Kedves Olvasó!

Jó az, ha nem mindig mi vagyunk a választók. Az igazán fontos dolgokban úgysem szavazataink összessége számít – hiszen többnyire elenyésző kisebbségben maradunk, ha szívünk szerint döntünk. Amióta választottak vagyunk, átadhatjuk magunkat annak a tudatnak, hogy volt, aki nem a személyes jövedelme halmozásáért, hatalma gyarapodásáért, családja érvényesüléséért vagy éppenséggel puszta feltűnni-vágyásból szólított meg minket.

Választottak vagyunk ugyan, de választottnak lenni sem könnyű. Választottnak lenni annyi, mint állandóan viaskodni a "legyen meg az akaratod" biztonságával és kiszolgáltatottságával, kitenni magunkat annak a lehetőségnek, hogy elégtelent kapunk (magunktól is!) hitből, jóságból, türelmességből stb. Hiszen nem lehet mindenki Jób. Mert ha mindenki Jób lehetne, akkor Jóbnak lenni egyáltalán nem volna sem nagyszerű, sem érdemes. Ábrahám se lehet mindenki. Ugyan kikből választotta volna ki Jahve szövetségesének elsőjét, ha mindenki egyként tülekedett volna készségesnek lenni, ha mindenki képes lett volna kivonulni földjéről, rokonsága köréből, áttelepedni egy olyan helyre, amelyet egy Ellenőrizhetetlen Hang fog majd megmutatni, legyilkolni a fiát – és így tovább. Akit választanak, azt – hacsak nem kapálózik ellene kézzel-lábbal – "sínre állítják".

Megyek az utcán: ötven méterenként a képembe mutat valaki az ujjával. Jól öltözöttek, intelligens arcúak, messziről lerí róluk, hogy értékes egyetemi diplomával bélelik a fiókjukat. Választási kampányfőnökük – vagy pusztán a toborzószakma divatja – meggyőzte őket, hogy az utcán márpedig nagyon célravezető ujjal mutogatni. "Hogy érzékeltesse a személyes megszólítást!" Legyen hatékony, célratörő, meggyőző. Mellékesen udvariatlan, tolakodó, agresszív. Hogy tudd meg: voltaképpen ő akar kiválasztani, ő akar méltóvá tenni arra, hogy őt válaszd.

Abban a világban, ahol nem tukmálná rám magát senki, abban a világban minden bizonnyal jobban érezném magam. Ez azonban „a tudomány és a technika" mai állása szerint lehetetlen. Így hát választanunk kell (magunknak) egy jobbhíjánt. Megörököltük és továbbörökítjük a kockázatot.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kovács Attila

Ami igazivá teszi életünket

Az élet öregedés, az öregedés pedig nem más, mint a halál térhódítása bennünk. Amíg élünk, minden pillanatban öregebbek leszünk. Az élet minden pillanatán mind mélyebb és mélyebb jeleket hagy a halál. Így teremtődik meg bennünk élet és halál meghitt közelsége: együtt, kéz a kézben munkálkodnak bennünk, s a bal kéz pontosan tudja, mit csinál a jobb. Nem titok, nem is volt az soha. Sok minden rejtve maradt az értelmünk elől, az azonban mindig is nyilvánvaló volt, hogy meg fogunk halni. Eljön a nap, amikor elvétetnek tőlünk földi javaink, még az a képességünk is, hogy örömünk teljék bennük, sőt hogy egyáltalán érzékeljük őket, majd megválunk testünktől is. A föld összezárul porhüvelyünk felett, mert olyanná válik, mint az elsárgult, elszáradt falevél, amelyet felkap és messze sodor a szél.

Amilyen magától értetődő ez a tény, annyira különös, hogy mégis minden korban voltak, akik nem hitték vagy nem fogadták el ezt. Furcsa, de kell hozzá valamilyen fokú hit. Sokunk számára semmi sem félelmetesebb annál, mint amikor szemünk láttára megy ki az élet egy szeretett embertársunk testéből. Olyan megdöbbentő, hogy szinte hihetetlen. Felfoghatatlan, mégis el kell hinni, mégis meg kell érteni, mert fogalmilag tűnhet bármily elvontnak és hihetetlennek, vitathatatlan, hogy a halál a legkonkrétabb minden realitások között. A filozófusok bátran elmélkedhetnek az asztal létéről vagy nem létéről, a halál létezése körül azonban nincs vita. Lassan, fokozatosan eszmélünk rá, valahogy úgy, mintha egy rejtélyes gyilkosságról szóló történetet hallgatnánk, amelynek a végén kiderül, hogy mi magunk vagyunk az áldozat. A halál feszültsége belül a sejtjeinkben növekszik, míg egyszer csak bekövetkezik a robbanás, és testünk becses atomjai visszazuhannak oda, ahonnan származtak.

Mindannyiunk számára, akik megérjük a felnőttkort, eljön a pillanat, amikor rá kell döbbennünk, hogy nem irányíthatjuk kényünk-kedvünk szerint a világot, sőt nagyon úgy néz ki, hogy a világ, úgy, ahogy ismerjük, nem a mi oldalunkon áll. Ráébredünk, hogy a világ tulajdonképpen az ellenségünk, merőben ellenséges módon viszonyul a legfőbb késztetéseinkhez és törekvéseinkhez: hogy biztonságban legyünk, sikeresek legyünk, örökké éljünk és szeressenek. Ha gyermekként az tudatosult bennünk a világról, hogy olyan, mint egy játszótér, ahol, minden értünk van, s nekünk nincs más dolgunk, mint naphosszat játszani, akkor talán nem túl nehéz megérteni, miért okoz csalódást, mikor felnőttként rádöbbenünk, hogy a gondosan kialakított kép voltaképpen illúzió volt. A világ talán nem is játszótérre, sokkal inkább munkatáborra hasonlít, ahol arcunk verítéke árán kell érvényesülnünk, és ahol végül meg kell halnunk. A szögesdróton át nincs menekvés.

Ez lehet az a pont, ahol tudatossá válik számunkra a halál. Valóságos érzelmek: félelem, undor, keserű harag kezdenek kialakulni körülötte, és már nem egy „egyébként boldog" mese meglepően tragikus vége, hanem olyasmi, amivel naponta szembe kell néznünk, és amint „öregszünk", egyre fenyegetőbben közelít szívünkhöz, s von mind beljebb és beljebb hátborzongató körébe. Valamikor szégyenlős gyerekként álldogáltunk a játszótéren, reménykedve, hogy hamarosan minket is beválasztanak az alakuló két csapat valamelyikébe. Most úgy látjuk, mintha egyetlen csapat volna csupán, és igencsak szeretnénk megúszni, hogy beválasszanak vagy legalábbis azt szeretnénk, hogy még ma ne szemeljenek ki. Bármikor, csak ma ne – és ez így tart... Menekülünk még a gondolatától is. Értelmileg talán „tudjuk és elfogadjuk", hogy születésünk pillanatától mindinkább közelebb kerülünk saját halálunkhoz, de vajon mennyire tudjuk ezt szervesen beépíteni életünkbe?

Mindenki él, eszik, járkál, tevékenykedik, alszik – és mégsem élnek igazán. Csak áltatjuk magukat. Azt hisszük: élünk, mert van házunk, autónk, vastag pénztárcánk és mikrohullámú sütőnk, munkánk, gyerekeink, hitvestársunk, hatalmunk. Ám mindez mit sem ér, ha nem lehetünk önmagunk. E témáról manapság nagyon sokat írnak, beszélnek. Csakhogy az önmagunkká-váláshoz fontos „adalék" az is, hogy nem tanulhatunk meg élni a halálunk elfogadása nélkül. Ezt kevésbé szokták érinteni. Ha úgy élnénk, mintha nem volna halál, mi különböztetne meg bennünket az állatoktól? Az ember az egyetlen teremtmény, aki tudja, hogy meg kell halnia. Tudja, mégis eltaszítja magától, nem gondolva arra, hogy egy nap számára is valóság lesz.

Senki nem „akar" meghalni, félünk tőle, ám az élet nem játszik olyat, hogy megadjuk-e magunkat a halálnak vagy sem, elfogadjuk-e vagy sem. Más szinten játszik: ott, ahol elkezdünk értelmet adni a dolgoknak. Ha nem vagyunk létezésünk tudatában, nem élünk igazán. Nem a testünk vagy az eszünk miatt jutunk valaminek a tudatára, hanem az értelem következtében, amit mi adunk annak a testnek és észnek, amely érezteti velünk, hogy élünk s ennek tudatában vagyunk. Létezésünk puszta ténye miatt tudatában kell lennünk annak a megbízatásnak, mellyel mindannyian rendelkezünk, hiszen mindannyiunknak van egy személyes küldetése, egy nagyon sajátos, teljesítendő feladata. Ha azt hisszük: nincs, az azért van, mert nem akarjuk megismerni. Értelmet kell adnunk magunknak és a minket körülvevő dolgoknak. Az embernek el kell számolnia önmagával, amikor egyedül lesz, és válaszolnia kell, mert nem élhet anélkül, hogy értelmet ne adjon a dolgoknak. Ez az emberiség átka vagy boldogsága. Ha az ember békét és nyugalmat akar találni, akarva-akaratlan arra szorul, hogy értelmet adjon a dolgoknak. Hogy megadjuk-e magunkat a halálnak, vagy azt mondjuk: nem félünk tőle, nem oldja meg a halál problémáját. Nem maga a halál az, ami hozzásegít ahhoz, hogy többet értsünk, hanem az a késztetés, hogy tudjuk és nem „akarunk" tudomást venni róla. A képesség, hogy értelmet tudunk adni a dolgoknak, ebből a konfliktusból, ebből a kettősségből fakad: ismerjük végességünket és nem akarunk tudomást venni róla. Mindezt, amit látunk, azért látjuk, mert létezik ez a tudás és tudni-nem-akarás. Azon a napon, amikor ez megszűnik, eltűnik az emberiség is úgy, ahogyan most ismerjük.

Abból születik az egyén szabadsága, hogy tud haláláról, de nem akar tudomást venni róla. Szabad arra, hogy éljen. A szabadság abban áll, hogy megmaradunk-e a kettősségben: kilépünk belőle vagy bele sem megyünk. Aki bele sem lép, olyan ember, aki valójában soha nem élt. Aki kilép belőle, az meghal. Azok, akik nem vesznek részt benne, nem élnek, még akkor sem, ha ők ennek az ellenkezőjéről vannak meggyőződve. Akik nem vesznek részt a „tudom, de nem akarok tudomást venni róla" kettős játékában, soha nem kerülnek be az emberi létezés élettel teli, valódi forgatagába. Az ember választhat, hogyan éljen: élőként vagy halottként.

Halottként élni azt jelenti, hogy az ember nem dönt, nem választ, nem akar tudni, nem akar ismerni, vagyis nem ad értelmet önmagának és a dolgoknak.

Csak rajtunk áll, hogy az életet választjuk-e. Ez kinek-kinek egyéni választása. Hozzátartozik szabadságunkhoz. Tevőlegesen élhetjük az életünket, vagy tétlenül hagyhatjuk, hogy az élet sodorjon minket.

Az emberek többsége fél a haláltól, félelem uralkodik rajta. A félelem nem éltet. Ha élünk, félelmünk automatikusan szertefoszlik. Félünk a haláltól, mert közvetve találkozunk vele. Mit tudunk róla? Semmit és mindent – s mégis rettegünk tőle. Ahhoz, hogy éljünk, hogy önmagunk legyünk, egész létezésünknek a halál körül kell forognia.

A halál mégis hovatovább tabutéma. Ma már szinte lehetetlen, hogy egy holttest több napig legyen fölravatalozva; elrejtik a többiek szeme elől. Igyekeznek eltakarítani az emberek tudatából. Nem akarnak tudomást venni róla: halhatatlannak érzik magukat. Ha meghal környezetünkben valaki, megijedünk, aztán igyekszünk megfeledkezni róla, azt gondolva: végül is nem ránk került a sor, ismét megúsztuk. A halál azonban mindenkiért eljön. Ez az a nagy, igazi és egyetlen valóság, amely mindenkit egyenlővé tesz.

Akkor hát? – Éljünk! Aki tudja, hogy meg kell halnia, és minden nap számol halálával, az arra fog törekedni, hogy intenzíven és mindenek előtt önmagaként éljen. Ahhoz, hogy eljussunk saját énünkhöz, meg kell ismernünk, el kell fogadnunk és szeretnünk is kell.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jakab Attila

A szolidaritás eszméje az ókeresztény korban

Mai megoldások keresése a múlt tükrében*

Az Idegen szavak és kifejezések kéziszótára szerint a szolidaritás egyrészt "közös, kölcsönös kötelesség és segítségvállalás", másrészt "összetartás, közösségvállalás közös érdekek alapján".¹ E két meghatározás nagyon jól tükrözi és egybefogja a továbbiakban kifejtett gondolatmenet tartalmát. Az ókor – értsük itt a római császárkort (vagyis a Krisztus utáni első három századot) – keresztény közösségei első perctől felismerték a kölcsönös segítségnyújtás szükségességét és hangsúlyt fektettek annak elvi megfogalmazására és gyakorlati megvalósítására. Ennek felvázolása hivatott: a tükör szerepét betölteni, hogy ihletet és ösztönzést adjon a jelen problémák megoldásainak a keresésében, vagy pedig: hogy segítsen a tévedések ismétlésének elkerülésében. A jelenlegi erdélyi helyzetben ugyanis a segítségnyújtás vállalása elengedhetetlen, de csak ez nem elegendő. Ahhoz, hogy jövőt lehessen elképzelni és építeni, éppúgy szükséges az összetartás és a közösségvállalás is.

A történelemben nincsenek azonos helyzetek. Minden hasonlítás vagy párhuzam-tételezés eleve tökéletlen, mi több, akár csalóka is. Éppen ezért a történelmi múlt megismerése és interpretálása nem nyújt kész megoldásokat a jelen különböző problémáira. Minden új helyzet új megoldásokat követel. Ezért távol áll tőlem az "itt és most mit hogyan tenni" receptjének firtatása. Csupán ismertetni szeretnék egy letűnt történelmi helyzetet, amelyben egy bontakozó és folyamatosan fejlődő vallási közösség a belső széthúzások, az időszakos külső támadások és üldözések, a fokozatos öntudatfejlesztés felismert szükségessége, valamint az egyházi tanítási és intézményrendszer kiépítése mellett és közepette talált energiát a széthulló korabeli görög-római társadalom által felvetett problémák elvi és gyakorlati orvoslására. A születő kereszténység nem is tehetett másként – amennyiben tovább akart élni –, mint hogy hirdesse a názáreti Jézus Örömhírét. Ugyanakkor nem feledkezhetett meg arról sem, hogy a jézusi tanításnak egyik alapvető alkotóeleme a szolidaritás eszméje, amely elválaszthatatlan egyrészt a szegénység és a gazdagság, másrészt az anyagi javak megosztásának kérdésétől.

Az újszövetségi iratok tanúságát időrendi sorrendben megelőzi az Ószövetség tanítása. Ennek nagy vonalakban történő vázolása elengedhetetlen, mivel a kereszténység alapjában véve a zsidó vallásban gyökerezik. A bibliai alapok ismertetése után következik az ókeresztény közösségek gyakorlatának a részleges bemutatása. A mai megoldások keresésére azonban nem szentelünk külön részt. Néhány utalástól eltekintve befejezésképpen vázolunk néhány, a "hogyan-tovább"-bal kapcsolatos gondolatot, elsősorban kérdések formájában. A megoldásokat ugyanis nem máshonnan kell várnunk, hanem itt és most, a valós jelen helyzetből kiindulva kell megtalálniuk mindazoknak, akik a jövőért valamilyen formában felelősséget éreznek.

Az Ószövetség tanítása

A zsidó nép kialakulási és nemzetté-válási folyamata az egyiptomi fogságból való szabadulás és a pusztai vándorlás történetében gyökerezik. E történet célja az együvé-tartozás tudatának kifejlesztése és megerősítése volt. Az úton levés ideje alatt ugyanis az egész nép egy többé-kevésbé egynemű közösséget alkotott. A letelepedéskor pedig mindenki részesült az "Ígéret földjéből". A tényleges néppé válás folyamatával párhuzamosan azonban óhatatlanul kialakultak bizonyos társadalmi egyenlőtlenségek is. A valós helyzettel számolva az ószövetségi iratok első perctől rendkívüli figyelmet szentelnek tehát a legtörékenyebb, legkiszolgáltatottabb társadalmi csoportok védelmének. Ezek az özvegyek, az árvák és az idegenek – vagyis mindazok, akik a korabeli földműves társadalom gazdasági rendszerének a peremén élnek. A Kivonulás könyvében (22,20-23) Jahve így szól Izrael fiaihoz: "Az idegent ne használd ki és ne nyomd el, hiszen ti is idegenek voltatok Egyiptomban. Az özvegyet és árvát ne sanyargassátok. Ha durván bántok vele, s ő hozzám kiált, meghallom panaszát, és fellobban haragom. Kard által veszítlek el benneteket, hogy asszonyaitok özvegyek, gyermekeitek árvák legyenek."²

Hasonló intéseket olvashatunk a Második Törvénykönyvben is :

- "A nagy, a hatalmas és a félelmetes Isten, aki nem részrehajló s akit nem lehet ajándékkal megvesztegetni", olyan Isten, "aki igazságot szolgáltat az árvának és az özvegynek, szereti az idegent, kenyeret és ruhát ad neki." (10,17-18) Az Úr figyelmezteti népét, hogy "…az idegent és az árvát ne csorbítsd jogában, és az özvegy ruháját ne vedd el zálogba." (24,17) "Ha aratsz földeden s kint felejtesz ott egy kévét, ne menj vissza érte; legyen az idegené, az árváé és az özvegyé, hogy az Úr, a te Istened megáldja kezednek minden munkáját. Ha olajfáidat megszeded, utána ne keresgélj rajtuk. Maradjon az idegennek, az árvának és az özvegynek. Ha szőlődben szüretelsz, utána ne keresgélj szemeket. Maradjon az idegennek, az árvának és az özvegynek." (24,19-21) "Amikor a harmadik esztendőben, a tized évében minden termésedből kiveszed a teljes tizedrészt és odaadod a levitának, az idegennek, az árvának és az özvegynek, hogy városaidban jóllakásig egyenek, mondd az Úr, a te Istened színe előtt: »Elhoztam házamból, ami szent, s íme, fölajánlom a levita és az idegen, az árva és az özvegy javára, törvényed szerint, amelyet szabtál nekem.«" (26,12-13).

Mivel az Úr irgalmas, védelmébe veszi a rászorulókat. Mi több, a rászorulókon való segítést nem bízza az egyéni nagylelkűségre, hanem isteni törvényként írja elő és a Szövetség szerves részévé teszi. A Szövetség pedig a nép minden egyes tagjára vonatkozik, legyen az szegény vagy gazdag. Isten előtt ugyanis az egyéni társadalmi helyzet nem mérvadó. Nyilván nem szükséges kitérnünk arra, hogy a szolidaritás a zsidó nép körében a történelem viharos és csendes korszakaiban egyaránt – ilyen vagy olyan formában ugyan, de – mindig működött és működik mind a mai napig. Íme máris egy nagyon megfontolandó és átgondolandó példa!

Nem szabad megfeledkeznünk azonban arról sem, hogy az ószövetségi iratok által megfogalmazott eszmény és intések, illetve a valós helyzet között nem mindig állt fenn az összhang. A királyság kialakulásával és fejlődésével párhuzamosan ugyanis egyre inkább nehezedett és romlott a szegények helyzete. Ebből adódóan a próféták (Ozeás, Ámosz, Izajás) rendszeresen felemelték szavukat az elnyomottak érdekében, és nem győzték hangsúlyozni egyfelől a tényleges Isten-tisztelet és imádat, másfelől a társadalmi igazságosság szétválaszthatatlanságát. Felismerték ugyanis, hogy e két tényező szétválasztása óhatatlanul a közösség széteséséhez vezet.

Jeruzsálem pusztulása (Kr. e. 586) és az azt követő babiloni fogság lényeges változásokat eredményezett a zsidó közgondolkodásban és vallási felfogásban. A Közel-Kelet politikai változásai közepette (perzsa birodalom, hellenista kor, római uralom) a zsidóság mindinkább sokrétűvé válik és ez a sokrétűség tükrőzödik az ószövetségi iratokban is. A bölcsességi irodalom például a gazdagságot és az anyagi jólétet Isten áldásának tekinti, míg a szegénység a bölcsességi írók nézőpontjából nem más, mint rossz – mint büntetés. A különböző iratok szerzőinek azonban nincsenek illúziói a gazdagokat illetően. Hogy hallgatóságukat cselekvésre ösztönözzék, a jócselekedetet vagy adományt sokkal többnek tekintik, mint puszta szociális gesztusnak, és rendkívüli ötletességgel vallási értéket tulajdonítanak neki. Ezért írja a Sirák fia könyve (35,2), hogy "ételáldozatot mutat be az, aki szeret, s aki alamizsnát ad, az hálaáldozatot." És ezért tanácsolja Tóbiás a fiának, Tobitnak, hogy adjon alamizsnát a vagyonából és ne fordítsa el arcát a szegénytől soha, mert akkor Isten sem fordítja el az arcát tőle (Tóbiás 4,7).

Mint észleljük, szó sincs tényleges önzetlenségről és a javak megosztásáról. A földi életben gyakorolt jótékonykodás tulajdonképpen tőkegyűjtés a későbbi időkre. Mozgató ereje, motivációja: a későbbiekben remélt jutalom.

"Amennyi vagyonod lesz – mondja Tóbiás –, aszerint segíts másokon: ha sok lesz, adj többet, ha kevés lesz, adj kevesebbet, de ne feledkezzél meg a jótékonykodásról. Így szép kincset gyűjtesz magadnak az ínséges napokra. Az alamizsna ugyanis megment a haláltól és attól, hogy a sötétségre kerülj. A Magasságbeli ugyanis úgy tekinti az alamizsnát, mintha neki adnánk értékes áldozati adományt." (Tóbiás 4,8-11)

A zsidó nemzeti önállóság elvesztésének következménye a jövőre figyelés, a messiás (fölkent) király várása egy olyan időben, amikor majd Jahve összegyűjti és megvigasztalja népét, megsegíti a szegényeket és a rászorulókat. A messianizmus irányzata fokozott figyelmet szentelt a szegényeknek, ők ugyanis Isten kiválasztottai voltak, akik reménykedve várják a messiási idő eljövetelét. Az ószövetségi irodalomban megjelenik az "Isten szegényei" fogalom (Iz 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12), amely magába zárja mind a társadalmi, mind pedig a vallási dimenziót. A társadalmi-gazdasági értelemben felfogott szegények tehát vallási szempontból fokozatosan felértékelődnek, hiszen ők lesznek az Istenbe vetett teljes hit és bizalom megtestesítői.

Az újszövetségi iratok tanúsága

A názáreti Jézus korában a zsidóság már évtizedek óta római uralom alatt él. Érthető, hogy a messiási várakozás nagyon élénk a nép körében. Jézus életének és tanításának történelmi hátterét tehát ez a várakozással telített légkör képezi. Lukács evangéliuma egyenesen ebbe a messiási várakozásba ágyazza Jézus műkődésének kezdetét, és ezáltal mintegy meg is határozza azt. A Jordánban való megkeresztelkedés és a megkísértés után Jézus Galileában tanít.

"Amikor Názáretbe ért, ahol nevelkedett – írja az evangélista –, szombaton szokása szerint bement a zsinagógába, és olvasásra jelentkezett. Izajás próféta könyvét adták neki. Szétbontotta a tekercset, és épp azon a helyen akadt meg a szeme, ahol ez volt írva :

»Az Úr lelke van rajtam, mert fölkent engem,
Elküldött, hogy örömhírt vigyek a szegényeknek,
s hirdessem a foglyoknak a szabadulást,
a vakoknak meg a látást ;
hogy felszabadítsam az elnyomottakat,
és hirdessem: elérkezett az Úr [kegyelmi] esztendeje.«

Összetekerte az Írást, átadta a szolgának és leült. A zsinagógában minden szem rászegeződött. S elkezdte beszédét: »Ma beteljesedett az Írás, amit az imént hallottatok.«" (Lk 4,16-21)

Jézus azonban a lukácsi hagyomány szerint sokkal tovább megy. Figyelmezteti hallgatóit, hogy a messiási várakozás beteljesedését jelző örömhír – ugyanúgy, mint az Úr kegyelmi esztendeje – egyetemes érvényű. Nemcsak a zsidók, hanem – mondhatni – elsősorban a pogányok fogják élvezni. Lukács evangéliuma már tükrözi a születő kereszténység és a zsidóság között egyre evidensebbé váló szakadást. Jézusnak a názáreti zsinagógában elhangzott szavai nagymértékű elégedetlenséget váltottak ki a hallgatóság körében. "Felpattantak, kiűzték a városon kívülre, és fölvezették arra a hegyre, amelyen városuk épült, a szakadék szélére, hogy letaszítsák. De ő áthaladt köztük és eltávozott." (Lk 4,29-30)

Lukácsnál egyértelmű, hogy Jézus a társadalmi-gazdasági értelemben vett szegényeknek jött hirdetni az örömhírt. Ezt támasztja alá Jézusnak az a kettős kijelentése, hogy "Boldogok vagytok, ti, szegények, mert tiétek az Isten országa" (Lk 6,20) és "jaj nektek, gazdagok, mert már megkaptátok vigaszotokat" (Lk 6,24). Ezzel szemben Máté evangéliuma teljesen más értelmet tulajdonít Jézus szavainak. Azon túl, hogy mellőzi a gazdagokra vonatkozó kijelentést, lelki szegényekről beszél (Mt 5,3) és ezáltal kiiktat minden társadalmi vonatkozást. Mint láthatjuk, már a kereszténység kezdeti szakaszában eltérések mutatkoztak Jézus szavainak és tetteinek értelmezésében. Kétségtelen, hogy Máté megfogalmazása teljesen lelki síkra tereli a kérdést. Amennyiben az önkéntesen vállalt szegénység – mint evangéliumi eszmény – dicséretes és tiszteletre méltó, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy az elszenvedett szegénység társadalmi-gazdasági jelenség, amely elemezhető, és amelynek jól meghatározható okai vannak.

A történelem folyamán a kereszténységnek mindig is számolnia kellett a szegénységgel szembeni magatartás kettős lehetőségével: kizárólagosan vallási, lelki síkon szemlélni a kérdést, és ezáltal kitenni magát annak a veszélynek, hogy egy egyenlőtlen és igazságtalan társadalmi rend támpillérévé váljék; vagy pedig megpróbálni orvosolni az adott társadalom hiányosságait, esetleg a szólás jogát vagy lehetőségét nem birtoklók szószólójává válni a hatalmasokkal szemben, vállalva egyben az ezzel járó veszélyeket is.

Egy nagyon fontos tényt azonban semmiképp nem szabad figyelmen kívül hagynunk. A Lukács evangéliumában szereplő "kegyelmi esztendeje az Úrnak", amelyet a názáreti Jézus működése kezdetén meghirdet, egyértelműen társadalmi vonatkozású. Ez az a Leviták könyvében (25) szereplő jubileumi év, amikor is Isten parancsa szerint a zsidó népnek pihenni kellett volna hagyni a földet, felszabadítani a rabszolgákat, elengedni minden tartozást, és minden birtokot (elsősorban a földet) visszajuttatni eredeti tulajdonosának. Jóllehet a mózesi törvény gyakorlati megvalósítására soha nem került sor, mint eszmény mindig ott lebegett a zsidóság szeme előtt. A messiási várakozással telített légkörben Jézus működése a lukácsi hagyomány szerint a jubileumi évnek, vagyis "az Úr kegyelmi esztendejének" a megvalósítását jelenti. Ebben a távlatban Jézus tevékenysége folytatja és beteljesíti az ószövetségi próféták reménytkeltő jövendöléseit. Kétségtelen, hogy Jézus tanítása és magatartása – ha a Lukács evangéliumát nézzük – forradalminak nevezhető. A Jézus által hirdetett jubileumi év ugyanis joggal tekinthető a hősies társadalmi szolidaritásra való felhívásnak. Ebben a szemléletben a gazdag sokkal inkább intézője az anyagi javaknak, mintsem tényleges birtokosa (Lk 16,1-13), mint ahogy annak idején a próféták magát Jahvét tekintették az Ígéret földje tulajdonosának.

