszke és pogány” – mindez nőnemben) – ekként vélekedett Lucian Blaga a román nőről. Ezt Ingrid Lux írásának első három sorából halljuk vissza. A világ már csak ilyen pletykás. A szöveg egyébként a román közegészségügy közelmúltját s a belőle táplálkozó, igen szomorúságos jelenét idézi meg az olvasónak. De szó esik a társadalmi berendezkedés erkölcsi vetületeiről – leggyakrabban árnyékáról – is, a születésszabályozás parancsuralmi és liberális módozatairól csakúgy, mint a család és hivatás ősproblémája előtt álló nők típus-sorsáról.

Poesie als Lebensrettung (Az életmentő költészet) címet viseli Horst Fassel rövid és kitűnő írása Ana Blandianáról. Egészen biztosak lehetünk benne, a szerző nemcsak Blandianát ismeri, hanem a költészetét is, mégpedig mélységeiben és magasságaiban. (A Schritte ins Offene három Blandiana-verset is közöl a 2000-ben megjelent Soarele de apoi című kötetből – persze német fordításban.)

A cigány-kérdésről (bocs: ezt Svájcban is csak roma-kérdésnek szabad hívni!), és annak egy kitűnő zászlóvivőjéről, bizonyos Lorenáról (a többi nevét nem tudhatjuk meg) ír meleg hangon Andreea Mogos. A szövegben a panasz, a szeretet és a helyszíni riport szenvtelensége érdekes ötvözetben tűnik fel. Sigmond Júlia és Asztalos Klára pedig a romániai unitárius nőszövetséget mutatja be oly módon, mintha egy névjegykártya volna.

Összeállításában is különleges információt nyújt a Schritte ins Offene utóbbi száma azokról a kötetekről, amelyek az utóbbi években német nyelven jelentek meg Romániáról (útikalauzok, „táj és nép”, szépirodalom).

J. T.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Laptestvérek

(Vigilia 2001/9, Mérleg 2001/2)

A Vigilia szeptemberi számában Lukács János A magyar katolikusok és a zsidókérdés címmel tekinti át, hogyan alakult a magyar katolikusok és a magyar zsidók viszonya az elmúlt két évszázadban. Az ismert történész kifejti: a zsidók vagy zsidó származásúak szerepe vagy befolyása egy nép életében lehet fontos és megfontolásra érdemes kérdés. Ezt azonban egy nemzet legfontosabb és legmélyebb problémájának tekinteni és felvetni nem csupán politikai vagy világnézeti hiba, hanem erkölcsileg is megengedhetetlen. Lukács kiemeli: „…aranybetűs lapok kerültek a magyar katolikusság történetébe: zsidók ezreit befogadó és megvédő katolikus zárdák, rendházak, apátságok, templomok és ezeknek vezetői. Emberszeretet, katolikus hit, nem pedig opportunizmus vezette őket. Nem csupán megmentettjeik, hanem minden magyar katolikus ember szemében legyen emlékük áldott és követendő.” A szerző határozott véleménye, hogy az ún. zsidókérdésnek nincs megoldása. Zsidók és keresztények lesznek a világ végéig, Jézus második eljöveteléig. A lelki problémák nem megoldhatók, hanem újragondolandók és túlélendők. „A zsidókérdésnek, mint minden kérdésnek »megoldása« nem függhet egyes előítéletek teljes megszűnésétől. Az előítélet emberi tulajdonság: még a kisgyermek fejében sincs tabula rasa. Az emberi minőség és alázat éppen abban áll, hogy önmagunkkal szembenézve tudunk felülkerekedni egyes előítéleteinken: katolikusok számára a szabad akarat tudatával és a hit segítségével.”

David Rosen A pápa izraeli látogatásának hatása címmel elemzi a tavalyi apostoli zarándok-látogatás utóéletét. A Keresztény-Zsidó Nemzetközi Tanács elnöke vitathatatlannak tartja, hogy a pápa látogatása az izraeli társadalomra nagyobb izraeli megértést és támogatást eredményez a párbeszédben. Ez már egyértelművé vált az Oktatási Minisztérium főigazgatójának körlevelében is, amelyet az izraeli iskolákba küldött a pápalátogatást megelőzően, és amelyben a keresztény-zsidó kapcsolatok változásainak megtárgyalására szólított fel megfelelő, modern írások segítségével. A szerző szerint Izrael és a zsidó nép számára a kihívás most abban áll, hogy a pápalátogatásnak a nyilvánosságra tett óriási hatását tartós közös tevékenységben folytassa ezeken a területeken. Rosen tényként állapítja meg, hogy a mély teológiai különbségek fennmaradnak, „amelyek kettőnk hitközösségeit továbbra is szétválasztják, és a történelmi emlékezet és a múlt értelmezésének eltérései is. Mindazonáltal tagadhatatlanul új korszakba léptünk a katolikus-zsidó kapcsolatokban, amelyben II. János Pál izraeli látogatása kiemelkedő mérföldkőként fog állni a kiengesztelődés és a gyümölcsöző együttműködés történelmi útján.”

Nyilatkozik a Vigiliában Tomás Halík teológus, a cseh katolikus egyház jelentős személyisége, aki felnőttkorában tért meg: 1978. őszén. Aufderbeck erfurti püspök szentelte pappá, titokban. Mint mondta, nagyon sok dolgot komolyan vesz az életben, de fanatikus soha nem volt. „A fanatizmustól az embert három dolog védi meg viszonylag biztosan: a műveltség, a humorérzék és az a képesség, hogy ne próbáljunk az egyes élő emberek gondolatainak védőbástyája mögé benézni; ez utóbbira kissé elcsépelt kifejezéssel azt is mondhatnánk, hogy emberszeretet. És ha az ember odafigyel másokra, segít a „visszacsatolás” is, a kétirányú kapcsolat azon emberekkel, akiket becsben tartunk.” Tomás Halik vallja: „…a megtérés olyasvalami, mint a napfelkelte. Hiszen a napfelkeltét az ember nem úgy éli át, mintha az égbolton egyszer csak egy új objektum, a napkorong tűnne fel, hanem hirtelen mindent egész másképp kezd látni, mint éjjel. Ehhez hasonlóan, mikor Isten belép az életünkbe, ő nemcsak egy a nagyságok közül, akit most az általunk tudatosan észlelt „dolgok” közé besorolunk, hanem valóban egyszerre mindent más fényben látunk és a világban egészen másképp is orientálódunk.”

M. K.

A vallásos hit, ezen belül a történelmi kereszténység egyre-másra megújuló – vagy talán (lappangó betegségről lévén szó) kiújuló – társulása a nacionalizmus különböző válfajaival indokolttá és időszerűvé is teszi a kiváló osztrák teológus, Wolfgang Palaver oknyomozó vizsgálódásának közlését a Mérleg idei második számában. “A nacionalizmus vallási dimenziója” szöges ellentétben áll a Biblia istenképével, amelynek lényegi vonása, hogy elutasítja a nemzeteszme elsőbbségét és a szorosan hozzá kapcsolódó bűnbakmechanizmust. A bibliai hittel – írja Palaver – “a hazafias vallásosság és az idegengyűlölet helyébe olyan univerzális vallás lépett, amelynek Istene számára nincs többé idegen. Megszűntek a népeket elválasztó sorompók. Isten egyetlen voltából az emberi nem egysége következett.” Ugyancsak a történelem áldása és terhe közti különbségtétel nem szűnő feladatára, a kritikus gondolkodás kötelességére, de a kritika józan kritikájának szükségességére is figyelmeztet az a vita, amely tavaly a berlini filozófus, Herbert Schnädelbach éles hangú kereszténység-bírálata nyomán robbant ki a Die Zeit című tekintélyes német hetilapban – ennek összefoglalását is közli a folyóirat. Az elemzés összetett feladatát csak a modernitás kétirányú érdeklődésével összhangban végezheti el a keresztény gondolkodás. Az egyik irányt a forrásokhoz való visszatérés képviseli. Szabó Ferenc SJ szemléjében – a (huszadik) századelő máig ható ún. modernizmus-vitájáról – az olvasó éppúgy bőven találhat erre vonatkozó észrevételeket, mint Sárdy Péter szenvedélyes esszéjében a Jézus és az egyház közti kapcsolat folytonos újjáteremtésének szükségességéről. A Pax Romana-rovat hosszabb tanulmányát, az észak-amerikai Edward J. Holland tollából, a modernség másik nagy kérdésiránya ihlette, az, amely a (jelen stratégiáit is meghatározó) evilági jövő felé mutat. Milyen tanulságokkal szolgál a posztmodern “planetáris civilizáció” kibontakozása a keresztény értelmiség számára, s milyen megújulást tesz elkerülhetetlenné a közösségi kultúráról alkotott elképzelésben? Johannes Schasching SJ rövid gondolatmenete hasonló távlatban tekinti át a társadalmi élet egy másik metszetét: hogyan lehetséges a keresztények olyan politikai szerepvállalása, amely nem az egyház történelmi érdemeire és előjogaira hivatkozik, hanem elsősorban a szubszidiaritás, a szolidaritás és a tolerancia ősi-modern értékeit tartja szem előtt? Herbert Haag, a nemrégiben elhunyt svájci biblikus professzor nemrégiben megjelent, a polemikus hűség jegyében írt könyvének részletes recenziója tételesen állítja elénk a korszakváltás néhány, a szerző tapasztalata szerint kulcsfontosságú következményét az egyházszervezetre nézve.

Mártonffy Marcell

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Sas Péter

Az erdélyi ferences rendtartomány tagjainak számkivetése (1951-1967)

„Oly gazdag az erdélyi ferences múlt és akkora belső értékeket hordoz, hogy tiszteletet parancsol. Feledésben nem maradhat, sem tulajdon fiai, sem az erdélyi közösség előtt” – írta az ötven esztendővel ezelőtt gyűjtőtáborokba hurcolt erdélyi ferencesek provinciálisa, Benedek Fidél.

Az erdélyi római katolikus egyház története – s ezen belül a ferences rendtartományé – termékeny időszakokban és ínséges esztendőkben egyaránt bővelkedik. A katolikus egyháznak a koldulórendek – elsősorban a ferencesek és a domonkosok – szolgálatával a honi tájakon is bekövetkezett térnyerése az egyháztörténet aranylapjaira kívánkozik.

Ha megírják és közismertté válik az erdélyi római katolikus egyház históriája, abból egyértelműen kitetszik majd, milyen sok oldal taglalja a ferencesek történetét, mint ahogy az is, milyen sok lap maradt volna üresen odaadó, a vészterhes időkben vértanúságot is vállaló munkálkodásuk nélkül. Még az a kérdés is felmerülhet, vajon nélkülük meddig tartott volna a katolicizmus a székelyföldi tájakon? Hiszen a protestantizmus különböző változatainak fejedelmi segítséggel való terjesztése idején a katolikus vallást rejtett, többé-kevésbé illegális, jobb esetben megtűrt vallássá tették, a szerzeteseket elűzték vagy elpusztították, a kolostorokat felprédálták, csak a csíksomlyói ferences templom és zárda állt fenn rendületlenül. Mindezt találóan foglalta össze Benedek Fidél mondata: „Világítótoronyként állott a csíki székelységnek, a papságnak a szellem és hit védelmében.”

Az egykori ferences papok és testvérek őrszavak voltak az elmúlt korszakok egyháztörténeti fejezeteiben. A ferences kusztódia élén a custos, az őr állt. Van azonban a custos szónak egy másfajta jelentése is a filológiában: őrszó. A kézzel írt kódexekben csakúgy, mint a régi nyomtatványokban a lap aljára írt, a következő lap első szavát vagy szótagját feltüntető sortöredék, amely a könyvkötő számára arra szolgált, nehogy a lapok sorrendjét összezavarja, de az olvasónak vagy az énekesnek éppúgy könnyebséget jelentett. Ezért használtam a ferencesekkel kapcsolatban is ezt a kifejezést. őrködtek a vallás, a hit felett, vigyázták a kereszténységet és egyúttal a magyarságot is, hiszen e két fogalom ezen a tájon évszázadokon keresztül szinonima volt.

Assisi Szent Ferenc követőinek sajátos vállalása, hogy működési területükön nem valamelyik rétegnek vagy csoportnak, hanem minden hívőnek, a teljes népességnek akarnak szolgálni istentisztelettel, igehirdetéssel, gyóntatással s egyéb lelkipásztori tevékenységgel, lelki támasszal. Templomaik a leglátogatottabbak közé tartoztak. A katolikusokon kívül felkeresték őket nem-magyar nemzetiségű hívők is, akik Isten segítségével a hit erejétől vártak útbaigazítást és megoldást életük nagy problémáira. Minden állomáshelyükön Szűz Mária, természetesen rendalapítójuk, Assisi Ferenc, valamint Páduai Szent Antal és a Szent Kereszt tiszteletét terjesztették. A nem-magyar hívők lelki gondozásáról a szükséges nyelvet beszélő papok, adott esetben például német szónokok gondoskodtak. Megértésük, a korabeli fogalmak szintjén a liberalizmussal össze nem keverhető toleranciájuk, szeretetet és befogadást tanúsító magatartásuk miatt mindenkor „szálkák”, nem kívántak voltak valamennyi egyeduralomra törekvő, nemzetállamot építő és politikai államvallást szorgalmazó hatalom szemében. Ezért is történhetett meg, hogy az erdélyi ferences zárdák felszámolását éppen a provincia patrónusa, Szent István király ünnepére – augusztus 20-ra – időzítette az akkori romániai hatalom.

Már az enyészeté lett az ateista politikai hatalom, ezért az akkori eseményeket részletesen is megismerhetjük. Összefoglalásszerűen elevenítsük fel a korabeli történéseket.

Az 1948-as esztendő a kommunista hatalom berendezkedésének, az 1949-es év pedig kiteljesedésének éve volt Romániában. A társadalmi, gazdasági és politikai átalakítások bolsevik módon történő véghezvitelében az egyházak sem kerülhették el a marxizmus-leninizmus eszmerendszere alapján kitervelt sorsukat. A nyitányt 1948. július 17-e jelentette, amikor Románia egyoldalúan felmondta a Vatikánnal húsz évvel azelőtt kötött államközi egyezményt, a konkordátumot. Ezt követően a történelmi vallásfelekezeteket kiforgatták ősi javaikból, később pedig mind szűkebb keretek közé szorították működésüket. Az augusztus 3-án kibocsátott 175. számú rendelet, a „kultusz-törvény” állami tulajdonba juttatott minden olyan egyházi ingó és ingatlan vagyont, amely iskolák és más intézmények fenntartásával volt kapcsolatban. 1949. július 30-án pedig a hírhedtté vált 810-es számú rendelettel feloszlattak minden olyan szerzetesrendet vagy apostoli társaságot, amely tanítással, egészségügyi és társadalmi szolgálattal foglalkozott. Az év végére a görög katolikus egyházat megszüntették, az ortodoxiába „vissza nem térő” papi személyeket bebörtönözték.

A 810-es rendelet hatálya alá tartozó tizenöt rendbe nem tartoztak bele a ferencesek. Természetesen nem történt tévedés, sem feledékenység, hiszen a rendszer átgondoltan, jól működött. A keresztény értékeket elvető hatalom a Vatikánnal kötött államközi egyezmény hatálytalanítása után a szocialista országok egyházpolitikájára oly jellemző „békepapi mozgalmat” akarta Romániában is megteremteni. Ebben szántak jelentős szerepet a ferences rendnek.

Miután tervük a provincia vezetőinek ellenállása miatt nem valósult meg, elindították az egyes rendtagok pszichikai-erkölcsi megtörését célzó kampányt, végső esetre pedig a rendtartomány szétzúzását tervezték. A külvilág felé az „önfeloszlatás” látszatát kívánták kelteni. Ennek érdekében a pátereket és a frátereket 1951-ben a máriaradnai „kolostor-táborba” gyűjtötték össze. A szocializmust építő, majd a kommunizmus alapjait lerakni igyekvő Románia hivatalos és az ilyen feladatokra „szakosodott” hivatalnokai éppen a rendtartomány védőszentje, István király ünnepén – augusztus 20-án – hurcolták el a szerzeteseket zárdáikból.

A máriaradnai kolostorba zsúfolódott be szinte az egész provincia: klerikusok és világiak, összesen 122-en. Az itt tartózkodókhoz kell még számítanunk a már korábban ide telepített Notre-Dame-apácákat és a helyben szolgáló ferences nővéreket, akikkel már 200 fölé emelkedett a létszám. Ebben a helyzetben nagy felelősség hárult a rendtartomány vezetőjére és a definitorokra, tanácsadó testülete tagjaira.

Benedek Fidélt az erdélyi ferences rendtörténet egyik legkritikusabb időszakának kezdő évében, 1948-ban nevezték ki tartományi elöljárónak. Hogyan tovább? A jelent és jövőt egyaránt meghatározó kérdésre a megmaradás hármas válaszát adták: önként nem oszlatják fel a provinciát, senki nem hagyja el a tábort, s ha az erőszak hatására szétszóratnának, lelkiismeretük és regulájuk szerint alakítják tovább sorsukat.

Ebben a sajátos erdélyi Fiorettiben Szent Ferenc igaz fiaiként éltek. Imádkoztak, dolgoztak, miséztek, tanultak. A radnai „gyékényes káptalan” még lapot is szerkesztett Erdélyi Ferences Futár címmel, az irodalmi vénával megáldott Papp Asztrik vezetésével. A névválasztást két körülmény határozta meg. Egyrészt a rendalapító is futárnak nevezte önmagát – a nagy Király futárjának –, másrészt akkori földönfutó állapotukban ehhez a meghatározáshoz álltak a legközelebb.

1952-ben a Szovjetunió és Jugoszlávia fokozódó ellentéte miatt a radnai tábor közelében levő román laktanyába számottevő orosz katonai egységet vezényeltek. Az állig felfegyverzett harcosok tartottak a kereszttel és olvasóval „felvértezett” szerzetesektől, ezért a ferenceseket újabb állomáshelyekre, de ismét csak kolostorokba költöztették. Az útirány Dés, Esztelnek és Körösbánya volt.

A radnai tábor kiagyalói annak idején bizonyára nem tudhatták, hogy oltalom alá helyezték az ide kényszerített szerzeteseket és apácákat. A „radnai” Szűz Mária vigyázhatta őket és járhatott közben megmaradásukért. A továbbutazásra szorított barátok talán az egykori búcsúsok énekével köszöntek el mennyei pártfogójuktól: „Mi is vendégeid voltunk, / Kik most tőled elbúcsúzunk. / Várunk szent áldásodra, / Úgy eressz utunkra”.

A három kényszertábor közül a dési volt a legnagyobb. Az itt tartózkodók személyazonossági igazolványába bekerült a hírhedt D.O. pecsét, amely a domiciliu obligatoriu (kényszerlakhely) megjegyzést rövidítette. 1952 és 1967 között Benedek Fidél is a dési táborban tartózkodott. Ott is fáradhatatlanul dolgozott, közreműködött a teológiai képzés megszervezésében és a helyi „szabadegyetem” spirituálisa volt. A nehéz, emberpróbáló időszak ellenére – szinte abszurd a kifejezés: – boldog lehetett az, aki ott és akkor hallgathatta Fidél főatya előadásait, lelki kapcsolatba kerülhetett vele, erőt, bátorságot, kitartást s mindenekelőtt hitet meríthetett-erősíthetett szellemi és emberi sugárzásából.