A szegénység és a javak megosztása kérdésének ilyen irányú megközelítése csupán ízelítő annak szemléltetésére, hogy az evangélium mai is időszerű és eszményekkel telített, ahonnan a társadalom magukat kereszténynek nevező vezetői nyugodt lélekkel meríthetnek ihletet. Kétségtelen, hogy a jézusi örömhír a maga radikalitásában – és főleg széles körben – nehezen megvalósítható, sőt mondhatni: megvalósíthatatlan. Ezt a nehézséget nagyon jól tükrözi a lemondásra való felhívás, amikor is Jézus így szól az üdvösség elnyerésének lehetőségét kereső gazdag ifjúhoz: "»Mindenedet, amid csak van, add el s oszd szét a szegények közt, és kincsed lesz a mennyben. Aztán gyere és kövess engem.« Amikor ezt meghallotta – írja az evangélista –, igen elszomorodott, mert nagyon gazdag volt." (Lk 18,18-23 ; lásd Mt 19,12-22 és Mk 10,17-22). Jézus erre megjegyezte : "Milyen nehéz bejutni a gazdagnak az Isten országába! Könnyebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdagnak bejutni az Isten országába." (Lk 18,24-27 ; lásd Mt 19,23-26 és Mk 10,23-27). Alexandriai Kelemen, aki a 3. század első éveiben külön művet szentel e jézusi kijelentés elemzésének (Melyik gazdag üdvözül?), szervesen öszekapcsolja a javak megosztásának kérdését az üdvözüléssel.

Jézus felhívása kétségtelenül utopisztikusnak tűnik. Az emberiségnek és az egyes társadalmaknak azonban kétségkívül szükségük van eszményekre és – legyen bátorságunk elismerni – pozitív utópiákra. A felhívás lényege azonban nem is annyira annak általános érvényű gyakorlati megvalósításában, mint az egyéni hozzáállásban rejlik. Jézus ugyanis önmagában véve nem tekinti az anyagi javak birtoklását bűnnek. Hiszen környezetében is találunk gazdag személyeket (például Lázárt vagy Arimateai Józsefet). De Jézus rendszeresen hangsúlyozza az adomány, a vendégszeretet és az anyagi javak helyes használatának a szükségességét. Jézus nem az adott társadalmi rend megváltoztatását hirdeti, hanem egy új értékrendet állít az őt követők elé. Elmondhatjuk, hogy tanításában az erkölcsi és a társadalmi megfontolás szervesen összekapcsolódik. A názáreti Jézus választása egyben az anyagiakkal szembeni új viszony kialakításának szükségességét is jelenti. Ebből adódóan tulajdonképp egy egyéni és közösségi magatartási dialektikával találjuk szemben magunkat: az anyagiakhoz való túlzott ragaszkodás vagy a lemondani tudás; az anyagi javak birtoklása vagy a javak általi birtoklás; az aszociális vagy a szociális felfogás; a társadalmi problémákhoz való önző vagy szolidáris hozzáállás. Általánosságban elmondhatjuk, hogy az eszmény, cél vagy jövőkép nélküli társadalom képtelen előbbre lépni. Az ilyenfajta társadalom csupán vegetál, arra "várva", hogy amikor a közösségi szolidaritás utolsó szikrái is kialszanak, óhatatlanul szétessék.

Joggal kérdezhetjük azonban: hogyan valósították meg az első keresztény közösségek a Jézus által meghirdetett "kegyelmi esztendőt"? Kétségtelen, hogy Pál apostol igyekezett gondot viselni a szegényekre (Gal 2,10). Lukács szerint pedig az első keresztények "mind összetartottak, és közös volt mindenük. Birtokaikat és javaikat eladták, s az árát szétosztották azok közt, akik szükséget szenvedtek." (ApCsel 2,44-45). Az Apostolok Cselekedeteiben (4,32-35) a következőképpen írja le az eszményi közösséget: "A sok hívő mind egy szív, egy lélek volt. Egyikük sem mondta vagyonát sajátjának, mindenük közös volt. Az apostolok nagy erővel tanúsították Urunk Jézus feltámadását, és mindnyájan bőségesen részesültek a kegyelemben. Nem akadt köztük szűkölködő, mert akinek földje vagy háza volt, eladta, és az érte kapott pénzt elhozta és az apostolok elé tette. Mindenkinek adtak belőle, a szükséghez mérten."

Valószínű, hogy történelmi szempontból ez a leírás nem tekinthető hiteles bemutatásnak. Annál is kevésbé, minthogy röviddel később, a mindennapi alamizsna-osztogatásnál, felmerült a "görögök" (vagyis a görögajkú és műveltségű zsidók) özvegyeinek elhanyagolása, amely a hét szolgálatra kiválasztott személy – és semmiképpen nem az intézményes értelemben vett diakónus! – megbízását eredményezte (ApCsel 6,1-7). Ami azonban mindenképp megfontolandó, az az első keresztények összetartása és közösségvállalása annak érdekében, hogy a közösségen belül senki ne szenvedjen hiányt. Kétségtelen, hogy a javak megosztását a gyakorlatban egy kisebb közösség sokkal könnyebben megoldhatja, ellenben a javak megosztása mint elvi kérdés független minden nagyságrendtől.

Az első keresztényekben mélyen élt az együvé tartozás érzése. Ezt a páli levelek nagyszerűen érzékeltetik. Az apostol rendszeresen a szentekről vagy a szentek közösségéről beszél (Róm 1,7 és 16,15 ; 1Kor 1,1). A szavak mellett azonban az együvé tartozás tettekben is megnyilvánult. Erre nagyon jó példa a macedóniai és a korintusi gyűjtés a jeruzsálemi hívek számára, ahogy arról a korintusiakhoz írt második levélben olvashatunk (8,1-15).

Amikor azonban az újszövetségi iratokat elemezzük, mindig szem előtt kell tartanunk, hogy az első időben a keresztények messiási várakozásban éltek, és Jézus második eljövetelét nagyon közelinek tekintették. Ezt Pál apostol a korintusi közösséghez intézett első levelében a következőképpen fogalmazta meg: "Azt mondom tehát, testvérek: az idő rövid, azért akinek van felesége, éljen úgy, mintha nem volna; aki sír, mintha nem sírna; aki örül, mintha nem örülne; aki vásárol, mintha meg sem tartaná; s aki felhasználja a világ dolgait, mintha nem élne velük, mert ez a világ elmúlik." (1Kor 7,29-31)

A messiási várakozás azonban nem akadályozta a keresztényeket abban, hogy megszervezzék a mindennnapi életüket. A keresztény közösségek Istenre és a hétköznapokra történő párhuzamos odafigyelése kétségtelenül szerepet játszott a "hogyan tovább?" gyakorlati és elméleti megválaszolásában, amikor is nyilvánvaló lett, hogy a második eljövetel ideje távoli, meghatározása bizonytalan. Ettől kezdve a testvéri közösségek intézményes megszervezése és fejlesztése a továbbélés elengedhetetlen feltételévé vált. A kereszténység azóta is a jézusi örömhír radikális eszménye és az adott történelmi helyzetekhez való alkalmazkodás kényszere között őrlődik. A történelem folyamán az anyagiakhoz való viszony kérdése nagyon sok ellentétet és feszültséget szült és szül mind a mai napig, ami végül is a jézusi eszmény állandó időszerűségét és vonzóerejét bizonyítja.

Az ókeresztény közösségek gyakorlata

Az Ószövetség tanítása és az Újszövetség tanúsága után vegyük szemügyre, hogy az apostoli kor utáni időszakban (vagyis a Krisztus utáni 2-3. században) hogyan valósult meg a keresztények közösségvállalása. Ez az az idő, amikor a kereszténységnek még nincs törvényes létezési jogosultsága. A legjobb esetben is csak megtűrt vallási irányzatnak tekinthető. Ennek ellenére azonban egyre jobban látható, követhető társadalmi, vallási jelenséggé válik, amellyel a római közigazgatásnak számolnia kell. Ilyen körülmények között szembesülnek a keresztény közösségek a szegénység problémájával, főként a Római Birodalmat a harmadik században sújtó általános (gazdasági, pénzügyi, katonai, politikai, társadalmi és vallási) válság idején. A kereszténység szerveződési képessége, valamint az a tény, hogy a nehézségek idején választ tudott adni az embereket foglalkoztató kérdésekre, és társadalmi téren pótolta a széteső államgépezet hiányosságait, fontos szerepet játszott abban, hogy fokozatosan a birodalom egyetlen hivatalos vallásává váljék. Ami azonban most minket érdekel, az a constantinusi fordulat előtti időszak. Vagyis az, hogy a kereszténység megtűrt vallási irányzatként hogyan fogalmazta és valósította meg a szolidaritás eszméjét.

Ami a római közösséget illeti, Kelemen püspök az 1. század utolsó évtizedében (kb. 96-98 körül) így nyilatkozik a korinthosziakhoz írt levelében: "a gazdag segítsen a szegényen, ellenben a szegény adjon hálát az Istennek, hogy olyan valakit rendelt neki, aki gondoskodik a szükségleteiről." (38,2) Kelemen, aki a korinthoszi közösségben kitört zavargásokat akarta csillapítani, a hívek közötti egyetértés feltételeire (szeretet, engedelmesség, bűnbánat, alázatosság, hit) próbált figyelmeztetni. Ebben az összefüggésben említette a gazdag és a szegény példáját, ami nem más, mint a fennálló társadalmi rend megerősítése és a római patrónus-gyakorlat keresztény színezetbe való "felöltöztetése". E téren Kelemen eszméi sokkal közelebb álltak az ószövetségi gondolatvilághoz, mint a jézusi tanításhoz.

Hermász Pásztorában, amely körülbelül 140 és 155 között keletkezett Rómában, és az apokaliptikus irodalmi műfaj egyik szép példája, a következőket olvashatjuk: "Tedd a jót, és munkád gyümölcseiből, amelyeket Isten juttat neked, adjál egyszerűségben minden szűkölködőnek. Ne aggodalmaskodj amiatt, hogy kinek adsz és kinek nem adsz: adj mindenkinek, mert Isten mindenkit részesíteni akar adományaiból." (27,4) A jócselekedet azért is fontos a gazdagnak, mivel a szegény, akin segít, hálát adván az Istennek, közbenjár jótevőjéért. Éppen ezért a gazdag "újra meg újra gondoskodik a szegényről, hogy az életében ne szenvedjen hiányt semmiben, mert tudja, hogy a szegény imája értékes és kedves az Isten előtt. Így mindketten teljesítik feladatukat: a szegény az imádságban, hiszen ez az ő gazdagsága, az Úrtól kapta és az Úrnak is adja vissza azért, aki őt segíti; hasonló módon a gazdag is, aki a vagyonát, amit az Úrtól kapott, fontolgatás nélkül odaadja a szegénynek. Íme egy jelentős és kedves cselekedet az Úr előtt, mert a gazdag helyesen fogta fel a gazdagsága értelmét, részesítette a szegényt az Úr ajándékaiból és megfelelően teljesítette a feladatát." (51,6-7)

Amint e két iratból is kitűnik, a római közösségben nem annyira a javak megosztásának gondolata érvényesül, mint inkább az adakozás vagy a jócselekedet szelleme. Ez a megállapítás azonban nem kizárólagos jellegű. Jusztinosz filozófus és vértanú (100-165) 155 körül írt I. Apológiájában ugyanis említi a vagyonközösséget. Kérdés, hogy ez mennyire jellemzi a római közösséget? Jusztinosz ugyanis a palesztinai Neápoliszban született pogány görög családban, és hosszas szellemi keresés után lett kereszténnyé. Megtérése után filozófiai iskolát nyitott Rómában. Nem tudni, játszott-e szerepet a birodalmi főváros keresztény közösségében. Mivel a szerző Antoninus Pius római császárnak (138-161) és fiainak (Marcus Aurelius és Lucius Verus) címezi művét, megállapítása sokkal inkább tekinthető általános érvényűnek – mint ahogy azt a szövegösszefüggés is sugallja –, mintsem egy adott közösségre vonatkozónak. Jusztinosz szerint a 2. század közepén a keresztények, akik közül sokan a pénzt és a vagyont mindennél többre tartották, most javaikat odaadják a közösségnek és mindenüket megosztják a szükséget szenvedőkkel (I. Apológia 14, 2).

Jusztinosz tanúságával párhuzamosan még meg kell említenünk Dionüsziosz korinthoszi püspöknek Szótér római püspökhöz (166-175) írt levelét, amely azt bizonyítja, hogy a birodalmi főváros keresztény közössége a helyi jócselekedetek mellett a szükségben levő közösségekkel szemben is gyakorolta a szolidaritást.

"Kezdettől fogva az a szokás uralkodik nálatok – írja Dionüsziosz –, hogy különféle módon jót tesztek minden testvérrel, és számos egyháznak küldötök támogatást minden városba; ezáltal könnyítetek a rászorulók nyomorúságán és kezdettől fogva küldött segítségetekkel fenntartjátok a bányákban levő testvéreket. Rómaiak, ti őrzitek a hagyományos római szokást, melyet nemcsak fenntart boldog püspökötök, Szótér, hanem még gyarapít is azáltal, hogy bőségesen küld a szenteknek támogatást és szerencsés szavakkal vigasztalja a hozzá jövő testvéreket, mint a gyermekeit gyengéden szerető atya." (Euszebiosz, Egyháztörténet. IV, 23, 10)

Azért, hogy a felmerülő gondok megoldásának már a kereszténység első korszakában is oly változatos elvi és gyakorlati módjaira rávilágíthassunk, a következő szemléltető példát a Római Birodalom keleti részéből idézzük. A szíriai kereszténységet illetően először is a Didakhét, vagy más néven A tizenkét apostol tanítását említhetjük. Ez egy több műfajú és különböző időkben írt részekből összeállított mű. Végső formájának a keletkezési ideje az 1. század vége és a 2. század eleje közé tehető. Az írás négy részből áll. Ami minket érdekel, az az erkölcsi intelmek vagy a két útról szóló tanítás (az élet, valamint a halál útja, 1-6. fejezet), amely tulajdonképpen egy zsidó mű "krisztianizált" formája. Ebben a részben olvashatjuk az itt következő intelmeket: "Mindenkinek adj, aki kér tőled, és ne kérd vissza. Az Atya ugyanis azt akarja, hogy mindenkivel megosszuk adományait. Boldog, aki a parancs szerint ad, mivel kifogástalan. Jaj annak, aki vesz. Kétségtelen, hogy ha valaki a szükség miatt vesz, kifogástalannak tekinthető ; ellenben ha nem szorul rá, akkor számot kell majd adnia arról, hogy mi okból és mi célból vett." (1,5)

"Ne nyújtsd ki a kezed, hogy kapjál, és ne zárd össze, ha adnál. Ha kezed munkája nyomán van valamid, add oda majd a bűneid megváltásáért. Ne vonakodj adakozni és adj zúgolódás nélkül ; hiszen egy nap megismered majd azt, aki viszonozza neked az igazi bért. Ne fordulj el a szűkölködőtől, hanem oszd meg mindenedet a testvéreddel, és semmit se mondj sajátodnak; hiszen ha osztoztok a halhatatlanságban, mennyivel inkább osztoznotok kell a romlandó dolgokban." (4, 5-8)

A Didakhéhoz hasonló szellemű megfogalmazást találunk a Barnabás-levélnek nevezett iratban is. Ez egy huszonegy fejezetből álló mű, amely szintén ismeri a két útról szóló tanítást. Keletkezési ideje 140 utánra tehető. A levél két részből áll. Az első, tanító rész (1-17) azt bizonyítja, hogy az ószövetségi törvény megtartása nem szükséges az üdvösségre. A második rész (18-21) erkölcsi rendeleteket tartalmaz a fény és a sötétség útja – vagy másként fogalmazva: az erények és a bűn tanának – fényébén. Ebben a részben olvashatjuk a következő intéseket: "Legyen mindened közös felebarátoddal, ne mondj semmit a magadénak; ha a romolhatatlan javakban osztoztok, mennyivel inkább a romlandókban! […] Ne légy olyan, aki tenyerét csak kapni nyújtja, ám adni visszahúzza! […] Ne vonakodj adni, és ne hánytorgasd fel, ha adsz! Tudnod kell, ki a béred jóságos kifizetője." (19, 8-9; 11)³

Amennyiben a római és a szíriai keresztények felfogását tekintjük, rögtön tapasztaljuk a lényeges különbséget, amely elsősorban a társadalmi és kulturális különbséggel magyarázható. A hangsúly az egyik oldalon az adakozáson, a másik oldalon a javak megosztásán fekszik. Rómában fokozatosan túlsúlyba kerül a pogány elem, míg Szíriában hosszabb ideig érvényesül a zsidó származású keresztények befolyása.

E két felfogás határán áll a 2. század vége és a 3. század eleje közötti időben keletkezett és feltehetően Kis-Ázsiából származó Levél Diognétoszhoz elnevezésű irat. Ez a mű tulajdonképpen egy felszólítás vagy buzdítás a keresztény hit elfogadására. Az ismeretlen szerző – többek között – a következőképpen szól címzettjéhez: "Elnyomni a felebarátot, az erőtlenebbek fölé kerekedni, gazdagnak lenni, erőszakhoz folyamodni az alárendeltekkkel szemben, mindez nem jelent boldogságot, és nem ez az Isten-utánzás módja. Éppen ellenkezőleg: ezek a tettek idegenek Isten fenségétől. Aki viszont felebarátja terhét magára veszi és jobb sorsban lévén segíteni kíván a szegényebben, aki az Istentől kapott javait szabadon a rászorulók rendelkezésére bocsátja, azok istenévé válva ezáltal, akik tőle azt megkapják, az a személy Isten utánzója." (10, 5-6)

A keresztények számbeli növekedése, az anyagi javak kezelésének kérdése és a közösségek intézményes fejlődése változást eredményezett a szegényeken és rászorulókon való segítségnyújtásban is. Lassan-lassan az adományok összegyűjtése, kezelése és szétosztása szinte kizárólagosan az egyházi közösségek elöljáróinak hatáskörébe került. Rómában ez a gyakorlat már a 2. század közepén meghonosult, mivel a közösség intézményesedési folyamata korán elindult. A már említett Jusztinosz I. Apológiájában átfogó képet nyújt az eukarisztia liturgiája menetéről, ahol a liturgikus és a szociális feladatok egyesülnek. Azok a keresztények, "akik tudnak és akik akarnak adni, azok szabadon adakoznak, ki-ki amit jónak lát, és az összegyűjtött adományokat az elnöknél (elöljárónál) helyezik letétbe; ő biztosítja a segélyt az árváknak és az özvegyeknek, azoknak, akik betegség miatt vagy más okból szükséget szenvednek, valamint a bebörtönzötteknek [és] az idegen vendégeknek; egyszóval ő minden rászoruló »segélyezője.« " (67, 6-7)

Az intézményesedési folyamattal párhuzamosan elmondhatjuk, hogy a kereszténységen belül elvi síkon a jócselekedet mindinkább a gazdag üdvösségét hivatott biztosítani, míg a szegény az adakozó üdvösségének eszközévé válik. Drasztikusan fogalmazva: kezdetét veszi Isten országának áruba bocsátása a szolidaritás eszméjének a kárára. Míg Alexandriai Kelemen a 3. század elején az anyagi javakat önmagukban közömbösnek mondja és az erkölcsi megítélést a használattól teszi függővé, addig a 4-5. század egyháza az anyagiakat jónak és Istentől jövőnek tekintette.

Maga a gondolat, hogy a jócselekedet a gazdag üdvösségét eredményezi, elég korán fellelhető a római közösségben. A fejlődés azonban fokozatosan eléri a kereszténység egészét. Erről tanúskodik a Didaszkália néven ismert és a 3. század első évtizedeiben keletkezett szíriai eredetű irat, amely elsősorban egyházfegyelmi előírásokat tartalmaz. A szerző, aki többek között a szegényekről és az özvegyekről való gondoskodásra inti a püspököt, a következőket írja az adományokról: "akik ajándékot adnak, ne adják közvetlenül az özvegyeknek, hanem vigyék neked, hogy te, aki a legjobban tudod, kik szenvednek szükséget, jó vagyonkezelőként ossz abból, amit kaptál. Hiszen Isten akkor is ismeri az adakozót, ha az illető nincs jelen. Mikor pedig kiosztod, mondd meg nekik az adakozó nevét, hogy imádkozzanak érte a nevében. Mert az Úr minden könyvben említi a szegényeket és parancsot ad róluk, még ha vannak is önkéntes adakozók." (14)⁴

A Didaszkália figyelmezteti a püspököket és a diakónusokat, hogy csakis a tiszta szándékú adományokat fogadják el. "Ha pedig vannak olyan püspökök – olvassuk –, akik ezt elhanyagolják és képmutatásból nem törődnek az ilyesmivel vagy a piszkos haszon kedvéért, vagy mert hanyagok és nem vizsgálják ki a dolgot, akkor számot kell adniuk érte, mégpedig szigorúan." A szerző szerint "ha az egyházak olyan szegények, hogy a nyomorgókat" embertelen gazdagok, gonosztevők, galád ügyvédek, hamis vádemelők, bálványkészítők, igazságtalan vámosok, katonák, hóhérok, birodalmi hivatalnokok stb. segítségével tudják csak táplálni, "akkor inkább szenvedjenek éhséget, de a gonoszoktól" ne fogadjanak el semmit.

"Kérdezősködjetek és járjatok utána – írja a szerző –, hogy hívőktől kaphassatok, akik az egyházhoz tartoznak és jól viselkednek. Ebből tartsátok el a szűkölködőket. Azoktól pedig, akiket kizártak az egyházból, ne fogadjatok el addig semmit, amíg méltók nem lesznek arra, hogy újra az egyház tagjai legyenek. Ha pedig hiányt szenvedtek, mondjátok meg a testvéreknek, hogy rendezzenek (gyűjtést) maguk közt és adjanak. Így segítsetek igazságosan." (18)⁵

Kétségtelen, hogy amennyiben az apostoli kor utáni idő teljességét akarnánk felvázolni, folytatni kellene a bemutatást az alexandriai, észak-afrikai, galliai és kis-ázsiai keresztény közösségekkel. Nem beszélve arról, hogy még a római és szíriai közösségek irodalmi emlékei sincsenek kimerítve. Ugyanakkor sokkal mélyebbre kellene menni az elemzésben, hogy az azonosságok és a különbségek tükrében a különböző régiók kereszténységének sajátosságai jobban kidomborodjanak. Ez azonban meghaladja e cikk terjedelmét. Ennek ellenére remélem, hogy ha vázlatosan is, de sikerült valamelyest ézékeltetni az első keresztények körében erősen élő együvé tartozás szellemét és az egymás – és kivált a védtelenebb társadalmi réteghez tartozók – iránt érzett felelősséget, valamint annak bibliai gyökereit.

A Szentírás és az ókeresztény közösségek ugyanis fokozott figyelmet szenteltek egyrészt a szegényeknek, másrészt a javak megosztásának. A kirívó társadalmi egyenlőtlenség ugyanis feszültséghordozó és erőszak-szülő. A jótékonykodás enyhíti a szegénységet és orvosolja ugyan a társadalmi problémákat, ellenben nem oldja meg azokat. Annál is kevésbé, mivel a jótékonykodás, amely rendszeresen függő viszonyt teremt az adakozó és a részesedő között, mindig is anyagi jellegű, és mindig a fölöslegből juttat. Ezáltal az adakozó helyzete semmit nem változik. Mi több: még társadalmi elismerésre is számíthat, miközben lelkiismerete teljesen megnyugszik és föl sem merül benne a helyzet alaposabb elemzésének szükségessége. Ezzel szemben a szolidaritás társi (partneri) viszonyt alakít ki. Az adakozó ugyanis tekintettel van a részesedőre, bevonja azt a megosztandó javak kezelésébe, felébreszti és fejleszti benne a felelősségérzetet. Ugyanakkor a szolidaritás sokkal sokrétűbb lehet, mint puszta anyagi javakból való részesítés. Éppen ezért a szolidaritás eszméje magában hordozza a részesedő fejlesztésének a lehetőségét és felelőssé tevésének a gondolatát.

Míg az ószövetségi messianizmus egy a képzeleten alapuló jövőtől és az eljövendő Messiás királytól remélte a korabeli problémák megoldását, addig a názáreti Jézus cselekvésre és új életvitelre szólította fel követőit. Ezzel mintegy azt próbálta érzékeltetni, hogy minden messianizmus tulajdonképpen menekülés, amely valahonnan vagy valakitől várja a megoldást/megváltást, míg rajta kívül álló adottságokban igyekszik a fennálló helyzet okait és magyarázatát megtalálni.

Jézus kereszthalála bizonyos értelemben kudarcnak is tekinthető. Ő azonban nem akarta kora társadalmát gyökeresen megváltoztatni. Egész működése és tanítása arra irányult, hogy maga körül kialakítson egy meggyőződésében eléggé szilárd tanítványcsoportot, amely képes továbbvinni az ő eszméjét. Tudta ugyanis, hogy alapjában véve a látványos megtérések, változások ritkák. Ahogy az emberi személy általában önmagában alakul és fejlődik, úgy a társadalomnak is belülről kell alakulnia és fejlődnie. Ez történt és történik az egyes keresztényekkel, magával a kereszténységgel és az önmagukat kereszténynek tartó társadalmakkal. És ez azért volt és lehet mind a mai napig lehetséges, mert mindig akadtak és akadnak személyek vagy csoportok, akik, amelyek a jézusi örömhír radikalitását "leporolják", és mint megvalósítandó eszményt tárják kortársaik elé. A javak megosztásának eszménye ugyanis nem azt célozza, hogy mindenki egyformán szegény vagy egyformán nyomorult legyen, hanem hogy egy adott közösségen vagy társadalmon belül ne legyenek szegények és rászorulók.

Mindezek ismeretében vonhatunk-e párhuzamot a múlt és a jelen között?

1. A hiányosságok ellenére is elmondhatjuk, hogy az első időkben a kereszténységet az elöljárók nagymértékű felelősségérzete jellemzi, elsősorban az egyes közösségekért, és ezen túlmenően az egyház egészéért. Kérdés: Ma mi jellemzi a székelyföldi, az erdélyi magyarság és általánosságban a romániai egyházi, társadalmi, politikai és gazdasági vezető réteget? Egy átmeneti, külső és belső nehézségekkel túlterhelt időszakban ugyanis csak a felelősségük tudatában levő, a közösség érdekeit szemük előtt tartó vezetőkkel lehet jövőt építeni. Az önző, csak a maguk hasznát és érdekeit kereső és védelmező vezetők ugyanis képtelenek jövőképet javasolni, és előbb-utóbb romlásba döntik és szétforgácsolják a közösséget vagy a társadalmat.

2. A kereszténység sikeréhez kétségtelenül hozzájárult az, hogy a válságokkal küszködő Római Birodalom társadalmának egy új értékrendszert tudott nyújtani. Kérdés: Mi, milyen az értékrendszere ma az erdélyi, romániai társadalomnak? Az egyházak és a különböző politikai pártok, társadalmi szervezetek tudnak-e vonzó, pozitív értékrendszert javasolni egy letűnt ideológia helyettesítésére? Értékrend nélkül ugyanis a társadalom hosszabb távon életképtelen.

3. A kereszténység a maga hitvallóival és vértanúival vonzó példát adott a korabeli római társadalom elé. Ezek a nők és férfiak ugyanis a halált is képesek voltak vállalni hitbeli meggyőződésükért. Kérdés: Kik ma a közösség vagy a társadalom példaképei? Kik azok, akikre főleg a mai fiatalság felnéz? E kérdés elemzése nyomán feltáruló eredmény reális fokmérője lehet a mai értékeknek, és betekintést nyújthat a jövő társadalmába.

4. A kereszténység kezdeti szakaszában fontos szerepet játszott a hitre való oktatás vagy katekézis, valamint a szellemi, irodalmi tevékenység. A megmaradt iratok, amelyek átvészelték a történelem viharait, csupán töredékét jelentik annak, amit a kereszténység az első századokban termelt. Kérdés: Milyen szerepet játszik a mai társadalomban az oktatás? Nélkülözhetetlenül fontos jövő-alkotó meggyőződés- és létmód-e, vagy pusztán a nemzetgazdaság egy nem jövedelmező ágazata?

A széthulló Római Birodalom megmentésén fáradozó Constantinus császár felismerte a kereszténységben rejlő összetartó erőt. Az általa bevezetett változások eredményeként fokozatosan kiépült egy új társadalom a régi romjain. Ennek elemzésén és megítélésén túlmenően annyit jegyezzünk még meg, hogy összetartó erő és az együvé tartozás érzése – vagyis szolidaritás – nélkül nem lehet életképes társadalmat építeni.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Tamási Zsolt

Mítoszok

A mítosz olyan elképzelés tükre, amelyben a nem-világi valóság világiként, az isteni valóság emberi valóságként, a túlvilági valóság evilágiként jelenik meg – határozta meg a mítosz fogalmát Bultmann. A kinyilatkoztatás eseményét a mítosz nyelvén mutatja be a Szentírás is¹, és nem is teheti másképpen, ugyanis a meg nem fogható dolgokról az ember csak saját kultúrájának lehetőségei, kulturális „nyelvezete" szerint beszélhet. A legklasszikusabb példát Egyiptom adja, ahol a művelteknél az istenség tisztán szellemi felfogása jelentkezik, míg a köznépnél az állatformájú (zoomorf) istenek tisztelete terjedhetett csak el. Itt az istenalakok eredete a totemizmusba nyúlik vissza. Mexikóban az aztékok istene „utazó-isten", a görögöknél a társadalmi struktúrák következtében megjelentek a női istenek is. A homéroszi istenek harcosok voltak, a földművelő népeknél a termékenységkultusszal találkozunk². A mítoszok tehát szinte kivételek nélkül olyan kultúrákat képeznek le, amelyek mára teljességgel túlhaladottakká lettek.

Az ember mindig kereste a választ az élet nagy kérdéseire. Próbálta megtudni, minek kellett történnie a kezdetekben ahhoz, hogy a jelen, a valóság olyan legyen, mint amilyennek tapasztalja. A válasz a mítosz nyelvén született meg³. A vallások története tanúsítja, hogy egyazon éghajlat alatt, hasonló természeti adottságok közepette, azonos életmód mellett, a műveltség ugyanazon fokán egyképpen alakult a népek vallásos szemlélete⁴. Képzeteik elemeit a környező világból merítették. Az afrikai tonga törzs mítosza szerint például az ember a nádasból, a mocsárból jött elő. Ez nem volt számukra visszataszító, mert a mocsár – nedvessége révén – az életet magát jelentette⁵. A teremtésre keresve a választ a germán mitológia a következő megoldást adta: „A régi időkben semmi sem volt, nem volt sem homok, sem tenger, sem sós habok, nem volt lenn föld, nem volt fenn ég, nem zöldült a fű még, ásított a semmi". E határtalan semmiben élt a titokzatos világszellem, aki mindent teremtett⁶. A kezdetekkor a görög mítosz szerint is csak a Káosz, a tátongó üresség létezett, amiből majd kivált Ereba, az alvilági sötétség és Nüx, a fekete éjszaka. Majd megszületett Gaja, a Föld⁷. Az ősi japán kozmogónia bemutatja, hogy Idzanagi isten és leánytestvére, Idzanami azt a feladatot kapták az istenektől, hogy kavarják fel lándzsájukkal a föld formátlan anyagát. A szétszoródó cseppekből így jöttek létre a japán szigetek.⁸ A „világtojás"-mítoszok megtalálhatók a hinduknál, Manu törvénykönyvében, a perzsáknál, a japánoknál, a kínaiaknál, továbbá Egyiptomban (Kneph szájából kijövő tojásból születik Ptah), az asszíroknál (az Eufráteszbe esett tojásból nőtt ki az istennő).⁹ A polinézek szerint kezdetben a vizek voltak, majd Isten megteremtette a fényt és szétválasztotta a vizet és a földet.¹⁰ A kozmogóniák az elemeket mindig megszemélyesített óriásokként mutatják be, akik küzdenek egymással. Így küzd Visnu és Siva Indiában, Zeusz és Jupiter, vagy akár Gaja és Uranusz. A hegyeket a magyar hitvilág szerint is valamikor dühös óriások uralták (Hargita, Margitta, Nemere), akik harcban álltak egymással.¹¹

Az ember teremtését szinte mindegyik mitológia a különböző elemekből való „összeállításra" vezeti vissza. A hinduknál a szem a napból, a haj a növényekből, a csont a sziklából, a test a földből, a vér a vízből lett.¹² Leggyakoribb a kételemű genézis: általában a víz és föld (Ádám és Éva; csakúgy a görög Pandora esetében), de előfordul a kő és a fa is. Az embert két fatörzsből formálták meg például a germán istenek. Odin lehelt beléjük életet, Hönir adott értelmet és Loki formálta ki arcukat, tanította meg őket látni, hallani, beszélni.¹³ A sumér őstörténet szerint Enki atya mocskot kapart ki a körme alól, abból alkotott embert, s rábízta az élet füvét és vizét.¹⁴ A szkíták szerint az ég fia, Targitaosz és a folyó lánya, Boristhenesz révén jelentek meg az első emberek. A finn mondakör szerint az ember a lég lányától a szél és a víz által foganva született. Erre emlékeztetnek a „vízhozta gyerek", „zabigyerek", „gólya hozta" mondások.¹⁵ Az egyiptomi mitológiában már az is megtalálható, hogy az ember fellázad az istenek ellen.¹⁶ Különleges e tekintetben az indonéz teremtéstörténet, amely szerint a teremtő követ és banánt kínál az ősöknek. A banánt választják, s ezért lesz rövid az életük.¹⁷

Az egyistenhit a pusztai népek körében általános jelenség volt.¹⁸ Az istenséggel a szellemvilágon keresztül lehetett kapcsolatba kerülni – s ebben volt fontos szerepe a sámánnak. A pusztai népeknek a mennybolt valóságos nyitott könyv volt, ismerték a csillagok járását is.¹⁹ Tisztelték, tisztelik ezért a természeti jelenségeket. A vallásosság alapja a természet csodálása. Egyiptomot például lakói a Nílus ajándékának tekintették.²⁰ Az őselemek tisztelete is nagyon fontos volt. A tűz mindig az istenség jelképe. Megtaláljuk a tűzoszlopot a Mózes vezette csoport esetében is. A magyarokról tudjuk, hogy csak tisztelték, de nem imádták a tüzet. Inkább társadalmi szerepe volt fontos. A föld tisztelete a „földanya"-képzethez társult. A Nap volt talán a pusztai népek által legáltalánosabban tisztelt égitest. Majdnem általános jelenség az a hit, hogy a legfelsőbb lény az égben lakik („Miatyánk, aki a mennyekben vagy…"). Az uruki templom neve – E-an-na – az ég házáról kapta a nevét. Az ég magassága szimbóluma lett Istennek. Ebből érthető meg egyes népek isten-elnevezése. A mór Iho, az irokéz Oke, a dakota Wakan egyaránt magast, fentit jelent.²¹ Ez a Lény termékenyíti meg a földet. De minden más feltűnőbb égi jelenséget neki tulajdonítanak. Ez is lehetett az elnevezésük alapja (Zeusz, Jupiter tonans, Thór, Donar²², a balti-szláv Perkkunas stb.²³). A villám mindig tőle származik (Jáhve villáma sem más, mint haragjának tüze). A természetnek kiszolgáltatva a primitív népek a természeti jelenségeket a jó és ártó szellemeknek tulajdonítják. A szellemvilág létének hite nagyon élő. A japánok megkülönböztetik az isteneket animáló szellemet (Mitama) és az embereket animálót (Tamasii).²⁴ Hasonló az egyiptomiak hitében a Ba és Ka lélek különállása.²⁵ Más szempontból elkülönülnek a jó és rossz szellemek. A magyar hitvilágban az ördög fogalma mindig is jelen volt az Isten-fogalom mellett. Az ördög jelzi az alvilági és halotti démonokat s a rossz őrzőszellemeket (lidérc, sárkány, boszorkány). Amit a mítoszok különböző felsőbb lényekről, szellemekről, istennőkről tudnak, azt a magyaroknál a tündér fogalma fedi.²⁶ De itt kettőséggel találkozunk, hiszen visszakapcsolás van az ördög fogalmához is, amikor a rossz tündérekről van szó. A kereszténység felvételével sokminden kiesett az ősi hiedelmekből (fákban, forrásokban, vizekben lakozó természeti szellemek…), és ezért is nehéz megállapítani, mi is volt a magyar ősi hitvilág tartalma – de valamennyire mégis következtethetünk rá. Hiszen még ha sokmindent átvettek is a környező népektől, olyasmit nem integrálhattak, aminek megfelelője hitvilágukban nem létezett. Így például a vámpír fogalmát sem, amely Kelet- és Délkelet-Európában nagyon is ismert volt.²⁷ A magyar ősvallás gerincének egyébként sokáig a sámánizmust tartották. A sámánizmus azonban nem tekinthető vallásnak.²⁸ A világfa, az égig érő fa nem csak magyar jelenség, a japánoknál is megtalálható a Kuni-No-toko-tacsi²⁹, vagyis az eget és földet összekapcsoló nádszál formájában. Az altáji törököknél is van égig érő fa, amelynek a csúcsa a főisten (Baj Ülgön)³⁰ lakásáig ér. Más mitólogiák a kozmikus hegyet tartják a világ közepének. Ilyen hegyek: Indiában a Maru, az irániaknál a Hara Berezajti, a buddhistáknál a Zinnalo-hegy, az Eddában a Himinbjörg, vagy akár a zsidóknál a Tabor-hegy (tabur = köldök).³¹ A babiloni templomok és szent tornyok (zigguratok) mind a kozmikus hegy utánzásaként jöttek létre. Bibliai változata ezeknek a bábeli torony – csakhogy negatív értékítélettel.

Az emberi megértés mindig is rá volt utalva a képekre, a hasonlatokra – érthető tehát, hogy az alapvető igazságokat a különböző korok emberei mitikusan fogalmazták meg. Sokszor e mitikus pogány istenvilág vonásai élnek tovább a keresztény Isten és szentek vagy Szűz Mária alakjában és a keresztény ünnepekben. Így a szláv Perun viharisten Szent Illés, Szent György alakjában, vagy az ószláv mitológia egyetlen női istensége: Mokosz, vagy a magyar „kedd asszonya" szent Paraszkéva alakjában. Ugyanakkor ide sorolhatók a Luca-hiedelmek is.³² Figyelni kell azonban arra, hogy a részletek fenomenológiai hasonlóságai nem jelentenek azonosságot is. Más Orpheusz, Ozirisz és Jézus „pokolraszállása", s más a kígyó szerepe is Ugaritban, Egyiptomban, vagy a Teremtés könyvében. Viszont ha a lényegről lehámozzuk a mitikus nyelvezet burkát, a kinyilatkoztatás tartalmi lényege válhat világossá előttünk. Mivel a gondolkodás számára még nem álltak készen a tisztább, kategorikusabb szellemi fogalmak, az emberi szenvedélyek, állapotok, cselekvések leírásával érzékeltették mindazt, amit egy istenségnek tulajdonítottak.³³ Feuerbach szerint így valójában az ember teremtett magának isteneket – tévedése azonban mára nyilvánvalóvá lett. A vallás eredete nem más, mint az, hogy az ember megtapasztalja a transzcendencia vonzását. Nem a félelem szülte a vallást – mint ahogy gyakran hallani. Tény, hogy a kezdeti vallásos cselekedetek bizonyos mértékig kötődtek az égi jelenségekhez – így a mennydörgéshez is –, de fontos tudni, hogy a bantuk például a mennydörgésben „az esővel áldó Karunga" szózatát hallották.³⁴

A természetes kinyilatkoztatás megnyilvánulási módja lett a mítosz, amely vallási ősjelenség. A vallási rítus tulajdonképpen a mítosz dramatizálása. A vallások alapja Istennek a természetben és lelkiismeretben adott kinyilatkoztatásához kapcsolódik. Ezért vannak a vallásoknak pozitív értékeik. Henri de Lubac véleménye szerint azonban nem lehet üdvözítő erejük is, míg – ezzel szemben – Karl Rahner rámutat arra, hogy mivel a vallás az ember istenkapcsolatának társadalmi kifejeződése – s a kegyelem minden embert egyénként érint –, minden vallás hozzásegíthet az üdvösséghez is. A II. vatikáni zsinat több ízben is rámutatott arra, hogy az egyházon kívül is lehetséges az üdvösség (LG 16, GS 22 stb.).

Az üdvösség egyetemességével kapcsolatban fontos felidézni, hogy minden ember Isten képére teremtetett (Ter 1,26), Istennek a Noéval kötött szövetsége minden népre kiterjed, Ábrahámban a föld egész népe nyert áldást (Ter 12,3). Ugyanakkor Szent Pál beszéde az Areopágoszon rámutat arra, hogy Isten akarata, hogy az emberek, akik az egész földkerekséget lakják, keressék Istent, „hátha megérzik és megtalálják". Pál tehát elfogad egy olyan filozófiai keresés-folyamatot, amelynek nyomán még ha nem juthatott is el a teljes igazsághoz – nem járt rossz úton. A II. vatikáni zsinat kihangsúlyozza, hogy a „semina Verbi", a kinyilatkoztatás magvai megtalálhatók az egyház keretein kívül is, elsősorban a más vallásokban (AG 11,15, LG 16,17, NA 2, RM 56). E kijelentés alapja nagyon korai, teológiája Szent Jusztinianosztól ered, aki Logosz-tanában rámutatott arra, hogy a kezdetektől voltak olyanok, akik a Logosznak megfelelően éltek. Alexandriai Szent Kelemen is vallja, hogy az igazság egyes részei megtalálhatók a görögök, sőt a barbárok közt is. XII. Piusz a Mystici Corporis kezdetű enciklikájában hirdette, hogy az egyházon kívüliek az üdvösséget az öntudatlan kívánság és vágyakozás révén nyerhetik el.³⁵ Alapvetően tehát csak egy igaz vallás létezik, de ez nem kizárja, hanem magába foglalja a több igaz vallás létezését. A különböző vallások tehát kihívást jelentenek az egyház számára, mert arra ösztönzik, hogy felismerje Krisztus jelenlétének és a Lélek működésének jeleit. Felületes ismerettel bármelyik vallás félreérthető, még a kereszténység is. Hiszen egy felületes „diagnózis" leírhatja szinkretizmusként a kereszténységet, ahol jelen lenne a politeizmus (Szentháromság), keverve monoteizmusal (Isten csak egy van), kezdetleges animizmussal (Szentlélek), fétisizmussal az ereklyék tiszteletében, totemizmussal a hal és bárány szimbólumában, szakrális kannibalizmussal az Eukarisztiában.³⁶

A különböző igaz vallások voltaképpen „vallási temperamentumok".³⁷ A vallási temperamentumok különböznek ugyan, ám az alapigazságok megegyeznek. Hiszen a különböző vallások konkrét etikai normái egyazon folyamat mentén alakultak ki. A vallási közösség, a közös istenek, mítoszok, hiedelmek és rítusok fontos szerepet játszottak a közösségek identitásának, mi-tudatának megteremtésében és fenntartásában. Ahol közösség alakult ki, ott felléptek az élet sürgető emberi szükségletei, és minden esetben körvonalazódtak az emberi magatartásokat meghatározó szabályok is. Megjelent a parancsok és a tilalmak rendszere. Az ősnépeknél ezt a tabu fogalma jelzi.³⁸ Amit a Biblia parancsként hirdet meg, az megtalálható Hammurabi törvénykönyvében is. Az erkölcsi követelmények feltétlenségét mindegyik vallás a titokzatos Abszolútból, a kinyilatkoztató személyből, az ősi hagyományból, a szent könyvekből vezeti le.³⁹ Minden vallásnál megtalálható, hogy a vallási cselekedeteket az istenek, hősök, esetleg az ősök vezették be.⁴⁰ A vallások közötti közös vonások sora ezzel azonban korántsem ér véget. Az igazságosság, az igaz emberség, a jótettek szerepét kiemeli a Korán is. Az emberi szenvedés legyőzése megtalálható a hinduizmusban, s Kong Fu-cse is int a kozmikus rend és a humánum megőrzésére. Valamennyi nagy világvallásban megtalálható az emberiség öt nagy parancsa: ne ölj, ne hazudj, ne lopj, ne paráználkodj, tiszteld szüleidet és szeresd gyermekeidet. Mindegyik világvallás a józan középútra mutat rá. Mindegyik vallás megkövetel egy „aranyszabályt", egy feltétlen normát: „mindent, amit akartok, hogy az emberek veletek tegyék, azt éppúgy tegyétek ti is nekik" (Mt 7,12; Lk 6,31). Kong Fu-cse hasonlóan fogalmazott: „Amit magadnak nem kívánsz, azt te se tedd a többi emberrel."⁴¹ Sőt, jóval később Kant is ezt fejezi ki, persze egy kibővült fogalomtár segítségével (cselekedj aszerint, hogy akaratod maximái mindenkor egyben a közösség erkölcsének alapjául szolgálhassanak). Ugyanakkor mindegyik vallás egy konkrét eszményképet állít elénk (Jézus, Buddha, Kong Fu-cse, Lao-ce, Mohamed…). A túlvilági élettel kapcsolatban is választ fogalmaznak meg. A kezdetekben a vörös okker festékkel jelezték a természeti népek a halál utáni életben való homályos hitüket. Túlvilági életben való hitükre utalnak a medve-, illetve az embercsontok bizonyos rendben való elhelyezései.⁴² Az egyiptomiak piramisépítései is jelzik, hogy ők az örök életre „rendezkedtek be".⁴³ A zsidók vallják a feltámadást, a keresztények az örök életet, a mohamedánok a Paradicsomba vágyakoznak, a hinduk a moksában hisznek, a buddhisták a nirvanában, a taoizmus a halhatatlanságban.⁴⁴ A vallások rejtett összhangja tárulhat fel tehát a vallások tanításának, szerkezetének vizsgálata során.⁴⁵ Annak ellenére, hogy nem a mi fogalmainkat használják, hitük tartalma sokmindenben egyezik a kereszténységével. Hisznek elsősorban az üdvösségben, az ember megmentésében és boldogságvágyának beteljesülésében. A kinyilatkoztatás elszórt „magvai" ezek. A vallásokból nem zárható ki Isten igaz ismerete – még ha kisebb-nagyob mértékben hiányos is – (RM 55). A vallások különféle utakon igyekeznek megoldást adni „a szív nyugtalanságaira", azáltal, hogy utakat – tanításokat, parancsokat – és szent szertartásokat ajánlanak.

Befejezésként egy lényeges különbséget szükséges tennünk. A mítosz általában nem az időben, hanem „minden idők előtt", a „kezdetekben", az időtlenben végbement eseményekről beszél.⁴⁶ „In illo tempore", vagyis a mitikus időben végbement eseményekről szól. Az ószövetségi Törvényt – legtömörebb formájában az aszeret hadibrotot, a dekalogoszt (vagyis tízparancsolatot) – viszont már Mózes is „adott időben" (illud tempus) kapta⁴⁷, s ez még inkább elmondható a Jézus által beteljesített kinyilatkoztatásról. Mindez azonban csak arra figyelmeztethet, hogy saját értékeinket megőrizzük, a vallások közötti hasonlóságok ellenére ne a vallásköziség semlegességét vagy a közömbösséget válasszuk. De nem jogosít fel arra, hogy kizárjuk a többi vallásokban és mítoszokban a kinyilatkoztatás csíraképes magvainak fellelhetőségét.

1 Fries, Heinrich, Mítosz és kinyilatkoztatás teológiai szempontból, in: Várnai Jakab (szerk.), Mítosz és kinyilatkoztatás – szemelvények a katolikus teológia köréből. Szeged 1993. 3-4.

2 Tarnay Brunó OSB, Vallástörténet – keresztény szemmel. Pannonhalma 1995. 24.

3 Fries, i.m. 6.

4 Kiszely István, A magyarság östörténete – Mit adott a magyarság a világnak, II. Budapest 1996. 461.

5 Tarnay, i.m. 61.

6 Dömötör Tekla (szerk.), Germán, kelta regék és mondák. Budapest 1965. 18.

7 Trencsényi-Waldapfel József, Görög regék. Budapest 1976. 5.

8 Bhikkhu Satori Bhantje, A sintoizmus. h.n. 11.

9 Ipolyi Arnold, Magyar mythologia. Pest 1854. 8.

10 Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor. Bucurešti 1995. 319.

11 Ipolyi, i.m. 116-117.

12 Uo. 322.

13 Dömötör, i.m. 19.

14 Kiszely, i.m. 478.

15 Ipolyi, i.m. 323.

16 Eliade, Mircea, Vallási eszmék és hiedelmek története, I., Bucurešti 96.

17 Tarnay, i.m. 89.

18 Kiszely, i.m. 459.

19 Bozsóky Pál Gerő, A magyarok útja a pogányságtól a kereszténységig. Szeged 1999. 100.

20 Moscati, Sabatino, Vechi imperii ale orientului, Bucurešti 1982. 128.

21 Eliade, Tratat… 45-46.

22 Ipolyi, i.m. 9.

23 Tarnay, i.m. 101.

24 Bhantje, i.m. 16.

25 Czellár Katalin, Élők, holtak, istenek háza, Budapest 1986. 44.

26 Kiszely, i.m. 480.

27 Pócs Éva, A magyar mitológia és Európa. In: Kovács L.–Palád K. A. (szerk.), Honfoglalás és néprajz. Budapest 1997. 312-313.

28 Kiszely, i.m. 464.

29 Bhantje, i.m. 18.

30 Kiszely, i.m. 478.

31 Eliade, Mircea, Az örök visszatérés mítosza. Budapest 1998. 28-30.

32 Pócs, i.m. 314.

33 Ipolyi, i.m. 8.

34 Tarnay, i.m. 26.

35 Római dokumentumok VIII. – A kereszténység és a vallások, Budapest 1998. 9, 19-30.

36 Tarnay, i.m. 49-50.

37 Küng, Hans, Világvallások etikája. Budapest 1994. 16.

38 Tarnay, i.m. 20.

39 Küng, i.m. 83.

40 Eliade, Az örök…. 42.

41 Küng, i.m. 87-89.

42 Tarnay, i.m. 53.

43 Castiglione László, Az ókor nagyjai, Bp. 1978. 19.

44 Küng, i.m. 90.

45 Tarnay, i.m. 9.

46 Uo. 33.

47 Eliade, Az örök…. 155.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Hankiss Elemér

Fordított forradalom

Tudatos létünk hajnalán őseink nagy valószínűséggel meglehetősen védtelennek érezhették magukat egy ismeretlen és veszélyes világban. Hosszú évezredeknek kellett eltelniük addig, amíg meg tudták győzni önmagukat, hogy nem kiszolgáltatott áldozatai, hanem uralkodói ennek a világnak.

A tényleges emberi történelem fordított kopernikuszi forradalommal kezdődhetett. Ha a kopernikuszi felfedezések kidobtak minket a világ középpontjából, ki az univerzum perifériájára, akkor az emberi fejlődés annak idején egy épp ellenkező irányú makacs törekvéssel kezdődött. Rítusaik, mítoszaik és vallásaik, kultúrájuk és művészetük segítségével őseink a perifériáról lassan és fokozatosan a világ középpontjába küzdötték be magukat, legalábbis képzeletükben, tudatukban, hiedelmeikben.

A korai mítoszok tükrében az ember jövevény ezen a földön, törékeny és elveszett lény, aki kétségbeesettenk küzd az életben maradásért egy veszélyes, idegen világban. Később, a politeisztikus kultúrákban már valamivel jobb helyzetbe került, de igazán a világmindenség középpontjába csak a monoteisztikus kultúrák korában jutott el; a judaizmus, a kereszténység és iszlám korában. Az a hit, meggyőződés vagy illúzió, hogy az emberiség a világ középpontjában van, két évezreden át alapvető alkotóeleme, pillére volt a nyugati civilizációnak, a középkoron át egészen a modern időkig. Bár időnként különböző szkeptikus és agnosztikus elmék megkérdőjelezték, ez a hit tovább élt az emberek szívében és agyában, túlélte a ptolemaioszi kozmológia összeomlását és Galilei, Kopernikusz vagy akár Kepler felfedezéseit. Sőt, túlélte még a 18. századi szkepticizmust és a 19. századi materializmust is.

Ma már a kopernikuszi és einsteini, darwini és freudi forradalmak után kevés indokunk van arra, hogy higgyünk központi helyünkben és fontosságunkban, de akarva-akaratlan még ma is küzdünk ezért a hitért vagy illúzióért. Nem túlzás azt állítanom, hogy az emberek és emberi közösségek egyik legfőbb tevékenysége mindenkor az volt és részben még ma is az, hogy fönntartsa magában ezt a hitet.

(Részlet Az emberi kaland című kötetből. Budapest 1998.)

Vissza a tartalomjegyzékhez

„Rabszolgaság, rabszolgaság, rabszolgaság…" – Úgy tűnik, Hassal Al Turabi, Kartúm iszlám főideológusa egy pillanatra elveszítette az önuralmát. Néhány másodperc, és újra mosolyogva tekintett a ZDF (Zweites Deutsches Fernsehen) kamerájába: „Nálunk ilyen nem létezik, ez puszta koholmány…"

Az UNICEF kartúmot védi a gyermekek helyett?

A szudáni kormány semmilyen vádat nem cáfol olyan ingerülten, mint az állam által támogatott rabszolgaság létét. Az ok: a rabszolgaság mint „emberiség elleni bűntett" az egész világon tiltott, és a nemzetközi közösség büntetőintézkedéseit vonja maga után. Kartúm számára most saját politikája vált terhes örökséggé, mivel a CSI (Christian Solidarity International) kampányának hatására a nemzetközi média rendszeresen a világ szeme elé tárja a kormánymilicisták által támogatott szudáni rabszolgaság tényét. Az iszlám törvény, vagyis a saría, de iszlám tudósok is írásaikban kifejezetten pártolják a „hitetlenek" rabságba vetését, különösen, ha iszlám szent háborúról (dzsihad) – ahogy Kartúm az ország déli részéről nyilatkozott – van szó.

Kartúm – rabszolgák jótevője?

Szudán azon erőfeszítései, hogy újra elfogadtassa magát a nemzetközi közösséggel, egyre meghökkentőbb eredményeket szülnek. Egy – a rabszolgaság kivizsgálására a helyszínre érkezett – kanadai kormányküldöttség megállapította, hogy a dinka gyerekeket valószínűleg nem elrabolták, hanem önként és szívesen vándoroltak északra, „hogy teát szolgáljanak föl a milicistáknak" (Harker jelentés). 1999 elején Kartúm még egy Nők és Gyermekek Elrablását Megakadályozó Bizottság (CEAWAC) nevű intézményt is fölállított, amely Mohamed Osman Yasin igazságügyminiszter szavai szerint rövid időn belül „elhurcolt nők és gyermekek százait tudta egyesíteni családjaikkal." Kartúm azt remélte, hogy ezzel egyszer és mindenkorra megszabadul a „rabszolgaállam" szégyencímkétől.

Pénzeső a CEAWAC számára

Az Európai Unió, ezen belül Németország – mivel Mannesmann nevű cége szállította Szudánba a nyersolajvezetékeket –, valamint Kanada – amelynek Talizmán olajkonszernje szerezte meg a jogot a lelőhelyek kitermelésére – örömmel szemlélte mindezt. Brüsszel 700 000 eurót, Németország 200 000 DM-t és Kanada is jelentős pénzeszközöket utalt a CEAWAC számlájára, egy olyan ország gazdasági talpraállítására, amely az USA „terrorista államok"-listáján szerepel! Az Unicef, az ENSZ gyermeksegélyezési alapja – amely „tűrhetetlennek" bélyegezte a CSI szabadító akcióit –, és az angol „Mentsd meg a gyermekeket" (Save the Children Fund SCF/UK) szervezet pedig együttesen 70 000 USA-dollárt adományozott a CEAWAC-nak.

Unicef-jóváhagyás Kartúmnak

Az Unicef és a „Save the Children" júniusban jóváhagyásáról biztosította a szodáni kormányt, amely jelentések szerint március 26-án Aweilben búcsúpartit is rendezett a CEAWAC által szabadon engedett emberek számára, ahol megünnepelték a rokonaikhoz visszatérőket. A CSI ezzel egyidőben sajtóközleményben tudatta, hogy 300 Unicef-felügyelet alatt álló rabszolga nyomtalanul eltűnt. Thomas Ekvall, a szervezet szóvivője az alábbiakat válaszolta: „Az Unicef nagyra értékeli a »Save the Children«, a szudáni kormány és a helyi elöljárók közös együttműködését, ami lehetővé teszi, hogy az elrabolt gyermekeket megtalálják, és családjaikhoz visszajuttassák. Szervezetünk számára az összes szudáni gyermek – és nem csak egyesek – túlélése, védelme és fejlődése döntő jelentőséggel bír. Ez áll megbizatásunk középpontjában."