Benedek Fidél, a székely ferences szerzetes számára a katolicizmus egyetemessége mindig összeegyeztethető volt nemzetisége hangsúlyozott vállalásával, a magyar kultúrához – elsődlegesen az erdélyi művelődés köréhez – tartozása kifejezésével. Ez az irányultság határozta meg írásbeli és szóbeli megnyilatkozásait, tetteit – egész életét. „A Rendtartomány fia vagyok… A tisztelet, szeretet és hála tölt el múltjának, szerepének és hivatásának láttára. Kívánok neki szolgálni. Legjobb szolgálat pedig a történelmi emlék-állítás”.

Az erdélyi ferencesek a kemény fizikai munka, az állandósuló zaklatások, a terror, a letartóztatási hullám ellenére is kitartottak fogadalmuk mellett. Szerzetesi öntudattal viselték Szent Ferenc habitusát: a szegénység, tisztaság és engedelmesség hármas fogadalmával erősített rendi öltözetet. A ferences atyák megmérettek és igaznak találtattak. Senki sem lett áruló, dezertőr, besúgó. Isten gondviselő szeretete megóvta a hozzá hűségeseket. 1967-ben megszüntették a kényszertáborokat.

Fülünkbe csenghet az européer Cs. Szabó László Jókairól írt mondata: „Ha a nemzet egyszer, csak egyszer térdére ült volna, hogy a hazáról meghallgassa, mienk volna a legszebb szerelmes földrajz!” A gondolkodásában, cselekedeteiben, nem csupán születésében erdélyi Fidél atyát is meg kellene hallgatni. Köré gyűlni: ismeretet, tudásanyagot, tapasztalatot, történelmi rálátást, az összefüggésekben való eligazodást szerezni, és igaz szellemi értékeket kapni, – hitet meríteni. Úgy, ahogyan a szocialista Románia társadalmából kirekesztett ferencesek tették radnai táborukban.

Ha már ezt nem tehetjük meg, kérdezzük meg és hallgassuk meg az akaratlanul is történelmet hordozó idős atyákat, akik tárgyilagosan, gyűlölködés nélkül és a jellegzetes, arcukról soha le nem hervadó derűvel tudják felidézni a velük, a stefanita rendtartománnyal történteket. Okulására, buzdítására, erősítésére, bátorítására mindazoknak – mindannyiunknak –, akiknek a mai kor kihívásai is erős próbatételt jelentenek. Pedig ezek már nem kényszerlakhely, börtön, fizikai és lelki terror, vagy egyenesen vértanúság lehetséges velejárói.

Úgy tekintsünk vissza Istent, a római katolikus egyházat s az erdélyi provinciát szolgáló ferences barátok útjának bátran szikrázó ívelésein és sötéten kanyargó útvesztőin, hogy közben lássuk meg s érezzük át a mostoha körülmények között is jelen levő erdélyi szellemiséget. Ahogyan Admodum Reverendus Páter Benedek Fidél, a nagyon tisztelendő atya lelke meglátta, átérezte és rációja kifejezte.

A halott rendtartományi elöljáró élő eszmevilága, lelkisége, megrendíthetetlen hitének ereje hasson termékenyítőleg Assisi Szent Ferenc jelen követőire és a jövendő ferenceseire. Rajta és munkásságán keresztül, mint egyfajta hídon kerülhessen összeköttetésre a múlt erdélyi rendtartománya a mai provinciával, a folyamatosság, az időtlen elkötelezettség jegyében. „Az igazság ugyanis örökké él, s a szellem halhatatlan.”

A Ferencesek szenvedéstörténete a kommunizmus idején című kötet bemutatóján (Csíksomlyó, 2001. augusztus 11.) elhangzott előadás szerkesztett változata.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

András Szabolcs

Phótiosz – Bizánc öntudata

Bár hivatalosan – a kölcsönös kiközösítés gesztusával – csak 1054-től állt be a szakadás a keleti és nyugati keresztény egyház között, a szkizma a teológiai tudatban már sokkal hamarabb bekövetkezett. Ennek az eltávolodási folyamatnak az egyik legjelentősebb “szereplője” Phótiosz konstantinápolyi pátriárka (858-867 és 877-886) volt. Nyugaton már ekkor hangsúlyozták, hogy “Krisztus Testének” – az egyetemes egyháznak – két tüdeje van, a római és a bizánci, de ez az anatómiailag feltétlenül helytálló kép nem tudta kielégíteni az keleti-ortodox vallási öntudatot.1 “Phótiosz egyéniségének és szereplésének ezen a ponton mutatkozik meg az igazi jelentősége: ő tette Kelet és Nyugat között eddig mintegy öntudatlanul szendergő különbségeket tudatossá, nyílt történelmi hatóerőkké, ő fogalmazta meg ezeket a különbségeket úgy, hogy mint hitbeli különbségek hassanak, s a maguk élességében és körülhatároltságában a tömegek által könnyen érthető jelszavakként szolgáljanak gyújtóanyagul, a pártoskodás ürügyéül.”2 Ez természetesen a katolikus teológus véleménye – mert a keletiek szentként tisztelik Phótiosz pátriárkát, aki kétségkívül alapjaiban járult hozzá az önálló ortodox öntudat kialakításához.

A képrombolási hullámok során hosszadalmas viták bontakoztak ki Konstantinápolyban a pátriárkai szék körül. 856-ban III. Mikháél vette át a császári hatalmat, miután lemondatta a konzervatív Ignác pátriárkát, helyette került az egyház élére Phótiosz, a császári testőrség parancsnoka, akit a kor legműveltebb emberének tartanak. Öt nap alatt megkapta az összes egyházi rendet, a pátriárkátussal együtt.3 Ennek ellenére a huzavona folytatódott, Ignác és Phótiosz támogatói egyaránt Rómához fordultak döntőbíráskodásért. I. Miklós pápa két követet küldött a rögtönzött konstantinápolyi zsinatra, amely Phótioszt ismerte el. Rómában viszont a pápa Ignácot tekintette pátriarkának4, és levelet írt Konstantinápolyba, hogy a pátriárka tovább ne használja az “ökumenikus” címet, és Illyricumot engedjék vissza Róma fennhatósága alá. Ezt még sok hasonló levél követte, de Phótiosz egyetlen esetben sem válaszolt rájuk. A 861-es szinóduson a pápai követek is elismerték Phótiosz jogát, de Illyricumot ők sem tudták visszaszerezni. A pátriárka ettől kezdve azon volt, hogy Konstantinápoly önállóságát és elsőbbségét biztosítsa. Első lépésként 863-ban végleg megfosztotta Ignácot minden papi méltóságától, azt hangsúlyozva, hogy Róma be akar avatkozni Konstantinápoly belügyeibe. Másik lépése és legnagyobb sikere a bolgárok bizánci rítusú kereszténységre való megtérítése, amely hosszadalmas folyamat eredménye volt.

Borisz bolgár fejedelem párhuzamosan tárgyalt Rómával és Konstantinápollyal, a számára kedvezőbb ajánlatot akarta kicsikarni. Előbb germán és frank szerzetesek érkeztek a bolgárokhoz, és jelentős sikert értek el. Phótiosz ezt nem nézte tétlenül, levelet írt a keleti püspököknek: “A bolgárok alig voltak két éve beavatva a keresztény hitbe, máris vadállatokként rontottak rájuk a sötétség férfiai [nyugatiak], hogy hamis tanításokkal és hamis erkölcsökkel elpusztítsák Istennek új ültetvényű szőlőjét. (…) Ennek a híre halálra sebezte a lelkemet… Ezért ezeket a latrokat zsinati határozattal elítéltük.”5 A vádpontok közt volt, hogy a latinok a filioquével – a Szentlélek Atyától és Fiúistentől való származásának állításával – bővített hitvallást terjesztették. A hibát végül is Rómában követték el, ugyanis Borisz önálló érsekséget akart – amit a pápa nem hagyott jóvá. Phótiosz természetesen megadta a metropolitai címet, Boriszt pedig Konstantinápolyban Mihály néven cárrá koronáztak, a császár volt a keresztapja.6

865-ben I. Miklós pápa még tárgyalásokat kezdeményezett, ajánlotta a vitás kérdések rendezését. Phótiosz ezt az ajánlatot határozottan elutasította azzal, hogy a nyugatiak megváltoztatták a hitvallást a filioque betoldásával. 867-ben a keleti püspökök konstantinápolyi zsinatán Phótiosznak sikerült elfogadtatnia azt a keleti hagyománnyal is ellenkező tételt, miszerint a Szentlélek csak az Atyától származna. Keleten eladdig az “Atyától a Fiú által” formula volt használatos.7 Ezen az alapon I. Miklós pápát eretneknek nyilvánították és kiközösítették.

Bizáncra jellemzően hamar fordult a kocka: Phótiosz fő támogatóját, III. Mikháél császárt meggyilkolták, és Makedón I. Baszileiosz került a trónra. ő azonnal leváltotta Phótioszt, megint Ignác lett a pátriárka. Figyelemre méltó azonban, hogy az új császár is Phótiosz szellemi befolyása alatt állt. A császár Epanagógé című törvénykönyve Phótiosz elképzeléseit tökrözte, melyek szerint a császár és pátriárka két, független hatalom élén álló, szinte azonos jogállású, de különböző feladatokkal megbízott vezetője a keresztény birodalomnak.8 Az új császár tetteit természetesen politikai érdekek mozgatták: biztosítani akarta a pápával való jó viszonyt, s egyben elnyerni az Ignác-párti lakosság támogatását is. Ignác elismerte a császár vallási ügyekbe való beavatkozási jogát, a császár pedig a római szék elsőbbségét a pátriárkátusok között. A pápához írt levelében az egész kereszténység irányítását, így a keletit is, a pápa kezébe “ajánlotta”.9

869. október 5-én megkezdődött a III. konstantinápolyi zsinat, amelyet csak Nyugat ismer el VIII. egyetemes zsinatként. Jelen voltak II. Adorján pápa követei is, Phótiosz ügyében kellett dönteni, helyre kellett állítani az egységet. A zsinat eredeti jegyzőkönyve nem maradt fenn, hanem annak latin fordítása és egy rövidített görög változat. A zsinat visszavonta I. Miklós kiátkozását, megerősítette Ignácot a pátriárkai székben és a 21. kánonban kijelentette: “Akárki pedig akkora kérkedést és merészséget tanúsít, hogy Phótiosz vagy Dioscorus szellemében írásokban vagy írás nélkül bizonyos méltánytalanságokat hánytorgat Péter, az apostolok fejedelme széke ellen, ugyanazt és egyforma elítélést kapjanak, mint amazok.” (DS 662)10 Természetesen kiközösítésről volt szó.

Ignác 877-es halála után Baszileiosz császár Phótioszt visszahelyezte a pátriárkai székbe, sőt gyermekei nevelésével is megbízta. Ez ismét csak politikai húzás volt a császár részéről, mert Phótiosz megint népszerű volt11, a császári csemeték is jól jártak – bizonyságul annyit, hogy egyikük a későbbi Bölcs Leó. Phótiosz most már teljes “mellszélességgel” Róma ellen fordult. Először is elutasította VIII. János pápa javaslatát, hogy Konstantinápoly engedje át Bulgáriát Rómának, a pátriárka kérjen elnézést korábbi tetteiért, s akkor Róma elismeri őt jogos egyházfőként. Az elutasítás ellenére a pápa a maga részéről érvényesnek tekintette az ajánlatot. Phótiosz 879-ben újabb zsinatot hívott össze Konstantinápolyban, amely a filioque nélküli hitvallást mondta ki érvényesnek, aki pedig nem ismerte el Phótiosz pátriárkai jogát, az önmagát közösítette ki az egyházból.

Ebben az időszakban jelent meg Phótiosz híres teológiai műve, A Szentlélek misztagógiája. A mű a filioque-kérdést járja körül. Ez ugyanis a 6-7. századi toledói zsinatok óta egyre elfogadottabb tétel lett Nyugaton, kezdetben az ibériai arianizmussal szemben, de a 9. században Nagy Károly kezdte politikai célokra is használni Bizánc ellen. Ezért Phótioszt az a cél vezette, hogy megcáfolja ezt a dogmatikai-hitvallási tételt, mert szerinte a nyugatiak “hiányában vannak minden jónak, különösképpen az igazi megvallásnak és hitnek, és magának a Szentléleknek, akit lealacsonyítanak mondván, hogy ő a Fiútól is származik.”12 Phótiosz művének nagy újdonsága, hogy az addigi hagyományoktól eltérően érvrendszerében nem csupán bibliai alapú érveket hoz, hanem értelmi megokolásra is alapoz13, az atyák műveit meg kedve szerint válogatja. Az addig alig ismert antiokhiai Theodórosz és Theodórétosz teológusok véleményét újította fel, amely szerint a Szentlélek egyedül az Atyától származik.14 Phótiosz nézetében két lehetőség van: a három isteni személynek egyazon tevékenysége van, s akkor az az isteni lényeghez tartozik, másként a tevékenység a személyhez kötődik. A nyugatiak szerint az Atya és a Fiú közös princípiumként származtatja a Szentlelket, azaz nem két “forrása” van, hanem csak egy, mivel Istenben csak egy isteni lényeg van. Phótiosz szerint ebből logikusan következik, hogy mivel a Szentlélek lényege is az egy isteni lényeg, tehát akkor a Szentlélek önmagától származik. Így hát téves a nyugatiak állítása. Helyesen ugyanis szerinte úgy volna, hogy a lényegi “tevékenységek” – mint például az eredések – az Atya személyéhez, az abszolút isteni forráshoz kapcsolódnak. Vagyis: az Atya szüli a Fiút és csakis ő származtatja a Szentlelket. Ez az érvelés és állítás azonban a keleti hagyományokkal is ellenkezik, nem csoda, hogy a nyugati teológusok Phótiosz csúsztatásáról beszélnek.15 Bár a mai ortodox teológia sem fogadja el teljesen a pátriárka állításait (inkább az “Atyától a Fiú által” formulát használják), Phótiosz művének nagy szerepe volt a keleti és nyugati kereszténység közti mentális és teológiai szakadásban.

Phótiosz további életére jellemző a “sors iróniája” kitétel. Baszileiosz halála után, 886-ban ugyanis Bölcs Leó került trónra, aki korának legjelentősebb uralkodója és legfelvilágosultabb egyénisége volt. Phótiosztól – akit mellesleg “korai humanistának” is neveznek – nyerte tudását. Ám a tanítvány egyik első döntése az volt, hogy kolostorba záratta a pátriárkai székétől megfosztott mesterét. Ez Bizánc. Phótiosz a kolostorban “Rómával kibékülve”16 halt meg 891-ben.

A nyugatiak, legyenek katolikusok vagy protestánsok, soha nem szerették meg Phótioszt. Csak hogy néhány példát említsünk: a XIV. Benedek pápa idején, 1743. március 16-án kiadott Nuper ad Nos kezdetű rendelkezésben, amelyet a Rómával egyesülni akaró keletiek számára adtak ki, az áttérőknek előírja: “megvallom, hogy azon Phótioszt méltán ítélték el…” (DS 2533). IX. Piusz pápa korában, 1864 szeptemberében a Szent Officium levelet küldött Anglia püspökeinek, amelyben megtiltotta a katolikusoknak, hogy részt vegyenek bármely helyi ökumenikus mozgalomban, amely “a Phótiosz-féle szkizmából és az anglikán eretnekségből áll össze...” (DS 2886).17 Georg Hoffman evangélikus teológus az 1940-es években hangsúlyozta, hogy a protestánsok szorosabb kapcsolatot kellene hogy kiépítsenek az ortodox egyházzal, amíg vita van az ortodoxok és a katolikusok között. Az egység egyik akadálya szerinte az, hogy az ortodoxok ragaszkodnak Phótioszhoz.18

De az ortodox teológusok közül sem mindenki rajong Phótioszért. V. Bolotov orosz teológus szerint Phótiosz nem dokumentálódott eléggé művének elkészítésekor, s túlságosan kiélezte a vitát, amikor tévesen azt állította, hogy a Szentlélek csakis az Atyától származik.19 S. Bulgakov egyetért Bolotovval, Phótiosz a “skolasztikus” szellemet vitte fölényre, a filioque-kérdést pro–kontra vita szintjére süllyesztette. Tulajdonképpen nem is rendelkezett egynemű tanítással, s így megmerevítette a pneumatológiai fogalmakat,20 nála tisztázatlan marad a Fiú és a Szentlélek viszonya.

Nem lenne szerencsés egyoldalúan elítélni Phótioszt, “voltaképpen nem keletkezik dogmatikai-teológiai vita, mivel latin részről nincsen megfelelő tárgyalópartner. Így Phótiosz radikálisan halad előre a megkezdett hagyomány vonalán és a filioque-t szembeállítja az »egyedül az Atyától« kifejezéssel.”21 Ez pedig az ortodoxia maradandó, a nyugati kereszténységtől megkülönböztető jegye lett.

Irodalom

Chitescu, N. – Todoran, Isidor – Petrută, I., Teologie dogmatică si simbolică I. Bucuresti 1985.

Congar, Yves, Der Heilige Geist. Freiburg 1982.

Deseille, Placide, Nostalgia ortodoxiei. h.n. 1995.

Előd István, Katolikus Dogmatika. Budapest 1978.

Farkas Zoltán, Az 1054-es egyházszakadás bizánci háttere. In: Vigilia 11/2000.

Fila Béla – Jug László, Az Egyházi Tanítóhivatal megynyilatkozásai. Kisterenye-Budapest, 1997.

Gálos László, Az egyház és a barbár népek. In: Bangha Béla – Íjjas Antal (szerk.), A keresztény egyház története. III. Budapest 1938.

Jirecek, Konstantin József, A bulgárok története. Nagy-Becskerek é.n.

Koszev, Dimiter – Hrisztov, Hriszto – Angelov, Dimiter, Bulgária története. Budapest 1971.

Meyendorff, Jean, Biserica ortodoxă ieri si azi. h.n. 1996.

Müller, Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik. Freiburg 1998.

Nemeshegyi Péter, A Szentháromság. Róma 1974.

Photios, Preasfintitul – Philaret, (Arhimandritul) – Patric, (Părintele), Noul catehism catolic contra credintei sfintilor părint: un răspuns ortodox, Sibiu 1994.

Schneider, Theodor (szerk.), A Dogmatika Kézikönyve, I. Budapest 1996.

Staats, Reinhart, Das Glaubenbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: historische und theologische Grundlagen. Darmstadt 1996.

Szántó Konrád, A katolikus egyház története, I., III. Budapest 1987.

Vasiliev, A. A., Histoire de l'Empire Byzantin, I. Paris 1932.