A CSI tovább kutat

A CSI munkatársai jóniusban Dél-Szudánban kikérdeztek három kiszabadult rabszolganőt, akik korábban a CEAWAC őrizetében voltak. Az asszonyok nem tudtak sem törzsi kísérőkről, sem állami búcsúünnepségről. Azonban állításuk szerint egy hónapon át a nyalai gyűjtőtáborban tartották fogva őket. Innen repülővel mentek Aweilbe, a kormány ellenőrzése alatt álló dél-szudáni helyőrségi városba. Március végén mindhármukat – 152 másik asszonnyal és gyermekkel – a szó szoros értelmében kidobták az ostromlott városból a környező senkiföldjére. Eddig csak 22-en tértek haza családjukhoz. Hova tűnt a többi 133? Az elaknásított senkiföldjén lelték halálukat? Vezetők, élelmiszer és víz nélkül is túlélték volna a veszélyes gyaloglást? Vagy újra fogságba ejtették és északra hajtották őket?

„Hazugság…"

A CSI kutatásai szerint az elrabolt nők és gyermekek dél-szudáni rokonai semmit sem tudnak a CEAWAC működéséről és az állítólagos szabadon bocsátásokról. Májusban 24 törzsi vezető megerősítette a CSI-nek, hogy eddig csupán 22 rabszolgának sikerült élve elmenekülnie a CEAWAC Aweil helyőrségi gyűjtőtáborából. Ez semmiképp sem érinti a CSI eredményes tevékenységét, amely eddig több mint 33 000 rabszolgának adta vissza szabadságát. „Hazugság, hogy Kartúm visszahozza elhurcolt testvéreinket" – jelentette ki előttünk Malong Yor Lual törzsi vezető, akinek mindkét lányát a CSI szabadította ki májusban. „Az ittenieket, akiknek a vezetője vagyok, északi arabok rabolták el. Egyetlen reményünk, hogy újra látjuk őket, nem a rabszolgahajcsárok akcióitól, hanem kizárólag a CSI tevékenységétől függ."

Krisztusi Szolidaritás 2000. október

Vissza a tartalomjegyzékhez

A keresztény szabad préda

Sabu Mohaal település, 1999 május utolsó hete. Nyári forróság. Két keresztény testvér – Raheed és Saleem Masih – fagylaltot akar venni, hogy kissé felfrissüljenek, de a muzulmán fagylaltárus, Maqsood Ahmed nem hajlandó kiszolgálni őket abból a csészéből, amit a muzulmánok is használnak. Ki tudja, hátha pár perccel korábban disznóhúst ettek vagy alkoholt ittak. Miért nem hozták el a saját edényüket? A testvérek mérgelődnek. Veszekedés kezdődik. Végeredmény: a fagylaltárus azzal vádolja őket, hogy „becsmérelték az iszlámot és Mohamed prófétát", amiért Pakisztánban halálbüntetés jár. A két férfit – akik családapák – május 29-én letartóztatják és egy éven át őrizetben tartják. 2000. május 5-én, pénteken egy fanatikusokból összeverődött csoport megtámadja a bíróság épületét, ahol a blaszfémia-vádat tárgyalják. A tömeg halálbüntetést követel. A bíró nem ítéli ugyan halálra őket, de a védelem érveit sem veszi figyelembe. A büntetés: 35 év börtön.

A katolikus Ayub Masih ma is rács mögött van, és fellebbezésének elbírálására vár. Ő rosszabbul járt: „Mohamed próféta megsértése miatt" halálra ítélték. Mi volt a bűne? Az, hogy a családja nem akarta eladni szántóföldjüket a muzulmán Mohammed Akramnak. Akram válaszul megrágalmazta Ayubot, hogy megsértette Mohamed prófétát és Salman Rushdie Sátáni versek című könyvéből idézett. A következmény: Ayub Masiht halálra ítélték, Mohammed Akram pedig megszerezte a család földjét.

Muzulmánok prédája

A pakisztáni szenátus 1992. júliusában elfogadott egy olyan törvényt, amely a keresztényeket a muzulmánok szabad prédájává teszi: „Mindeaz, aki szóban vagy írásban… közvetlen vagy közvetett utalással megsérti Mohamed próféta szent nevét, halállal büntetendő." Egyetlen tanú – ez lehet maga a vádló! – vallomása elegendő az ítélethez. A blaszfémia-törvény hatályba léptetése után négy hónappal már meg is született az első halálos ítélet a keresztény Gul Masih ellen. Gulnak sikerült elmenekülnie az országból – családja pedig ismeretlen helyre távozott. Azóta nyakra-főre születnek az önkényes határozatok. Amikor Pervez Musharraf tábornok, Pakisztán új erős embere bejelentette: mérsékelni kívánja a megfoghatatlan blaszfémia-törvény „gumirendelkezéseit", hogy kizárják a további visszaélés lehetőségét, a fundamentalista csőcselék tiltakozásul kivonult az utcákra. Musharraf tábornok meghátrált a nyomás előtt: május 16-án visszavonta javaslatait, a keresztények pedig ma is az önkény áldozatai az élet számos területén.

Meggyalázva

A keresztényeket azonban nem csak az igazságszolgáltatás terén érik visszaélések, el kell tűrniük a társadalmi megkülönböztetéseket is. Alárendelt helyzetű, „másodosztályú állampolgárok". A blaszfémia-törvény rendelkezéseit legtöbbször az egész család megszenvedi: terrorizálják, megfélemlítik őket, sok családtagnak az ismeretlenség homályába kell menekülnie, vagy el kell hagynia az országot. Nem csak azokat a hívőket és rokonaikat fenyegeti veszély, akik állítólag becsmérelték az iszlámot vagy Mohamed prófétát. Az összes keresztény könnyen gyilkosság, erőszak vagy rablás áldozata lehet minden előzetes figyelmeztetés nélkül. Álljon itt két példa:

Május 6-án, éjjel 11.30-kor Lahore közelében történt: a zsúfolt busz többségükben muzulmán munkásnőket szállított haza a helyi hímzőüzemből, de köztük nyolc keresztény lányt is. Egy autó hirtelen megállásra kényszerítette a buszt. Felfegyverzett férfiak ugráltak ki belőle, és a nőket leszállították a járműről. Két csoportra osztották őket: külön a muzulmánokat és külön a keresztényeket. Aztán a keresztény nőket megerőszakolták. A támadás hajnali fél négyig tartott. Először a rendőrség és a munkaadó el akarták tussolni az ügyet. Végül a média közölte a hírt, és a keresztény lányok szülei jelentették a bűncselekményt a rendőrségi vezetőknek. Bár az igazság – hogy a támadó muzulmán férfiak így vettek elégtételt az őket visszautasító keresztény lányokon – kiderült, a végső következmény mégis az, hogy a tulajdonos elbocsátott hatvan keresztény munkásnőt. Arról, hogy a bűnösöket elítélték volna, nem lehet tudni.

„Teréz anya"

Március 12-e, Lourdes-i Mária Kolostor (Malir Karachi Sindh tartomány): tizenkét férfi – minden jel szerint moszlim szélsőségesek – nyomult a zárdába, ahol tíz apáca élt. Azonnal rátámadtak a 78 éves Christine nővérre. Olyan brutálisan megverták, hogy több bordája eltört és elvesztette az eszméletét. Pár nap múlva belehalt az ütlegelésbe. Az volt a „bűne", hogy segített a környék szegény, beteg gyerekein és azok családjain. Szociális elkötelezettsége és lelki kisugárzása olyan nagy hatással volt az emberekre, hogy „Teréz anyának" szólították. A fanatikus keményvonalasok féltek a nővér befolyásától, ezért azzal vádolták, hogy mouszlimok között térít. Christine nővér az életével fizetett érte.

Krisztusi Szolidaritás 2000. október

Vissza a tartalomjegyzékhez

Mennyire legyen egyházias a kortárs teológia? És egyáltalán: mit jelent a teológia „egyháziassága"? Ezek a kérdések újabban az Európai Közösség katolikus teológus-társadalmának aktuális problémái között is főszerephez jutottak. Erről, ezekről beszél az EU Katolikus Teológiai Társaságának elnöke, Gerhard Larcher (1946) grazi fundamentál-teológus. Jelenleg az egyetem katolikus teológiai fakultásának dékánja. (Herder Korrespondenz, 2000. szeptember. Kérdezett: Stefan Orth. Rövidített szöveg)

Megszabadulni a görcsös beidegződésektől

HK: A Katolikus Teológia Európai Társasága jövő évi grazi (Ausztria) és maribori (Szlovénia) kongresszusán – amelynek fedőcíme: Katolikusnak lenni Európában – „a hittudomány egyháziassága" témával fog foglalkozni. Olybá tűnik, mintha e voltaképp természetes meghatározottság mégis vitákra adna okot. Miért?

Larcher: E „megatémában" mindig is fennállt, fennáll egyfajta nézetkülönbség – és az ennek tisztázására szólító igény – teológia, egyház és tanítóhivatal között. Közvetlenül a legutóbbi, nijmegeni találkozónk előtt (1998 augusztusában) hozták nyilvánosságra az Ad tuendam fidem kezdetű motu propriót. Ehhez kapcsolódóan viszonylag forró teológiai vita alakult ki e dokumentum hatóköréről és kötelező érvényéről a teológiai kutatás és tanítás összefüggésében, de a „hűségeskü" bevezetéséről szóló aktuális polémia is ebbe a vonulatba illeszkedik. A teológusok attól tartanak, hogy bekövetkezik a kutatási lehetőségek beszűkülése, a tanítóhivatali autoritatív beszédmód érvényének kiszélesedése és ezzel a teológia egyháziasságának bizonyosfajta megkeményedése. Úgy érzik, hogy a teológián belül is érzékelhető, általános posztmodern átláthatatlanságtól tartva az egyházban is „rövidebbre fogják a pórázt".

HK: Nem téveszthetjük szem elől azt a gondot sem, hogy úgy tűnik: a hittudomány egyháziassága csak a tudományosság rovására erősödhet. Mi teheti végülis alapvetően egyháziassá a teológiát?

Larcher: Bármennyi indulatosságot, ellenszenvet ébreszt is a fogalom számos teológusban – mert példának okáért a tanbeli vizsgálati eljárást juttatja eszükbe –, a teológia egyháziasságában nincs beszűkítő tartalom.

A teológia komplex, hermeneutikus tudomány, amennyiben a kinyilatkoztatás tanúságtevő és áthagyományozó közösségére tartozik, nevezetesen az egyházra magára. Következésképpen konstitutív és normatív értelemben egyaránt beszélhetünk a hittudomány történeti és gyakorlati vonatkozásáról, sőt: nem is tekinthetünk el tőlük. Ez önmagában véve nem is vita tárgya, és nem mond ellent a teológia tudományosságának; sokkal inkább releváns viszont tudományelméleti szempontból. Minden humán tudománynak és minden szellemtudománynak megvan a normatív értékvonatkozása a tudományos munka síkján. Egyetlen tudománynak sincs elvont értékmentessége, amennyiben feltétlenül meghatározható valamilyen külső rendeltetése: a természettudományok területén műszaki és gazdasági érdekek, az orvostudomány terén például nem kevesebb, mint az egész gyógyszeripar. Ezek az értékszempontok és külső meghatározottságok pedig azt vonják maguk után, hogy a tudományosság nem vonható ki a kritikai-reflexív ellenőrzés alól.

HK: A kinyilatkoztatás tanúságtételére való hivatkozás az egyik oldal. A Katolikus Nevelésügyi Kongregáció prefektusa, Zenon Grocholewski nemrégiben arról beszélt, hogy a teológusoknak egyidőben kell kompetens tudósoknak és „a hit tanúságtevőinek" is lenniük. Vajon a teológia professzorai mindkét feladatot ugyanazon mértékben veszik magukra?

Larcher: A fenti elvárás elvileg természetesen jogos – de a két aspektus közötti feszültség sem vitatható. Jóllehet a pro-fesszor ex officio közel áll a tanúságtevőhöz, rendszerint mégsem elsősorban azt várják el tőle, hogy a két funkciót mindennapi munkája során egyenrangú figyelemben részeltesse. Másfelől – igen megalapozott módon! – arról is meg kell emlékeznünk, hogy a teológiának mint a tudományos megismerési folyamat egyik eszközének az is rendeltetése, hogy kritikai elemzését és kívülről való bemutatását vállalja a teológiai tartalmaknak – a helyesebb megértés érdekében. Itt leginkább a hívő értelem egyfajta aszkézise – vagyis az önkritikus spiritualitás – lehet segítségünkre. Az egyházi hivatalviselők teológusokkal szembeni csalódottságát nem utolsósorban az indokolja, hogy a hitről való tanúságtételt és a tudományos elkötelezettséget ellentétes alapállásokként fogják fel. Amennyiben viszont a kutató a hit igazságairól szilárdan meg van győződve, úgy az igazságkeresést szolgáló kritikai módszerek hitkérdésekre való alkalmazása sem torkollhat semmiféle ellentmondásba, sőt újabb megértéshorizontok megnyílásához vezethet.

HK: Mindenesetre meg-megújuló kifogások fogalmazódnak meg azzal kapcsolatban, hogy az ún. metateológiai (teológián kívüli) módszerek nem egyeztethetők össze a hittudomány egyháziasságával…

Larcher: Amióta a teológia azzal a filozófiával foglalkozik, amely a maga során a legkülönfélébb tudományok irányában differenciálódott, ez egyáltalán nem új motívum. A fejlett középkortól kezdve a székesegyházi iskolákon és az universitas kezdetein át a mai napig hit és értelem, teológia és filozófia semmi olyasmit nem képvisel, ami katolikus értelmezésben egymás kibékíthetetlen ellentéte lenne – épp fordítva! A nemrégiben kiadott Fides et ratio enciklika is alátámasztotta ezt a fontos komplementaritást. Az enciklika révén maga a tanítóhivatal bátorította a teológiát arra, hogy elkötelezetten alkalmazza a filozófiai-kritikai racionalitást – amely a további tudományok és tudományágak racionalitását is implikálja.

HK: De egyáltalán milyen szerepet tölthetnek be a teológusok az egyházban: vajon gondolkodó előörsét, intellektuális lándzsahegyét alkothatják-e az egyháznak, vagy inkább a tradíció ápolóiként és az ideológiai arcél szakértőiként munkálkodjanak?

Larcher: Egyfelől korántsem magától értetődő, hogy a hitletétemény tartalmát szolid módon értjük. Minduntalan felmerül a kísértés, hogy ezt a tartalmat manipulálják, homályba burkolják, eredetétől eltávolítsák. Emiatt a tradíció megóvása – bár ön ezt az imént kissé ironikusan értelmezte – egészen sajátságos aspektusa a teológiai munkának. Másfelől a hittudomány szeretné a hitgyakorlat számára az új, kortárs kulturális kontextust átvilágítani. Ez is a teológia funkciója, azé a teológiáé, amely az egyház hit-tudata számára nagyonis hasznosan működik, amennyiben a tradíció alapján áll. Kurt Koch bázeli püspök ebben az értelemben beszél „az igazság diakóniájáról" a hitben.

HK: Jelent-e valamilyen elvi különbséget az, hogy a teológus állami hittudományi fakultáson vagy egyházi főiskola alkalmazottjaként kutat és tanít?

Larcher: A teológia számára – bármelyik felsőoktatási intézményi formába tagolódik is be – fontos feladat az egyház hit-tudatát kritikai módon értelmezni és továbbadni. Emellett azonban nagyon érdekes, hogy a harmadik világ bizonyos országaiban a hittudomány olykor sokkal innovatívabb. Az utóbbi idők legfontosabb teológiai fejleményei közül nem kevés olyan egyházi főiskolákból fakadt fel, amelyek nem az akadémitás legmegbecsültebb szintjén állnak: ilyenek például a felszabadítás-teológia impulzusai az inkulturáció teológiájára – el egészen a vallásközi dialógus teológiájáig. Talán az egyházi hivatalviselők nagy megrökönyödésére, de feltétlenül igaz, hogy a klasszikus egyetemi teológiai oktatás csak olyan mértékben lehet esély az egyház számára, amennyiben meg tud felelni az általános és „egyetemes" tudományos kontextus követelményeinek.

HK: Mekkora súllyal esnek a latba a teológiai kutatás eredményei – a többi tudomány kontextusában – az egyházi tanítás fejlődése során? Melchior Canos metodológiája szerint a teológia a hitigazságok megismerésének tere. De mennyire jut szerephez a kortárs teológia?

Larcher: Nálunk, a közép-európai térségben olyan természetes folyamatként nyomulnak be a teológiai felismerések a tanítóhivatali diskurzusba, hogy szinte fel sem tűnik. Ha a püspökök testületének személyi alakulását vesszük szemügyre az utóbbi évtizedekben, szembeötlő, milyen nagy arányban neveztek ki, szenteltek fel professzor-püspököket. Hogy ez az egyes esetekben mindig szerencsés vagy helyes döntés-e, az természetesen más kérdés. Ám a teológia térnyerése a zsinat utáni korban igen egyértelmű. Ezen felül pedig a teológiai munka igen gyümölcsözőnek mutatkozik a tanítóhivatali megnyilatkozások tanúsága szerint – amint azt például a Reménységünk… kezdetű püspöki-szinódusi dokumentumtól egészen a bibliai hermeneutikáról szóló, legújabb római nyilatkozatig húzódó vonulat mutatja. Másfelől viszont egy egész sor olyan vitás kérdés merül fel – például a szent szolgálatok, hivatalok betöltésének módjáról vagy különösen is a női ordinációról –, amelyek esetében kétségesnek látszik, hogy a teológiai kutatások eredményeit kellőképp figyelembe vennék. Az ilyen konfliktus- vagy vitatémáknál rendszerint kiviláglik, hogy a hittudomány és a tanítóhivatali pozíciók között igenis létezik egyfajta diszkrepancia.

HK: Miben gyökereznek a tanítóhivatal és a teológia konfliktusai? Különböző gondolkodásmódokban, amelyek nem hozhatók összhangba?

Larcher: A teológia és a tanítóhivatal között fennáll egyfajta legitim munkamegosztás, amely szerint mindkettő kölcsönösen egymásra is van utalva. A teológusoknak azonban megvan a szabadságuk arra, hogy „kísérleti" módon, hipotetikusan is beszélhessenek. A hitletétemény megvilágításakor a megvalósult, létező modernitás horizontján a teológia módszereinek és beszédmódjának egyaránt gyakran hipotetikus státusa lehet. Ezért sokszor vetik a szemére, hogy részint túl liberális, részint pedig távol kerül a gyakorlattól. A másik oldalon: a tanító- és kormányzóhivatal a maga részéről – eredetéhez és szolgálatához hűségesen – mindannyiszor konkrétan áll ki az egyház egysége mellett. Hogy e „munkamegosztáson" alapuló, lényegi eredetű feszültségen túl még további szakadék is létezik, azt egy igencsak megalapozott probléma fölötti szorongás számlájára írhatjuk: attól tartanak, hogy a teológia „kísérleti" és gyakran hangosra mediatizált beszéde, beszédstílusa a hiányos lelki orientáció miatt annyira önállósulhat a jelenkor pluralizmusában, hogy ez megzavarná az ún. „egyszerű hívőket". Ez kétségkívül egy olyan veszélylehetőség, amelynek mégsem volna szabad beárnyékolnia a teológiára és a tanítóhivatalra háruló feladatok alapvető viszonyát.

HK: Az egyház megkísérli, hogy a „nihil obstat" (tanítási engedély) révén biztosítsa magát teológusai lojalitása felől. Ám azok a kritériumok, amelyek alapján a tanítóhivatal tanítási engedélyt ad, gyakran nem túl átláthatók vagy éppenséggel amúgy „taplósan" fogalmazzák meg őket.

Larcher: Világos, hogy ezeket a kritériumokat – és különösen az egyes kijelentéseket – nem lehet egymástól elszigetelten latra vetni, amennyiben a kifejteni akart tartalom és az életvitel összefüggésére is figyelemmel kell lennünk – s ez a konkrét teológus személye esetében is kényes ügy. Szélesebb távlatban reálisan értékelni kell a teológus állításainak gyakorlati folyományait, hatásait a lelkipásztori munkára, liturgiára. A teológusok egyháziasságát célzó értékeléseknek e jól hozzáférhető „tereit" viszont egyértelműen meg kellene nyitni az úgynevezett laikusok előtt is. Amint hallom, a svájci világi teológusoknak módjuk van rendszeresen igét hirdetni. Így hát megvan a módjuk és a felszólítottságuk, hogy tudományos kompetenciájukat homiletikai úton is ellenőrizzék. Úgy gondolom, a püspököknek tovább kellene tágítaniuk a teológiai praxis és tanúságtétel e lehetőségeit. Problematikusnak látszik azonban az az elképzelés, amely a hittudományi fakultások egyháziasságát azáltal véli biztosíthatónak, hogy az oktatók legkevesebb fele feltétlenül papi teológus legyen.

HK: Ez alapjában véve azt látszik feltételezni, hogy a nem-papok kevésbé „egyháziasak"…

Larcher: Éppenséggel ezt. Csakhogy megalapozatlan a vád, amely szerint a világiakban túl kevés a lelkiség és túl sok a liberalizmus. Világi teológák és teológusok egész nemzedéke cáfolta ezt a zsinat óta – eltekintve attól, hogy a püspököknek eddig is lényegesen több gondjuk akadt a papi teológusokkal. Ám a világi és papi teológusok arányát ezen felül gyakorlatilag a fakultások rendszere sem hagyja megbomlani. […]

HK: Milyen bizalomerősítő lépéseket lát kívánatosnak a teológusok és a tanítóhivatal között – a "nihil obstat"-kérdésen túl?

Larcher: A jövőre nézve talán több és nyugodtabb párbeszéd-lehetőségre volna szükség. […]

HK: Elképzelhető-e az, ami bizonyos helyi egyházakban az egyes püspökök nyitottsága folytán a „hivatal" és a teológia közötti viszonyban sikeresnek mondható, nagyobb léptékben: a világegyházban is?

Larcher: A teológusoknak Rómával szemben sem kell úgy viselkedniük, mint a kígyó által merev rémületbe bűvölt nyúlnak, hanem éppen a vitatott kérdésekről kell párbeszédet kezdeményezniük a tanítóhivatali fórumokkal, és e dialógus során kell megkísérelniük feloldani a félelmeket és problémákat. Az Európai Közösség számára most fennáll egyfajta ad limina-szerű találkozási lehetőség, amelyet egy- vagy kétévenként szeretnénk újra és újra ismételni, hogy a Nevelésügyi Kongregációval, a Hittani Kongregációval és nem utolsósorban az Egységtitkársággal nyíltan és bátran szót érthessünk. Megkíséreljük közvetlenül feltárni a teológusok gondjait és kívánságait. Ez persze nem fog mindig teljes sikerrel járni, de mindenképpen meg kell próbálnunk egy olyan, bizalommal töltött párbeszéd-síkot előkészíteni, ahol az óhajokat nagyobb transzparenciával, jobb ellenőrizhetőséggel és a negatív nihil obstat-döntések esetleges revíziójával próbálják mérlegelni. Kis lépésekkel közvetítő szolgálatot teljesíteni – ez az, amit leginkább fontosnak tartok.

HK: Az ön javaslatai tehát azt célozzák, hogy a teológiailag vitatott kérdésekről folytatott, egyházon belüli tárgyalásokat intenzívebbekké tegyék és határozottabban intézményesítsék.

Larcher: Például azt is könnyűszerrel el tudom képzelni, hogy egy olyan intézményt, mint a Nemzetközi Teológiai Bizottság, sokkal határozottabban használjanak fel – eszközként. Miért ne ülésezhetne a bizottság egyszer Németországban, máskor Franciaországban vagy más helyen, hogy az egyes országok teológusai szorosabb kapcsolatba kerülhessenek vele, hogy aztán a bizottság a közös eredményeket Róma felé közvetítse? Még ha tudom, hogy a fejlett középkor teológiájának feltétlen tanító tekintélye rég odalett is, hogyan lehetséges, hogy nem rendeznek – mint egykor – egyházon belül nyilvános hittudományi disputákat? A vatikáni teológiai konferenciák a jubileumi évben szolgálhatnának ehhez példaadó kezdetként. Ám általános érvényű megállapításként fogadjuk el azt, hogy végre meg kellenne szabadulnunk a görcsös beidegződésektől. Teológusként nem rekedhetünk meg a kevéssé szenzibilis tanítóhivataltól való fenyegetettségünk miatti nyögdelésnél, hanem offenzív módon kell törekednünk a tanítóhivatali diskurzus teológiai befolyásolására és a rendelkezésünkre álló intézményi keret célirányosabb felhasználására.

HK: Ezzel – ha jól értem – egyféle Róma-ellenes affektust nehézményez a teológus-társadalomban. Milyen lehetőségeket lát a kedvező klímaváltozásra?

Larcher: Valóban, a teológusok a római tanító- és kormányzóhivatalban mint olyanban túl gyakran látnak ellenséges tényezőt. Csakhogy a teológia egyháziasságát mérlegre kell tenni a tanító- és kormányzóhivatal nézőpontjából is. A hivatal voltaképpen a teológiai kommunikáció számára amolyan támogató instancia Európa- vagy éppenséggel világszerte – amennyiben a hittudományi diskurzust inkább koordinálja, mintsem megrendszabályozza. Számos teológiai kijelentés csakis akkor nyerhet valóban nyilvános tekintélyt, ha tanítóhivatali támogatásban részesül. A pápai bocsánatkérések esetében például a teológiai reflexió – többek között a Nemzetközi Teológiai Bizottság részéről is – igen sokat számított. Ugyanez érvényes a különböző ökumenikus egyezmények esetében is, így például a megigazulás-tannal kapcsolatos evangélikus–katolikus egyezményében is. A teológia rá van utalva a tanítóhivatalra, hogy kutatásainak eredményeit az összegyház is elfogadja. Másként minden törekvésünk meddő marad.

HK: Nem tűnik-e fel még differenciáltabbnak „a teológia egyháziassága" téma, amennyiben a problémát az európai térség függvényében szemléljük? Épp a hittudomány egyháziasságának alapján értelmezik a fentebb említett kérdéseket egészen eltérő módon például a lengyel és a svájci teológusok.

Larcher: Több, történelmileg meghatározott törésvonal figyelhető meg Európában, olyan frontok, amelyeknek egyházi és hittudományi folyományaik vannak. De épp a Katolikus Teológia Európai Társaságának feladata, hogy tekintetbe vegye a katolikum pluralitását Európában. Ezt pedig gazdagító pluralitásként kell értenünk – és egymástól is megtanulnunk, miért kerülnek ugyanarra az egyháztani kérdésre más-más hangsúlyok például Lengyelországban, mint Közép-Európában. Valóban van a német nyelvű teológus-céhben egy bizonyos fölényérzet, hogy mintegy ők testesítsék meg a teológiai beszéd normáját. De nézze csak meg azt a prágai kollégát, aki több mint tizenöt évig börtönben ült, mert lelkipásztori ténykedéseiért üldözték: magától értetődik, hogy a pápaság jelentőségét is egészen más intenzitással éli meg, mert őt e szorongatott helyzetében is a világegyház tartotta meg katolikus kereszténynek. Lengyelországban is sokan merítettek erőt a kommunizmus ellenei szembeszegüléshez a katolicizmusból. Közép-európai teológusokként még sok tanulnivalónk van a modernitás egész ambivalenciájából.

HK: Elképzelhetőnek tartja-e ebből kiindulva, hogy a teológusok az államhatárokat túlnövő egyházi intézmény keretében az európai egységesülési folyamat számára új impulzusokat adhatnak?

Larcher: Ez talán kissé túlzott elvárás. Mindenképp a teológusokra hárul az a nagy felelősség, hogy az európai öntudat számára hangsúlyozzák az alapértékeket. Európa szellemi arcélét, a nagy szolidaritást, amelyet e kontinensen belül, de a harmadik világ felé éppúgy tanúsítanunk kell, a teológiai megismerés erősítheti. Ebből a szempontból viszont múlhatatlan, hogy a különböző országok teológusai valóban odafigyeljenek egymásra. A közös Európa kibontakozásának kairoszát teológiailag is meg kell alkotni. Ehhez azonban – előfeltételként – túl kell tennünk magunkat a tanító- és kormányzóhivatallal való állandó „csikicsukin". A teológia és a tanítóhivatal kölcsönös blokádjában egyféle teológián belüli köldöknézést, ekkleziocentrizmust ismerhetünk fel – amely feltétlenül káros. Jól fogna a teológusoknak valamivel több lelkesültség és bátorság az Európa közös növekedésével kapcsolatos esélyek és feladatok szemlélésében.

HK: Némelyik teológus azonban azzal az ellenvetéssel élhet, hogy épp a teológia egyháziasságára való koncentrálás vezet köldöknézéshez, és ekként csak akadályozza, hogy a társadalmi és politikai valóságokkal érdemben szembesüljünk…

Larcher: Az egyiket tenni kell, a másikat nem szabad elhanyagolni. Azt a veszélyt sem szabad alulértékelni, hogy a teológusokat esetleg elnémítják. De nem tekinthetünk el ugyanakkor attól az ugrásszerű mennyiségi növekedéstől sem, amely Európa e szellemi-lelki meghatározásakor a teológusok és a tanítóhivatal együttműködésében nyilvános és politikailag hatékony fejleményeket von maga után, ami természetesen intenzívebbé tett ökumenikus munkát is feltételez. A hittudomány egyháziasságára és katolicitására való újfajta ráeszmélés lehetőséget nyit arra, hogy ez intézményi támasszal történhessék, hogy ne veszélyeztessék ezt a folyamatot bizonyos nyomásgyakorló csoportok – legyenek azok akár fundamentalista, akár progresszivista irányultságúak –; másfelől pedig hogy a hittudomány ne legyen egyszerűen kiszolgáltatva a médiapiacnak és a nyilvános hangulatkeltésnek. Nem másról van itt szó, mint arról, hogy a teológia egyetemes dimenziójú öntudatát valamivel nyájasabban kellene megfogalmazni, amennyiben a teológiai diskurzust a tanítóhivatal és az intézményi egyház hordozza.

HK: Úgy gondolja tehát, hogy a teológusokat egyféle intézményellenes érzület is jellemzi? Nem értékelik kellőképpen azt a segítséget, amelyet teljesítményeik létrehozásakor az intézmény nyújthat?

Larcher: A helyes értékelés hiányait természetesen részben történelmi adottságok határozzák meg – e században különösen is az antimodernizmus –, mivel valóban nem túl sok olyan alkalom adódik, hogy a teológia a katolikus egyházban szinodális (zsinati) módon adhasson tanácsot, és a különféle egyházi területeken olyan közös döntézhozatalt készíthessen elő, amelynek során a teológia a sensus fidelium társhordozójaként artikulálhatja magát. […]

HK: Mi az ön tapasztalata arról, ami a teológia elfogadását illeti a többi tudományok művelői részéről – különösen is a hittudomány egyháziasságának kontextusában? Nem irritálják-e más fakultások képviselőit az intézményi egyház teológiai munkát befolyásoló gesztusai?

Larcher: A hittudomány konkordatív módon „megpecsételt" státusa: tény. Olyan tény, amelyet messzemenően elfogadnak, a professzorok kinevezését „szabályozó" intézkedések ellenére is. Ha a „nihil obstat"-ba torkolló eljárást kellőképp átláthatóvá teszik, az ellen igazán senki nem emel kifogást. Ezenfelül azonban még sok kiaknázatlan lehetőséget látok a teológia számára ahhoz, hogy normatív szellemtudományként vehessen részt az univerzitás vezéreszméjének folyamatos kialakításában. […]

Jakabffy Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

Baróti László-Sándor

Napi gondjaink: a papi hivatások

A gyulafehérvári hittudományi főiskola és papnevelő szeminárium mellett működő „kisszemináriumot" (másképp: kántoriskolát) egykor azért hozták létre, hogy az elnyomatás évei idején – amikor az egyház nélkülözte a katolikus gimnáziumok hivatásápoló légkörét – hiányt pótoljanak: összegyűjtsék ide azokat a fiatalokat, akik bontakozó papi hivatást éreznek, következésképp a maguk idején beiratkoznának (illetve felvételiznének) a hittudományi főiskolára. Kezdetben nagy volt a lelkesedés mind a tanárok, mind a diákok részéről. A mélyben azonban olyan tények húzódtak, húzódnak, amelyeknek semmi közük az örvendező lelkesedéshez – ugyanis személyi adottságokból fakadó tények. Nem mindenki alkalmas az igehirdető-tanúságtevő papi pályára. Isten nem bárkit hív erre az útra. A tanulmányok megkezdése után letisztultak a belső késztetések, volt, akiben megerősödött, hogy kántor vagy pap lehet belőle, volt, akiben nem.

Egy 1966-ban készült statisztika szerint, amelyet Márton Áron készített a kántoriskola IX. osztályát befagyasztani akaró Kultuszminisztériumnak¹, a hivatások száma a következőképpen alakult: 1956-1960 között 135 diák iratkozott be a IX. osztályba, akikből az iskola 113-at tudott sikeres érettségi vizsgához vezetni, közülük 69 iratkozott be a teológiára, és csak 39 lett pap, ami 28 %-t képvisel. 1961 és 1965 között 159 diákot vettek föl a Kántoriskola IX. osztályába, akik közül 140 érettségizett, teológiára 80 iratkozott be, egy év múltán pedig – amikor a kimutatás készült – már csak 67 maradt a papneveldében. Isten tudja, fejezi be Márton Áron, hány lesz belőlük pap? Amikor a hivatások szempontjából vizsgáljuk az említett években az iskolát, szem előtt kell tartani azt, hogy a kisszeminárium négy elnyomott sorsú egyházmegyének volt ezidőben közös „kántoriskolája". Nincs adatunk arra, hogy valaki is az itt végzettek közül más főiskolára vagy egyetemre jelentkezett volna, mint a hittudományi főiskolára. Akárcsak egykor az őskeresztények a Római Birodalomban, ezekben az években a romániai katolikus egyház is heves üldözéseken ment át. A papok és püspökök között sokan hősiesen vagy okosan álltak ki hitük és népük mellett, mert a kommunizmus mindkettőt létében veszélyeztette. A püspökök és a papok kiállása – de általában az egész egyház ellenállása is – jel volt a társadalom szemében. Márton Áron erődítménye lett a gyulafehérvári egyházmegye, ahol papnak lenni és ekként ellenállni – Szondi két apródjának hűségét jelentette. Ez még nem volt annyira világos a hatvanas években, de a diktatúra utolsó éveiben azok is idemenekültek, akik addig nem Áron, hanem Márton, az „oroszi pap"² szavaiban hittek. A ’89-es változások óta a helyzet sokban változott, abban az értelemben is, hogy más politikai, gazdasági és társadalmi helyzetet vesz körül mindannyiunkat. Népünk reményei is – legalább részben – osztoznak a normális, boldogulását kereső európai társadalom céljaiban. Az egyháznak ma már – részleges felszabadulásának köszönhetően, a kisebbségi nemzet védelmezése mellett – válaszolnia kell a kortárs, posztmodern társadalmi elvárásokra, magáévá téve a II. vatikáni zsinat eszméit és szellemét, amellyel csak most ismerkedik meg igazán, így hát valamennyire még idegenkedik is tőle. Ez nem megy egyik napról a másikra; egy új, bátor nemzedék kinevelésével történhet meg.³ Ennek a nevelési folyamatnak csak az előkészítése is több évtizedes kitartó és minőségi munkát igényelne, és gyümölcse az lehetne, hogy a posztmodern világban az egyház megtalálná és felvállalná azt a feladatát, amelynek korszerűsége és kihívása, jelszerűsége – hogy zsinati fogalommal éljünk – az evangéliumra terelné kortársaink figyelmét. Márton Áron idejében azért volt olyan hallható a meghívó Isten szava, mert egy elnyomással terhes ateista társadalomban az egyház Isten fiainak szabadságát hirdette, amely ugyanakkor hitt – bár nyilvánosan meg nem vallott – célja volt minden embernek. Úgy is mondhatnánk: a kommunizmus idején a nagy püspök prófétai meglátása nyomán egyházunk örömet és reményt tudott hirdetni ott, ahol szomorúság volt. Ez volt a mai helyzethez képest oly számos hivatás titka.⁴ A mai idők tétje a papi hivatások terén is az, hogy meglátjuk-e, észrevesszük-e testvéreink régi és új szomorúságát, őszinték tudunk-e lenni, vállaljuk-e sorsukat, megtaláljuk-e azokat a sebeiket, amelyek véreznek, be tudjuk-e kötözni azokat? Ez az új életszentség imperatívusza, amely változást hozhat papi hivatásokra szomjazó egyházunknak.⁵ Ehhez viszont most nem a „hadnagy" Márton Áron dolmányára, kardjára, hanem érző szívére, a személyes döntés felelősségétől soha meg nem hátráló, okos előrelátására és gyógyító kezére, őszinte, tiszta szavára lenne szükségünk minden templomban a legnagyobbtól a legeldugottabbig. Orvos is volt, aki kimondhatatlanul szerette népét. Ezért „diadallal várta be végét".⁶ Vajon sírját be tudjuk-e ültetni élő virágokkal?

1 V.ö: A Kántoriskola első osztályának beszüntetéséről. Gyulafehérvári Érseki Levéltár. 1402. XVII. cs., 1966.

2 Arany János: Szondi két apródja.

3 Ld. Új hivatásokat egy új Európa számára. In: Papi és szerzetesi hivatások Európában. Záródokumentum. Budapest 1998. 62.

4 Ld. uo., 6.

5 Uo., 15.

6 Arany János: Szondi két apródja.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Fülöp Sándor

István gyergyóalfalvi pap, a csíksomlyói pünkösdi búcsú elindítója

Gyergyóalfalunak, a Gyergyói-medence egyik legrégebbi településének lakói 2000. június 18-án, Szentháromság vasárnapján, a templombúcsú alkalmával méltóképpen ünnepelték meg a jubileumi évet és a magyar millenniumot. Az egyházközség és a közigazgatási község vezetői úgy gondolták, hogy István papnak, a pünkösdi búcsú elindítójának egy köztéri szobrot állítanak

A szobrot bensőséges ünnepség keretében, a szomszédos községek papjainak és zarándokainak, a megyei vezetők, országgyűlési képviselők és a falu lakóinak jelenlétében Bálint Lajos nyugalmazott gyulafehérvári érsek leplezte le és szentelte meg. Az ünnepi szentmisét az érsek 16 pap segédletével celebrálta. A homiliában arról beszélt, mit üzen István pap a ma emberének.

A szoborszentelést megelőző napokban különböző rendezvényekre került sor. Így június 16-án nagyszámú érdeklődő jelenlétében szimpóziumot tartottunk, ahol Magyari András egyetemi tanár a 16. század politikai, társadalmi és gazdasági helyzetéről, Bakó Pál OFM Az erdélyi lelkiség címmel tartott emlékező, elemző előadást.

Június 17-én Diego Fabri Jézus pere című színművét a község ifjúsága adta elő. A darabot Vakaria Béla helybéli plébános tanította be.

A csíksomlyói pünkösdi búcsú előzményei

Erdély több mint ötszáz évig szinte egységes római katolikus vallású országnak számított. Ez az egység a protestáns tanok meghirdetésével a mohácsi vész után megbomlott, és Mohács után gyakorlatilag vezető nélkül maradt a katolikus egyház. A reformált hit gyors terjedéséhez hozzájárult az is, hogy a létrejött Erdélyi Fejedelemség vezető főurainak nagy része áttért a protestáns vallásra, és a kor jogszokásai értelmében sok helyen érvényesítették a „cuius regio eius religio" elvét. Az erdélyi reformáció rövid idő alatt a radikalizálódás teljes útját bejárta – egészen a Szentháromság tagadásáig eljutó unitárius egyház megalakulásáig. Így az 1560-as évek közepére szinte az egész Erdély protestánssá vált, kivéve a Székelyföld egy részét (Csík, Gyergyó és Kászonszék), valamint Marosszék, Udvarhelyszék és Háromszék szegényebb vidékeinek népét, akik megmaradtak a katolikus hitben.

János Zsigmond, Erdély fejedelme, aki katolikusnak született ugyan, sorra „behódolt" az reformált vallások mindegyikének; környezete – s kivált Giorgio Blandrata – unszolására az új hitre akarta téríttetni a székelységnek azt a részét, amely makacsul ragaszkodott az ősi hithez. Előbb prédikátorokat küldött, akik szép szóval igyekeztek terjeszteni a protestantizmus tanait. Eredménytelenül. A fejedelem ekkor engedélyt adott arra, hogy erőszakkal kényszerítsék Csík, Gyergyó és Kászonszék népét az új egyházba. A prédikátorok a Nyikó és a Homoród mentén mintegy kétezer fegyveresből álló bandériumot szerveztek, és elindultak Csík felé.

Élt Gyergyóalfaluban egy István nevű szentéletű pap, aki hírét vette a közelgő veszedelemnek. Hatásos beszédekben hozta a katolikusok tudomására, hogy az ősi hit veszélyben van, és felszólította a gyergyóalfalviakat és Gyergyó népét a védelemre. A hagyomány szerint István pap 1567 pünkösd hetében magával vitte a falu népét Csíksomlyóra, ahol a csíkiak is gyülekeztek. A buzdító szavakra fegyvert ragadtak mind, hogy szembeszálljanak a fejedelem seregével. 1567 pünkösd szombatján, a Hargitán levő Tolvajos-tetőn találkozott a két „testvér-ellenfél". Véres ütközetre nem került sor. „Jogos igazság, hogy kicsorbul a testvérre emelt kard éle, nehezebben mozdul barátra, rokonra sújtani a kar" – írja Kozma Mária. A bandérium kitért a harc elől, és visszavonult Udvarhely felé.

A „győztesek" pünkösd szombatján visszatértek Csíksomlyóra hálát adni a Boldogsúgos Szűznek. A vértelen háborút követő hálaünnep emlékére tartják meg azóta is a csíksomlyói pünkösdszombati búcsút. Azóta minden esztendőben – hacsak török, tatár, labanc vagy kommunista diktatúra nem akadályozta – megtartották a zarándoklatot. És azóta jönnek a gyergyói, csíki, kászoni, moldvai és távolabbi vidékek zarándokai, a régiekre emlékezve – jövet nyírfaágat hozva –, hirdetik a régvolt győzelmet. A pünkösdszombati nagy körmenet alkalmával István papra és a hajdani gyergyóalfalviakra emlékezve mindig a gyergyóalfalviak haladtak az élen.

Napjainkban a csíksomlyói búcsú a világ magyarságának legnagyobb, évente ismétlődő találkozóhelye, együvétartozásunk jelképe. A csíksomlyói pünkösdi búcsú reményeink szerint beláthatatlan időkig fennmarad. Régi adósságunkat törlesztettük, amikor István papnak köztéri szobrot állítottunk.

Emléktárgyak

A labarum. Érdekes színfoltja a pünkösdszombati nagy „kikerülésnek" a labarum, amelyet a nép labóriumnak nevez. A labarum a rómaiak díszes hadi zászlója volt, a győzelem jelképe, amelyet Constantinus (Nagy Konstantin) császár óta (Kr.u. 306-337) a mindenkori caesar előtt vittek. A labarum díszes kelmével bevont, méhkas alakú jelvény. A csíksomlyói labarumot bizonyára az 1567-es hargitai „katolikus győzelem" emlékére készítették, és mindig a pünkösdszombati körmenet középpontjában viszik, a körmenetet vezető püspök és a papság előtt. Ilyenkor a csíkszeredai gimnázium tanulói a labarum körül kötélkordont vonnak, hogy a tömeg ne zavarja a labarum-vivőt: régebben (a második világháború előtt) a diákok kék palásttal a vállukon kísérték a labarumot. Ezek voltak a facigerek. Amikor a papság e jelvénnyel felér a Kis-Somlyó hegyen lévő Salvator kápolnához és az emlékkereszthez, a körmenet megáll és a zarándokok eléneklik az Egészen szép vagy, Mária kezdetű éneket – mintegy reszponzóriumosan egy előénekes és a hívek.

A labarumot a gimnázium egyik végzős tanulója viszi, általában olyan, aki a tanulmányaiban jó eredményeket ért el és fizikailag is elég erős, mivel a kb. 30 kg-s labarummal – amelynek a súlypontja ráadásul igen magasan van – a hegyet megkerülni igen nagy teljesítménynek számít.

A gyergyóalfalvi diákoknak mindig előjoguk volt a labarum-vivéshez. Így 1935-ben Lőrincz Levente, 1940-ben Koncsag Károly és 1943-ban Benedek László gyergyóalfalvi végzős tanulók hordozták a labarumot.

Aki a nagy körmenet alkalmával a labarumot segítség nélkül hozza vissza a kegytemplomba, annak a nevét egy erre a célra felfektetett könyvbe jegyzik be.

Emlékkereszt a Kis-Somlyó hegyen. A csíksomlyói Kis-Somlyó hegyen, a Salvator kápolna előtt egy hatalmas, díszesen kidolgozott kőkereszt áll, oldalán vésett szöveggel: „Az első pünkösdi búcsúmenet emlékére, amelyet 1567-ik évben István gyergyóalfalvi pap Csíksomlyóra vezetett." A másik oldalon: „A gyergyóalfalvi hívek." Azt már az egyházközség történetéből tudjuk, hogy az emlékkeresztet 1876-ban Horváth Károly, az iskolaszervező, iskolaalapító és iskolát működtető gyergyóalfalvi plébános ügybuzgósága nyomán állították fel.

Az emlékkeresztet 1876 pünkösd szombatján Simon Jukundián ferences rendtartományfőnök áldotta meg. Az emlékkereszt felállítását a gyergyóalfalvi Mikó Mihály, az akkori Csík megye főispánja is támogatta.

A keresztállítás azt a vitát próbálta lezárni, amely akkoriban igen gyakran felújult. Akkoriban egyes gyergyói egyházközségek maguknak vindikálták azt a jogot, hogy a „nagykikerülést" ők vezessék fel, vagyis az élen haladjanak. Ez a jog viszont ősi szokás szerint Gyergyóalfalut illette. Horváth Károly ezeket a vitákat jól ismerte, mivel alfalvi plébánosságát megelőzően több évig a csíksomlyói gimnázium igazgatója volt. Később Becze Antal alispán rendeletben szabályozta, milyen sorrendben menjenek a keresztalják a nagy kikerülésen. – Eddig a történet.

„Az élet néha arra kényszerít, hogy sok évszázadon át őrzött és gyakorolt hagyományról mondjunk le" – írja Fodor Sándor. Így vagyunk a pünkösdszombati nagy kikerüléssel is. Ma már a több százezres zarándoksereg jelenléte nem teszi lehetővé, hogy a régi formában és sorrendben történjék meg a kikerülés. A csíksomlyói szerzetesek úgy rendelkeztek, hogy a gyergyóalfalvi keresztalja a kegytemplom elől a kordon előtt indulva vezesse fel a hegyre az egyházi és világi méltóságokat, valamint a labarum-vivőt és kísérőit, s a gyergyóalfalviak a hegyen levő oltár mellett helyezkedjenek el.

Emléktáblák. A gyergyóalfalvi egyházközség 1997 Szentháromság-vasárnapján,

az első csíksomlyói búcsú 430. évfordulóján emléktáblát helyezett el a templom falán, amelyet Hajdó István főesperes áldott meg.

A csíksomlyói kegytemplomban, a karzat alatti részben a falon egy emléktábla látható a következő szöveggel: „A tolvajosi győzelem és a pünkösdi búcsújárás három főszereplőjének, István alfalvi hitvédő pap, aki magával hozta a népet..." Az emléktáblát a ferencesek készítették.

Festmény. A gyergyóalfalvi templom főbejárata feletti belső falon egy nagyméretű festmény látható, amely a csíksomlyói Madonnát ábrázolja. A festmény alján a következő felirat olvasható: „Tarts meg minket őseink szent hitében és erényeiben. Az első pünkösdi búcsúmenet emlékére, melyet 1567-ik évben István gyergyóalfalvi pap Csíksomlyóra vezetett." A képet Sánta István helyettes plébános készíttette 1967-ben a 400. évforduló alkalmából, azzal a gondolattal, ha a hívek nem tudnak Máriához zarándokolni, Mária jöjjön népéhez. A festményt a Gyergyóalfaluban született és Budapesten élő Ambrus Imre festőművész készítette.

István pap szobra

Kiss Levente szobrászművész Gyergyóalfaluban született 1944-ben. Felsőbb tanulmányait Bukarestben, a N. Grigorescu Képzőművészeti Főiskolán végezte 1970-ben. Jelenleg a marosvásárhelyi Képzőművészeti Középiskola tanára. Monumentális munkái, köztéri szobrai: 1848-as műemlék (Hunyadi Lászlóval és Kulcsár Bélával, Agyagfalva). Szentistváni Iván mellszobra (Nyárádgálfalva 1990), Madonna (Zalakaros, Magyarország 1993), Feszület (Ratingen, Németország 1996), Macskás hölgy (Iserlohn 1997), Millecentenáriumi kompozíció (Gyergyóalfalu 1997), István pap, egész alakos bronzszobor (Gyergyóalfalu 2000). Szobrai megtalálhatók múzeumokban, valamint hazai és külföldi gyűjteményekben.

„... István pap szobra terméskő talapzaton álló, bronz alak, térdeplő papot mintáz, amint 5 m magasan tartja hitének zászlaját. Mögötte templomuk, vagyis a népe, aki őt követi. Átlósan szerkesztett monumentális kompozíció, amely egyszerre fejez ki nyugalmi állapotot és mozgást. Isten előtti alázatot és tenni akarást fejez ki a művészet rejtett eszközeivel tökéletesen." (Balázs József festőművész).

„... A hazaérkezettek hosszú sorát még folytathatnánk, de most ujjonganunk kell, mert 1567 óta István gyergyóalfalvi papunk ott várakozott a hargitai Tolvajos tetőn és ma Gyergyóalfalu népe hazaszólította, hogy a megkorbácsolt szülőföldet István pap annak megtartó örököseivé, védőivé, harcosaivá edzze, és azért ma így szól: »ha meg akartok maradni, az ősi hitre vigyázzatok, a szülőföldhöz, annak kitaposott útjaihoz rendületlenül ragaszkodjatok. Ezt az örökséget ma nem fegyverrel kell megvédenetek, hanem a sokszor kinyújtott és kétségbeesett kezetekkel kapaszkodjatok bele a csíksomlyói Nagyasszony örök jelenlétébe, és tágra nyílt szemmel hallgassátok, amit üzen: Mondjatok le a bölcső-háborúról.« Szól a csíksomlyói Anyánk és üzeni: »1567-ben elég volt egy István pap, és csatasorba állította Gyergyó és Csíkország népét. Ma legyetek mind István papok és a történelem kegyetlen nagy ítéletét anyai szeretetem melegével, közbenjárásommal kiesdem számotokra, hogy amit őseitek megfofalmaztak és kőbe írtak: ember vésd szívedbe, hogy ez a föld mindég székely volt és az is marad – beteljesedjen.«

Köszönöm, hogy István pap hazaérkezhetett. Vigyázzatok szellemére és örökségére..." (Hajdó István, a gyergyói kerület főesperese).

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kirilla Teréz

A szent művészetről – az ikonok (3)

Hogy az ikonrombolás mennyire nem pusztán az ikonoknak rombolása volt, hanem valódi eretnekség, az kitűnik abból is, hogy a folyamat tetőpontján kétségbevonták és tagadták a szentek tiszteletreméltóságát és az Istenszülő istenanyaságát. Az eretnekség fogalmán itt a szellem tehetetlenségét értjük, mivel e tagadás azt bizonyítja, hogy az ikonrombolók képtelenek voltak megérteni a teremtett és teremtetlen természet egyesülésének misztériumát. Az ortodoxok számára viszont a megváltás értelme épp a teremtett természet sorsára vonatkozik, mivel ennek mintegy következményeként lehetővé vált az isteni világosság – a teremtetlen energia és az anyag érintkezése. Damaszkuszi Szent János mondta: „Nem az anyagot imádom, hanem az anyag Teremtőjét, Aki értem anyaggá vált, Aki az anyagban kívánt lakozni, és Aki az anyagon keresztül elhozta megváltásomat."¹

Az ortodox pátriárkák a VII. egyetemes zsinaton hozták meg határozatukat az ikonrombolók tanításai ellen. Ebből idézünk alább:

„Mindezekért pedig a királyi úton az isteni tanítást követve, mely a mi Szent Atyáinkat megihlette, és amely az Egyház lelki egyességének – melyről tudjuk, hogy a Szentlélek otthona – Hagyománya, elhatároztuk, hogy amint a szent és életadó keresztfa, ugyanúgy a szent és tiszteletre méltó ikonok, legyenek azok festve, vagy mozaikból kirakva, vagy bármely más anyagból készültek is, [...] legyenek akár a mi Urunk és Megváltónk, Jézus Krisztus ikonjai, vagy a szeplőtelen Királynő, Isten szent Anyjának, vagy a szent emberek képmásai, [...] ezek legyenek mindig ott Isten házaiban, a szent köntösökön és edényeken, a falakon és a falemezeken, a házakban és az utakon. Mert akárhányszor meglátjuk ezeket a képmásokat, arra törekedvén, hogy a szemlélődés révén emlékezetünkbe idézzük az ősképeket, nagyobb szeretet ébred bennünk ezáltal irántuk, […] aki pedig tiszteli az ikont, tulajdonképpen az általa ábrázolt Személyt tiszteli."²

Az idézetből emeljük ki a „Hagyomány" fogalmát, ezt ugyanis jól el kell különítenünk a „hagyományok" fogalomtól. A hagyományok kifejezés az egyházatyák által rögzített és az egyház által őrzött hittételekre vonatkozik, amelyek különböző formában nyilatkozhatnak meg: szóban, kép vagy gesztus által, a liturgikus és az ikonfestészeti hagyományban stb. A Hagyomány azonban a hagyományokat létrehívó olyan emelkedett és az isteni világhoz folytonosan közelítő szellemiség átadását jelenti, amely nélkül nem lenne sem liturgia, sem ikonfestészet, talán még egyház sem. Filaret, Moszkva metropolitája így határozta meg a Hagyományt: „A valódi Szent Hagyomány nem korlátozódik a tanok, rítusok, szokások vizuális vagy verbális közvetítésére, hanem épp ellenkezőleg, nem más, mint láthatatlan, de valóságos átadása a kegyelemnek és szentségnek."³

E Hagyomány századról századra öröklődött át, a kereszténység legrégebbi korától kezdve. Ez az átörökítési folyamat az ikon történetében is megfigyelhető, és rendkívül érdekessé teszi azt.

Az első századok keresztény művészetét ugyanaz a szellemiség hozta létre, ami a középkor végén virágzó ikonfestészetet. Már a katakombák falfestményein megfigyelhető az antikvitásétól eltérő, egyfajta új művészi látásmód kifejeződése, amelynek lényege az arra való rendkívül intenzív törekvés volt, hogy ne csak a láthatót, hanem a láthatatlant is kifejezzék, az ábrázoltak spirituális valóságának megjelenítése révén. A közös szellemiség ismertetőjele az is, hogy a szimbólum már az egyház életének első századaiban is rendkívül fontos szerepet játszott. A szimbolikus kifejezésmód egyre erősebb sajátossággá vált, már-már szükségletté, mivel a művészet által olyan valóságnak kellett megnyilatkoznia, amely közvetlen módon kifejezhetetlen. A legősibb ikonokon imádkozók sokaságát látjuk, akik az imádkozásra hívják fel figyelmünket, mint olyan tettre, amely azért adatott meg szellemünk számára, hogy az emberiségért és az emberiség nevében megtaláljuk az istenséggel és a láthatatlan világgal való lelki „egyességet" (kommunitást). Ez azért szükséges, mivel a tiszta színről-színre látás nem adatott meg számunkra itt a földön – csak „tükör által, homályosan" látunk. A legrégebbi ikonok az ima mellett a munkát is megjelenítették, hogy rámutassanak megtisztító jellegére, és hogy minden munka valódi értelmére és az isteni alkotáshoz való hasonlatosságára emlékeztessenek. Egy másik fontos jellegzetesség, hogy a régi műalkotásokon a részletek megjelenítése elhanyagolt, a kép kifejező ereje mégis rendkívüli. A kifejezőeszközökben való mértéktartás tökéletes összhangban áll a Szentírás lakonikus és mértéktartó stílusával. Ezt a mértéktartást a későbbi korok ikonjai is éppúgy őrzik, ezért is nevezte Uszpenszkij az ikont egy szellemi valóság „mértéktartó kifejezésének".⁴ Ezenkívül már az első századoktól kezdve a festőnek egyszerűségre kellett törekednie. Az egyszerűség ugyanis nem a tudatlanság, hanem épp a valódi tudás ismérve. Az ikonnak mint művészi alkotásnak elengedhetetlen jellemzője az egyszerűség – ahogyan Epifániosz atya írta Anakorátosz című művében: „egyszerűség cifraság nélkül" – mivel a valóság mély értelme, természete révén csak az egyszerűség formáját tudja magára ölteni.