Jegyzetek

1 Deseille, 231.

2 Gálos, 234.

3 Szántó, I. kötet, 300. Francia kutatók rámutattak arra, hogy Phótioszt igencsak érdekelte az asztrológia.

4 Meyendorff, 861.

5 Szántó, III. kötet, 307.

6 Koszev–Hrisztov–Angelov, 22-27. és Jirecek, 141-148.

7 Müller, 458.

8 Farkas, 820.

9 Vasiliev, 437.

10 Fila–Jug, 191.

11 Vasiliev, 438.

12 Photios–Philaret–Patric, 35.

13 Congar, 323.

14 Nemeshegyi, 64.

15 Előd, 275.

16 Szántó, III. kötet, 303.

17 Fila–Jug, 445. és 515.

18 Staats, 297.

19 Chitescu–Todoran–Petrută, 452.

20 Congar, 370.

21 Schneider, 537.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bura László

A keleti szertartású katolikusság múltja és jelene Szatmárban

Magyar görög katolikusok a Szamosháton

A keleti szertartású kereszténység megjelenése, elterjedése, egyházkormányzati kérdései, a helyi egyházak működése (a különböző etnikumú hívők pasztorációja, a liturgia nyelve a Kárpát-medence északkeleti térségében és a vele szomszédos alföldi tájakon) igen szövevényes, feltárása teljes történetiségében feltehetően mindig hézagos marad.

Ebben a tanulmányban lényegében a keleti (vagyis bizánci) szertartású katolikus egyháznak a történeti Szatmár és Ugocsa megye ma Romániához tartozó részein működő magyar nyelvű egyházközségeivel foglalkozom.1 A Szatmár és Ugocsa megyei falvakban a ma magyar szertartási nyelvű görög katolikusok között magyar és szláv (ruszin/rutén, szlovák) származásúak élnek.

Az általános összefüggések ismerete és a jelen kérdéseinek sokrétűsége2 szükségszerűen megkívánja, hogy valamelyest utaljunk a magyarság és a kereszténység legkorábbi kapcsolataira, illetőleg a térségnek a 10-11. századi viszonyaira is, valamint a bizánci rítusú kereszténység újraéledésére a Kárpát-medence észak-keleti övezetében.

Hasonlóképpen nem mellőzhetjük esetenként a bizánci ortodox egyházzal való kapcsolatokra való utalásokat sem.

A Kárpát-medencébe érkező magyarságról tudjuk, hogy ideérkezte előtt – a kabar birodalommal való kapcsolata idején – már találkozott a kereszténységgel, s találkoztak vele a honfoglalás folyamatában hozzá csatlakozott (s éppen a Felső-Tisza vidékén megtelepedett kabar (kazár) törzsek is. Keresztényekkel találkozhattak a hun és az avar birodalom felbomlását követően a Kárpát-medencében maradt népesség körében is, beleértve a szláv etnikumúakat, akik között minden valószínűség szerint keresztények is voltak, akkor és ezen a tájon mindenképpen bizánci-görög rítusúak.

Ismert tény, hogy a 10. század negyedik-hatodik évtizedében Erdélyben működött Hierotheosz görög missziós püspök – aki magyar vezéreket s a nép egy részét bizánci rítusban keresztelte meg –, és hasonlóképp kereszteltek az Ajtony területén működött utódai, Theophülaktosz és Antonisz. A 10. század végi görög rítusú magyar keresztényeknek saját nyelvükön írt könyveik nem voltak, de a kutatók nem tartják kizártnak, hogy magyar nyelvű szertartásaik (is) lehettek.3

Nem látszik azonban valószerűnek, hogy a Kárpát-medence déli részén térítők hatása elérte volna a Felső-Tisza és a Szamos alsó folyása akkor gyéren lakott vidékeit.

Írásos dokumentumok nem tanúsítják azt a feltételezést, hogy a Kárpát-medencében a nyugati, latin szertartású kereszténység elterjedése után – miközben a keleti szertartás háttérbe szorult – anyanyelvét és szertartását egyaránt megszakítatlan folytonosságban megőrző bizánci szertartású magyar etnikumú kereszténység maradt és élt volna.4

Ismeretes azonban, hogy a keleti szerzetesek a római egyházhoz való hivatalos csatlakozás után is tovább tevékenykedtek kolostorokban, (Veszprémvölgy, Marosvár, Oroszlámosi, Pásztó, Szávademeter), sőt még a későbbiekben is telepedtek (orosz baziliták Visegrádon, Tihanyban), s a latin egyház felügyelete alatt továbbra is folytatták tevékenységüket.5

Tény az is, hogy a 13. század elején (1204-ben) a pápa keleti szertartású püspökség alapítási lehetőségeinek tanulmányozásával bízta meg a nagyváradi püspököt.6 Ez valószínűleg a XII. zsinat (1204. április 13.) hatására elmaradt. A görög rítusú katolikus egyházi főhatóság kérdését a latin egyházmegyék keretében kinevezett rítus-vikáriusokkal oldották meg.7

Ugyancsak történeti tény, hogy a Kárpát-medence észak-keleti térségében a 13. század második felében ortodox vallású ruszin népesség, majd délszlávok jelentek meg8, s szétszórtan görögök is érkeztek. A IV. Béla idejében betelepült jászok és kunok körében sem volt ismeretlen a bizánci rítusú kereszténység.9

Az Árpád-kori bizánci kolostorok kihalásával lelkipásztor nélkül maradt magyarországi magyar hívők lelki ügyekben a szakadár keleti püspökökhöz fordultak, a keresztséget is tőlük vették fel. A jelenségre maga IX. Gergely hívta fel (1234-ben) IV. Béla figyelmét. Levelében arra is utal, hogy közülük sokan, – illetve németek is – (a fentiek következményeképp) beolvadtak a románságba.10

A magyar anyanyelvű, keleti szertartású keresztények számát gyarapíthatták ugyanakkor – elsősorban Szatmár, Szilágy és Bihar megyében – a magyarságba beolvadó kunok és besenyők is.11

Görög katolikus egyháztörténészek12 rámutattak arra, hogy bizánci szertartású magyar lakossággal a reformáció nyomán is számolnunk kell, minthogy Biharban és Szatmárban is a papjaikat elveszített katolikus magyarok többnyire protestánssá lettek, egy részük viszont görög szertartásúvá – ortodoxszá – lett. (Az ortodox jobbágyokat ugyanis földesuraik nem kényszerítették vallásuk elhagyására.) Ezeknek a többsége viszont idővel elrománosodott, illetőleg Máramarosban ruszinná asszimilálódott.13

A bizánci szertartású keresztények Rómával való egyesülésének a Kárpát-medence észak-keleti részében nagyobb mértékben társadalmi-gazdasági oka volt14, de a bizánci rítusú papok között a vallási motiváció – az egyház egységének eszméje – is meghatározó szerepet játszott.15

Az ungvári unió 1646. április 24-én önkéntesen, minden erőszaktól mentesen jött létre. Sorra csatlakozott hozzá az Unggal szomszédos megyék papsága, de csatlakoztak Bereg, Szabolcs és Szatmár megye (román és magyar) papjai is. A máramarosiak híveikkel együtt 1721-ben csatlakoztak.

Az 1660-ban megalapított munkácsi görög katolikus egyházmegye egyházkormányzatilag minden magyarországi görög katolikus közösséget magához kapcsolt. Ennek eredményeképp a munkácsi püspökség esperesi kerületet létesített Szatmárban is, Szatmárnémeti, Nagybánya, Felsőbánya, Avasfelsőfalu és Nagykároly székhellyel, majd 1776-ban Bacsinszky András munkácsi püspök Szatmárnémeti székhellyel külhelynökséget alapított.

A munkácsi egyházmegye határai az idők folyamán többször változtak, Szatmárt illetően a román unió hozott változást, ugyanis a fogarasi püspökség után 1777-ben újabb püspökség létesült. A nagyváradi román görög katolikus püspökség létrejötte után 72 Szamoson túli parókiát többszáz filiával (Szegedtől Debrecenig, Nyíregyházáig) átcsatoltak a nagyváradi püspökséghez. Később nyolc egyházközséget visszakapcsoltak Munkácshoz16, ugyanakkor azonban Nagyvárad újabb kilenc egyházközséget kapott. Ekkor kapta meg a nagyváradi egyházmegye a Szatmárral szomszédos Érmellékről Érkörtvélyes, Érmihályfalva, Érselind és Gálospetri, illetve a Szatmárnémetihez közeli Pete17 egyházközségeit.

A nagyváradi román görög katolikus egyházmegyéhez csatolt parókiák magyar anyanyelvű hívei eleinte szabadon használták anyanyelvüket, az egyházmegyében azonban az egyházi közigazgatás román nyelvű volt, a liturgia nyelve is az lett. Az egyházmegye névtárai pedig következetesen ruszinnak nevezték az odacsatolt parókiákat. (Valójában a hívők közül csak kevesen tudtak ruszinul.) Az 1900. évi, a népszámlálás évében készült nagyváradi görög katolikus névjegyzék is egyetlen parókián – Makón – ismeri el magyar nyelvű görög katolikusok létét.18

1853-ban IX. Piusz pápa létrehozta a gyulafehérvár-fogarasi román görög katolikus érseki tartományt (metropoliát), ennek része lett az akkor 94 parókiából megalakított szamosújvári román görög katolikus püspökség. A szamosújvári egyházmegyébe került öt Szatmár megyei parókia: Batizvasvári, Józsefháza, Patóháza, Szatmárnémeti II. és Udvari.

Mind a nagyváradi, mind a szamosújvári egyházmegye román anyanyelvű és etnikumú papokat képzett és alkalmazott, a magyarul beszélő egyházközségekben is román liturgikus nyelvet vezettek be. A szertartási nyelv asszimiláló ereje közismert vallásszociológiai tény.19 Következésképp a román liturgikus nyelv az érintett egyházközségekben a keleti szertartású magyaroknak a románságba való beolvadását (is) eredményezte.

A szertartások nyelvének kérdése a 20. század elején több egyházközségben ismételten viták, nézetütköztetések tárgyává lett, ennek eredményeképp a nagykárolyi magyar egyházközség visszakerült a munkácsi egyházmegyéhez – ugyanis a hívek olyan paphoz ragaszkodtak, aki az 1900. évi népszámláláson magyarnak vallotta magát, a nagyváradi egyházmegyében azonban ilyen nem volt.20

1912. május 6-án megalakult a hajdudorogi görög katolikus egyházmegye, amelybe a nagyváradi egyházmegyéből bekerültek az egykor Munkácshoz tartozott, magyar nyelvű hívők alkotta egyházközségek: Szatmárnémeti, Kökényesd, Nagypeleske, Sárközújlak, Szárazberek, Túrterebes, Nagykároly II. (és az előbbiekben említett érmelléki parókiák, valamint a nagyváradi ún. „rutén” (valójában magyar) parókia. Ezek az egyházközségek 1916. június 24-étől fogva valamennyien átvették a Gergely-naptár szerinti időszámítást.

Trianon után a munkácsi egyházmegye 75 parókiája Románia területére került. Azok, amelyek, a hajdudorogi egyházmegye megalakulása előtt Munkácshoz tartoztak – tehát Szatmárnémeti, Kökényesd, Nagypeleske, Sárközújlak, Szárazberek, Túrterebes, Nagykároly II., valamint a nagyváradi „rutén” (magyar) parókia a hajdudorogi püspök joghatósága alatt maradt 1922. március 7-ig21, a sireti apostoli kormányzóság létesítéséig.

A bukovinai Siret (Szeret) székhelyű apostoli kormányzóságot a Szentszék bukaresti nunciusa, Francesco Marnuggi létesítette a stanislaui és a munkácsi egyházmegyék Románia területére került egyházközségeiből. Zlepkó Kelemen, a kinevezett sireti apostoli adminisztrátor vikáriust nevezett ki a hajdudorogi egyházmegyés egyházközségek számára, Szabó Endre máramarosszigeti külhelynököt.22 Az intézkedést tudomásul vevő hajdudorogi püspök nyomatékosan hangoztatta, hogy a nyolc egyházközség hívei nem rutének, hanem magyarok.

Az 1927-ben létrejött román konkordátum alapján a Szentszék létrehozta a máramarosi görög katolikus püspökséget23, majd az 1930-ban kiadott apostoli konstitúció intézkedési révén a püspökséghez csatolta a sireti apostoli kormányzóság fentebbi nyolc egyházközségét24 és a nagyváradi püspökség egyházközségei közül azt a hatot, amely egykor hajdudorogi egyházmegyés volt: Csengerbagos, Nagykolcs, Óvári, Pete, Szamosdob, Vetés. Ezekben a hívek mindennapi társalgásukban magyarul beszéltek, az egyházi szertartás nyelve azonban a román maradt.25

Ez a területi-szervezeti felépítés megmaradt 1940 és 1944 között, a magyar állami közigazgatás idején is. Kivételes a nagykárolyi magyar nyelvű görög katolikus parókia helyzete, amely Trianon után (a román parókiával együtt) ismét a nagyváradi egyházmegyéhez tartozott 1940-1944 között is, viszont 1991. május 5-étől (állami jóváhagyással) ismét a máramarosi püspökség keretében működő szatmári magyar görög katolikus főesperességhez tartozónak nyilvánították. 1999 januárjában azonban a máramarosi püspök és a nagyváradi püspök megegyezése alapján újra a nagyváradi püspökséghez csatolták.

A magyar szertartási nyelvű görög katolikus közösségek közül a legrégebbi egyházközség a szatmárnémeti,26 utána a nagykárolyi, a 18. század derekán települt Csedreg, Kökényesd, Túrterebes, Sárközújlak görög katolikus lakossága, ezeket követően létesült Nagypeleske, Szárazberek.

A ma magukat magyarnak valló görög katolikusok ősei származásukat és anyanyelvüket tekintve többségükben rutének/ruszinok, oroszok, tótok (szlovákok) voltak, kevesebben románok. Nyitott kérdés a fenti etnikai csoportokba nem tartozó, csak magyar ősöktől származók rétege.27 Az egyes etnikai identitások ebben a térségben szinte kibogozhatatlanul összefonódtak.

A továbbiakban elsősorban a Szatmárban működött keleti szertartású keresztény közösségek istentiszteleti helyéről (templomáról) és nyelvéről kell szólnunk.

A szatmárnémetiben 1681-ben már bizonyosan létezett egyházközség hívei – akkor görögök és rácok – papja a Triodon nevű szertartáskönyvben fennmaradt bejegyzés szerint Mihály.28 Nem tudjuk, hogy már Rómával egyesült lelkész volt-e, bizonyos azonban, hogy 1685-ben Németiben az egyházközség lelkésze, egyben a Szatmár, Ugocsa, Bereg és Szabolcs megyei görög katolikusok esperese, Monasterly Demeter a katolikus egyházzal egyesült lelkész, akit tisztségében I. Lipót erősített meg.29

A görög katolikus egyházközségek egyik legfontosabb feladatuknak tekintették a templomépítést. A kezdetben fából épült kápolnák és templomok helyett viszonylag hamar minden egyházközségben téglából építettek templomot. Németiben (a már korábban létezett kápolna helyett) a görögök által 1690-ben fából épített templomot 1757-ben váltotta fel a téglából készült templom.30

Az 1690-ben épült templomban a liturgia nyelve görög és szláv volt. A görögök 18. század eleji eltűnése31 és a ruszinok betelepülése következtében – a munkácsi püspökség szertartási nyelvének megfelelően – Németiben (s a többi egyházközségben is) a liturgiában az ószláv nyelvet használták,32 az átváltoztatás szövegét azonban a későbbiekben is mindenkor görögül mondták.

A keleti szertartású egyházközségek hivatalos kapcsolataiban és pasztorációs gyakorlatában nyelvi szinkretizmus érvényesült. Az anyakönyveket egyházi szláv nyelven vezették, a lelkészek felettes hatóságaikkal ruténül és/vagy latinul leveleztek, a hívekkel ruszinul és/vagy magyarul (esetenként románul) foglalkoztak.

Csedreg, Kökényesd, Túrterebes 13-16. századi lakosai magyarok voltak, kevés bizonytalan etnikumú (talán szláv származású?) lakossal, a mai görög katolikus hívek (többségükben) valószínűleg szláv (a 17. század végén – a 18. században betelepült tót, rutén/orosz) eredetűek.33

1806-ban a Szatmárnémeti székhelyű külhelynökséghez tartozó szatmári és ugocsai egyházközségek legtöbbjében a szentmise (liturgia) nyelve ruszin volt, a hívek pasztorációja Kökényesden, Csedregben, Sárközújlakon, Adorjánban, Sárfaluban, Túrterebesen egynyelvű. Magyar pasztoráció volt Szatmárnémetiben, Lázáriban, Mikolában, Egriben, Sándorhomokon, Nagykároly II. parókiáján, kétnyelvű (magyar-ruszin) Nagypeleskén, Kispeleskén, (ruszin-román) Nagykároly egyik parókiáján (a hívek 14,36%-a tartozott ide), háromnyelvű (ruszin-magyar-román) Szárazberken. Kétnyelvű, magyar és román volt a pasztoráció Nagybányán (a keleti szertartású hívek 17,56%-a), Felsőbányán (16,05 %), Máramarosszigeten (11,12 %).

1824-ben, miután a Szamoson túli román nyelvű parókiákat a nagyváradi püspökség bekebelezte, megszűnt a vikáriátus.

A 17. századi szláv – tót, ruszin, orosz – betelepülés következtében Csedreg, Kökényesd, Túrterebes, Sárköz lakossága etnikai összetételében jelentősen módosult, Máramarosból románok is települtek Szatmárba, Szatmárnémetibe is, így a Németi székhelyű görög katolikus egyházközségnek (az egész Szatmárnémetiben lakó hívei közt) román etnikumú hívei is lettek. Ebből eredően az egyházközségben felmerült a nyelvkérdés, a román anyanyelvű hívek (ötvenen voltak) 1767-ben panaszkodnak a munkácsi püspöknek, hogy lelkészük (Szemák János) csak oroszul tud, így őket nem tudja tanítani, illetve lelki gondozásban részesíteni.

1768-ban a román anyanyelvűeknek sikerült román nyelvű lelkészt (Ivacskó Demeter) hozniuk, aki az egyházközség ruszin híveinek akarata ellenére a régi templomban négy éven át gondozta/oktatta őket.

A 19. század második évtizedében a magyar anyanyelvű keleti szertartású katolikusok száma jelentős mértékben megnövekedett, ennek következményeképp magától értetődően megnőtt a (főként) szláv, másutt a román nyelvű liturgia helyetti magyar nyelvű istentiszteletet igénye. Abban a hiszemben, hogy a bizánci szertartású egyházban a liturgiában minden nép a saját nyelvének használatára törekszik, a parókusok mind többet használták – talán éppen II. József németesítő nyelvrendelete ellenhatásaként – híveik anyanyelvét.

A Tiszántúlon számos közösségben (ekkor itt a keleti szertartásúak 20%-a volt magyar, 5,6%-a ruszin anyanyelvű) a szentírási olvasmányokat magyar nyelven olvasták, s a prédikációk nyelve is nyilvánvalóan magyar volt. Az 1860-as években mind a munkácsi, mind a nagyváradi egyházmegye területén erőteljes mozgalom indult a magyar nyelvű liturgia engedélyeztetésére, ám a román püspökök a Szentszéknél elérték, hogy az ismételten megtiltotta a magyar szertartási nyelv használatát.34

A 18. század végétől a ruszin papok – bár teológiai képzésüket Ungváron, ruszin környezetben és nyelven szerezték – egyre számosabban tanultak latin iskolában (is), elszakadtak népüktől, és fokozatosan elhagyták anyanyelvüket is. Ez a folyamat hatott mind Szatmár(németi), mind a környező „ruszin” egyházközségekre, amelyekben e jelenség – és mellette a magyar nyelvű parókiákkal való érintkezés – hatására, valamint az egyházköségekben folyó elemi iskolai oktatás eredményeképp a magyar nyelv kerekedett felül. Ebben érdemi része volt a görög katolikus kántortanítóknak is, ugyanis a görög katolikus elemi iskolákban összekapcsolták a két funkciót, így a keleti szertartásban kiemelkedő szerepű kántorok számottevően hozzájárultak a magyar nyelv és művelődés terjesztéséhez. 1865-ben már magyarul beszéltek, ruténül keveset értettek.