Ugyancsak az első századoktól kezdve megfigyelhető az ikonokon az ún. fordított perspektíva. A 14-15. és részben a 16. századi orosz ikonokon a fordított perspektíva éppúgy észrevehető, mint a nagyon régi alkotásokon, és ez a folytonosság azt sugallja, hogy itt valamiféle törvényszerűségről van szó. Aki megnézi ezeket az ikonokat, azt meglepi e perspektíva különössége, mivel teljesen ellentétben áll a nyugati művészet lineáris perspektívájával. De mi is a fordított perspektíva lényege? Ha a lineáris perspektíva törvényeit vesszük alapul, a párhuzamos vonalaknak a látóhatár vonala felé közelíteniük kellene egymáshoz, mi több: összefutniuk, de az ikonon – a „fordított perspektíva" miatt – a vonalak szétágazóak a látóhatár közelében, divergensek. A fordított perspektíva a lineáris szemszögéből súlyos hibának tűnik. De vajon valóban az-e? Az a feltevés él – nemcsak a köztudatban, hanem a nyugat-európai, egyébként a modern, polgári világtól örökölt művészettörténeti nézetekben is –, hogy a lineáris perspektívától való eltérés naivságra és primitívségre vall. Fel kell azonban tennünk a kérdést, hogy – Florenszkij megfogalmazásával élve – „vajon nem éppen a naiv ikonról való feltevés naiv?"⁵

A lineáris perspektíva törvényeinek figyelmen kívül hagyása olyannyira állandó és általános az ikonművészetben, hogy ebben már egyfajta rendszeresség figyelhető meg, ami feltétlenül azt sugallja, hogy itt nem valamilyen esetlegességről, hanem egy sajátos ábrázolási módszerről van szó, az ikonográfia egyedülálló valóságérzékeléséről. Minél mélyebben vizsgáljuk az ikonokat, annál erősebb lesz az a meggyőződésünk, hogy a perspektivikus törvények semmibe vétele tudatos technikai elvek érvényesülését jelenti az ikonfestészetben; hogy jóknak vagy rosszaknak tekintjük ezeket az elveket, az a mi világképünktől függ, de az kétségtelen, hogy tudatos, átgondolt elvekről van szó. A fordított perspektíva visszautasítja a lineáris perspektíva rövidítéseit, ezért a többközpontúság jellemző rá: a rajz oly módon van megszerkesztve, hogy a szem a különböző részeket különböző szögekből tudja áttekinteni. Ezenkívül az ikonokon nincs pontosan meghatározható fényforrás, ezért nem látunk sem féltónusú, sem árnyékos helyeket. Még az a tendencia is jellemző az ikonfestészetre, hogy hangsúlyozzon olyan részeket, amelyeket – a perspektivikus szabályok értelmében – árnyékban kellene hagynia. Mindez nem lehet a véletlen műve, sem balkezűség, hanem sokkal inkább a maximális kifejezőkészség elérésére kigondolt művészi előrelépés. A lineáris perspektíva szemszögéből az inkorrektnek minősülő részletet inkább lehet vakmerőnek, mint naivnak nevezni. Mindezekre az észrevételekre – és Florenszkij kutatási eredményeire támaszkodva – megkockáztathatjuk a kérdést: vajon valóban igaz-e az, hogy a lineáris perspektíva a dolgok természete szerint való, és valóban elengedhetetlen feltétele-e a művészi hitelességnek? Vajon nem csupán egy az ábrázolási lehetőségek közül, amely meglehet, egyáltalán nem a valóság globális érzékelésének felel meg? Talán csak egy lehetséges értelmezése a világnak, amely egy jól meghatározható világnézethez köthető! Vagy mégis az egyedüli koncepció lenne, amelyben kifejeződhet a világ? Ha bebizonyosodik, hogy a lineáris perspektíva csak azokra jellemző, akik megalkották, saját korukra és világfelfogásukra, akkor e perspektíva nevében semmiképpen sem lehet kizárni másfajta átiratokat, amelyek más világképnek és más kornak felelnek meg.

Idézzük emlékezetünkbe, hogy a babiloni és egyiptomi festményeken és domborműveken nem lehet megtalálni sem a lineáris, sem a fordított perspektívát. Az egyiptomi művészetben a többközpontúság vált kanonikussá: az arcok és a lábak profilból ábrázoltak, a vállak és a mellkas pedig szemből. Ha ezt az ábrázolási rendet tudatlanságból fakadónak tartjuk, akkor mivel magyarázzuk azt a tényt, amit minden egyiptomi portré tanúsít: alkotóik hihetetlen, rendkívüli megfigyelőképességét? Ha a lineáris perspektíva törvényszerűségei valóban a világ látásmódjának egyedül valóságos és érvényes szervezőelvei lennének, akkor hogyan lehetséges az, hogy az egyiptomi mesterek oly éles és gyakorlott szeme nem vette észre őket? Azoknak, akik e kérdést tanulmányozni szeretnék, Florenszkij figyelmükbe ajánlja a híres matematika-történész, Moritz Cantor egyik művét. A szerző egyik tanulmányában azt bizonyítja, hogy az egyiptomiak már ismerték a perspektivikus ábrázoláshoz szükséges mértani fogalmakat, különösen a mértani arányosságot. E fejtegetésben találtam egy, a témám szempontjából rendkívül érdekes gondolatot: „Csaknem gyanúsnak tűnik – írja. Cantor –, hogy az egyiptomiak megálltak volna itt, és ne fedezték volna föl a perspektívát. Ahogyan az közismert, az egyiptomi festészetben ennek semmi nyoma sincs – e ténynek talán vallási vagy egyéb természetű magyarázata lehet [...]" ⁶

Ez a gondolat nagyon fontos, mivel a lineáris perspektíva alkalmazása a szubjektív és illuzionista világkép következménye, míg e perspektívától való függetlenedés a vallásos objektivizmuson és személyfeletti, attól nem függő, metafizikán alapszik. Florenszkij szerint amikor egy világkép vallásos alapjai összeomlanak, amikor eltűnik a nép közös szellemi tudásának – a szellemi egyességnek – a szent metafizikája, és amikor e folyamat tetőpontjaként mindez alávettetik egyetlen individuum személyes ítéletének, aki a maga külön szemszögével rendelkezik, amely talán csak egyetlen pillanatig tart, akkor jelenik meg a művészetben a lineáris perspektíva, a szingularizált eszmélet velejárójaként. Ez annál is valószínűbb, minthogy a perspektíva kezdetben nem az ún. tiszta művészetben, hanem a gyakorlati művészetben jelent meg, a színházi díszletek tervezésében, amelynek célja nem a létezés valóságának felfedése, hanem egyszerűen a látszat valószínűvé tétele. Florenszkij történeti kutatásai szerint Anaxagorász és Démokritosz vezették be először a lineáris perspektíva alkalmazását a színházi díszletek elkészítésénél, így rendelve alá a festészetet a színházi technikának.⁷ A színházi díszlet azt tűzi ki célul, hogy a valóságot annak látszatával helyettesítse – ebben van segítségére a lineáris perspektíva. De a valódi festészet sohasem a látható valóság megkettőzésére törekedett, hiszen ennek semmi értelme nincs, hanem mindig arra tesz erőfeszítést, hogy kitalálja a valódi, autentikus valóságot, hogy fölfedezze ennek jelentését és felépítését, és hogy kifejezze azt. A díszlet csalás, még akkor is ha talán „szép" csalás. Vele szemben a valódi festészet arra törekszik, hogy a létigazság kifejeződése legyen, ami által nem helyettesíti a létezést, nem foglalja el annak helyét, hanem szimbolikusan jeleníti meg, annak legmélyebb valósága szerint. Anaxagorász és Démokritosz nem törődött azzal, hogy a művészet a valóság szimbóluma, számukra nem bírt fontossággal a létigazság, amely önmaga megértését kéri, nekik csak a külső hasonlóság volt fontos, és az is csak pragmatikus értelemben. Céljuk az volt, hogy az élet mesterkélt imitációját nyújtsák, ezáltal pedig létrejött az illúzió.

Florenszkij Alekszandr Benua művészettörténetéből idézi⁸ a középkori művészetre vonatkozó összes közhelyet, amelyet lényegében minden művészettörténet-ismertetőben megtalálunk. A középkori mesterek szemére vetik, hogy úgy rajzolnak, mint a gyerekek, járatlanok a térmértanban, nem ismerik a perspektivikus szabályszerűségeket, a látóhatár felé a vonalak divergensek, nem veszik figyelembe az arányosságot. A „sötét középkor" kifejezést már az unalomig szajkózták ezek az esztéták – nézeteik röviden így foglalhatók össze: „A bizánci festészet története, fellendülési pillanatai ellenére, egy dekadencia története, a merevvé válás és a primitív leegyszerűsödés története. A bizánci modellek egyre jobban eltávolodnak az élettől, kézműves munkává válnak, és szolgai módon követik a hagyományt". A művészettörténetek vázlata nagyjából azonos maradt a reneszánsz korától egészen máig. Ezt a vázlatot Florenszkij az „együgyű" jelzővel illeti, és alapjaként a 19. század második felében virágzó burzsoá civilizáció önnön, mindenen felülálló értékébe vetett hitét tekinti, ami teljességgel megingathatatlan volt.⁹ Következésképpen mindent, ami megfelelt a művészetből e kor világképének, vagy közelített ahhoz, pozitívnak tekintettek, minden más hanyatlás, primitivizmus, tudatlanság volt a szemükben. Könnyen átlátható tehát, miért is tekintették ők fejlődésnek az antik művészet útját, az archaikus, szakrális művészettől a reneszánsz érzéki szépségén át az illuzionizmus felé. A középkor művészete pedig, amely határozottan megtagadta az illuzionizmust azáltal, hogy nem a látszat megteremtését tűzte ki célul, hanem a valóság szimbólumainak megalkotását, nos, ez visszafejlődésnek tűnik számukra. Ha jól belegondolunk, tulajdonképpen igazuk van, amikor nemcsak történelmi okok alapján, hanem belső, logikai és transzcendentális premisszák alapján is közvetlen kapcsolatot látnak koruk és a reneszánsz kora között, és abban is, hogy életfelfogásukat olyannak tekintik, mint ami véglegesen eltávolodott a középkori világképtől.

Ha összegeznünk kellene az ellenvetéseket a középkori művészettel szemben, akkor az egyetlen vádpontra is leegyszerűsíthető: nem ismerték, vagy nem fogadták el az euklidészi térkoncepciót; vagyis nem ismerték el a térbeli homogenitás fogalmát, amely óhatatlanul a lineáris perspektíva alkalmazására késztette volna a művészeket. A térbeli egységesség vagy homogenitás fogalmának kialakulásához az az elképzelés vezetett, hogy a természetben nem létezhet egyetlen olyan önálló forma sem, amely saját, zárt világában élne, amely önnön valóságosságának olyan erejével rendelkezne, hogy képes lenne saját központja köré tömörülni, és így a maga törvényeire hallgatni. Következésképpen minden, ami látható és érzékelhető csak arra való „anyag", hogy egy szisztémát betöltsön, hogy berendezze az euklidészi-kantiánus teret. A természet formái tehát csak látszólagosak, valójában differenciálatlan anyagot képeznek. Éppen ezért a tér minőségi szempontból homogén, amorf jellegű és főképp: személytelen. Nem nehéz belátni, hogy ez a felfogás mennyire kétségbe vonja a természet formáinak és magának az embernek az értékességét – micsoda iróniája a történelemnek, hogy épp ez a világfelfogás nyerte el a humanizmus nevet, eljutva egészen az „emberi jogok" meghirdetéséhez! Nincs itt most annak helye, hogy elemezzük a kapcsolatot a reneszánsz édes gyökerei és a kanti keserű gyümölcsök között, az azonban bizonyos, hogy ez a folyamat vezetett el az ún. modern európai kultúra megjelenéséhez. Florenszkij szerint a modern ember pátosza abban a törekvésben merül ki, hogy figyelembe sem véve a realitást, az „én ezt akarom" elve szerint uralkodhasson, és ez az elv természetszerűen vezet el egy fantazmagorikus valóságkép kialakulásához.¹⁰ Az ókor és a középkor emberének pátosza ezzel szemben arra irányult, hogy elfogadja bármely valóság létezését mint valami jót, mivel a létezés jó, a jó pedig élet. A középkor embere elismerte a valóságot, vagyis objektív volt. Az illuzionizmus a modern ember szubjektivizmusának velejárója; semmi sem állt távolabb a középkori ember gondolkodásától és cselekvéseitől, mint álarcokat – látszat-valóságokat – teremteni, és köztük élni. A realista életfelfogás alapja mindig annak tudata volt, hogy a létezésnek vannak olyan fókuszai, amelyek saját törvényekkel rendelkeznek, és hogy semmi abból, ami létezik, nem lehet amorf és passzív anyag, amellyel bizonyos elképzelések feltölthetők. A tér nem homogén, hanem olyan valóság, amely a maga belső rendjével rendelkezik. A térbeli formákat a saját életük szempontjából kell tanulmányozni, és saját valóságuk szerint kell ábrázolni őket, nem pedig előírt arányosságok és rövidülések szerint.

Említettük már, hogy a középkori festészetben – Nyugaton és Keleten egyaránt – a perspektivikus szabályok figyelmen kívül hagyása egyáltalán nem véletlenszerű, hanem épp ellenkezőleg: rendszerszerű. A párhuzamos vonalak a látóhatár horizontja felé sohasem futnak össze, hanem eltávolodnak egymástól; ez nem egy vagy két ikonon fordul elő, hanem mindig mindegyiken, ami azt sugallja, hogy ebben egyfajta módszeresség érvényesült. A fordított perspektíva egyáltalán nem azonos egy ismeretlen vagy meg nem értett lineáris perspektívával; elképzelhetetlen, hogy századokon keresztül ilyen finom intellektussal rendelkező művészek, mint amilyenek az ikonfestők is voltak, ne vették volna észre azt a banális tényt, hogy a látóhatár felé összefutnak a vonalak.

Valószínű tehát, állítja Florenszkij, hogy azokban a történelmi korokban, amelyekben a művészek nem alkalmazták a lineáris perspektívát, az alkotók ismerték azt, de nem akarták alkalmazni, pontosabban szólva: egy másfajta ábrázolási elvet akartak alkalmazni. A különböző korokat föl lehet osztani aszerint, hogy művészeik figyelembe vették-e a lineáris perspektívát vagy sem, harmadik út ugyanis nem létezik; ez éppen amiatt van így, mert csak kétféle viszonyulási mód lehetséges a világhoz, és ennek megfelelően két kultúra-típus: az egyik a szemlélődő-alkotó, a másik pedig a mechanikus. Florenszkijt idézzük: „minden leegyszerűsíthető az egyik vagy a másik útra való rátéréssel, mivel a kezdés után már minden bizonyos rendet követ."¹¹

Az ikonok alkotóit vádolták merevséggel, miközben nehezen lehet merevebb képet elképzelni, mint amilyenek a lineáris perspektíva által szervezett térábrázolások. Az ikon az ábrázolt tárgyat képes több szemszögből megfigyeltetni szemlélőjével, hogy ezáltal a vizsgálódásra, a gondolkodásra, a szemlélet gazdagságára tanítsa őt. A lineáris perspektíva azonban egy bizonyos nézőpontot követel meg, amelytől nem lehet eltérni, mert akkor a térszerkezet teljesen megváltozik. A perspektíva-kultusz virágzásának korszakában, az 1880-as években Guido Schreiber kiadott egy perspektíva-tankönyvet, amelyben akarata ellenére az ilyen ábrázolások merevségéről tesz tanúságot. Ezt írja: „Bármely rajz esetén, amely perspektivikus hatásra törekszik, a rajzoló vagy a szemlélő egy jól meghatározott helyzetének kell a rajz alapjának lennie. Így tehát a rajznak egyetlen megfigyelési ponttal, egyetlen horizonttal és egyetlen mércével kell rendelkeznie".¹²

Florenszkij fölteszi a kérdést: ha a perspektivikus látásmód az emberi szem természetes sajátossága, akkor miért volt szükség egy sor matematikusra és kísérletező művészre, hogy kidolgozzák a perspektíva tudományát? Ez egyáltalán nem az emberi szem pszicho-fiziológiájának egyszerű rendezése volt, hanem valójában ennek átnevelése történt meg, egy új világkép absztrakt követelményeinek megfelelően. Ezt támasztja alá Uszpenszkij következő megállapítása: „A tudomány jelenlegi állása szerint úgy tűnik, hogy a tárgyakat nem olyan módon látjuk, ahogy Raffaello ábrázolta őket. A közeli tárgyakat Rubljov és a régi orosz festők módján látjuk."¹³

Ami Raffaellót illeti, különös, hogy Athéni iskoláján rendkívül durva hibákat követett el a perspektivikus tan szabályai ellen; ugyanígy Leonardo az Utolsó vacsoráján, Michelangelo pedig az Utolsó ítélet című festményén. Mindhárom kép felsőbb részeinek alakjai – ahelyett, hogy a mértani arányosságnak megfelelő mértékben kicsinyülnének – egyre nagyobbakká válnak, annál nagyobbak, minél inkább eltávolodnak a nézőtől, és pontosan ez a fordított perspektíva. Ha jól megvizsgáljuk ezeket a festményeket, rájövünk, hogy nagyságukat épp ezeknek „a hibáknak" köszönhetik.

A fordított perspektíva a szellemi világ terének sajátossága. Itt szeretnénk emlékeztetni a szűk kapu képére. A fordított perspektíva a „metanoia", a belső megfordulás, a láthatatlanba való áttérés élményéből származik. Amikor átlépjük a halhatatlanságba vezető szűk kaput, a szellemi tér belsejébe érünk, ahol az utak feltárulóak, a messzeség itt nem téveszthető szem elől, sőt éppen ez a leginkább feltáruló, hívását állandóan hallani e tér bensejében. Nem helyes, hogy a messzeség szót használtuk, mivel a messzeség fogalma a külső, fizikai világhoz tartozik, helyesebb lett volna közeledést mondanunk, hiszen a szellemi térben minden egyre inkább közeledik, mivel itt az egyetlen értelemszerű mozgás: a közeledés a létezés fókusza felé. Ezért van az, hogy az ikonokon a fordított perspektívának köszönhetően a vonalak a szemlélő felé közelednek, annak benyomását keltve, hogy az ábrázolt személyek közelednek, hogy végül találkozhassanak a szemlélővel. A fordított perspektíva e sajátossága miatt nevezte Evdokimov az ikonok világát „az ember felé fordulónak".¹⁴

Több kutató egybehangzóan azt állítja, hogy a fordított perspektíva esetén a perspektivikus pont nem a távolban van, valahol a látóhatár vonalán, hanem épp abban, aki szemléli az ikont;¹⁵ ez a többalakos kompozíciók esetében azt jelenti, hogy a rajz térszerkezete azáltal válik teljessé, ha valaki szemlélődőn az ikon elé áll és ott várakozik, hiszen a rajz csak így kapja meg perspektivikus pontját. Következésképpen a szemlélő feltétlenül szükséges pontja az ikon terének, és az ember pusztán azáltal, hogy az ikon előtt áll, már be is lépett a kép terébe, vagyis az ábrázolt személyekkel egy és ugyanazon otthonban várakozik. Ilyen hatása különösen Rubljov Szentháromság-ikonjának van, ahol a térszerkezet révén az ábrázolt három isteni személy egyetlen kört alkot az ikonnal szemben álló szemlélővel.

Az ikonban semmi sem lehet esetleges – s ez nemcsak a fordított perspektívára vonatkozik, hanem minden más elemére is. Florenszkij a műalkotást hasonlónak tartja az élő szervezethez, abban az értelemben, hogy mindkettő belső egységgel rendelkezik, amely nem tűri meg magában az ilyen élettelen elemeket.¹⁶ Ha az ikonban mint igazi műalkotásban lenne valami, ami esetleges, véletlenszerű, azaz idegen elem, akkor ez azt bizonyítaná, hogy jóllehet megkísérelte az égi világ magasába való szárnyalást, mégsem vált el teljesen a „földtől", a látható homályosságától, és a halott föld maradványait viseli még magán. Az esetlegességnek ez a kerülése még az ikonfestészeti technikában is megmutatkozik, a felhasznált anyagokban, a színvilágban, az öltözékek és érzékszervek ábrázolásában – egyszóval az ikon minden egyes elemében. Az ikonfestési módszerekben, a technikában, az anyagokban egy metafizika fejeződik ki, nincs olyan külső jegye az ikonnak, amely ne valamilyen belső megnyilatkozást jelenítene meg. Most közelebbről is meg fogjuk vizsgálni: valóban így van-e ez?

Az ikonokon a kezdetektől fogva észre lehet venni az arany osztóvonal, az arany satírozás, az öltözékeken az aranyvonalkák gyakori előfordulását. Ezeknek az aranyvonalkáknak vajon milyen megfelelőjük van szellemi síkon? Lehetséges volna, hogy csak véletlenszerűen jelentek meg az ikonokon, anélkül, hogy a láthatatlan világhoz bármi közük is lenne, puszta dekorációként? Az ikonfestészeti tanítókönyvek előírják az arany használatát, az arany tehát kánoni értelemben véve kötelező. A tökéletes ikonfestészetben az arany csak mint aranyfólia (aranyfüst) használt, mivel ez rendelkezik a nemesfém ragyogásával és egészen más a természete, mint az aranyszínnek. A preparált arany, ez a finom és apró szemcséjű por, amely mattabb és közel áll a színhez, csak az ikonfestészet hanyatló korszakában foglalja el az aranyfólia helyét. Vajon miért hangsúlyozták a régi ikonfestők az aranyfólia használatával az arany és a szín különbözőségét? A nagy ikonfestő mesterek láthatóan távolságot teremtettek arany és szín között, hangsúlyozták annak fémes ragyogását, ami által – Florenszkij szerint – arra az alapvető, a világnézethez tartozó gondolatra akartak figyelmeztetni, hogy arany és szín – összehasonlíthatatlan. Az arany semmi „zaklatót" nem tartalmaz, ragyogását nem tompíthatja homályosság. A tiszta, keveretlen fény jelensége – szemben a színekkel, amelyek a fénynek csak törései. Az arany és a szín a létezésnek más-más szférájához tartozik. Ha a világot naturalista módon látjuk, homogénnek és érzékinek, akkor arany és szín dualitása zavart okozó, veszélyes tévedésnek minősül, és mint ilyen utasíttatik vissza. De ha képesek vagyunk meglátni, hogy a láthatón túl létezik a láthatatlan világ is, akkor az aranyra mint az égi világ kifejezőjére feltétlenül szükségünk lesz a kettős arcú világegész ábrázolásánál. Rendkívül érdekes, amit V. Vasnecov vett észre: az ég egyetlen színnel sem adható vissza, csakis az arannyal: „minél tovább nézed az eget – mondja Vascenov –, főleg a nap közelében, annyival inkább támad az a gondolatod, hogy nem az azúrkék az ég színe, hanem a világosság, hogy legfőbb meghatározója épp az a képesség, hogy fénnyel töltse be a teret, és hogy ezt a világos mélységet csakis az arany képes hűen tükrözni, a szín ehhez túl homályosnak, ködösnek fog tűnni számodra".¹⁷ Ha figyelmesen megnézzük az ikonokat, azokat, amelyek nem térnek el önkényes módon a hagyománytól, akkor észrevehetjük, hogy az aranyfólia a gyermek vagy felnőtt Megváltó ruháján van, vagy az Evangélium szélein, a Megváltó trónusán vagy az angyalok karszékein a Szentháromság– ikonokon. Nyilvánvaló minden esetben, hogy az arany a mennyei világra utal, mivel aranyfólia csak azon van, ami közvetlenül kötődik az isteni erőhöz. A brokát, különösen annak ókori formája, amelyet aranyszálakból szőttek, szellemi jelentése révén a megtisztult világ anyagát megérintő isteni világosság jelképe volt. Ehhez hasonlóan az ikonokon található aranyfólia nem a létezés erejének kifejezője, hanem a látható világot átható teremtetlen energia (az isteni világosság) kifejeződése. Az ikont a láthatatlan látható szimbólumának neveztük, a láthatatlanénak, a szó legmagasabbrendű értelmében felfogva, vagyis a látható belsejébe világító isteni energiának. Az ikon tanúsága szerint a látható formája ezekből a láthatatlan vonalakból tevődik össze, az isteni világosság útjai mentén. Hogyan vehető ez észre az ikonokon? Megfigyelhetjük, hogy az ikonokon az anyag valóságos létezőként ábrázolt, az ikonfestők nem tekintettek el az anyag létezésétől, hanem az átszellemült anyagot ábrázolták, a színükben átváltozott testeket, amelyek a teremtett természetet a teremtetlennel egyesítették magukban. Evdokimov szerint az ikonokon nem az anyag valós volta, hanem „nehézkessége és homályossága tűnik el".¹⁸ Nos, ez pedig éppen a finom, határozott, aranyvonalkák révén történik így, amelyek mint az isteni energia sugarai, szellemi életet adnak a dolgoknak.

A szellemi világra utaló jelentéssel rendelkezik az a tény is, hogy az ikonfestészet nyelvében az arcot és emberi lényünk ún. kisarcait: a kezet és a lábat „képmásnak" nevezik, míg a test többi részét, az öltözékkel, az épületekkel, fákkal, a sziklákkal együtt „előképmásoknak". Ez a megnevezési mód a régi görögök és az egyházatyák létfelfogására vezethető vissza, amely szerint létükben az ember és a természet olyan egységet alkotnak, amelyet nem szabad megtörtnek tekinteni. A bűnbeesés, amelynek révén a létezés meghasonlott önmagában, csak látszólag vezetett valamiféle ellentéthez ember és természet között, valójában az egymásrautaltságukra derít fényt, harmóniájuk szükségességére az istenivé válás folyamatában. A teremtés szétesettségének képzete a modern művészetben nyert kifejezést, már azáltal is, hogy portré- és tájképfestészetre oszlik. Az ikonművészet ezzel szemben arra törekszik, hogy megőrizze e kettő egyensúlyát, „elsőrendűvé az arcot emelve, mint királyt és vőlegényt, mellette a természetet úgy mutatva meg, mint királynőt és menyasszonyt".¹⁹

Milyen következtetésekre juthatunk, ha összehasonlítjuk a különböző ikonok ún. képmás-ábrázolásait? Ha megvizsgáljuk az arcokat, a kezeket, a lábakat, rögtön észrevesszük, mennyire eltorzult ábrázolásukban a természetes anatómia. Egyáltalán nem naturalista módon ábrázoltak, mivel az ikon célja nem az, hogy a test természeti formáinak ismeretét nyújtsa, hanem, hogy olyan testet mutasson be a szemlélőnek, amely nem közönséges módon érzékel, amely rendelkezik a szellemi világ érzékelésének képességével is. Az arc teljes egésze az ábrázolt személy belső, szellemi világát fejezi ki, amely – mivel szent teremtményről van szó – a láthatatlan tükre. A szemek általában nagyok, „túlra nézők", rajtuk keresztül a Lélek néz ránk. Mindig sötét színűek, mivel a sötét szín az érzékiség minden gondolatát távol tartja. Az ikonok egyik jellemzője az alakok külső mozdulatlansága, amelyet Evdokimov „mozdulatlan mozgásnak"²⁰ nevez. Nos, a test mozdulatlansága révén az ábrázolt alak egész dinamizmusa a tekintetben összpontosul, amely a szellem világával való szembenézésre késztet. A homlok magas és széles, könnyed eltorzulása a szemlélődő gondolkodás jelét mutatja. Az ajkak finomak, mentesek az érzékiségtől, létük valódi értelméről vallanak, arról, hogy azért lettek teremtve, hogy Isten dicsőségét énekeljék, és hogy a béke csókját csókolják. Az orr mindössze egy finom görbe vonalka, a fülek, ha láthatók, mindig hosszúra nyújtottak, mivel a csendet hallgatják, azt a metafizikai természetű csendet, amelyet a látható és láthatatlan közt halkan lezajló párbeszéd kifejezésének tarthatunk. A kezek szép vonalúak, könnyed mozgásúak, legtöbbször áldást osztanak. A lábak alig érintik a földet, ami azt az érzést kelti bennünk, mintha a testek lebegnének.