A szatmárnémeti görög katolikus elemi iskolában (is) 1772-ben magyarul tanítottak, de a gyermekeket ekkor még orosz, román és német írásra is oktatták.

A Rómával való egyesülés következményeként a görög katolikus papság (és családjaik) számára megadatott mind a teológiai, mind az anyagi színvonal emelésének lehetősége. Igen jelentős mértékűvé vált a papi családok gyermekeinek iskoláztatása, tanúsítják ezt Szatmár megye 19. századi középiskoláinak (Szatmárnémetiben a Nagyobb Királyi Gimnázium, Nagykárolyban a kegyesrendiek gimnáziuma és a fiúk – később Szatmárnémetibe átköltözött – tanítóképzője, a szatmári Irgalmas Nővérek Kongregációja irányításával működő tanító- és óvónőképző) anyakönyvei, valamint a Római Katolikus Püspöki Líceum adatai. Görög katolikus szeminaristák tanultak a római katolikus püspökség papneveldéjében is.

Szatmárnémetiben 1806-tól (ismét) működött a katolikus gimnázium, grammatikai osztályaiban a diákság 33,75%-a, a humanista osztályokban 33,97%-a volt görög katolikus. Igen sokatmondó az, hogy a tanulók többsége értelmiségi család gyermeke volt, ezen belül pedig igen jelentős a görög katolikus papi családok gyermekeinek száma. A humanista osztályokban tanuló, értelmiségi családból származó gyermekek 43%-a jött görög katolikus papi családból (a diákság összlétszámának 12%-a).35 Ugyanekkor a gimnáziumi oktatásra ráépülő (püspöki) líceumban36 1804-1852 között 293 görög katolikus papi családból származó diák tanult, az értelmiségi családok gyermekeinek 52%-a.37

Jelen vizsgálódásunk körét meghaladja annak a felderítése, hogy a 17. században magukat magyaroknak valló görög katolikusok milyen etnikumból származtak, s az is, hogy a történelmi Szatmár megyében az évszázados fejlődés eredményeként vegyesen élő, különböző etnikumú rutén (ruszin), román, magyar anyanyelvű, görög szertartású katolikusok a családi és gazdasági kapcsolatoktól függően hogyan olvadtak be kölcsönösen egymás nemzetiségébe, aminek következményeképp a néhol egészen összekeveredve élő, egymástól nyelvileg és nemzeti érzésben egészen eltérő, sőt egymással olykor ellentétes csoportokat alkotó, görög szertartású katolikusokról aligha állapítható meg pontosan, hogy rutén, román vagy magyar eredetűnek tekintendők-e.38

Tény, hogy a szatmári, beregi, ugocsai és máramarosi görög katolikus parókiákon a 19. század első felében a nemesség és a polgárság körében országszerte élénken élő „hungarus-tudat” kapcsán „hungarusnak” vallotta magát a lelkészek tekintélyes hányada, olyanok is – mintegy hatvanan –, akik akkor vagy a későbbiekben nem magyar anyanyelvű közösség lelki gondozását végezték.39

Az 1860-as években Szatmáron már mindkét görög katolikus parókián többnyire magyarul folyt az istentisztelet.40

1919 és 1945 között

A 19. század folyamán a Németi egyházközségtől elváltak és Szatmárnémetiben egyházközséget alapítottak, templomot építettek a román görög katolikusok. Nagykárolyban is különvált a magyar és a román anyanyelvű közösség. A nyelvkérdés kiélezetten csak Nagykárolyban tevődött fel, a fentebb már említett időszakban.

A természetes népszaporulat eredményeképp lélekszámukban jelentősen gyarapodtak mind az egyházközségek, mind a hozzájuk tartozó filiák.

Rítusváltoztatásra (görög katolikus>latin, latin>görög katolikus) vonatkozó problémákról Szatmárban a 20. századig (levéltári dokumentáció hiányában) nem tudunk.41 A század elején a görög katolikus egyház ragaszkodott ahhoz, hogy a vegyes rítusú katolikusok házassága esetén a gyermekeket lehetőleg (görög katolikus férj esetében feltétlenül) görög rítusúaknak kereszteljék.

A görög rítusról latin rítusra való áttérés óhaja az 1918-ig Magyarországhoz tartozó részek Romániához csatolása folytán került mind gyakrabban előtérbe, ugyanis az 1922-es román alkotmány mind a nem egyesült, mind az egyesült görög szertartású egyházakat román egyházaknak minősítette, s minden görög szertartású katolikust román nemzetiségűnek kívánt tekinteni, így az addig a hajdudorogi egyházmegyéhez tartozó magyar anyanyelvű híveket is.

Az 1918-ban életbe lépett egyházi törvénykönyv az Apostoli Szentszék engedélyétől tette függővé az egyik rítusról a másikra való áttérést, 1929. január 1-jétől kezdődően engedélyeztetését apostoli nunciusaira bízta.

Az 1928-as román kultusztörvényt követően – különösen a harmincas évek közepén, hatósági nyomásra – Erdély-szerte történtek rítusváltoztatások a román görög szertartás javára, ám sok esetben az uralkodó ortodox vallás javára is. Szatmárban nemkülönben.42 Az erőszakos elrománosítás sok, szatmári esperesi kerülethez tartozó magyar görög katolikust érintett, viszont a latin szertartású egyházba egyházjogilag nem tudtak „átiratkozni”.

1940 őszén, amikor Szatmárt (s az Érmelléket, a Partiumot) visszacsatolták Magyarországhoz, rendkívül sokan igyekeztek a román származásnak még a látszatát is elkerülni, s amikor erre megteremtődött a lehetőség (a Szentszék engedélye folytán), az érintettek a görög katolikus rítusról a latin rítusra való áttérésük engedélyezéséért folyamodtak.

Az 1940-es év utolsó négy hónapjában a szatmári római katolikus egyházmegye romániai területén 709 magyar és 6 román nemzetiségű, görög rítusú katolikus személy lett a latin szertartású katolikus egyház tagja. A legtöbben Szatmárnémeti II. sz. plébánián: 253-an, illetőleg Nagykárolyban 251-en.43

1948-1990

A romániai görög katolikus egyház felszámolásának folyamata a Moszkvában megtartott pánortodox kongresszus után kezdődött. A kongresszusról hazatérő ortodox pátriárka, Iustinian, felhívta a híveket: térjenek vissza őseik hitéhez. Néhány nap múlva, 1948. július 19-én az állam megtiltotta, hogy az egyház(ak) külföldi kapcsolatokat tartsanak fenn, a görög katolikus püspökségek számát kettőre csökkentette, megszüntette a Nagybánya székhelyű máramarosi görög katolikus püspökséget is. Szeptember 18-án a román kormány rendeletileg nyugdíjazott négy görög katolikus püspököt, köztük Alexandru Rusut44, a máramarosi egyházmegye (tehát a szatmári tájak) püspökét is. Minden görög katolikus pap nyomtatott nyilatkozatot kapott: felszólították őket, hogy aláírásáukkal jelentsék ki visszatérésüket az ortodox egyházba. Az aláírók (országosan 42345) közül október 1-jén Kolozsváron (rendőri kísérettel) megjelent 38 pap írta alá a görög katolikus egyház „szabad akaratból, senki által nem kényszerítve” való egyesülését az ortodox egyházzal. A román kormány a romániai görög katolikus egyházat a 358/1948-as számú törvényerejű rendelettel megszüntette, és hivatalosan beiktatta az ortodox egyházba.46

A görög katolikus papság 55%-a nem írta alá az ortodoxiához való csatlakozást, közülük mintegy félezret bebörtönöztek, sokan különböző munkahelyeken helyezkedtek el, néhányan illegálisan tovább működtek.47

A szatmári magyar görög katolikus esperesség vonatkozásában ez gyakorlatilag csak négy év múlva, 1952 decemberének végén következett be. A romániai görög katolikus egyház felszámolásában a kommunista hatalommal együttműködő román ortodox egyház nacionalista vezetőinek figyelmét 1948-ban teljesen kikerülte az a tény, hogy az országban magyar szertartási nyelvű görög katolikusok is léteznek. Ebből eredően a helyén maradt és papként működhetett id. Ulicsák Béla esperes, Pallai József és Ulicsák Sándor parókus. (1952 után rövidebb-hosszabb bebörtönzést szenvedtek el, utána polgári pályán helyezkedtek el.)

A keleti szertartású katolikus egyház hivatalos megszüntetése után a máramarosi püspökséghez tartozó magyar görög katolikusok is – az állam szemszögéből! – magyar nyelvű ortodoxokká váltak. (A szatmári esperességet az egyházi szervezetben azonban hivatalosan „rutén espereség” néven tartották nyilván.)

A magyar szertartási nyelvű parókiákon 1952 után is a helyükön maradtak azok a parókusok, akik aláírták az ortodoxiához való csatlakozást.48

Az illegalitás évei

Az ortodoxiához nem csatlakozott magyar görög katolikus lelkészeket a politikai rendőrség figyelte és zaklatta. Csak otthon, titokban miséztek, szentmiséiken családtagjaikon kívül más hívők nem vagy csak nagyritkán vettek részt.

Az állami rendelkezéssel felszámolt görög katolikus egyház híveinek egy része (elsősorban falun) megmaradt templomában, a parókián maradt lelkész mellett, ugyanis fel sem fogta a változás lényegét, parókusai „megmagyarázták” a „kényszerhelyzetüket”. Igen jelentős számú görög katolikus viszont ettől kezdve a római katolikus szentmisékre járt – nem kevés román is –, szentségek vételéhez is ott járultak.

A görög katolikus hívők lelki gondozása miatt viszont a római katolikus lelkészeket zaklatták. Görög katolikust eltemetniük is tilos volt.49 A fentiek következményeképpen a katolikus anyakönyvekbe a megkereszteltek adatait sem (vagy csak ritkán) vezethették be.

A rendőrség különösen figyelte az egykor „alá nem író” papok személyes kapcsolatát a szatmári római katolikus püspökség papjaival, ugyanis feltételezték (tudták?), hogy a görög katolikus papokat (a románokat is) a katolikus papság miseintenciókkal támogatta. A görög katolikusok támogatása miatt zaklattak számos római katolikus lelkészt (Beliczay János, Dobos János, Gellért Lőrinc, P. Hugolin OFM, Rényi Ferenc, Sípos Ferenc, Szvoboda Ferenc, Tyukodi Mihály). Közülük rendőrségi igazgatási határozattal munkatáborba hurcolták Beliczay Jánost, börtönbüntetésre ítéltek Rényi Ferencet.

A magyar görög katolikus parókiákon az ortodoxiára tértek mellett olyan papok működtek, akik elvégezték a nagyváradi román nyelvű ortodox teológiai főiskolát: Gábor István, Harangozó József, Hriczu Ferenc, Kovács Ferenc.

A magyar görög katolikus egyház folyamatos meglétének bizonysága, hogy a hívek egy része az egyház hivatalos megszüntetése után is magát tudatosan (magyar) görög katolikusnak vallotta. Ennek meggyőző bizonysága egy 1978-ban végzett nyelvtudományi felmérés, amelynek adataiból kitűnik, hogy a szatmárnémeti esperesi kerülethez tartozó falvakban 2072-en, s más, a máramarosi egyházmegyéhez tartozó egyházközségekben 3039 magyar személy vallotta magát görög katolikusnak (és nem ortodoxnak).50

A román ortodox egyház már korábban is azzal vádolta a román görög katolikus papságot, hogy a magyarokkal tart. Ilyen indokkal (is) támadták a római katolikus templomba járó román etnikumú híveket, akik viszont azt vallották, hogy ők nem magyar, hanem katolikus templomba (és katolikus szertartású istentiszteletre) járnak.

A római katolikus templomban megkeresztelt, később római katolikus hitoktatásban részesült sok görög katolikus gyermek kapcsán – főleg 1990 után – a rítushoz tartozás kérdése (is) felvetődött, ugyanis görög katolikus nézőpontból a görög katolikus szülők gyermeke keleti szertartású, még ha római szertartás szerint keresztelték is.

Szatmárnémetiben sok román görög katolikus szülő gyermekének római katolikus (magyar) plébánián történt megkeresztelése nyomán jelentős létszámú román római katolikus nőtt fel. ők ma a római katolikus egyház román nyelvű közösségét alkotják.

Egyházkormányzatilag a katolikus egyházhoz hű papok (és hívők) továbbra is a máramarosi görög katolikus – egyébként titokban szentelt – püspök joghatósága alá tartoztak. A Szentszék az előállott és a katolikus egyház számára várható további üldöztetésre számítva az egyház működésének biztosítása, illetve az egyházkormányzat folytonosságának megőrzése céljából elrendelte titkos püspökök felszentelését. A máramarosi egyházmegye számára Patrick O’Hara pápai nuncius 1949. március 6-án titokban püspökké szentelte Ioan Dragomirt51, akit azonban nemsokára letartóztattak. Kiszabadulása után a püspök titokban működött, 1978-ig 146 görög katolikus papot, halála előtt pedig három püspököt is szentelt.52 Ordinációjuk 1990 után kánonjogi kifogást eredményezett, ugyanis az a többi püspök megkérdezése nélkül, és nem a kelet-európai nuncius, Poggi érsek utasítására történt.53 Ioan Dragomir püspök három magyar görög katolikus papot is szentelt: Ulicsák Mihályt, Ulicsák Sándort és Pallai Bélát.

Dragomir halála után a máramarosi görög katolikus egyházmegye törvényes ordináriusa a Fernezelyen élő – és titokban működő – Lucian Muresan lett. A máramarosi egyházmegye kánonjogi problémái a magyar szertartási nyelvű papságot nem érintették.

1990

A görög katolikus egyház működését 1990-től újból engedélyezték. A Szentszék Lucian Muresan ordináriust 1990. március 14-én kinevezte a máramarosi egyházmegye püspökévé.

A romániai görög katolikus egyház hivatalos megnevezésében: Biserica Greco Catolică Română Unită cu Roma, vagyis „Rómával egyesült román görög katolikus egyház”.54 A magyar anyanyelvű görög katolikusok a görög (vagyis bizánci rítusú) jelzőt vagy a keleti szertartású megkülnöböztető jelzős szerkezetet használják, amely utal a lényegre: a saját (bizánci: keleti) szertartási rend és a kánoni jogok törvénykönyvének megtartására.

A szatmári – az egyházmegyében használatos elnevezéssel ciszkárpátiai [kárpátaljai]) – esperesi kerületbe tartozó magyar görög katolikus parókiák visszatérése viszonylag gyorsan és zökkenőmentesen történt meg. A görög katolikus egyházat újból elismerő román kormányintézkedés értelmében az egyházközség temploma visszakerülhet a görög katolikus közösség használatába, ha erről a benne működő ortodox lelkész megegyezik a görög katolikus lelkésszel, s ha ezt mindkét püspökkel közlik. Ezt a lehetőséget használta fel Szatmárnémeti magyar szertartási nyelvű ortodox parókusa [Riederer Ödön], s az egyházközség híveivel egyetértésben az egyházközséget templomával együtt átadta Pallai Béla görög katolikus lelkésznek.55 A többi egykor magyar nyelvű görög katolikus egyházközség hívői is igen rövid idő alatt kinyilvánították görög katolikus identitásukat, Kökényesd és Nagypeleske parókusa56 rendezte egyházi helyzetét, mindketten visszatértek a katolikus egyházba és parókiájukon maradtak. Nem tért át a görög katolikus egyházba Csedreg és Nagykároly parókusa, de mindketten57 visszavonultak és parókiájukat átadták, román ortodox parókiára ment Sárköz parókusa58, a hívek eltávolították59 Túrterebesről az ortodoxnak megmaradt parókust. Gyakorlatilag tehát az 1990-es év folyamán mindegyik magyar egyházközség hívei hivatalosan visszatértek a katolikus egyházba.

A magyar szertartási nyelvű keleti rítusú (görög) katolikusok jelene

A szatmári magyar nyelvű görög katolikus parókiák (az elcsatolt nagykárolyit kivéve) a máramarosi görög katolikus püspökség egyházszervezetében működnek, a ciszkárpátiai esperesi kerület székhelye Csedreg. Az egyházmegye püspöke Ion Sisesteanu.60

2001-ben az esperesi kerület minden parókiáján kinevezett plébános működik. Csedreg: Szemák Miklós, Kökényesd: Harangozó József, Lázári: Hriczu Ferenc; Mikola: Kozsán István; [Nagykároly: Zelicskovics József], Sárközújlak: Kudla György; Szárazberek: Simon Kornél; Szatmárnémeti: Pallai Béla, Túrterebes: Pallai Tamás.

A parókusok utánpótlását azok a magyar anyanyelvű teológusok képezik, akik a 90-es években a nyíregyházi Szent Athanáz Görög Katolikus Hittudományi Főiskolán végeztek, s akiket Lucian Muresan, illetőleg Ion Sisesteanu felszentelt (Kozsán István, Szemák Miklós, Kudla György, Simon Kornél, ifj. Pallai Béla), illetőleg a jövőben képezheti a főiskolát most végző három teológus.61 Az iskolai hitoktatást segíti a hatéves teológiai főiskolát elvégezett és hittanári képesítést nyert Pallai Alíz, valamint Szatmárnémetiben a Római Katolikus Hitoktatói Főiskolát elvégző Batfalszki Andrea, Lengyel Imola, Molnár Gabriella.62

A hívők lélekszáma pontosan nem állapítható meg, ugyanis az egyházközségek a felszámolásuk után anyakönyvet nem vezettek. Az állami népszámlálások nem vizsgálták a lakosság vallását. A papság által valószerűsített számok megközelítőleg sem pontosak. Még az 1992-es népszámlálás adatai sem reálisak. Mindezekből következően az általában nem túl jól dokumentált statisztikákat nagy óvatossággal és némi fenntartással kell szemlélnünk.

A hívők közössége 10 parókián és a 6 filiában jelentősebb lélekszámú, több községben szórványban élnek. Az 1992-es állami népszámlálás adatai alapján 9101-en vallották magukat magyar görög katolikusnak, ezen kívül Nagykárolyban 1660-an, azokban az egyházközségekben pedig, ahol a szertartási nyelv román, 3274-en. Ezek a hívők szórványban élnek, akár oly módon, hogy az adott helységben egyáltalán nincsen görög katolikus parókia, akár oly módon, hogy annak szertartási nyelve román, s emiatt nem tartja a kapcsolatot a helybeli egyházi közösséggel. Közülük sokan a helység római katolikus templomába járnak, viszont házasságkötéskor, temetés esetén néha magyar görög katolikus lelkészhez fordulnak.