Az előképmásokról mindössze annyit, hogy az ikonokon a templom, a ház, a város, a fa képe mindig az esemény lezajlásának helyét idézi; ezeknek a helyábrázolásoknak van egy különössége: a megjelenített esemény sohasem az épület bensejében, hanem előtte játszódik le, azt a gondolatot fejezve ki ezáltal, hogy az ábrázolt esemény értelme örökkévaló, túlnő a történelmi helyen és pillanaton. Mózesnek és Illésnek Isten az enyhe szellőben jelent meg, hogy ezáltal megmutassa: lényében gyengédséget és harmóniát hordoz. Az ikonokon a szentek teste, arca, ruhája, az őket körülvevő elemek hihetetlen egységbe vannak foglalva, olyan egységbe, amely harmóniát sugárzó. Uszpenszkij szerint az ikonoknak e külső formában is kifejeződő harmóniája az ember belső megosztottsága és káosza fölött aratott győzelem jelképe.²¹

Az ikonok a halhatatlanság eszméjéből születtek, és az a rendeltetésük, hogy a halhatatlanok karának szemlélhetővé tételével a halandót a halhatatlansághoz segítsék. Idézzük itt föl Hermann Hesse versét a halhatatlanok karáról:

„lám, de mi immár megleltük honunk:
Éteri jég, mit beragyog csillag,
Napokat sem, órát sem számolunk
Nem vagyunk férfi, nő, ifjú, agg
Hűvös és mozdulatlan eme öröklét".²²

Ha az ikonfestészet szent művészetnek tekinthető, akkor az ikonfestés szent szolgálat. Az ikonfestő „istenfélelemmel dolgozzon, mert az ikonfestészet szent művészet".²³ A Sztoglav (az 1551-es orosz egyházi zsinat határozatgyűjteménye) egyik fejezete tartalmazza az ikonfestő életmódjára és lelkületére vonatkozó tanításokat. Az egyház a művészt „a szentség művelőjének" tekintette, éppen ezért az ikonfestő nem lehetett gyilkos vagy tolvaj, se mocskos beszédű, kötekedő, verekedő, durva vagy becstelen ember. Alázatosnak kellett lennie, szelídnek, imádkozónak és bölcsességgel ítélnie mindenben. E sajátos keleti, középkori elképzelés szerint tehát az ikonfestőnek nemcsak mesterségbeli tudással és tehetséggel kellett rendelkeznie, hanem imádságban és aszkézisben is kellett élnie. Evdokimov szerint olyan megtisztult tudatra és lélekre volt szüksége a művésznek, amely tökéletessé vált a szemlélődésben és ezáltal részesült az égi titkok meglátásában.²⁴ A középkori orosz szerzetes ikonfestőről, Andrej Rubljovról és barátjáról, az ugyancsak festő Danyil Csornijról fennmaradt egy visszaemlékezés, amely jól megvilágítja, mennyire megalapozott Evdokimov e gondolata. Egy rövid részletet idézünk ebből: „Ők ketten annyi erénnyel rendelkeztek, a böjtben és a szerzetesi életvitelben annyira állhatatosak voltak, hogy oly mértékben részesültek az isteni kegyelemből és haladtak előre ezáltal az isteni szeretetben, hogy sohasem aggodalmaskodtak a földiekért, értelmüket és gondolataikat mindig az isteni és anyagtalan fény világosságába emelték, testi szemeiket pedig Urunk, az Ő Tisztaságos Anyja, és minden Szent látható színekkel megfestett képére függesztették. Ez okból még Krisztus Urunk Feltámadásának fényességes ünnepén is ott ültek székeiken az isteni és tisztaságos ikonok előtt, és szakadatlanul nézték azokat, megtelve örömmel és isteni ragyogással. És így tettek nemcsak ezen a napon, hanem minden napon, amelyen nem festettek".²⁵

Természetesen az ikonfestő is – hiszen ember volt – elkövethetett „valamely vétket", amit ha lelkiatyjának meggyónt, bocsánatot nyert és feloldoztatott; egyetlenegy bűn volt, amit az egyház sohasem bocsátott meg egyetlen ikonfestőnek sem, amit „halálos bűnnek" tartott: azt, ha a mester tudatosan eltitkolta tanítványa elől tudását; ha a mesterségbeli titkokat nem adta át, vagy ha irígységből leszólta tanítványának tehetségét. Ez ugyanis a lelki-szellemi közösség ellen elkövetett vétek volt, amit az egyház minden művészi alkotás alapvető, elengedhetetlen feltételének tartott.

Ha az ember jól átgondolja az ikonművészet lényegét, akkor hamar belátja, hogy az egyház nem pusztán a fegyelmezés miatt tartotta szükségesnek ezeket az előírásokat, hanem azért, hogy biztosítsa az égi világ tanúi közötti folytonosságot. Az ikonfestőnek ugyanis az ikon megalkotásakor az égi világ valóságáról kell hiteles vallomást tennie. Mivel pedig az ikon az egyedül valódi létezésről tett nyílt tanúvallomás, az egyháznak nemcsak a megfestett ikont kell jól megvizsgálnia, hanem azt is, vajon nem a szellem világától teljesen elidegenedett ember merészkedik-e ilyen vallomástételre. Hiszen ez végső soron nemcsak félrevezető, hamis vallomáshoz vezetne, hanem – mivel az ilyen ember kezeműve és belső lénye közötti egység megtört – meghasonlottságával a Szétválasztó (diabolosz) győzelmét szolgálná, ami miatt veszélybe kerülne az egész kultúra épsége, egységessége.

Még egy lényeges pontja van a művészi kötelezettségekre vonatkozó előírásoknak: az ikonfestőnek a Hagyomány szerint kell festenie, nem pedig fantáziája szabadossága szerint. A művészettörténészek többsége a kánoni kötelezettségek hangsúlyozása miatt konzervativizmussal vádolta meg az egyházat. A normákat a művészi kibontakozás akadályainak tekintik. Vajon valóban minden kritika nélkül elfogadható-e ez az állítás? Nem lehetséges-e, hogy a kánonok szükségességének meg nem értése a művészi alkotással szembeni értetlenséget tanúsítja?

Vizsgálódásunkban abból az egyszerű tényből induljunk ki, amit a különböző művészetek története évszázadok óta tanúsít: a kánonnak mindig próbatévő ereje volt, a tehetségteleneket valóban „megakadályozta" a művészi (vagy éppen ál-művészi) alkotás létrehozásában, a tehetségeseknek viszont segítségükre volt a kifejezés tökéletességére való törekvésükben. Florenszkij szerint „a kánonok fölemelték a művészt arra a szellemi szintre, amit az emberiség addig elért".²⁶ Hogyan igazolható Florenszkij e gondolata? A valódi művész, a tehetségtelentől eltérően, nem az eredetiségre törekszik – amihez feltétlenül szubjektív nézőpontra van szüksége –, hanem arra, hogy rátaláljon a legmagasabbrendű igazságra, amelynek valóságossága a legerősebb, tehát a leginkább objektív is; és még arra törekszik, hogy az alkotás révén szépségként megtestesítse a dolgok előtte feltárult igazságát. A valódi művész az igazságért él, abban a meggyőződésben, hogy az igazsághoz hűséges élet magától értetődően – mintegy lényegénél fogva – megismételhetetlen és összetéveszthetetlen. A kánon jeljáték, a letűnt emberiség jelzése arról, hogy mi az igazság. Egy kánon elfogadása valamely művész részéről valójában annak tudatát jelenti, hogy az emberiség egészével összefüggve alkot. A kánont csak az abban való hit révén lehet elfogadni, hogy az emberiség nem élt hiábavalóan, mellőzve és nélkülözve az igazságot, hogy a nemzedékek és nemzetek gyülekezete mindig útban volt az igazság felé; és hogy a gyötrelmes megérkezésük által megtisztított és megerősített igazság halálukkal ne tűnjön el nyomtalanul a földről, kánonban rögzítették azt, így téve halhatatlanná. A kánon arra ad lehetőséget a művésznek, hogy részt vegyen az emberiség lelki-szellemi közösségében, és mivel a lelki „egyesség" egyetemességet is jelent, alkotása is egyetemes érvényű lesz. (Ebben a tekintetben különbözik korunk a leginkább a középkortól, és úgy gondolom, hogy épp a szellemi egyesség elveszítésében rejlik korunk borzalmas szellemi eltévelyedése, amely történelmünk szégyenteljes eseményeihez vezetett.) Rég tudott tény: ahhoz, hogy valaki műalkotást tudjon létrehozni, szüksége van valamilyen szellemi feszültségre. Ahhoz, hogy ez a szellemi feszültség létrejöjjön az alkotóban, fel kell fognia a fenti értelemben vett kánon jelentését, értelmének erejével annak bensejébe kell hatolnia, mint „az emberiség értelmi koncentrátumába" (Florenszkij kifejezése),²⁷ és ekkor, de csakis ekkor, föl kell tennie magának a kérdést: miben állónak látja a dolgok igazságát? Az így létrejövő szellemi feszültség a művész egyéni áldozathozatalával együtt megnyitja az alkotás forrását – állítja Florenszkij.²⁸ Ezzel szemben – továbbfűzve Florenszkij gondolatmenetét – az a művész, aki gyengeségből vagy gőgből elutasítja a kánont, sohasem fog a valódi szellemi feszültség állapotába jutni, így pedig alkosson bármit is, az nem lesz sem személyes, sem egyéni, csupán öntudatlan és véletlenszerű. Érdekes, hogy a kánoni kötelezettségek ellenére nem lehet két egyforma ikont találni, akkor sem, ha témájuk megegyezik.

A középkori egyház a realizmust kérte számon a művészettől: a láthatatlan valósághoz való hűséget, ezért is kapta az „Igazság oszlopa és erőssége" nevet. Számára nem az a fontos, hogy a forma új vagy régi – hogy egészen pontosak legyünk: ezt a kérdést föl sem vetik sehol a zsinati kánonok –, egyedül az lényeges, hogy a forma összhangban legyen a láthatatlan igazsággal, hogy a láthatatlannak szimbóluma lévén vele együtt élje titokzatos, ép, szerves életét. Ha ez a feltétel teljesül a műben, az egyház megáldja azt, és nevet ad az ikonnak – ellenkező esetben viszont visszautasítja. A műalkotásnak tehát, és köztük elsőrendűen az ikonnak, a láthatatlan, szellemi hazánkra való visszaemlékezés képének kell lennie. Meglehet – de épp csak fölmerül! –, hogy Hesziodosz hasonló gondolat nyomán tartotta Mnémoszünét, az emlékezés istennőjét a múzsák szülőanyjának.

1 Idézi Uszpenszkij 1994. 85.

2 Uo.

3 Idézi uő. 1994. 91.

4 Uo. 115.

5 Florenszkij 1994. 74.

6 Cantor, Moritz, 1907. 108. – saját fordítás.

7 Florenszkij 1994. 80.

8 Uő. 85.

9 Uo. 86.

10 Uo. 88.

11 Uo. 90.

12 Uo. 97.

13 Uszpenszkij 1994. 206.

14 Evdokimov 1992. 194.

15 V.ö. Florenszkij 1994. 76.; Quenot, Michel 1993. 72.; Evdokimov 1992. 194.

16 Florenszkij 1994. 199.

17 Idézi uő. 207.

18 Evdokimov 1992. 191.

19 Florenszkij 1994, 220. — saját fordítás

20 Evdokimov 1992, 195.

21 Uszpenszkij 1994, 122.

22 Hesse, Hermann, 1997b, 155.

23 Idézi Evdokimov 1992, 131.

24 Evdokimov 1992, 185. — a quinisext zsinat határozatainak értelmében mondja ezt.

25 Idézi Bunge, Gabriel, 1996, 56.

26 Florenszkij 1994, 170.

27 Florenszkij 1994, 171.

28 Uo.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Glück Jenő

Néhány ökumenikus adat a nagyváradi püspöki levéltárból

Az Országos Levéltár nagyváradi fiókja őrzi a római katolikus püspökség levéltárát a legűjabb korig. Az óriási anyag zöme máig feldolgozatlan, de kivált az 1848-49-es forradalom korától. Bunyitai Vince ötkötetes monográfiája ma is egyetlen alapvető forrás e nagy múltú egházi intézmény történetéhez. A tudós szerző főképp a középkorra összpontosított, dokumentációja azonban lehetőségeinek korlázott voltát tükrözi. Így számos kérdés hárul utódaira.

A kutatás újabban érdekes adatokat hozott felszínre, amelyek a püspökség „vonalvezetését" illetik, e tekintetben nem egyszer szembenállást mutatott az illető kor maradi felfogásával, és a haladás és következetes keresztény felfogás melletti kiállást tükrözött.

II. János Pál megnyilatkozásai a zsidó–keresztény viszonyról és az antiszemitizmus, antijudaizmus egyházi kiiktatásáról keresztény hagyományokra is alapszik. Ennek néhány nyomát találták meg a váradi püspöki levéltárban.

Itt találkoztunk egy 1761-ből származó rendelettel, amely megtiltotta, hogy a római és görög katolikus papok a maguk részére bármilyen címen illetékeket szedjenek az izraelitáktól, születések, házasságkötések és temetések alkalmával. Ez az intézkedés vetett véget annak a gyakorlatnak, amely szerint az izraeliták kötelesek voltak az említett eseményeket a plébánosoknak bejelenteni, és annak a szokásnak, amely óhatatlanul anyagi vonzatokkal járt rájuk nézve.

Kemény hangot ütött meg az 1792. február 27-én kibocsátott püspöki körlevél, amelyet a Helytartótanács felhívására fogalmaztak meg. A püspök nehézményezte: sajnálatos módon előfordul, hogy a papok szentbeszédeikben hivatkoznak a zsidókkal szemben terjesztett úgynevezett vérvádra. Mint ismeretes, a pápaság az évszázadok folyamán több hullámban utasította rendre e súlyos rágalom terjesztőit. A vérvád terjesztői szerint a zsidók a húsvéti pászkába keresztények vérét keverték. Igaz, e vád nem egyedi és egyszeri jelenség volt: a török birodalomban például hasonló formában az örményeket illették vele.

Igen szigorú intézkedéseket foganatosított a nagyváradi püspökség a keresztség „megalapozatlan" felvétele kapcsán. E tekintetben jellemző, hogy 1844-ben a széplaki plébános jelentette, hogy egy tizenhat éves izraelita ifjú keresztségre jelentkezett nála – és erre korengedélyt kért. A püspök határozott válaszában elutasította a kérést és rendre utasította a plébánost. Szavai szerint egy ilyen jelentős egzisztenciális lépésre bárki saját elhatározásából csakis 18 éves kora után érett.

Nem kis tapintatot igényelt a házasságok kérdése is. Így 1769-ben a püspök talált megoldást egy család helyzetére: a férj kész volt megkeresztelkedni, a feleség pedig nem óhajtotta követni. Számára biztosították, hogy továbbra is megmaradhasson zsidó hitében.

A múlt század közepe táján megnyíltak a katolikus iskolák az izraelita növendékek előtt. E kérdés felvetette e tanulók hitoktatásának szükségességét. A levéltárban találtunk rá egy 1852-ből származó püspöki rendeletre, amely hivatkozik a prímás utasítására, és előírásokat tartalmaz a váradi egyházmegyében a katolikus iskolákban a rendszeres izraelita hitoktatás biztosítására, lehetőleg egy rabbi vezetésével.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Ismertetések

Andrea Dué – Juan Maria Laboa: A kereszténység történeti atlasza

A mű az eddig megjelent legteljesebb egyháztörténelem magyar nyelven. Mivel azonban szinte minden keresztény közösséggel foglalkozik, inkább a kereszténység történelme bemutatásának kell tekintenünk. A napjainkig 13 nyelven kiadott mű szerzője, Juan Maria Laboa nemzetközi hírű spanyol egyháztörténész 76 fejezetben tárgyalja a 2000 éves kereszténység múltját, nem feledkezve meg jelenéről sem.

A művet mindenki nagy haszonnal forgathatja, hiszen az illusztrációk, a térképek, a kronológiák és magyarázatok bősége élvezetessé és könnyűvé teszi a mű olvasását, segíti a megértését azok számára is, akik nem tartják magukat a történelem tudósainak, de érdeklődnek a keresztények múltja iránt. Minden fejezet két részből áll: az első rész a tényeket, a helyszíneket, az eseményeket, személyeket és jelenségeket mutatja be, a második pedig átfogó elemzést nyújt egy-egy témával kapcsolatban.

(Agapé kiadó 2000)

Lukács Evangéliuma – hat magyar nyelvű fordításban

Krisztus születésének 2000. és a magyar államiság 1000. évfordulójának tiszteletére, az ökumené jegyében a Szent István Társulat és a Magyar Bibliatársulat közös gondozásában megjelent Lukács Evangéliuma című, hat – három katolikus és három protestáns – magyar nyelvű fordítást tartalmazó, reprezentatív kötetet október 4-én a budapesti Pilvax kávéházban ismertették a téma felkért szakértői.

Nemeskürty István millenniumi kormánybiztos szenzációs eseménynek nevezte a könyv megjelenését, amellyel újabb fordulóponthoz érkezett a magyar keresztény együttgondolkodás. Harmati Béla evangélikus püspök, a Magyar Bibliatársulat elnöke hangsúlyozta: a magyar ökumenikus együttműködés jobb, mint a híre, ezt mutatja ennek a könyvnek a megjelenése is. Tarjányi Béla, a Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat ügyvezető elnöke szerint ez a kiadvány első lépés afelé, hogy megszülessen a közös Szentírás. Márkus Mihály református püspök, a Magyar Bibliatársulat ügyvezető elnöke kifejtette: a kötet megjelenése gyakorlati megvalósítása az oly sokszor hangoztatott „keressük azt, ami összeköt" szlogennek.

Lukács Evangéliumát a következő hat fordításban olvashatjuk: A Jesus Kristus szent evangyelioma Szent Lukáts által (Káldi György fordításának 3. kiadása, Buda, 1782). Az evangélium Lukács szerint (Új katolikus fordítás, Budapest, 1996). Jézus Krisztus evangéliuma Lukács szerint (Görög eredetiből fordította P. Békés Gellért és P. Dalos Patrik, Budapest 1996). Szent Lucats irasa szerint való evangelium (Magyar nyelvre fordíttatott Károli Gáspár által, Vizsoly, 1590). A Lukács írása szerint való szent evangyeliom (Revideált Károli Gáspár fordítás, Budapest, 1908). Lukács evangéliuma (A Magyar Bibliatársulat Szöveggondozó Bizottsága által javított új fordítás, Budapest, 1990).

Magyar Kurír

Christa Meves: Házastársak ábécéje

Ez a könyv nászajándék. Christa Meves elsősorban a gyermekeinek írta. Valami személyeset akart adni nekik útravalóul. Ezért próbál A házasélet ábécéjében bemutatni valamit a tapasztalataiból, amelyeket nagyszabású pszichológusi gyakorlatában és számos emberi kapcsolatban szerzett. Nem recepteket akar adni a házasélet mindennapjaira, hanem alapvető magatartásmintákat, melyek manapság minden válságon át, rávilágítanak a házasság értelmére. Könyve kifejezetten személyes iránymutatás, azoknak az olvasóknak szentelve, akik vállalják a modern partneri életközösség kihívásait.

Christa Meves munkásságát 1974-ben Wilhelm Bölsche Emlékéremmel jutalmazták; 1976-ban Prix Amade-, 1979-ben Konrad Adenauer-díjat kapott publicisztikai munkásságáért. Alsó-Szászország német szövetségi állam Érdemrendjével, majd 1985-ben 1. osztályú Szövetségi Érdemkereszttel tüntették ki.

(Agapé kiadó 2000)

(Agapé kiadó 2000)
Magyar Kurír

Nemzeti örökségünk. Templomok a történelmi Magyarországról

A Publi-CITY „1492" Kiadó a millenniumi év karácsonyára jelenteti meg Nemzeti örökségünk. Templomok a történelmi Magyarországról című albumot, amely 95 templomot mutat be 224 oldalon, egyedi kivitelben, bőrkötésben. A Magyarországon egyedülálló, igényes kivitelű album áttekintést ad a történelmi Magyarország valamennyi felekezetének és régiójának templomairól, átfogó képet nyújt szakrális emlékeiről. A mű 340 színes művészfotót tartalmaz, amelyekhez magyar-angol-német nyelvű művészettörténeti leírás tartozik.

A kiadvány hitelességét elismert szakemberek neve fémjelzi: művészettörténész Pogány Gábor, lektor Kernyi Terézia, az MTA munkatársa.

Ignace Lepp: A szeretet pszichoanalízise

Annak ellenére, hogy mindenki a szeretetről beszél, kevesen vannak, akik tudnak is szeretni, egészen biztosan kevesebben, mint ahányan rendesen tudnak gondolkodni. A világ csak akkor lesz jobb, az emberek pedig boldogabbak, ha felfedezik a szívüket, ha viszonyaikba több melegséget, több szeretetet visznek. Az élet anyagi feltételeinek javítása, a tudomány és a technika csodálatos haladása csak akkor lesz igazán „jó", ha olyan emberek szolgálatában áll, akik tudnak és akarnak szeretni. A szerző kutatásainak, töprengéseinek kiindulópontja ebben a műben éppen a mélypszichológiában szerzett tapasztalata, aki nem éri be azzal, hogy a szeretet különböző normális és abnormális formáit elemzi. Könyvével segíteni akar abban, hogy az emberek jobban szeressenek, és szembenézzenek a szenvedéssel, amelyet a szeretet hiánya okoz. Lehetőségei szerint hozzá kíván járulni ahhoz is, hogy az egyének és emberi közösségek életében kibontakozzék az egészséges szeretet. Mélyrehatóan elemzi az erotikus szerelem számos aspektusát, hogy jobban megértsük a szeretet egyéb formáit is. Választ keres a különféle szerelmi elferdülések, érzelmi betegségek (homoszexualitás, szadizmus és mazochizmus, impotencia és frigiditás) okaira, gyógyíthatóságának kérdéseire. A könyv nem a szakemberekhez szól, de a szerző sokéves mélypszichológiai tapasztalatainak a gyümölcsét összevetette tanítói, kollégái és barátai tapasztalataival. A szeretet óriási kérdéskörének különféle vonatkozásait konkrét példákon mutatja be. A példák többsége a normális és patológiai pszichikai jelenségek terén szerzett megfigyeléseiből ered. A szerző könyvében felhasználta a mélypszichológia néhány legismertebb tanítójának, elsősorban C. G. Jungnak, Charles Baudouinnak és W. Stekelnek a műveit.

(Agapé kiadó 2000)
Magyar Kurír

Vissza a tartalomjegyzékhez

Laptestvérek

(Mérleg 2000/2, Távlatok 2000/3, Vigilia 2000/10, Egyházfórum 2000/3)

Az új Mérleg-szám az aktualitások jegyében született. A szerkesztők ismertetik a jubileumi év két kiemelkedő eseményét, a Szent István-napi ünnepet és az erre az alkalomra a magyar néphez intézett pápai levelet, valamint a Nagyboldogasszony és augusztus 20. között Rómában megtartott XV. Ifjúsági Világtalakozót. Szintén az aktualitáshoz, a fatimai „titok" harmadik részének nyilvánosságra hozásához kapcsolódik Wolfgang Beinert mariológus teológiaprofesszor írása, amellyel a Mária-jelenések kiegyensúlyozottan kritikus értékelését kívánja elősegíteni. Giovanni Sale SJ nápolyi professzor jogászként és történészként ad átfogó képet Giordano Brunóról, a filozófusról, az eretnekről és a mágusról.

Ismét jelentkezik az Ökumené rovat, amely ez alkalommal a Lutheránus Világszövetség és a Római Katolikus Egyház Közös Nyilatkozatának törzsszövegét kínálja. A Pax Romana rovatban a Boldogabb családokért! című püspökkari körlevél egyházképéről, illetve pasztorálteológiai olvasatáról közöl két előadást a Mérleg szerkesztője.

(Sz. A. – J. K.)

A magyar millennium témakörének szenteli idei harmadik számának fő laptestét a Távlatok. Nemcsak a történelem, hanem a jövő felé fordulás is érezhető vezérelve a szerkesztésnek. A tartalomból: Nemeskürty István: Ezer esztendő (Mit ünneplünk?, Hit és önérzet), Bod Péter Ákos: Magyarország gazdasági, pénzügyi és szociális állapota, Szabó-Pelsőczi Miklós: A világgazdaság gyors változásai a magyar millennium tükrében, Bolgár László: A történetnek még nincs vége, Kavin Ferenc: Kik a rendszerváltoztatás vesztesei? Európai kérdések „rovatcím" alatt három jelenségről olvashatunk értékelő szemlét: Végre európai vita! (Pierre de Charentenay – Noël Treanor, az európai integráció céljáról), Az Ostpolitik – Casaroli bíboros szemszögéből (Szabó Ferenc) és A kommunizmus fekete könyve – magyarul (Szabó Ferenc).

J. K.

„Elodázhatatlan történelmi szükségszerűség, hogy ne csak az egyházak induljanak el az egység, az egyetértés, az egymás megbecsülése útján. Az egyházak ökumenikus mozgalma, különösen pedig az augsburgi megegyezés modellként szolgálhat a különböző kultúrák, etnikumok, nemzetek, államok számára. Vizsgálják felül történelmüket, a konfliktusokhoz vezető okokat, majd igyekezzenek egyetértésre jutni az alapigazságokban, „differenciált megegyezéssel" – írja szerkesztői előszavának végén Lukács László a Vigilia októberi számában. A Keresztény századok sorozatban ez alkalommal a 20. századdal foglalkoznak a vezető tanulmányok szerzői. Az európai egységet a kibontakozó és egyre erőteljesebb szociális gondolat mentén értelmező Poszler György írása után Hamberger Judit és Szilágyi Imre tanulmányának második része következik a szlovénokról és a horvátokról (Új közép-európai nemzetállamok). Tanulságos párosításban kap képet az olvasó a magyarországi katolikus nagygyűlések történetéről (Adriányi Gábor) és a református egyház magyarországi megtöréséről és behódoltatásáról (Ladányi Sándor).

J. K.

Az idei harmadik Egyházfórum-szám „A hosszú 20. század" értékelésének „hosszú" és még sok nehézséget rejtegető folyamatába próbál bekapcsolódni. A Nyitott kapuk egyháza című, nagy sikerű Szennay András-kötetből idézett fejezet (Emlékezni vagy jövőt építeni?) a II. vatikáni zsinatra pillant vissza. „A zsinat »ablaknyitása« nélkül előbb-utóbb »gettóba« vonultunk volna – ezt számos egyházi vezető, pap, teológus és világi hívő mondta el, írta le az elmúlt negyven év alatt. A veszély azonban továbbra is fennáll. Ha nem alakítjuk életté a zsinat tanítását, irány- és útmutatását, akkor egykönnyen krízishelyzetbe kerülhetünk. Nem ok nélkül írta le már öt évvel a zsinat megnyitása után Heinrich Fries, a nagy tekintélyű teológus: a zsinat útjára bocsátotta »gyermekeit« – püspököket, papokat, teológusokat és világi híveket –, és elvárja tőlük, hogy aktív részt vállaljanak az élő, fejlődő és majd beérő zsinati folyamatban. Ehhez természetesen bátorságra, reményre, jövőbe vetett bizalomra, sok-sok munkára – és mindenekelőtt mély hitre – van szükség. Kétségtelen, hogy bármiféle krízisnek túlzó színekkel való ecsetelése bénítólag hat. De ugyancsak életet sorvasztó lenne a kritikátlan, a munkát nem vállaló és végző, passzív »hívő« bizakodás."

Zs. J.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Ioan-Vasile Botiza

Keleti teológiák (1)

A címbeli többes szám már meg is határozza mondandónk tárgykörét: keleti teológiákról és nem a keleti teológiáról beszélünk alább, hiszen az egyetlen egységes keleti teológiát már csak azért sem választhatjuk vizsgálatunk témájául, mert a keleti rítusok mögött általában hitbeli különbségek is húzódnak. Hogy tárgyilagosak legyünk: egyben mégiscsak megegyezik a keleti teológia – amely meglátás ugyanakkor el is határolja a nyugati teológiától –: a megváltás módjáról való keleti felfogásban a megváltást inkább mint fentről „le"-ereszkedő isteni akciót képzelik el, amelynek súlya alatt az ember szinte összeroppan, mert emberi erővel nem bír hozzájárulni. Nyugaton ellenben a megszentelő kegyelem arra serkenti az ember, hogy felfelé törekedjék, mintegy „belefúrja" magát Istenbe. Ennek a felfogáskülönbségnek szemléltető kifejezése a Keleten és Nyugaton uralkodó templomépítészeti stílus különbsége: a gót stílus az ég felé törekvés kifejezése, a kupolás bizánci pedig arra utal, hogy az ember várja a ráereszkedő kegyelmet.