A hívők hivatalos és valós lélekszáma azért sem biztos, mert az egyházközségek nyilvántartásában nem szerepel sok, magát görög katolikusnak tartó, de az egyházi nyilvántartásba magát különféle okokból eddig be nem jegyeztető személy. Ezt tanúsítja Szatmárnémetiben az egyházközség folyamatosan növekvő létszáma is.63

A hívek alacsony létszáma magától értetődően a kemény megpróbáltatásoknak az eredménye. A hivatalos statisztikák összehasonlításából jól érzékelhető a román érseki tartományban még a 19. században megszületett s máig hangoztatott állítás: aki keleti [bizánci] szertartású katolikus, az román.64 Csengerbagos, Óvári, Szamosdara, Vetés 1992-es népszámlálási adatai alapján a magyarok száma a római katolikusokkal (és esetenként a reformátusokkal) egyenlő, a magukat görög katolikusnak vallók (és az 1948 után ortodoxszá lettek, illetőleg leszármazottaik) pedig románok. Ugyanakkor Csengerbagoson a magukat görög katolikusnak vallók száma lényegében egyező azok számával, akik 1978-ban magukat magyar görög katolikusnak vallották.

Óváriban a népszámlálás szerint magyar a 64 római katolikus, tehát román a népszámláláskor magát görög katolikusnak valló 341, holott 1978-ban 567 magyar vallotta magát görög katolikusnak, hasonló a helyzet Vetésben is, ahol a 132 római katolikus megfelel a 132 magyarnak, következésképp a 213 görög katolikus román, viszont 1978-ban 681- magyar vallotta meg görög katolikus voltát.

Ezekben a falvakban, s szinte mindenütt, ahol a magyar anyanyelvűeket román papok pasztorálták, a liturgiát románul végezték, az egyszerű falusi emberek fejébe sulykolták: ők románok, a görög katolikusok románok. Ennek eredménye esetenként a (tömeges) identitászavar. Kijelentik: ők magyarok, de a vallásuk román görög katolikus. Sokan a politikai helyzethez alkalmazkodva változtatják hovatartozásukat.65

A román görög katolikus egyházban 1990-es változásokat követően Alexandru Todea érsek metropolita volt az, aki állást foglalt a katolikus egyház egyetemes szelleme mellett és elmarasztalta a szűk látókörű nacionalizmust. „Nem gondolkodhatunk egy nemzeti vallás korlátai között, mert akkor leragadunk a múltban. A katolikus vallás felkarolja a nemzeti értékeket, de ugyanakkor a nemzetek fölött is áll.”66

A román görög katolikus papságban azonban (a jelek szerint) láthatóan tovább él az évszázados román nacionalizmus. A máramarosi görög katolikus egyházmegyében is tovább él a román görög katolikus egyházban mindig is hangsúlyozott nemzeti jelleg.67 Ezt tovább befolyásolja és erősíti az ortodox egyház és a politikai hatalom közötti szövetség, amelynek révén a pátriárka tovább érvényesíti a nemzetállamtól elválaszthatatlan nemzeti egyház státusának megszerzésére és megtartására való törekvést. Ezzel kiváltságos helyzetet teremtenek a „nem-nemzeti”, idegennek tekintett keresztény egyházakhoz képest.

A hivatalos politikában változatlanul továbbélő szemlélet az ortodoxia és a románság ősisége és azonossága. Ebben a szemléletben (és az ezt népszerűsítő propagandában) aztán a görög katolikusok: „magyarok” (vagy velük rokonszenvezők), sohasem igazi románok, a görög katolikus egyház „kettészakítja a román nemzetet”.

A jegyzetekben használt utalások (és könyvészeti források)

Bartók = Bartók Gábor, Szatmár-Németi szabad királyi város egyházi és polgári történetei. Összeszedte Sarkadi Nagy Mihály; rendszerbe ütötte s kiegészítette Bartók Gábor. Szatmár 1860.

Bura = Bura László: Iskolavárosunk: Szatmárnémeti. Csíkszereda 1999.

Glück = Glück Jenő, A naygváradi görög katolikus levéltár magyar vonatkozású iratanyaga.

Györffy = Györffy György, István király és műve. Budapest 1977.

Hodinka = Hodinka Antal, A munkácsi görög-katolikus püspökség története. Budapest 1910.

Mosolygó = Mosolygó József, A keleti egyház Magyarországon. Miskolc 1841.

Orbán = Orbán J. Gyula, A görög katolikus egyház Erdélyben. In: Felekezetek és identitás Közép-Európában az újkorban. Budapest–Piliscsaba 1999. 216-263.

Pilinyi 1943 = Pilinyi Gyula, A magyarországi latin és görög szertartású világi és szerzetes római katolikus papság névtára az 1943. évre. Budapest 1943.

Pirigyi 1982 = Pirigyi István, A görög katolikus magyarság története. Nyíregyháza 1982.

Pirigyi 1990 = Pirigyi István, A magyarországi görög katolikusok története I-II. Nyíregyháza 1990.

Pirigyi 2001 = Pirigyi István, Görög katolikusok Erdélyben és Kárpátalján. Debrecen 2001.

Salacz = Salacz Gábor, Egyház és állam Magyarországon a dualizmus korában. München 1947.

Scheffler = Scheffler János, Az erdélyi rítusváltoztatások. In: Magyar Szemle 1942.

Schematizmus 1893 = Schematizmus cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkácsiensis ad anno domini 1893. Ungvarini, 1893.

Szabó = Szabó István, Ugocsa megye. Budapest 1937.

Szémán = Szémán József, Az unionizmus. Miskolc 1932.

Udvari 1999 = Udvari István, A Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegye lelkészségeinek 1741. évi összeírása. In: A Hermann Ottó Múzeum Évkönyve, XXXVII. kötet. Miskolc 1999. 535-546.

Udvari 1990 = A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírása. Szerkesztette Udvari István. A Vasvári Pál Társaság Füzetei 3. Nyíregyháza 1990.

Jegyzetek

1 Jelentős számú magyar anyanyelvű görög katolikus él még az Érmelléken, a Székelyföldön (Háromszékben) és Erdélynek főleg keleti részein.

2 Mióta élnek keleti (unitus) szertartású katolikusok ezen a tájon? Volt-e itt a keleti szertartásnak valamilyen folytonossága? Milyen volt a latin rítusú katolikus egyházzal való kapcsolata? Milyen etnikumú hívők egyháza volt?

3 V.ö. Györffy 67.; Pirigyi 1990. 16-21.

4 Hodinka 187. és kk.

5 Orbán 218.

6 Glück 33.

7 Glück 34.

8 Lehettek köztük tiszai szlávok is, akik a honfoglaló magyarokkal jöttek be Vereckénél. (V.ö.: Szémán 68. ), a 14. században pedig Zsigmond király csereszerződése alapján a Tiszántúlon ortodox délszláv (szerb) jobbágyokat telepítettek.

9 A betelepülő kunok és besenyők köztött esetleg lehettek keleti szertartású keresztények. Tény, hogy az ún. Káta-falvakban élt a lakosok kun-besenyő eredetének hagyománya. (Vö.: Szabó 61.)

10 V.ö. Pirigyi 1982. 51.

11 V.ö. Mosolygó

12 V.ö. Pirigyi 1990. 78.

13 Uo. 78-79.

14 I. Lipót kiváltságlevele: a Rómával egyesült rutén papokat és gyermekeiket felszabadította a jobbágyság alól és ugyanabban a mentességben részesítette, amellyel a latin szertartású papok rendelkeztek.

15 Ugyanakkor a bihari és balázsfalvi román papok hangsúlyozottan az anyagi és társadalmi előnyök miatt fogadták el az uniót. (V.ö. Pirigyi 2001. 20.)

16 Köztük Nagykárolyt, 695 ruszin és magyar hívővel.

17 *Az érmelléki falvak hívei ruszin származásúak (de már javarészt magyar nyelvűek) voltak, Pete 359 hívője között román és magyar anyanyelvűek voltak.

18 V.ö. Pirigyi 2001. 55.

19 Gerencsér István, Erdély románsága és az elűnt magyarság. 22

20 V.ö. Pirigyi 1982. 101.; Pirigyi 1990. II. 43.

21 V.ö. Pirigyi 1990. II. 123.

22 V.ö. Pirigyi 2001 II. 124. Idézi a Görögkatolikus Tudósító 1922. április 30- és május 7-i számát, illetőleg Papp György A hajdudorogi egyházmegye területváltozásai című munkáját, Miskolc 1942.

23 Székhelye Nagybánya lett, ui. az ortodox egyház tiltakozott Máramarossziget görög katolikus püspöki székhellyé tétele ellen.

24 V.ö. Benedek Zoltán, A nagykárolyi görög katolikus magyar templom. Szatmárnémeti 2001. 4.

25 A nagyváradi püspökséghez tartozásuk idején ugyanis magyarul énekelniük sem volt szabad, s a püspökség ehhez a parókiák átadásakor is ragaszkodott.

26 Németiben a keleti szertartású egyházközséget (nem egyesült) görögök és rácok alapították, akik Nagyvárad és Borosjenő török kézre kerülése után ide menekültek. Letelepedésüket és vallásgyakorlatukat I. Lipót engedélyezte azzal a feltétellel, hogy egyesülnek és lelkészük elismeri a munkácsi püspök joghatóságát.

27 Csedreg, Kökényed és Túrterebes régi lakosai között voltak nem az említett etnikumokból származó, magukat magyarnak valló keleti szertartású katolikusok is. (V.ö. Szabó megfelelő fejezeteivel).

28 V.ö. Bartók 100.

29 Uo. 100-101.

30 Uo. 102. A görög katolikus templomok titulusa Szent Miklós (Szatmár- Németi), Szent Mihály és Gábriel arkangyal (Nagykároly, Nagypeleske), Szűz Mária oltalma, illetőleg Kisboldogasszony, Szent György (Túrterebes).

31 1703-ban Szatmár kuruc ostromakor az osztrák várvédőket támogatják, ezért bebörtönzik őket, valószínűleg ezt követően vész nyomuk.

32 Csak a 19. században kerültek bele russzicizmusok.

33 Talán nagyon körültekintő kutatással lehetne választ kapni származási helyükre vonatkozóan? Érkezhettek Máramarosból is. Ma már aligha tisztázható, mennyi köztük a beolvadt (eredetileg) magyar etnikumú. V.ö.: Szabó 95, 308-311, 401, 525-534.]

34 Pirigyi i.m. (1990) II. 59.

35 Bura László: Iskolavárosunk Szatmárnémeti . Csíkszereda, 1999. 131.

36 A középiskolai oktatást követő iskolatípus, amelynek két éves tanfolymait végzők teológusok, orvosok, mérnökök, jogászok, stb lettek.

37 Bura, i. m. 193.

38 Vö.: Bura, i. m. 133 –136.

39 Vö.: Fontes Rerum Scholasticarum V. Szatmári diákok 1610 – 1852. Közreadja Bura László .Szeged, 1994.

40 Bartók, i. m. 104- 106.

41 Vö.: Salacz Gábor: A magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt. München, 1975. 90 – 92.

42 Salacz, i. m. 93.

43 Dr. Scheffler János: Az erdélyi rítusváltoztatások. In: Magyar Szemle, 1942. január.

44 Később bebörtönzték, 1963 május 19-én hunyt el a szamosújvári börtönben.

45 Nem volt köztük szatmári, sem magyar.

46 Mindezt tette akkor, amikor az 1948. április 13-án életbe lépett román alkotmány 16. § szerint: „A Román Népköztársaság minden polgára egyenlő a törvény előtt, függetlenül nemétől, nemzetiségétől, fajától, vaallásától vagy végzettségétől.” A 27. § pedig [elméletileg] garantálja „a szellemi szabadságot és a szabad vallásgyakorlást.”

47 Tekintélyes mértékű és jól szervezett titkos román görög katolikus egyházi tevékenység volt Kolozsváron, a máramarosi egyházmegyében Nagybányán (és környékén), kisebb mértékű Szatmárnémetiben is. A magyar görög katolikus papok tevékenysége gyakorlatilag szinte kizárólagosan családjukk körére korlátozódott.

48 Marina Mircu (Kökényesd), Pulszky Gyula (Nagypeleske), Varga Tihamér (Sárjközújlak), Szocska János (Nagykároly), id. Bacsinszky István (Szárazberek), Lyachovics András (Túrterebes). Ifj. Bacsinszky István aláírt, majd rendezte egyházi helyzetét, de polgári foglalkozást választott.

49 Az ortodoxok jellegzetes magatartásként papjaik nem kifogásolták a katolikus temetést, ha a hívők a temetés díját az ortodox parókián kifizették.

50 Dr. Lovas János akkor gyűjtötte össze a Szamoshát falvainak névanyagát tárgyaló doktori értekezése anyagát, amelynek során az egyes felekezetek névadási szokásait is vizsgálta, ezért rákérdezett az emberek vallási hovatartozására is. Az adatok szerint akkor magyar görög katolikusnak vallotta magát Adorjánban 75, Egriben 97, Kökényesden 75, Lázáriban 274, Mikolában 410, Nagypeleskén 574, Sándorhomokon 339, Sárfaluban 67, Szárazberken 229, Túrterebesen 3 személy.

Ugyanekkor a nem magyar szertartási nyelvű egyházközségekben: Amac 59, Apa 27, Aranyosmeggyes 27, Atya 53, Batiz 331, Csengerbagos 109, Dobrácsapáti 65, Géres 38, Hirip1001, Józsefháza 66, Kaplony 53, Kismajtény 16, Nagykolcs 26, Ombod 77, Óvári 567, Pete 256, Pettyén 92, Pusztadaróc 130, Szamosdara 28, Szamoskóród 19, Szamoskrassó 22, Szatmárgörbed 18, Szatmárpálfalva 25, Szatmárudvari 274 (Ebben benne van Etény, Berend, Kakszentmárton), Vetés 681,.

51 1964-ben szabadult, 1985. április 25-én halt meg.

52 Iustin Pavel, Emil Riti, Octavian Cristian.

53 Vö. : Orbán, i. m. 242 – 243.

54 A román görög katolikusok önmaguk megnevezésekor hangsúlyozottan használják mind a román, mind az egyesült /más görög katolikus egyházak által ma már ritkán használt/ jelzőt. Ezzel is hangsúlyozni akarják, hogy 1923-ban második nemzeti egyházként ismerétk el őket.

55 Pallai Béla az egykor itt működött Ulicsák Béla esperes unokája. Riederer Ödön nyugdíjba vonult és külföldre távozott.

56 Harangozó József (Kökényesd), Hriczu ( Nagypeleske ).

57 Kovács Pál (Csedreg), Pál István (Nagykároly),. A nagykárolyi parókiát is ideiglenesen Pallai Béla Szatmárnémeti parókus vette át.

58 Stark József

59 Strébli Istvánt bútorostól teherautóra rakták és szülőfalujába szállították.

60 Lucian Muresan utóda, miután őt kinevezték az érseki tartomány metropolitájává

61 Sztán Zsolt, Trella Tibor, Vadas Krisztián.

62 Régen minden parókia mellett működött görög katolikus elemi iskola, Szatmárnémetiben 1825-től 2 tanerős, 1860-ban is. 1902 után ezek megszűntek. Ma plébániai és iskolai hitoktatás van Szatmárnémetiben (oktatók: Molnár Gabriella, Pallai Béla, Pallai Tamás), iskolai hitoktatás: Csedreg, Kökényesd, Nagypeleske, Sárközújlak általános iskoláiban. Szatmárnémetiben görög katolikus óvoda (is) működik.

63 Az egyházközségben az eddig nyilvántartott 4360 hívő volt, a folyó évben eddig közel száz, eddig nem nyilvántartott család jelentkezett.

64 1863: Sterc Sulutiu.

65 Az 1989 előtti utolsó népszámláláson Szatmárnémetiben megesett példa: A népszámlálást végző megkérdezi, milyen nyelven beszél a következő ház lakója. Megtudja, magyarul. Így köszön, kérdezi az adatokat. Nemzetisége? – Görög katolikus. – Nem a vallását kérdezzük, ilyen rovat nincs is a kérdőívben. (A kérdezett nem érti, és kitartóan görög katolikusnak vallja magát.) – Magyar vagy román? – Román. – A kérdező: Miért nem mondta? Románul folytatja a kérdezést. – A kérdezett: Kérem, tessék magyarul mondani, mert én nem tudok románul. – Most mondta, hogy román. – Kérem, én batizi görög katolikus vagyok. – Nem a vallását kérdeztem, a nemzetiségét. – Tessék románt írni, nehogy baj legyen belőle.

66 Vö.: Mérleg, 90/2: 122-141.

67 A nagybányai püspök nem szívesen enged/küld el magyar teológust a nyíregyházi teológiára. A magatartás szemléletes példája: az ifj. Pallai Béla diakónussá szentelését Szatmárnémetiben nem a magyar egyházközség templomában végezte, hanem a román görög katolikusok szabadtéren tartott szentmiséje keretében. Pappá szentelését ugyancsak román egyházközségben, Színérváralján végezte. (A szokással ellentétben nem az egyházközségben, amelyhez tartozott, vagy abban, ahová helyezik.)

A máramarosi egyházmegyéhez tartozó görög-katolikus egyházközségek

Helység Lakosság
1992 <
Magyar Cigány Római
kat.
G. kat.
1806:
Nyelv 1893 1910 1978 1943 1992
Aranyosmeggyes 2721 131 73 33       2505 27   33
Atya 335 250   49       140 53   44
Batiz 2263 1211   690 1034 román   626
1047
331   906
Berend 100 75           200     1
Csengerbagos 788 195 88 10   román   798 109   108
Dobrácsapáti 315 202     154 román   165 65   17
Halmi 3753 1585 450 687       566     108
Hirip 608 216 174   313 román   638 101   22
Józsefháza 1077 449   378
+79 ném.
348 román     66   54
Kismajtény 1226 421     666 román   1012 16   126
Kóród 475 244   10 164 román   183 19   25
Nagykolcs 773 282   6       389 26   13
Ombod 999 737 188 43 36 román   87 77   38
Óvári 1512 64   64 244 magyar
rom/ru
  376 567   341
Pálfalva 780 322 384 43 17 román   107 25   79
Pete 312 76   21 200 román   275 256   104
Pettyén 629 23   23       204 92   103
Pusztadaróc 1652 1327   473 125 román   159 130   214
Szamosdara 1239 1191   455 96 magyar
rom/ru
  270 28   182
Szamosdob 1165 308 323 11 485 román   1052     60
Szamoskrassó 1205 855   20       475 22   12
Szatmárudvari 4537 1076 299 305 771 magyar   1243 274   471
Vetés 1933 132   132 846 román   896 681   213

 

Egykor Munkácshoz, ma a máramarosi (*nagyváradi) egyházmegyéhez tartozó görög-katolikus egyházközségek

Helység Lakosság
1992 <
Magyar Cigány Római
kat.
G. kat.
1806:
Nyelv 1893 1910 1978 1943 1992
Adorján 536 506   142 70 ruszin 115 109 75   94
Csedreg 1066 679 385 495 360 ruszin 446 562     549
Egri 1058 1058   132 57 magyar 162 160 97   90
Kispeleske 275 12   12 18 ruszin
magyar
37 23     18
Kökényesd 1560 506   142 70 ruszin 115 109 75   94
Lázári 2336 1858   1075 267 magyar 328 489 274   387
Magyargombás 497     192 84           84
Mikola 2883 1428 208 637 57 magyar 188 502 410   377
Nagykároly II. 25911 14919   9571 658 ruszin
román
magyar
  3893      

1660

Nagypeleske 809 725   149 451 ruszin
magyar
690 651 574   464
Sándorhomok 892 779   197 43 magyar 115 198 339   222
Sárfalu 316 126   86 124 ruszin 121 130 67   181
Sárközújlak 5187 3958   1862 512
764
ruszin
ruszin
1174 826
949
    1824
Szárazberek 593 590   152 150 román
ruszin
magyar
210 282 229   165
Szatmárnémeti 130854 56463   27211 665
942
magyar
magyar
707 6977     4360
Túrterbeshegy 273 258   212             20
Túrterebes 2635 1900 525 2087 441 ruszin 682 782 3   372
Érkörtvélyes*                   938  
Érmihályfalva*                   1923  
Érselind*                   1099  
Gálospetri*                   546  

 

1941-45 között a nagyváradi egyházmegyéhez tartozó görög-katolikus egyházközségek

Helység Lakosság
1992 <
Magyar Cigány Római
kat.
G. kat.
1806:
Nyelv 1893 1910 1978 1943 1992
Amac 896 242   96 407 román   534   539 15
Börvely 2651 2384   598       349     27
Gencs 1331 862                 193
Géres 778 695           49 38   4
Kaplony 3129 2690           236 53   61
Nagykároly 25911 14919   9571 658 ruszin
magyar
  3893     1660
Reszege 464 104                 97

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Rendezzük kapcsolatainkat Jézus kérése szerint

Christoph Schönborn érsek, bécsi bíboros válaszol Fodor György kérdéseire

Fodor: Miként kell értékelnünk megtisztelő jelenlétét Romániában? A keleti kereszténységhez fűződő elkötelezett kapcsolatának megnyilvánulásaként? Vagy a latin szertartású püspökök hívták meg?

Schönborn: E látogatásom elsősorban a romániai görög katolikus egyházat célozza. Ugyanis nemcsak Bécs érseke vagyok, hanem valamennyi ausztriai bizánci rítusú katolikusért felelős apolstoli ordinárius is egyben. Ebben a minőségemben jöttem most Romániába, ekként szeretném ápolni a felekezetközi kapcsolatokat magyarországi, franciaországi és ukrán görög katolikusokkal is, hiszen mindannyian hasonló nehézségekkel küzdenek. Ugyanakkor alkalmam volt találkozni az ortodox egyház jeles személyiségeivel is, akik közül többen eljöttek a Pro Oriente Alapítvány különböző összejöveteleire. Több mint harmincöt éve szoros kapcsolatokat ápolunk a bécsi főegyházmegye, a szóban forgó alapítvány és a romániai ortodox elöljárók között.

Örömmel tapasztalom a katakomba és elnyomás évei utáni újjáébredést. A mindkét rítushoz tartozó mártír katolikus püspökök, hívek és papok tanúságtétele nem volt hiábavaló. Természetesen felemelő érzés látni egy mártír egyház újjászületését, még ha ez egyáltalán nem zökkenőmentes folyamat is. Isten határtalan kegyelmét látom benne.

Fodor: Sokféle vélekedést hallhatunk – gyakran kulturális, nemzetiségi vagy politikai előítéletek hátteréből – a katolikus–ortodox viszonyról. Ön miként értékeli a keleti és a nyugati kereszténység mai kapcsolatát?

Schönborn: Az általánosság szintjén szólva a két egyház közötti viszonyról, jelen pillanatban ez egyáltalán nem mondható feszültségmentesnek. Különösen a görög katolikus egyház és a görögkeleti egyház viszonya bonyolult. A Pro Oriente Alapítvány már két ízben is szervezett a két egyház képviselői között találkozót a viszonyok megbeszélése, illetve rendezése érdekében. Az elmúlt évben találkoztam Teoctist pátriárkával, aki hivatalos látogatásra hívott meg Bukarestbe. Örömmel vettem tudomásul, hogy a pátriárka élénken őrzi emlékezetében II. János Pál pápa romániai látogatását. Az, ahogyan a romániai ortodox egyház fogadta a pápát, reményekre jogosít fel a két egyház viszonyának rendezését illetően is.

Elsősorban a keresztények közötti párbeszéd természetére kell figyelnünk. Szerintem nem politikai párbeszédről van szó, hanem Isten hívó szaváról, aki szeretné, hogy ezt mindenki megértse. Nem szabad helyet adni az ellenséges érzelmeknek, hiszen a keresztények megoszlásának elsősorban történelmi, politikai, gazdasági, etnikai és egyéb okai voltak. De ne feledjük, hogy csakúgy voltak – és sajnos vannak is – vallási, hitbeli okai. Tény, hogy a megoszlás már önmagában is ellentéteket szül. Éppen ezért mindent meg kell tennünk, hogy közelebb kerüljünk az ortodox egyházhoz, rendezzük kapcsolatainkat Jézus kérése szerint. Folyamatosan lépéseket kell tennünk a szakadékok áthidalására. Mivel én nem vagyok ennek az országnak a lakója, nem ismerhetem a gyakorlati megoldások módozatait, de biztos vagyok abba, hogy egyezségre juthatunk és napirendre térhetünk ama megosztottság fölött, amelybe nem szabad belenyugodni. II. János Pál az egység híve, nem kíméli erőit, ha példamutatásról van szó. ő valóságos megtestesítője az egyház egységének.

Fodor: Bár sokan elítélőleg vélekednek a Nyugat katolikus egyházáról, tudnivaló, hogy Európa civilizáltabb részeiben magasabb fokú a tolerancia. Teljesen áthatja-e a vallási türelem és a békés egymás mellett élés eszménye a nyugati kereszténységet, vagy vannak még nézeteltérések?

Schönborn: Ausztriában nekünk is szembesülnünk kell a protestánsok és a katolikusok közeledése előtt álló hatalmas történelmi akadályokkal.

Fodor: Mi a véleménye az Európai Unió kővítési folyamatával kapcsolatban?

Schönborn: Sajnálattal tapasztalom, hogy Ausztria nem tesz meg mindent az Európai Közösség bővítése érdekében, pedig elég széles körűek a lehetőségek erre. Az osztrák katolikus egyház rendelkezik konkrét programmal, amely egy-két éven belül megoldaná az integráció kérdését. Egy különleges román–osztrák találkozó megszervezéséről lenne szó. A terv megvalósítása érdekében kérni fogjuk a két püspöki konferencia együttműködését.

Fodor: Romániai utazásának végéhez közeledve kérem, mondja el, milyen benyomásokkal távozik tőlünk.

Schönborn: Felelevenítettem azoknak a keresztény katolikusok, ortodoxok és protestánsok emlékét, akik életüket áldozva tettek bizonyságot hitük mellett, mert hittek Krisztusban. Országszerte vanak reményre okot adó példák – mint a kolozsvári görög katolikus püspöki katedrális visszaadása –: Isten akarata képes arra, ami emberileg lehetetlennek tűnik. Lehet előrelépni, meghaladva az emberi logikát – az Evangélium és a Szentlélek ihlette logikával. Én csupán egyetlen megolást ismerek, amely egyben meglepetés az emberiség – pontosabban a „hitetlenek” – számára: az igazi Örömhír szava. Ugyanis ebből csalhatatlanul megláthatják, hogyan kellene eljárniuk, pozitív meggyőződés töltheti el őket arra nézve, hogy a keresztény cselekvés hatékony és jó.

Romániai lakói nem is olyan rég nyerték vissza a szabadságukat. Nem teljes, nem tökéletes ez a szabadság. Egyelőre igen viszonylagos. Sok nehézség vár még rájuk. Mégis hálával tartoznak Istennek ezért a megtalált szabadságért.

Fodor: Mindannyian tisztában vagyunk vele, hogy rengeteg gondunk lesz még a szabadság áldásaival. Miként látja Európa jövőjét – és benne a miénket?

Schönborn: Amint legutóbbi, román nyelven is megjelent könyvemben (Die Menschen, die Kriche, das Land. Bécs 1998.; Oameni, Biserica, Pământul. Bukarest 2000. – F.Gy. megjegyzése) is kifejtettem, a keleti és a nyugati keresztény tradíciók közötti különbségek gazdagíthatják az európai kultúrát és lényeges szerepet tölthetnek be a derengő szellemi megújulásban. Ez az az Európa, amelyre utalunk, amikor általában európáról beszélünk; ez a teljes Európa képezi erőfeszítéseink tárgyát. Éppen ezért szükséges az a fontos támasznyújtás, amely az Európai Unió bővítését célozza.

Christoph Schönborn bíborosról

Christoph Schönborn bíboros nemcsak a római katolikus egyház egyik kimagasló egyénisége, hanem napjaink mértékadó tológusai között is számon tartják. Egyetemi tanárként kiterjedt tevékenységet fejt ki a jövő papjainak oktatásában.

Mindezek mellett erőfeszítéseket tesz az egyház egységének helyreállításáért, síkra száll a keresztény értékek továbbadásáért. 1945-ben született Skalkenben (Bohémia), a több európai uralkodóházzal rokoni kapcsolatban álló von Schönborn hercegi családban. A család a második világháború után Ausztriába telepedett át, mivel Bohémia – Csehszlovákia részeként – a kommunista tömb területére került. A fiatal Christoph a középiskola befejezése után belépett a domonkos rendbe. Filozófiát, pszichológiát és teológiát tanult kiváló bonni, regensburgi, bécsi és párizsi tanárok irányításával, nagynevű egyetemeken. Két doktorátust szerzett. 1970-ben szentelték pappá Graz-ban. Ugyanott kezdte el főiskolai oktatói tevékenységét, előbb egyetemi káplánként (1973-1975), majd keleti keresztény teológiát oktató tanárként (1976-1981). Ezután tíz évig dogmatikaprofesszorként működött a Fribourg-i (Svájc) egyetemen, ahol értékes teológiai kutatómunkát végzett. Egyaránt szakértője az ortodox teológiának és a görög egyházatyák tanításának. 1980-tól tagja a római katolikus és az ortodox egyházak közötti párbeszédet szorgalmazó pápai bizottságnak, míg 1987-től titkári minőségben vett részt A katolikus egyház katekizmusa előkészítésében, annak 1992-ben történt római megjelenéséig.

1991. szeptember 29-én szentelték püspökké. Előbb Bécs segédpüspöke, majd 1995 szeptemberétől a főegyházmegye érseke. 1998 februárjában kreálta bíborossá II. János Pál.

Schönborn tevékenyen vesz részt az Európa Tanács, különböző kongresszusok és teológiai szakcsoportok munkálataiban, legyenek ezek Bombay-ben, Bangalore-ban, Washingtonban vagy máshol. A nyugati katolicizmus teológusaként ugyanakkor képes egy keleti rítusú szemével is „látni” és értékelni a teológiát.

Mivel nemcsak modern teológiai szemlélettel, de az egyházatyák szellemiségét is kiválóan ismeri, Schönborn bíboros a római katolikus egyház hagyományőrző szárnyához tartozik. A bukaresti Ortodox Egyetem díszdoktori címmel tisztelte meg.

Mindezek vitathatatlanul kiemelkedő személyiséggé teszik, akinek határozott elképzelése van arról, milyen erőfeszítések szükségesek ahhoz, hogy a két egyház közelebb kerüljön egymáshoz, és előbb-utóbb megvalósulhasson újraegyesülésük.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bodó Márta

Női szerepek tegnap és ma (2)

Jézus, bár mélységesen belegyökerezett abba a kultúrába, amelybe beleszületett, beletestesült, s bár láthatóan tiszteletben tartotta az ott szokásos hagyományokat, szemléletében radikálisan különbözött néhány alapvető kérdésben. Nem elsősorban arra utalunk itt, hogy bizonyos, az evangéliumokban megőrzött mondásai ezt tükrözik ( Ne gondoljátok, hogy békét hozni jöttem a földre. Nem azért jöttem, hogy békét hozzak, hanem kardot. – Mt 10,34; Azért jöttem, hogy tüzet bocsássak a földre, mennyire szeretném, ha már föllobbanna! – Lk 12,49), hiszen ezek cáfolatai is fellelhetőek ( Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy visszavonjam a törvényt vagy a prófétákat, nem azért jöttem, hanem hogy beteljesítsem – Mt 5,17), hanem inkább arra a csendes, nem hivalgó, nem kérkedő, ám a végsőkig következetes és kitartó, radikálisan más kiindulópontra, ami életét és cselekedeteit jellemezte. Ebbe a vonulatba sorolható az a következetesen más viszonyulás a környezetében levő nőkhöz, ami nem annyira kijelentéseire, mint tetteire vonatkozik. Nem hirdetett tételes nőfelszabadítást, hanem gyakorlata volt következetesen és radikálisan különböző a korában és kultúrája hagyományaiban szokásoshoz képest. A szavak szintjén is észrevehető azonban a kérdésben Jézus sajátjának tekinthető felfogás. Ugyanis túl azon, hogy női tanítványok is csatlakoztak hozzá, hogy ő ezt eltűrte és megengedte, sőt hogy Márta Mária nevű testvérének tanítványi pózban való megjelenését ajánlásával megerősítette, példabeszédeiben Isten országáról, sőt magának Istennek a tulajdonságairól úgy beszélt, hogy hasonlataiban nők álltak példaként hallgatói előtt.

Nők Jézus példabeszédeiben. Találkozások

Az imában való kitartásról szóló példabeszédében (Lk 18,1-8) Jézus egy özvegyet állít követendő példaként hallgatósága elé, amelyben valószínűleg jelen voltak azok az írástudók és farizeusok is, akiknek felfogása szerint a nőknek csakis másodrendű szerepkör és beosztás való. Egy másik helyen Isten gondoskodó szeretetéről beszél, s először az elveszett báránya után eredő pásztorhoz (Lk 15,4-7), másodszor a drachmáját kereső asszonyhoz (Lk 15,8-10) hasonlítja Atyjának – tehát magának Istennek – a féltő-aggódó szeretetét. Jézus tehát, bár pédázatai nem közvetlen mozgalmi beszédek, szemléletében mindvégig egy korában igazából szokatlan álláspontot képvisel. Még jobban kidomborodik ez a szamariai asszonnyal való találkozását elmesélő történetben (Jn 4,1-42), ez az asszony ugyanis nemcsak követőjének, tanítványának, hallgatójának nem mondható, nemcsak az „ellenfél” soraiból való, hanem ráadásul életmódja szerint is a bűnösök és megvetésre méltók kategóriájába tartozik. Ráadásul nem az asszony szólította meg Jézust, hanem a mester elegyedik szóba, kezdeményez közeledést. Jézus tehát az evangélium tanúsága szerint megszegi kora viselkedési normáját, amely szigorúan szabályozta és behatárolta, íratlanul is előírta a férfi–nő viszony forgatókönyvét. Ezen is túlmenően messiási mivoltát és küldetését is felfedi a tisztátalan nőnek – János evangéliumának tanúsága szerint első ízben! Mindezek után Jézus az asszonyt tanítványként, tanúságtevőjeként népe gyermekeihez, falusfeleihez küldi üzenetével. E nő szavára, tanúságának erejére sokan jönnek, hisznek Jézusban. János evangéliumában később egy másik jelentős pillanatban szintén nő az, aki tanúságot tesz Jézus küldetéséről: Márta Lázár feltámasztása előtt messiásnak, vagyis khrisztosznak, fölkentnek vallja Jézust (Jn 11,17-27). Csak ismételhetjük, amit korábban is állítottunk: Jézus tanításának és tanúságának ereje törhette át azt a falat, amely a korabeli szemléletet e kérdésben jellemezhette, s amit a tanítványok és evangélisták maguk is tanultak s átvettek, áttörte olyannyira, hogy az evangéliumok mindegyike megőrizte Jézusnak a nők méltósága melletti tanúságtétele felsorolt jeleit.

Mindhárom szinoptikus evangélium szerzője megidézi a vérfolyásos asszony történetét (Mt 9,18-26, Mk 5,24-34, Lk 8,40-56). Ennek a történetnek, találkozásnak a helyzet adja a különlegességét: az, hogy Jézus most egy nő kedvéért olyan fontos hagyománytól tekint el, mint a tisztaság követelménye. A zsidó kultúrkörben ugyanis a vérrel kapcsolatosan nagyon szigorú szabályok éltek, s a nők vérzéses időszakai igen szorosan és komolyan vett tisztulási előírásokkal körülhatároltak. A tizenkét éve vérfolyásban szenvedő asszony minden vallási szertartásból, így a közösségből is kizáratott, s vele együtt minden tárgy és személy, amit, akit csak érint. Jézus azonban szembeszállt azzal az igen kegyetlen gondolattal, hogy bármely betegség tisztátalanná, az éltető közösségből kirekesztetté tehetne, s főleg, hogy Isten színe előtt nemkívánatossá válhat valaki.

Csak Krisztus szenteli meg igazán a nő méltóságát – olvassuk a Biblikus teológiai szótárban (1021.). Ez a megszentelés az angyali üdvözlet napján történik. Az Úr egy nőtől akart születni. Azt a tényt, hogy Jézus földre testesülését angyal jelentette be egy nőnek, Máriának (Lk 1,26-38), kiegészíti feltámadása tényének szintén angyal általi, szintén nő(k)nek tett bejelentése (Mt 28,1-8, bár Mt-nál nem egyértelmű, kiknek szól először az angyali híradás, Mk 16,1-8, Lk 24,1-7, Jn 20,11-13). Jézus tanítását, életét, egész lényét leghűségesebben ugyancsak nők értékelték, ha a mellette való kitartás szempontjából vizsgáljuk a kérdést. Hiszen földi életének legnehezebb óráiban a vele addig mindenben osztozó legközelebbi tanítványai, az apostolok sehol sem voltak – Jánost kivéve –, a váltig fogadkozó Péter a tagadásig jutott, míg a kereszt alatt az anya, Mária mellett Mária Magdolna, Mária, az ifjabb Jakab és József anyja, és Szalóme név szerint említve ott állt (Mk 15,40), „és még sok más asszony, akik vele együtt mentek fel Jeruzsálembe” (Mk 15,41).

Női szerepek az őskeresztény egyházi közösségekben

Nem könnyű a kereszténység első századainak történetét ebből a szempontból áttekinteni, hiszen ebben a korban kezdett a zsidó közösségeken, a zsidó kultúrkörön túl terjedni az új szekta és doktrínája, s jelentős kulturális sokkal is számolnia kellett. Egyrészt azoknak kellett alkalmazkodniuk, akik a zsidó hagyományokon nőttek fel, de szélesebb körű hatással találták szembe magukat, másrészt azoknak, akiknek a zsidó hagyományokhoz nem sok közük volt, mégis tagjai lettek a zsidó gyökerekből kinőtt új szektának. Formálódás, változás, nagyfokú képlékenység és a később rögzített formák alakulásának korszaka ez. És a források sem bőségesek.

A legelső forrás Az apostolok cselekedetei. Ezt követik az apostoli levelek. Hosszú ideig a kutatók – még a kifejezetten feminista szemmel keresgélők is – szem elől tévesztették ezeknek az iratoknak az idevágó fontos üzenetét. Szent Pál nőknek szóló figyelmeztetéseit ( az asszonyok hallgassanak az összejöveteleken, mert nem szabad nekik szólniuk, hanem legyenek engedelmesek, amint a törvény is mondja 1Kor 14,34) félreértve, kiterjesztve, általánosítva kizárólag a férfiak egyházának könyvelték el a korai közösségeket, holott Pál leveleiben is szerepel például a nyelveken beszélés, prófétálás karizmája mint az egyházi közösség egészének, tehát nőknek is szóló adomány. Az 1Kor 11-ben ez áll: viszont minden asszony, aki fedetlen fővel imádkozik vagy prófétál, szégyent hoz fejére: mert ez ugyanaz, mintha megnyírták volna. Ha az asszony nem fedi be a fejét, vágassa le a haját, ha viszont szégyenletes dolog az asszonynak, hogy a haját levágassa vagy leborotváltassa, fedje csak be a fejét. (5-6) Eltekintve a vitatott kérdéstől az a megjegyzendő, hogy a nők prófétai megnyilvánulásáról esik itt szó. A korinthoszi közösség a körében felmerült sok nehzéség miatt kapott Páltól több levelet, s bennük kimerítő, részletező tanítást a napi gyakorlat apróságaira vonatkozóan. Ezek egy része helyi adottságokat tükröz, az eszményi azonban újra és újra előbukkan a páli magyarázatok részletei közül. Az eszményi pedig: Igaz azonban, hogy az Úrban sem asszony nincs férfi nélkül, sem férfi asszony nélkül. Mert amint az asszony a férfiből lett, úgy a férfi is az asszony által születik, mégis minden Istentől van. (1Kor 11,11-12), illetve: Hiszen mindannyian, akik megkeresztelkedtetek Krisztusra, Krisztust öltöttétek magatokra: nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban. (Gal 3,27-28)

Az első keresztény közösségek szervezési formája az úgynevezett házi egyház volt, azaz magánházaknál összegyűlve hirdették az igét és fogyasztották az Úr vacsoráját. Ebben a vonatkozásban több helyen is említenek nőket, akiknek házánál a keresztény közösségek összejöttek istentiszteleti tevékenységre. ...Máriának, a Márknak is nevezett János anyjának házához ment, ahol sokan voltak egybegyűlve, és imádkoztak.” (ApCsel 12,12) A hallgatóságban volt egy Lídia nevű istenfélő bíborárus asszony Tiatíra városából, akinek az Úr megnyitotta a szívét, hogy hallgasson mindarra, amit Pál mondott. (ApCsel 16,14) És hogy ez nem pusztán véletlen, nem csupán egy szolgáltatás egyszerű elfogadása, más helyek mutatják, amelyek arról tanúskodnak: férfiak és nők az előbb említett eszmény szerint egyenlőkként be is fogadták az igét lelkesen, és nap-nap után kutatták az Írásban, vajon ezek a dolgok valóban így vannak-e. Közülük sokan hívők lettek, sőt még az előkelő pogány asszonyok és férfiak közül is számosan (ApCsel 17,11-12). Nők is tevékeny közreműködők voltak a keresztény tanítás terjesztésének, új közösségek alapításának, és éppen Pálnak volt közülük több, általa nagyrabecsült munkatársa, akiket név szerint említ, ajánl, dicsér nem egy levelében. A római levélben egész felsorolását találjuk tevékeny női munkatársainak: Ajánlom nektek Főbe testvérünket, aki a kenkreai egyház szolgálatában áll. (Róm 16,1) Köszöntsétek Priszkát és Akvilát, munkatársaimat Krisztus Jézusban.” (Róm 16,3) Köszöntsétek Máriát, aki sokat fáradozott értetek. (Róm 16,6) Köszöntsétek Trifénát és Trifózát, akik munkálkodnak az Úrban. Köszöntsétek a szeretett Persziszt, aki sokat fáradozott az Úrban. (Róm 16,12) További női nevek fordulnak elő a filippi közösségnek írt levélben (Evódia, Szintikhé, Fil 3,2), Nimfát és a házában levő egész közösséget említi a kolosszeieknek írt levélben (Kol 4,15). Nyilvánvaló az idézetekből, hogy Pál apostoli munkájában kifejezetten munkatársainak tekintette ezeket a nőket, tisztelettel és szeretettel említi nevüket, nyoma sincs az 1Kor 14,34 megrovó hangnemének. A kutatók egybehangzó véleménye ma már, hogy az előbb említett Főbe nem akármilyen segítőtársa volt Pálnak, hanem kifejezetten hivatalos tisztségviselője a korai egyháznak, diakónusi – azaz diakonisszai – rangban . John J. Pilch összegezése szerint Pál Főbe kezébe ajánlólevélként adta a ma római levélként ismert iratot, azzal küldte őt szolgálattételre a közösségbe. Tehát mintegy írásos felhatalmazást adva, tanúságot tett arról, hogy a korai egyházszerkezetben voltak nők a hivatalviselők között, a közösség vezetői tisztségeiben. Ma a diakónus, diakonissza szerepköre a szegények szolgálatára vonatkozik elsősorban, és alárendelt viszonyt, nem a hierarchia magasabb pozícióit jelenti. De Pál szóhasználatában több helyen is olyan értelemben fordul elő, mint aki prédikál, tanít is, a közösség hivatalos vezetőjeként az egyházi tanítást képviseli.

A figyelmes vizsgálat és a helyes megkülönböztetés elvét alkalmazva tehát az a következtetés kínálkozik, hogy az első keresztény közösségekben Jézus nőkkel szembeni magatartása a gyakorlatban talált követésre, és tanítása, örömhíre értelmében az Úr előtti egyenlő elbírálás elve szervezte a közösséget. A közösség érdekében végzett szolgálatban és a kölcsönös tisztelet és szeretet szellemében a jézusi eszmény mértékében próbálták életüket megszervezni. Mi változtathatta meg ezt a még mai szemmel is irígylésre méltónak látszó helyzetet? Hogyan juthatott el az emberiség a kereszténység nevében folytatott boszorkányüldözések hisztériájához egy ilyen kezdet után?

Felhasznált irodalom

Albright, W. F.–Mann, C. S., Matthew (The Anchor Bible). New York 1978.

Léon-Dufour, Xavier (szerk.), Biblikus teológiai szótár. Budapest 1972.

Brown, Raymond E., The Gospel According to John I-XII (The Anchor Bible). New York 1966.

Brown, Raymond E., The Gospel According to John XIII-XXI (The Anchor Bible). New York 1970.

Gál Ferenc, Pál apostol levelei. Budapest é.n.

Getty, Mary Ann, 1. és 2. Korintusi levél. A Collegeville-i bibliakommentár eredeti szövege magyar fordításban. Kecskemét–Pannonhalma 1994.

Harrington, Daniel J. SJ, Evangélium Szent Máté szerint. A Collegeville-i bibliakommentár eredeti szövege magyar fordításban. Kecskemét–Pannonhalma 1993.

Havener, Ivan OSB, 1. és 2. Tesszaloniki, Filippi, Kolosszei, Efezusi és Filemonhoz írt levél. A Collegeville-i bibliakommentár eredeti szövege magyar fordításban. Kecskemét–Pannonhalma 1995.

Jakubinyi György, Máté evangéliuma. Budapest 1991.

Keresztény Szó 1995/3, tematikus szám, témája: Nőnek lenni az egyházban.

Kocsis Imre, Lukács evangéliuma. Budapest 1995.

Kodell, Jerome OSB, Evangélium Szent Lukács szerint. A Collegeville-i bibliakommentár eredeti szövege magyar fordításban. Kecskemét–Pannonhalma 1993.

Linden, Philip A. Van CM, Evangélium Szent Márk szerint. A Collegeville-i bibliakommentár eredeti szövege magyar fordításban. Kecskemét–Pannonhalma 1993.

MacHaffie, J. Barbara, Her Story. Women in Christian Tradition. Philadelphia 1986.

Munck, Johannes, The Acts of the Apostles. (The Anchor Bible). New York 1967.

Opálény Mihály – Balázs Károly (szerk.), Újszövetségi szövegmutató szótár (Konkordancia). Budapest 1987.

Orr, Wiliam F. – Walther, James Arthur, I. Corinthians (The Anchor Bible). New York 1977.

Pilch, John J., Galata és Római levél. A Collegeville-i bibliakommentár eredeti szövege magyar fordításban. Kecskemét–Pannonhalma 1994.

Tarjányi Béla, Az örömhír Márk evangélista szerint, A Pázmány Péter R. Katolikus Hittudományi Akadémia kiadványai VI. Budapest é.n.

Tarjányi Béla, Az ősegyház élete. Pál apostol levelei. Budapest 1998.

Brown, Raymond E. – Fitzmyer, Joseph A. – Murphy, Roland E. (szerk.), The New Jerome Biblical Commentary. New Jersey.

Ó- és újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján. Budapest 1997.

Szöllőssy Ágnes, A nő szerepe az egyházban. In: Keresztény Szó 1999/1.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

“A nyolcadik parancsolat tiltja az igazság elferdítését a másokkal fennálló kapcsolatainkban. Ez az erkölcsi törvény a szent népnek abból a hivatásából következik, hogy tanúskodjon Istenéről, aki maga az igazság és aki az igazságot akarja. Az igazság elleni bűnök szóval és cselekedettel annak megtagadását fejezik ki, hogy elkötelezzük magunkat az erkölcsi rend mellett: Isten elleni alapvető hűtlenséget fejeznek ki és ebben az értelmben aláássák a szövetség alapjait”. (A katolikus egyház katekizmusa 2464.)

Jakab Gábor

Beszélni és hallgatni az igazságért

Amint a dekalógus első hét parancsának esetében, a nyolcadikban is – “ne hazudj, és mások becsületében kárt ne tégy!” – meg kell keresnünk a szószerintiségen túl, a mélyebben fekvő rétegeket, az “üzenetet”. Az, amire figyelnünk kell, elsősorban nem a száraz jogi szöveg, hanem az az érző/értelmes lény, akivel a törvény szövege kapcsolatos: vagyis az ember. Az ember szívéből, bensejéből kell kiirtani azt a gonoszságot, amely kifelé vezető irányban, mint a pusztító láva- és sártenger, legtöbbször a meg nem fontolt szavak sokasága által árad és hömpölyög a világban. Nem tagadható ugyanis, hogy hazug kijelentések és valótlan állítások következtében veszélybe kerülhet egy másik ember egzisztenciája, boldogsága, becsülete, hírneve és jövője. Jézust is hamis tanúk igaztalan szavai alapján ítélték halálra. “Megtagadtátok a Szentet és Igazat” (ApCsel 3,14) – mondta a Jézust korábban háromszor is megtagadó Péter apostol a béna koldus csodás gyógyulása után tartott igehirdetésében. Azt a Szentet és Igazat, akiről ilyen értelemben jövendöltek régmúlt időkben a pátriárkák, majd írtak is róla egyértelmű bibliai sorokat a “Mózes-könyvek” szerzői, illetve a királyok írnokai és a próféták. Az új szövetség korában pedig vérükkel is tanúskodtak róla az apostolok – az egy Jánost kivéve, aki életét természetes halállal fejezte be –, s az apostolok nyomán mindazok, akik Krisztus követői lettek. Valamennyien komolyan vették az ószövetségi Törvényt, vagyis – legszűkebb értelemben – a tízparancsolatot, illetve azt a két részből egyetlen egésszé összeálló nagy eszményt, amelynek az Újszövetségben főparancs a neve, amely az Isten- és emberszeretet vonatkozásában mindenkit és minden helyzetben egyformán kötelez, s amelynek értelmében hazudni sem lehet.

A hazugság azért olyan aljas cselekedet, mert számtalan lelki nyomorúság, baj és szerencsétlenség származik belőle. Ha hazudunk valakinek, nem csupán az igazmondás kötelezettsége vagy a “ne hazudj” parancsa ellen vétünk, hanem sokkal inkább az illető emberi személyisége és méltósága ellen, és ezáltal az addig meglévő bizalmat mintegy aláaknázzuk, leromboljuk – amely nélkül pedig békés, egészséges közösségi életet nem élhetünk. A hazugságot békétlenség követi, míg az igazmondás nyomában rendezett élet, béke születik. Ezt fedezte fel már a zsoltáros is: “Igazság és hűség találkoznak, az igazságosság és a béke csókot vált (egymással)” (Zsolt 85,11). Igen, az igazság olyan, mint a kőszikla, amelyre az ember nyugodtan ráállhat vagy rátámaszkodhat, a hazugság pedig ingoványos talaj, amelyen az ember nemcsak elcsúszhat, de könnyen végleg bele is süppedhet. Erkölcsi életünkben és morális tájékozódásunkban a tízparancsolatot is magába foglaló jézusi evangélium a szikla, illetve Jézus személye az, akire a keresztény ember minden helyzetben hagyatkozhat, aki – mint mondta is egy alkalommal – „út, igazság és élet” (Jn 14,6) számunkra.

A régi szövetségben a szóbanforgó parancsolat elsődlegesen a törvényszék előtti tanúskodással volt kapcsolatos. Ma már talán el sem tudjuk képzelni, hogy következményei miatt milyen nagy jelentősége volt akkoriban a tanúskodásnak az igazságszolgáltatásban. Ettől függött a “törvényszék” előtt megjelent embernek a sorsa és szabadsága. Valami módon ártatlanságát kellett bebizonyítania a vádlottnak az ellenében felsorakoztatott tanúkkal szemben, mert különben odaveszett az élete. Hiszen ha két tanú egybehangzóan állított valamit, azt igaznak fogadták el. Természetesen a hamis tanúkat keményen megbüntették. (Lásd az ártatlan Zsuzsánna regényesen izgalmasnak is mondható történetét, a Dán 13-ban. Miután kiderült a szépségét megkívánó két gonosz bíró hamissága, “az egész gyülekezet hangos ujjongásban tört ki, és áldották Istent, aki megmenti a benne bízókat. Ezután a két vénre rontottak, mert Dániel a saját szájukból igazolta, hogy hamis tanúságot tettek. Úgy bántak el velük, ahogy gonoszságukban ők akartak elbánni embertársukkal. Ebben Mózes törvénye szerint jártak el: meg kellett halniuk. Az ártatlan vér pedig megszabadult azon a napon”).

Az akkori gyakorlat azért mondható mégis szigorúbbnak, mert a megtörtént igazságtalanság vagy egy bűntény esetében a döntőbírónak kizárólag a tanúk vallomásaira kellett hagyatkoznia, szemben az “isteni igazságszolgáltatással”, aki Izaiás próféta szerint “nem aszerint ítél majd, amit a szem lát, s nem aszerint ítélkezik, amit a fül hall” (Iz 11,3). Egy olyan tanúvallomás, amelyet nem lehetett megcáfolni, bizony egy másik ember életét teljesen tönkretehette. A megvádolt ember tekintélyét, vagyonát, sőt akár életét is elveszíthette. A teljes igazság kiderítésére alkalmat nem adó, sommás ítéletek következtében rettenetes helyzetbe kerülhettek gyakran ártatlan emberek is. Annak szemléltetésére, hogy milyen állapotok uralkodhattak, érdemes odafigyelni egy másik próféta, Jeremiás keserű kifakadására: “Ha a pusztában akadna számomra utasnak való szállás, akkor itthagynám népemet és messze mennék innét, mert mindnyájan házasságtörők, hitszegő népség. Felajzzák nyelvüket, mint az íjat: a hazugság s nem az igazság uralkodik az országban. Bizony, bűnt bűnre halmoznak, de az Urat őt nem ismerik. Ki-ki őrizkedjék barátjától, és még a testvérében se bízzék. Mert minden testvér Jákob szerepét játssza, és álnokul jár el minden jóbarát. Az egyik becsapja a másikat, s nem mondanak egymásnak igazat. Nyelvüket hazug szóra idomították, teljesen megromlottak, s már megtérésre is képtelenek. Erőszakot erőszakra! Hazugságot hazugságra! De az Úrról nem akarnak tudni... A nyelvük halálos nyílhoz hasonló, csupa hazugság ajkuk minden szava. »Békesség« – mondogatják egymásnak, de a szívében cselt vet az egyik a másiknak” (Jer 9,1-5.7).

Pál apostol – aki ugyancsak tisztában volt az emberi gonoszsággal – még mielőtt a hazugság szította gyűlölet közösségi életünkben fellángolhatna, indokoltan magunkba-szállásra, önvizsgálatra és őszinte megtérésre buzdít: “Szakítsatok a hazudozással, s beszéljen mindenki őszintén felebarátjával, hiszen egymásnak tagjai vagyunk”. Máté evangéliumából pedig mindenki számára jól ismert Jézus figyelmeztetése: “Beszédetek legyen: igen, igen – nem, nem. Ami ezt meghaladja, az a gonosztól van” (Mt 5,37). Még inkább ezt kell elvárni a nagy nyilvánosság előtt szólóktól, manapság az írott és elektronikus médiumokban szót kapóktól. Deák Ferenc írta: “Ha tőlem függne, a sajtótörvénynek csak egy paragrafusa volna: hazudni nem szabad!” A magunkba-szállás minden ekelőtt belső csendteremtést jelent, odafigyelést a bibliai mondatokra, amelyeket Jakab apostol fogalmazott meg minden idők minden embere számára: “Lám, a csekély tűz mekkora erdőt gyújt fel. A nyelv is tűz.... Tagjaink közül a nyelv az, amely beszennyezi testünket, sőt, a pokoltól lángra lobbantva, egész életutunkat fölégeti... A nyelvet (azonban) senki emberfia meg nem szelidítheti, mert nyughatatlanul gonosz, s tele van halálos méreggel. A nyelvvel áldjuk az Urat, a mi Atyánkat, de vele átkozzuk is az embert, bár Isten képmására alkotott teremtmény” (Jak 3,6; 8,9). Ama “erdőtűz” után – ezt egy-egy jó kapcsolat átmeneti megromlása esetén tapasztalatból is tudhatjuk – bizony milyen sok időnek el kell telnie, amíg újra zöld lesz a kialvó parázs helyén minden! A megszólások, főképpen pedig a rosszindulatú rágalmazások mind-mind ilyen megnyilatkozások. Nemcsak felebarátokat sebzünk meg ezekkel, de veszélyeztetjük a közösség, a nép és az egyház békéjét és testvéri egységét.

Legújabbkori keserű tapasztalatunk, hogy a szavak – éppen a sok hazugság következtében – hitelüket veszítették. Manapság az is beszél, akinek semmiféle mondanivalója nincsen. Kevés a csend, sok a szó. Jó lenne, ha a nyilvánosságot kérőnek megszólalása előtt “mikrofon-engedélyért” kellene folyamodnia.

Ugyanakkor nemcsak megsebezhetők, de jó szóval kibékíthetők is az emberek. Csak a módot és a módszert kell megválogatni. Ez nem zárja ki az igazság kimondását, de véleményünket úgy mondjuk meg, hogy ne kergessünk senkit kétségbeesésbe. Amikor Péter apostol több rendben is elárulta Mesterét, elég volt számára “Jézus rá irányított tekintete”. Sírni kezdett. Amikor viszont Júdás tette ugyanezt, és maga ítélkezett önmaga felett, egy teljesen összezavarodott pillanatban nem találta meg a “kiutat”, ezért kétségbeesett és öngyilkos lett. Nem merte az igazságot kimondani és vállalni. Jánosnál olvasható: “Aki az igazságot teszi, a világosságra megy”, s ott Isten irgalmas kegyelmével találkozik.

Szólnunk kell itt még arról, hogy mindenkinek joga van diszkrécióra, titoktartásra, ha magánélete kerül szóba. Szakmai titoktartásról is beszélhetünk például egy-egy gyógyító orvos vagy gyóntató pap esetében. A nekik átadott közlésnek mindig nagyfokú bizalom az alapja, amivel visszaélni soha nem szabad. Nepomuki Szent János a gyónási titok áldozata lett Prágában azért, mert nem volt hajlandó a királyné „bűneiről” beszámolni a királynak.

Hazudni a gyakorlatban annyit is jelent, mint bizonyos kapcsolatokat megmételyezni, elrontani. (Egészében vagy részben) elrejteni az igazságot esetenként mégis szabad, mert – mondjuk – az érintett nehezen tudná elviselni azt egy konkrét helyzetben. Ez voltaképpen megkímélés, ami tehát a másik érdekében történik. És az sem hazugság, ha nem közlünk valakivel olyan dolgokat, amelyeknek megismeréséhez egyszerűen nincs joga. Állami, hivatali, katonai és szakmai titkok tartoznak ebbe a kategóriába. A keresztény erkölcsteológiai szemlélet ebben a vonatkozásban kettős arculatú: csak annak lehet megmondani az igazságot, akinek joga van megismernie, és csak úgy szabad megmondani, hogy képes legyen el is viselni azt.

Vannak, akik meghalnak az igazságért. ők vértanúk. Csodálatra méltóak! De ennél a pontnál arra is vigyázni kell, hogy adott esetben a hallgatás ne tűnjék hazugságnak, sőt árulásnak, mert “vétkesek közt cinkos, aki néma” (Babits). A tettek általi, s különösen is a vér általi tanúságtétel nem ment fel a szavak tanúsága alól. Igazából kereszténynek lenni annyi, mint hitünkről tanúskodni, amely tanúskodás másokat is az igazság melletti kiállásra bátorít. A gyáva hallgatás mindig megszégyeníti a közösség egészének tanúságtételét. Ilyenkor helyettünk és nevünkben mindig Krisztus “pirul el”. A szavak s a tettek tanúsága mellett elvitathatatlanul nagyon fontos a már említett vérnek a tanúsága. Abból csak egy csepp kell, és a tanúság hitelessége egyszerűen kikezdhetetelen.

Nem szabad felednünk, hogy a Gonosz mindig munkában van. Ezért figyelmeztet Péter apostol: “Óvatosak és éberek legyetek. Ellenségtek, az Ördög, mint ordító oroszlán jár körül, keresve, kit nyeljen el. Szálljatok vele szembe keményen a hit erejével” (1Pét 5,9-10). A jézusi tanítást összefoglaló Evangélium kihívás, elvárás és magas szintű igény. Lustaságunkból és közönybe torkolló restségünkből tehát föl kell tápászkodnunk, és mindenre érzékeny lelkületben kell lelkiismeretünket finomítanunk. Kimondani és elviselni az igazságot végül is annyi, mint lelkileg egyensúlyban lenni, lelkiismeretfurdalások nélkül élni. Ebben erősíthet meg mindannyiunkat Jézus kijelentése: “Ha ti kitartotok tanításom mellett, valóban tanítványaim vagytok, megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz titeket” (Jn8,32).

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Molnár Miklós Csaba

Sámánizmus

A sámánizmus olyan összetett hiedelem- és szokásrendszer, amelynek központi alakja a sámán, aki jelképes közvetítő szerepet játszik az emberek világa és a felsőbb hatalmak (a hiedelemvilág istenei) között extatikus lélekutazása során. Egyes meghatározások szerint az eurázsiai sámán legfontosabb jellemzője, hogy tudatosan elő tudja idézni az extázist.1 Egyszerre teológus és démonológus, extázis-szakértő és orvosságos ember, a vadászat segítője, a közösség és a jószág védelmezője, lélekvezető, egyes társadalmakban pedig tudós és költő is.2 A sámánizmus egyik jellegzetes vonása, hogy a sámán különböző technikák révén egy megváltozott tudatállapot elérésére képes, és ebben az állapotban a segítő szellemek által közvetlen kapcsolatot tud teremteni a más világok (alsó és felső világ) képviselőivel. Az ott szerzett információk és üzenetek segítségével a sámán gyógyít, jósol vagy áldozatot mutat be, ezek a tevékenységek az eurázsiai sámánok főbb funkciói. A sámán mindig valamilyen válsághelyzet megoldására vállalkozik.3

Nem lehet véletlen, hogy több népnél a nyelvi kifejezés, amely a sámánt jelöli, ’tud’, ’az, aki tud’, ’tudó’ jelentéssel bír. Maga a sámán szó is, amely orosz közvetítéssel került a nemzetközi néprajzi szakirodalom szókészletében a tunguz šaman (xaman) szóból származik, amelynek jelentése a ša-, ’tud’ tőre vezethető vissza, így a šaman jelentése ’az, aki tud’ (ugyanezt jelenti a lapp noita és a finn tieäjä).4 Vannak olyan etimológiai fejtegetések is, amelyek szerint a szó a szanszkritból került kíni buddhista közvetítéssel a madzsu-tunguzba.5

A finnugoroknak közös régi szavuk lehetett rá, rokon hangzású a vogul nyájt-tal; csak a legkeletibb burját, mandzsu és tunguz népek nevezik „sámn”-nak. A kám(án) és a sám(án) egy közös tőből származik és varázslót jelent.6 A szó szoros értelemben vett sámánizmus azonban főképpen Közép- és Észak-Ázsiában és a sarkköri területen uralkodik.

A szertartás eszközei: tűz (ot), dob (tüngür), dobverő (orbi7), sámánmaszk (börük), sámánruha (ton), melyet általában szalagokkal és fémfüggőkkel látnak el. Fontos eszköz még a sámántükör (küzüngi8), mely a dob vagy sámánruha tartozéka volt.

A varázsló dob (bös-tüngür): az ősállapotú népek a földkerekség minden pontján a dobot összehívő, megidéző szerszámnak használták; ez lényegében a hivatása a sámánkodás hitbeli műveleteiben is. A dob volt a szibériai sámánok legfontosabb eszköze a rítus során, amely monoton hangjával segítette az extázis elérésében.9 A dob kérge rendkívül alacsony (6-14 cm magas) s csak a felső oldalán van állatbőrrel, irhával borítva, azaz egyfenekű; hasonlít a mi szitáinkhoz, ezek felső pereme nélkül. Belsejében villaszerűen két szilárd pálca van keresztben kifeszítve, amelyek merevítő tartókul szolgálnak. Ezek egyszerre fogantyúk is. A fogantyúkhoz még 7 csengettyűt (kongko), 9 szalagot (bolcok) és gyöngyfüzéreket (jinji) is kötöttek.10 A sámán másik kezében dobverő van, arasznyi fa- vagy csontbotocska, amelynek felső vége szőrmével van borítva.11 A dobok alakjából pontosan meg lehet állapítani, hogy készítője, illetve tulajdonosa milyen népcsoport tagja: olyan eszközről van szó, amely a szakrális tárgyak közé tartozott, alakját így a hagyomány és a hit együtt konzerválta.12

A köpeny nyaktól térden alulig ér, ujja ritkán van, s csak a nyakán van összekapcsolva; ugyanide vannak aggatva azok a hosszú zsinórok és bőrszíjak, amelyek kívül sűrűn borítják a köpenyt. Ez a köntös késői járulék; az egyszerű ugor javas és sámán még nem hordja.13

Különbség van az egyes szertartások között. Egy gyógyító szertartás menete így zajlik: a szertartás előtt a sámán tüzet rak. A tűzhöz áldást (alkiš) mond és tejpálinka (arak?), illetve tej hintésével áldoz neki. A beteget a tűz mellé ülteti, tüngür-ét a tűznél melegíti, mint valami dobot14, majd ongon-ábrákat nézegetve és rázogatva révületbe esik sámán-éneke kíséretében. Révülete során hívására megjelennek neki a körmös-ök, akiktől megtudakolja a betegség okát és a gyógyulás módját. A körmös-ök olyan szellemlények, amelyek főleg régi sámánok visszajáró lelke, és a révülő sámán – ha kiengeszteli őket – közbejárnak a túlvilág, illetve szellemvilág erőinél a sámán érdekében. A sámán addig énekel és révül, amíg a tűz parazsa ki nem alszik. Majd a tüngür-t a szertartás végén beburkolva elrejti egy ládában.15

Egy másfajta szertartás a halotti tor. A fiatalon, betegségben elhunyt rénszarvaspásztor családja elment az erdő szent helyére, ahol a szent fa (bay-?yas16) állt, hogy találkozzon a sámánnal. A fa tövében letelepedtek, majd a sámánasszony tüzet gyújtott és a tűz körüli helyet dobjával és tejhintéssel megszentelte. Ezután a tűzre tették a halott kedvenc ételeit és az ajándékokat. Ez volt a tűz szellemének rituális „megetetése”, ő közvetíti ugyanis a túlvilágra az ajándékokat. A maradékot együtt fogyasztották el. Ezután a sámánasszony egy kézi ongon-nal hívogatni kezdte a lelket és hangosan beszélgetet vele. A végén elbúcsúztatta a lelket, majd az özveggyel félrevonult és elmondta neki a halott búcsúszavait. Ez a kívülállók számára titok maradt.

A kézi-ongon nappali, kevésbé mély révületi állapot elérésére szolgál. A kézfejre erősített eszközön három csengettyű van, ez beszélget a halottal. További tartozékai: a medveköröm, uhubagoly karma. Ezen kívül szent szalagok (jalama, mongol jalaya) is hozzá vannak kötve, amely „szalagáldozat” más török népeknél is ismert, a jakutoktól a kazakokig. A sámánasszonynak volt hollótollas fejdísze (bört), sámántükre (küzünggü), dobja (dünggür), amelyen a dob-gazda szellemét is megjelenítették.17

A sámánok nemcsak az igéző varázslások kezdetleges vagy fejlettebb formái szerint különböznek egymástól, hanem rangban is. Vannak köztük a mesterségre kevésbé alkalmasak, vannak született művészek is. Az előbbieket inkább betegekhez hívják, vagy kisebb jelentőségű jóslásokat kívánnak tőlük; legtöbbjük köntöst sem használ, de dobja van mindegyiknek. A kontárok között több a nő, mint a férfi; ezek házi, családi ügyeket intéznek el, kevés lévén a szellemszolgájuk; a nők közül is csak az idősebbek (klimaktérium után, azaz a nemi vágyak múltával) folyathatják ezt a mesterséget, mert addig tisztátalanok, s a szellemekkel érintkezniük nem szabad.18

A sámán a tudást nem örökölte, hanem meg kellett szenvednie érte, és éppen a beavatást jelképező „sámán-betegség” volt a kiválasztottság jele. A felkészülés szenvedésekkel és önsanyargatással (böjttel) teli ideje alatt a sámán megtalálta a saját énekét, megtanulta a mítoszokat, imákat, szellemidéző énekeket és transzállapotban megkereste segítő szellemeit is. A jövendő sámán az avatási próbák során ismeri meg az emberi lélek törékenységét, és tanulja meg, miként lehet ez ellen védekezni. Ugyancsak tapasztalással ismeri meg a különféle betegségek keltette fájdalmakat s így tudja szerzőjüket azonosítani. A sámán valamennyi képessége tapasztalataitól és „szellemi” természetű ismereteitől függ; sikerül megismerkednie minden „szellemmel”: élők és holtak lelkeivel, istenekkel és démonokkal, azzal a számtalan – és a többi ember számára láthatatlan – lénnyel, akik a három kozmikus régiót benépesítik.19

Tehát sámánná 1. spontán elhívással; 2. a sámáni foglalkozás örökletes átadásával; 3. saját elhatározásból vagy ritkábban, 4. a nagycsalád döntése alapján válik az ember.

A misztikus elhivatás „tünetcsoportja” könnyűszerrel felismerhető. A jövendő sámán különös viselkedésével tűnik ki: álmodozóvá válik, keresi a magányt, szeret az erdőben vagy elhagyatott helyeken ődöngeni, látomásai vannak, álmában énekel stb. Olykor ezt az érlelődési szakaszt komoly patológiás tünetek is jellemzik: a jakutoknál megesik, hogy a fiatal férfi dühöngeni kezd, könnyen elveszíti az eszméletét, a vadonba menekül, fakéreggel táplálkozik, vízbe, tűzbe veti vagy késsel sebzi meg magát.20

A misztikus elhivatás elég gyakran mély válságot is magában foglal, amelynek beavatási szerepe van. Viszont minden beavatás – bármilyen természetű is – tartalmaz egy elkülönítési időszakot, valamint adott számú próbatételt vagy megkínzatást. A minden betegséggel feltáruló esendőséget és magányt ebben a meghatározott esetben a misztikus halál szimbolizmusa is súlyosbítja: hiszen a természetfölötti „kiválasztódás” elfogadásakor az embernek az az érzése támad, hogy ki van szolgáltatva az isteni vagy démoni hatalmaknak, vagyis azonnali halálra ítéltetett. A jövendő sámán „őrülete”, „lelki zűrzavara” azt jelzi, hogy a világi ember „feloldódóban” van, és új személyisége a megszületés küszöbén áll.

A jakutok szerint a szellemek a jövendő sámánt az Alvilágba hurcolják, és három esztendőre bezárják egy házba. Itt szenvedi el beavatását: a szellemek levágják a fejét, amit félretesznek (mert a jelöltnek saját szemével kell látnia, amint földarabolják), és picurka darabokra metélik, amiket azután kiosztanak a különféle betegségek szellemei között. A jövendő sámán csak ezzel a feltétellel nyeri el a gyógyítás képességét. A csontokat azután friss hússal borítják be, egyes estekben új vért is kap. Más sámánok azt mesélik, hogy a beavatási betegségük során a sámánősök nyíllal döfik át őket, levagdossák a húsukat és kihúzgálják a csontjaikat, hogy megtisztítsák. Ez idő alatt öntudatlanul, csaknem élettelenül hevernek háromtól kilenc napig a jurtában vagy valamilyen elhagyatott helyen. Végül aztán feltámadnak, de teljes megújult testtel és a sámánizálás képességeivel.21

Amikor az újonc öntudatlanul hever a jurtában, a család általában elhív egy sámánt, és később ő játssza majd a tanító szerepét. Az oktatás ezoterikus természetű, és olykor önkívületi állapotban kapják (vagyis a sámán-mester ugyanúgy tanítja növendékét, mint a démonok és szellemek). A jakutoknál a mester hosszú extatikus utazásra viszi magával a növendék lelkét. Egy hegy megmászásával kezdik. A magasban a mester megmutatja a növendéknek az útelágazásokat, ahonnét újabb ösvények vezetnek a hegycsúcsok felé: ott tanyáznak az embereket gyötrő nyavalyák. A mester ezután egy házba vezeti tanítványát. Itt felöltik a sámánöltözékeket és együtt sámánizálnak. A mester feltárja előtte, miként lehet felismerni és gyógyítani a különböző testrészeket megtámadó betegségeket. Végül elvezeti tanítványát a felső világba, az égi szellemekhez. Az új sámán ettől kezdve „felszentelt testtel” rendelkezik, és űzheti mesterségét.22

A világkép és a szellemhit elemei sok szerkezeti azonosságot mutatnak. A sámán kozmológiában a világegyetem hármas tagozódású: felső, középső és alsó világra oszlik. Ez a hármas szerkezetű világmodell megjelenik a sámándobok ábrázolásain. A felső és alsó világ, a szellemek világa további rétegekre oszlik, melyeknek száma a hiedelemhagyománytól függően három, hét vagy kilenc. A középső világ az ember lakhelye, amelynek közepén, a Föld köldökén hatalmas fa, égig érő oszlop emelkedik, a világoszlop vagy a világhegy. Ez a függőleges tengely köti össze a világokat. A világok között az északi sarkcsillagnál lévő nyílás ad lehetőséget az átjárásra (ez tudható meg a csukcsok mitikus hagyományaiból). Az egész csillagos eget – vagyis a felső világot – nagy sátornak képzelték, s e sátor tartórúdja volt a kozmikus oszlop, melyet a Tejúttal azonosítottak. Ez a világokat összekötő oszlop/hegy/fa a sámán-mitológiában aztán a sámánfává lényegült át; ezen „közlekedett” a sámán extázis-utazása során.23 A mennyboltot tartani kell valaminek, hogy be ne dőljön; erre való a világfája.24

A sámánizmus nem csupán archaikus extázis-technika, nem pusztán a vallás fejlődésének korai formája, nemcsak pszichomentális jelenség, hanem hiedelmek sokrétű, összetett rendszere is. E rendszer magában foglalja azt a hitet, amellyel a sámán segítő szellemeit tiszteli, és azt a tudást, amely a szent szövegeket őrzi és hagyományozza. Magában foglalja azokat a szabályokat, amelyek az extázis-technika elsajátításában vezetik a sámánt, s végül feltételezi ama tárgyak ismeretét is, amelyek „szeánsz” közben, a gyógyításhoz vagy a jósláshoz szükségesek.

A sámánizmus azért élhette túl a nagy vallásrendszerek térítői által végbevitt üldöztetést, mert mint hit- vagy hiedelemrendszer rugalmas és nyitott maradt, a változásokat befogadta, dogmái alig voltak, alkalmazkodási készsége viszont annál nagyobb. A sámánizmus túlélte az iszlám, a kereszténység, a lámaizmus és végül a kommunizmus kegyetlen térítéseit – mert a sámánoknak hitük és főként hivatásuk volt. Remélhetőleg túléli a technicista civilizáció tombolását is, amelynek napjainkban vagyunk tanúi; s ha az emberiség szinte már helyrehozhatatlanul tönkretette környezetét, lesznek talán, akik meghallják a sámánizmus egyik alapvető üzenetét: tiszteljük a Természetet.25

Jegyzetek

1 Hoppál Mihály, Sámánok. Lelkek és jelképek. Gyomaendrőd 1994. 11.

2 Eliade, Mircea, Vallási hiedelmek és eszmék története III. Budapest 1996. 14.

3 Hoppál, i.m. 11.

4 Kris Gyula (szerk.), Korai magyar történeti lexikon (9-14. század). Budapest 1994. 592.

5 Hoppál, i.m. 11.

6 N. Bartha Károly, Gőnney Sándor, Kodály Zoltán és mások, A magyarság néprajza IV. Szellemi néprajz. Budapest 1943. 354.

7 V.ö. darxad orow.

8 Diószegi Vilmos, Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest 1960. 216.

9 Kris, i.m. 592.

10 Somfai Kara Dávid, Dél-szibériai török sámánok révülési eszközei In: Birtalan Ágnes (szerk.), őseink nyomában belső-Ázsiában II. Hitvilág és nyelvészet. Budapest 1998. 242.

11 N. Bartha K., Gőnney S., Kodály Z. …, i.m. 355.

12 Hoppál, i.m. 31.

13 N. Bartha K., Gőnney S., Kodály Z. …, i.m. 356.

14 Kőhalmi Katalin – Bede Anna, Sámándobok, szóljatok. Budapest, 1973. 11.

15 Somfai, i.m. 243.

16 Diószegi, i.m. 87.

17 Somfai, i.m. 245.

18 N. Bartha K., Gőnney S., Kodály Z. …, i.m. 357.

19 Eliade, i.m. 14.

20 Uo. 14.

21 Uo. 16.

22 Uo. 16.

23 Hoppál, i.m. 15.

24 N. Bartha K., Gőnney S., Kodály Z. …, i.m. 360.

25 Drury, N., Elements of Shamanism. Longmead, Elements Books 1989. In: Hoppál, i.m. 35.