Abban kétségkívül megegyezünk, hogy mindannyian keresztényeknek valljuk magunkat, amint az ApCsel 11,26-ban olvassuk: „először Antiókhiában nevezték el a tanítványokat keresztényeknek." A keresztény a görög khrisztiánósznak a magyar formája, amely a khrisztósz (vagyis felkent, héberül m^asiahu, vagyis messiás) szó továbbfejlesztése. Ebben tehát megegyezünk: Jézust, a galileai ácsot a megígért messiással azonosítjuk. De mihelyt a Krisztus személyének közelebbi meghatározására került sor, Keleten több helyi részegyház máris levált az addig viszonylag egységes egyház törzséről. A hitbeli leválások mögött meglehetősen világi, politikai és nemzeti okok húzódtak meg: legfőképpen az egyik megnyilvánulási módja volt a bizánci imperializmus elleni harcnak.

Rítusok és irányzatok

A rítus egy adott területen uralkodó istentiszteleti nyelv, istentiszteleti forma, jogszokás és joghatóság komplexuma. A rítus úgy is meghatározható, mint a kelet-római császárság kulturális központja körül – vagy ennek a határokon túli kisarjazásai körül – önállósuló részegyház. Ezeken kívül még más meghatározásokra is bukkanunk, amelyeknek mindegyike többé-kevésbé reálisan körvonalazza őket. Ezekre a meghatározásokra azért van szükség, mert Keleten a teológiai irányzatok a különböző rítusok kiterjedési területein alakultak ki. Minthogy a keleti rítusok száma mintegy tizenhét, és rendszeresítésük céljából egy jól meghatározott csoportosítási kritériumra van szükség, az egyik legelfogadottabb szempont mind a mai napig az ősiség kritériuma, amely szerint bizánci, alexandriai, antiókhiai és örmény rítusokról beszélünk. Ha azonban a teológiai irányzatokat vesszük alapul, akkor célszerű bizánci eredetű görög-szláv, monofizita és nesztoriánus teológiákat megkülönböztetnünk.

Görög-szláv teológia a történelmi időben

Hogy közelebb kerüljünk a görög-szláv teológia megismeréséhez, számon kell tartanunk elsősorban azt, hogy a bizánci rítus elterjedése három lépésben történt, és ennek következtében a teológiája is kissé eltérő színezetű: másként őrzik a bizánci császárság hagyományát a tulajdonképpeni volt császársághoz tartozó területen, vagyis Görögországban – ahol az egykori világbirodalom utáni nosztalgia uralkodik –, másképpen a bizánci birodalmat utánzó és magukat szellemi örökösnek tekintő országokban – mint Oroszország, Ukrajna, Bulgária, Szerbia és a két volt román vajdaság – és ismét másképpen az olyan területeken, amelyek sohasem tartoztak a tulajdonképpeni császársághoz, hanem annak rítusbeli kisugárzási területei, mint Nyugat-Ukrajna, Kárpátalja, Északkelet-Magyarország és Erdély. A szó legnemesebb értelmében felfogott görög-szláv teológiáról csak az 1054-es nagy egyházszakadás után beszélhetünk, a nesztoriánus teológia a 431-es efeszoszi zsinat ellenvetéseként született meg, a monofizita teológia a 451-es kalkedóni zsinat visszahatásaként szökkent szárba. Egyes teológusok állítása szerint a maronita egyház is felkarolta volna a monofizitizmust – illetőleg annak kis árnyalatokban eltérő változatát –, de a maronita teológusok (mint például P. Dib az 1930-ban megjelent L’Église Maronite című munkájában) határozottan cáfolják ezt az állítást.

A mai görög-szláv teológia kifejlődésében hét, történelmi sorrendben egymást követő irányzatot különböztetünk meg: az önálló bizánci teológia korát Phótiosz korától a 14. század közepéig, az első skolasztikus hatások korát a 14-16. században, a tridenti zsinatot követő teológia korát, a kijevi skolaszticizmus korát, a protestáns irányzatú prokopovi teológia korát, a reformált ortodox teológia korát és az Alexij Sztyepanovics Khomjakov által elindított vallásfilozófia korát.

A görög-szláv teológiai korok sajátosságai

Az önálló bizánci teológia korát az ógörög filozófia hatásai jellemzik. Ez különösen két, egymást követő időszakban virágzott fel: a 9. században a Bárdász Egyetemen – ahol „Filozófus" Leó, Phótiosz, Konsztantinosz és mások működtek – és a 11. században a Konsztantinosz Monomakhosz által alapított egyetemen, amelynek működését Mikháel Pszellosz személyisége uralta. Pszellosz voltaképpen vallási filozófiát tanított, amely nagyrészt Platón és kisebb mértékben Arisztotelész filozófiáját tükrözte. Ennek a kornak a kiváló művei: Euthümosz Zigábenosz Panóplia Dogmatika (Dogmatikus Fegyvertár), Andrónikosz Kaméterosz Sacrum Armentarium (Szent Pásztor) és Nikétász Akominatosz Theszaurósz Orthodoxíász (Az Ortodoxia Kincstára).

A 14-16. század ortodox teológiája merőben eltér az előbbi korszakétól: egyrészt a Gregoriosz Pálámász tanai által felkavart hullámok, másrészt Aquinói Szent Tamás hatása jellemzi. Gregoriosz Pálámász alapította a „hészükhiaszmoszt", egy új misztikai iskolát, amely szerint a tökéletesség azáltal érhető el, hogy az ember állandóan ismétel egy Jézus nevét tartalmazó fohászt. Aquinói Szent Tamás műveit eleinte nem vették komolyan, ám miután Demétriosz Küdóniosz elkezdte Tamás műveinek fordítását, alig akarták elhinni, hogy egyetlen ember ilyen hatalmas művet alkothat. Pálámász követői harcoltak ugyan a tomista befolyás ellen, de Szent Tamás csodálói és követői végig túlsúlyban maradtak. Ebben a korban – a 14. század második felében – működött Nikoláosz Kábászilász teológus, akinek a Hé Hermeneía tész Theiász Leitourgíász (Az isteni Liturgia magyarázata) című munkája olyan lavinát indított el, amely a Keletet és Nyugatot elválasztó további botláskővé nőtt. Ő fejlesztette ki ugyanis azt a tant, amely szerint az átlényegülés nem Krisztus szavainál („Vegyétek és egyétek…", illetve „igyatok ebből mindannyian") következik be, hanem a Krisztus szavai után következő ima hatására, az úgynevezett epiklészisz alatt.

A tridenti zsinatot követő ortodox teológia korát a protestáns tanok elhárítása jellemzi. Ezt az irányzatot Kürillosz Loukárisz konstantinápolyi pátriárka 1629-es hitvallása váltotta ki, amelyben az Eukarisztiára vonatkozó tanokat teljesen protestáns nézetek szerint fogalmazta meg. Loukárisz tanait először Kürillosz Kontárenosz pátriárka vetette el 1638-ban, majd az 1642-es iasi-i zsinat Petru Movilă kijevi metropolita hitvallását fogadta el, amely Canisius Péter és Bellarmin Róbert Tridenti Katekizmusán alapult. Utólag az 1672-es jeruzsálemi zsinat is elítélte a patriarkátustól már megfosztott Loukárisz tanait.

Annak ellenére, hogy a protestantizmustól való elhatárolódásban a katolicizmus „fegyvereihez" folyamodtak, a következő korszakban, a kijevi skolaszticizmus korában az ortodoxok folytatták a katolikus dogmák elleni küzdelmet. A skolasztikus tanítás módszereit követve bevezették a hetenkénti, havonkénti és évvégi disputációkat. Sztyepan Javorszki kidolgozta – Bellarmin hatása alatt – a Kámén Véri (Az Igazság köve) című művét, de a kijevi iskola határozottan síkra szállt az Eukarisztia katolikus formája, a tisztítótűz és a szeplőtlen fogantatás dogmája ellen.

Nem sokkal ezután a kijevi iskola helyét átvette a Prokopovics Teofán által bevezetett, protestantizmus felé hajló teológiai irányzat. Ezen belül Kürillosz Loukárisz a kálvini irányzatot, Zákháriász Gérgánosz és Métrophánész Kritópoulosz a lutheri nézeteket követte. Ők átvették a sola scriptura elvét, amely a kinyilatkoztatás forrásaként kizárólag a Szentírást ismeri el, a Szentírás sugalmazott könyveiként pedig csak az úgynevezett protokanonikus könyveket. Bár eleinte fenntartással fogadták Prokopovics tanait, a 18. század teológiáját mégiscsak ő uralta.

A 19. század elején Moszkvai Philaret még Prokopovics protestáns színezetű Ortodox Katekizmusát támogatta, de 1836-ban Nyikolaj Alexandr Protaszov hozzáfogott az orosz teológia megreformálásához, mégpedig Petru Movilă és Doszifhej Ortodox Hitvallása szellemében. Ennek az újító iskolának a keretében jött létre két hatalmas, máig is közbecsülésnek örvendő mű: Makarij Bulgakov Bevezetés az ortodox dogmatikába és Teljes dogmatika című munkája. Ugyancsak gyakran idézett forrásmű Philaret Gumilevszkij dogmatikai összefoglalója. Nyikolaj Globikovszkij 1928-ban megjelent Russzkaja Bogoszlavszkaja Nauka (Orosz Teológiai Tudomány) című forrásműve mintegy összefoglalója az egész reformált teológiának.

Végül is – a 20. század elején – a német idealizmus, Kant, Fichte, de kivált Schelling hatása alatt megszületett a "szlavofil iskola", amelynek alapítójaként Alexej Sztyepanovics Khomjakovot tartják számon. A szlavofil iskola nem fektet súlyt a pontos meghatározásokra; fő érdeklődési területei az ekkleziológia, a liturgika szimbolisztikája, az ikonográfia és a himnográfia szimbolisztikája. Így például A. Karszavin Az Egyház című munkájában – amelyben Khomjakov ekkleziológiáját vizsgálja – az egyházat ekként határozza meg: "élő princípium…, ám ugyanakkor élő test, de ekként csak lelki (spirituális) értelemben", máshol pedig: "Az egyház egészében véve mint lelki (spirituális) szervezet, Isten lelke, aki saját magát szemléli", és végül: "igazság, szeretet és szervezet". Ezt az utóbbi definíciót vette át és használta előszeretettel Nyikolaj Bergyajev és Zankov. Az első világháború után a Párizsba menekült fehéroroszok megalapították a Szent Szergiusz Teológiai Intézetet, amely tovább ápolta ezt az általánosító, szabatos meghatározásokat kerülő szellemet. Az ortodox világban nagy becsnek örvend a dogmatikában Dumitru Stăniloaie, a liturgikában pedig Vintilescu és Ene Braniste.

A novemberi, decemberi és januári lapszámunkban folytatásokban közölt szöveg a Romániai Magyar Pax Romana 2000. évi tanulmányi konferenciáján elhangzott előadás szerkesztett változata.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Jakab Gábor

Jelenések, jövendölések, látomások, csodák

„...akinek hitét csak Te ismerted" (VII. eukarisztikus ima)

Világszerte megszaporodtak a címben szereplő fogalmak, illetve e fogalmak takarta jelenségek körüli viták. Ezeknek a hátterében – szerintem legalábbis – két kérdéskör áll: egyrészt az isteni kinyilatkoztatás problematikájáé, másrészt pedig az ember jövendőbeli sorsáé.

Elvi szempontok

A kinyilatkoztatás Schütz Antal szerint nem egyéb, mint „Isten természetfölötti tanítása, amely az embereknek vallási igazságokat jelent ki." Két nagy kötetbe szerkesztett tankönyve elején olvashatók a következő, elvi jelentőségű megállapítások: „Az újszövetségi vallással a kinyilatkoztatás be van fejezve. Tartalmilag új kinyilatkoztatás már nem várható. Az újszövetség vallása a maga változatlan mivoltában a történelem végéig minden kornak és vallási igénynek van szánva, és ebben az értelemben abszolút. Ez biztos katolikus igazság." Néhány oldallal később pedig ezek olvasható: „Lehetetlen új egyetemes kinyilatkoztatás. Vagyis a magánkinyilatkoztatások, bármilyen értékes fölvilágosításokat s épületes mozzanatokat tartalmaznak is, nem lehetnek új, egyetemes jellegű és egyetemesen kötelező természetfölötti vallási ismereteink forrásai, és semmit sem adhatnak hozzá a hit apostoli letéteményéhez."

Az ember jövendőbeli sorsára (mégpedig a Teremtőjétől elképzelt sorsára!) legtöbbet kifejezően és messzire előrejelző módon a Biblia jól ismert mondatai utalnak: „Mondta Isten: »alkossunk embert képünkre és hasonlatosságunkra... És megteremtette Isten az embert. Isten a maga képére teremtette őt, férfiúnak és asszonynak teremtette." (Ter 1,26-27). Egyértelműen kitűnik ezekből a bibliai mondatokból az, hogy Isten valóban kiemelte a szellemi képességekkel felruházott embert a teremtmények sorából, és hozzá méltó jövőt is tervezett számára.

A probléma

Engem ezúttal elsődlegesen az első kérdéskör, tehát a kinyilatkoztatás problematikája foglalkoztat, és csak érintőlegesen a második, vagyis az embernek a kinyilatkoztatott tanítás megtartásától vagy meg-nem-tartásától függő jövendő sorsa. S tulajdonképpen azért foglalkoztat, mert – s ez az imént idézett szövegben egyértelműen benne van – az „egyetemes jellegű" kinyilatkoztatások mellett a „magánkinyilatkoztatások" lehetősége nincs kizárva! S mint tudjuk, jónéhánynak a hitelességét el is ismerte az egyház a múltban, bár – és ezt fontos tudni – senkit sem kötelez azok fenntartás nélküli elfogadására. Ezek sorában igen kimagasló helyet foglal el az, amelyiknek világszerte ismert fedőneve egy földrajzi helységnév: a portugáliai Fatima.

Mi történt Fatimában?

1917. május 13-án déltájban, verőfényes kék ég alatt váratlan villámlás észlelése után három portugál pásztorgyermeknek (a 10 éves Luciának, a 9 éves Francescúnak és a 7 éves Jacintának) megjelent Szűz Mária. A hat hónapon keresztül egészen októberig (minden hónap 13-án!) megismétlődött jelenés, illetve a jelenéseket követő látomások során Mária ajkáról többnyire megtérésre, buzgó imádkozásra, különösen is a rózsafüzér imádkozására és őszinte bűnbánattartásra ösztönző felhívások hangzottak el. A történtek lényegi összefoglalásául azóta a Mária által közölt „három titokról" beszél a szenzációra mindig éhes és fogékony világ. Az elsőben (a pokol megmutatása) megjövendölte az elsőnél is rettenetesebb kimenetelű második világháborút, a másodikban (Szűz Mária szeplőtlen szívének tisztelete) a kommunizmus villámgyors térhódítását, illetve összeomlását Oroszországban. Mára már mindkét „titok" fájdalmasan átélt és bőrünkön megtapasztalt valósággá vált, a kettős jövendölés ma már úgymond „beteljesedett" múlt, illetve magunk mögött hagyott történelem. A harmadik, „borzalmas" tartalmúnak és világvégi hangulatúnak híresztelt titok viszont, amelyet püspöke ösztönzésére csak 1943 végén vetett papírra a jelenlg is élő, 93 éves apáca, Lucia (Francesco és Jacinta már gyermekkorukban: 1919-ben, illetve 1920-ban meghaltak), ez év június 26-ig szigorúan titkosítva volt a vatikáni levéltárban. Gyakorlatilag csak a pápák voltak ismerői ennek a titoknak, amellyel kapcsolatosan – nyilvánvalóan a hosszú ideig tartó titkosítás miatt (is) – az eddigi nemzedékek a legkülönfélébb találgatásokba bocsátkoztak, s amiről ezért sokat és sokfélét nyilatkoztak és írtak. A Vatikán most a több mint nyolc évtizedes titkot felfedte, pontosabban a titkot írásban is rögzítő szöveget teljes egészében a kíváncsi világ nyilvánossága elé tárta.

A levél szövege

„Istenem, irántad való engedelmességből írok, amelyet őexcellenciája a leiriai püspökön, valamint a te és az én legszentebb anyámon keresztül parancsoltál nekem.

Az első két rész után, amelyet már elmondtam, a Miasszonyunk balján egy kicsit magasabban, angyalt láttunk, bal kezében tüzes karddal: szikrázva lángra lobbant, és úgy tűnt, mintha fel akarná gyújtani a világot. De kialudt azzal a ragyogással érintkezve, amely a Miasszonyunk feléje nyújtott jobb kezéből áradt. Az angyal jobb kezével a földre mutatott, és erős hangon mondta: bűnbánat, bűnbánat, bűnbánat! És hatalmas fényben, mely Isten volt, láttunk egy fehérbe öltözött püspököt, valahogy úgy, mint amikor személyek láthatók egy tükörben, amely előtt elhaladnak, és az volt az előérzetünk, hogy ő a szentatya. Láttunk több más püspököt, papot, szerzeteseket és szerzetesnőket, amint meredek hegyre felkapaszkodtak, melynek a csúcsán egy nagy kereszt volt, nyers fatörzsekből, mintha kéreggel borított parafából lenne. A szentatya, mielőtt odaért volna, áthaladt egy félig lerombolt városon, és félig remegő, imbolygó léptekkel, a fájdalom és bánat súlya alatt, imádkozott az útja során látott holtak lelkéért. A hegy csúcsára feljutva térdre esett a nagy kereszt tövében, ahol egy csapat katona megölte több fegyverlövéssel és nyilakkal. Ugyanígy egyik a másik után, meghaltak a püspökök, papok, szerzetesek és szerzetesnők és különféle osztályhoz tartozó és helyzetű más világi személyek, férfiak és nők. A kereszt két karja alatt két angyal állt, mindkettő kristály locsolókannát tartott kezében, amelyekbe összegyűjtötték a vértanúk vérét és meglocsolták vele a lelkeket, amelyek Istenhez közeledtek."

Kommentár

Joseph Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa elvi jelentőségű magyarázatot fűzött a fenti szöveghez. Ebben többek között leszögezi a következőket: „Az isteni kinyilatkoztatás (mégpedig a nyilvános kinyilatkoztatás – szerk megj.) eleve hitet követel, míg a magánkinyilatkoztatás segítség a hit számára, és hitelre méltóan úgy nyilvánul meg, hogy az egyetlen isteni kinyilatkoztatáshoz kapcsolódik." Magyarán ez annyit jelent, hogy azzal tanbelileg semmiféleképpen, semmilyen körülmények között sem ellenkezhet!

Angelo Sodano bíboros, államtitkár alkalmi beszédéből (május 13.): „Ezek a látomások nem írják le a fényképezés értelmében az eljövendő események részleteit, hanem egységbe foglalják, és egyazon háttér alapján összgegzik a tényeket, amelyek pontosítás nélkül időbeni egymásutániságukban és időtartamukban is különböznek egymástól."

Nagyon fontos és eligazító jellegű megjegyzés ez, mert a szóbanforgó harmadik titok esetében is – ha figyelmen kívül hagyjuk a látnokok által használt szimbolikus nyelvezetet – nagyon hamar kételyeket ébreszt(het) bennünk a szöveg szó szerinti nyomon követése. II. János Pál pápát ugyanis az 1981. május 13-án elkövetett gyilkos merényletkísérlet során de facto nem ölték meg, s nem ellenséges katonák csoportja, hanem hívők óriási serege vette körül. Ez azonban jottányit sem von le az üzenet mélyértelműségéből, hitelességéből, fontosságából és mindig időszerű érvényességéből: a bűnbe beleragadt világnak sorsa jobbrafordulása érdekében szüksége van a bűnbánatra, az engesztelésre és a tényleges megtérésre.

Meglátásom szerint a felvetett problémakör megközelítésében és kezelésében két véglettől mindenképpen óvakodnunk kell. Az egyik a minden rendkívüliben csodát kereső, már-már babonás hiszékenység, a másik a mindent és mindenáron rációval megmagyarázni, „kézzel letapogatni" akaró, tehát a Tamás apostol életéből jól ismert „ha nem látom, nem hiszem" (Jn 20,25) jellegű hitetlenség. Az előbbi ugyanis – a tapasztalat szerint – mindig tétlen várakozásra és emberi erőfeszítéseink feladására kárhoztat. Egyházunk ezért is olyan óvatos az ilyen jelenségek értelmezése alkalmával. Igazolásul a gyulafehérvári főegyházmegye érsekének 612/2000. számú leiratából csupán egy mondatot idézek: „Kérem T. Testvéreimet, hogy tartózkodjanak minden olyan szentbeszédtől vagy cselekdettől, amely az állítólagos jelenéseket (a szőkefalvi „állítólagos" jelenésekről van szó – szerk. megj.) mint biztosan természetfelettit mutatná be". Az utóbbi végletes elképzelés pedig észrevétlenül is belehajszol a biztos Célt nem ismerő, eszmeileg kiüresedett életállapotba, a világnézeti nihilizmusba és a vallási közömbösségbe. Mint mindig és mindenhol, leghelyesebbnek az arany középút tűnik most is, itt is. Ezért oly időszerű Pál apostol vonatkozó és határozott cselekvésre ösztönző felhívása: „A Lelket el ne fojtsátok! A prófétai beszédet el ne vessétek! Vizsgáljatok meg mindent, a jót tartsátok meg" (1Tessz 5,21), semmit sem hozzáadva eközben az apostoli hitletéteményhez, de semmit se véve el belőle.

A dialógus szükségessége

A bevezetőben említett viták és eszmecserék során az egymáshoz való személyes emberi viszonyulásunknak tisztességesnek, nem utolsósorban türelmesnek, tehát a másik fél szempontjaira is odafigyelőnek és becsületesnek kell lennie. Gyakorlatilag ez higgadt hangvételű, érdemi gondolatokat közlő és kicserélő, gyümölcsöző párbeszédet jelent. Ne mosolyogjunk hát azokon, akiknek a magánkinyilatkoztatásoknak számító vagy csupán annak látszó jelenések-jelenségek sokat jelentenek és „segítenek" – gondolok itt most hazai viszonylatban a már említett, régóta szóbeszéd tárgyát képező szőkefalvi jelenésekre s minden más hasonló jelenségre. De ugyanakkor azokat se bélyegezzük meg, akik racionálisabb beállítottságuk révén egyidejűleg kíváncsiskodó kérdéseket is föltesznek. Fatimával összefüggésben például ilyeneket: miért nem látta és láttatta Mária a látnokokkal a kommunizmus veszélye mellett a fasizmus veszélyeit (a holocaustot) is? Miért ne lehetne a fehérruhás püspök személyében egy tényelegesen is meggyilkolt, (forró égővi szokás szerint) fehér ruhába öltözött főpapot fölfedezni – mondjuk Oscar Romero salvadori püpököt? Az ún. magánkinyilatkoztatás „kötelező ereje" ugyanis a vonatkozó egyházi tanítás értelmében legfeljebb csak az érintett látnokra vonatkozik.

Élet- és világszemlélet

Személyes meggyőződésemet ezekben a dolgokban Canterbury Anselm (1033-1109) szavaival fogalmaznám meg: „Nem azért keresem a megértést, hogy higgyek, hanem azért hiszek, hogy érthessek. Ezért azt is hiszem, hogy ha nem hiszek, nem fogok megérteni semmit." Miért másoltam ide ezt a közel ezer éve megfogalmazott bölcsességet? Azért, mert olyan titokzatos a bennünket körülvevő látható és láthatatlan, szellemi és anyagi világ, annyi fel nem fedezett s teljességében talán soha föl sem fedezhető titok rejlik a mindenségben, hogy az csakis mélységes alázatra indíthatja a tudás fáját hajdan merészen megkörnyékező, büszke embert.

Életvitelünkre és lelki előmenetelünkre nézve pedig a szóbahozott jelenéseknek, jövendöléseknek, csodáknak csak akkor van meg az erkölcsi haszna és hitet erősítő kegyelmi hozadéka, ha azok nyomán bizonyos irányulások az életünkben gyökeresen megváltoznak. Ilyen értelemben viszont akár a legmindennapibb természeti jelenségek, történések is csodákká válhatnak. Csoda lehet egy lehulló őszi falevél, egy nyári naplemente, egy távolból érkező esti harangszó, egy csörgedező hegyi patak, egy elbűvölő gyermeki szempár vagy egy sírgödörbe leeresztett (közeli hozzánk-tartozót végleg magába záró) koporsó.

Iránytű, avagy genius loci

Lourdes-ban láttam egy embernagyságú emlékszobrot, amelyet egy vak zarándok állíttatott – úgymond hálából. Az alkotás egy kezében sétabotot tartó, levett kalappal megtörten álló, de fölfelé néző férfit – azt mondják, egy valóságosan is létezett vak orvost – ábrázol, aki azért zarándokolt el a világhírű francia kegyhelyre, hogy látását visszanyerje. A remélt „csoda" zarándoklata alkalmával nem következett be, vak maradt, de elvesztett hitét végérvényesen megtalálta. A szobor felirata ékes bizonyság ebben a vonatkozásban, s mint ilyen, felejthetetlen lelki élményként bennem is maradt: „Retrouver la foi c’est plus, que retrouver la vue." – A hitet megtalálni több, mint a látást visszanyerni! Ez azóta amolyan hitbéli ars poeticám. Azt hiszem, valami hasonló tartalmú felismerés, élmény mondathatta ki Tamás apotollal is a jól ismert igéket: „Én Uram, én Istenem!" Amire Jézus szava így hangzott: „Azért hiszel, Tamás, mert látsz engem? Boldog, aki nem lát, mégis hisz" (Jn 20,28-29). Biztos vagyok abban, hogy sohasem lehet fölösleges újra átgondolnunk: akkor vagyunk boldogok, ha nem-látva is hiszünk benne.

Vissza a tartalomjegyzékhez

Akár a kereszténység teológiáját tanulmányozzuk, akár történetét vesszük kritikus nagyítónk alá, mindennek semmi jelentősége sem volna, ha nem lettek volna minden időkben olyanok, akiknek személyes életében a keresztény vallás segítség és vezércsillag. Szentidők az egyházi évben, szent jelek a liturgiában és jól meghatározott életfelfogás – a számos megosztottság ellenére is mindez jól jellemzi a kétezer éves kereszténységet.

Peter Pawlowsky

A kereszténység útja

A formáknak az a pluralitása, amely a különböző vallásfelekezetek keresztény istentiszteleteiben és a különböző alkalmakkal megnyilvánul, könnyen elvonja figyelmünket attól a történeti ténytől, hogy ezek az istentiszteletek ugyanabból a kevés számú „őselemből" állnak össze.

Minthogy az istentiszteletben mindig is az ember és Isten, Isten és ember találkozását ünneplik, erre emlékeznek és ezt szimbolizálják, az istendicséret állandó dialógusban nyilvánul meg. Az istentisztelet kezdőpontja

1. bűneink megvallása és a kiengesztelődés kérése. Az egyházban használatos „bűnbánat" szó azt a belátást tükrözi, hogy az ember „megtört" és az üdvösségtől eltávolodott helyzetben él, emiatt Istenre-utaltságáról sohasem feledkezhet meg. A második lépést
2. a bibliai olvasmányok jelentik (Ó- és Újszövetség), amelyek Isten szavát a közösség (gyülekezet, ekklészia) egésze számára érthetővé teszik, s amelyek kinyilvánított üdvszükségleteinkre „válaszként" hírt és emlékezést közvetítenek elődeink Isten-tapasztalatáról. Ehhez tartozik az igehirdetésben (prédikációban) a megidézett biblikus üzenetek aktualizálása, kifejtése a jelenre vonatkoztatva.
3. A hitvallás (Credo) közösségi nyilatkozatként fogalmazza meg a gyülekezet csatlakozását és elköteleződését Isten Szavához. A szöveg a nikaiai és konstantinápolyi egyetemes zsinatok megfogalmazásában tesz hitet az Atyaisten, a Fiú és a Szentlélek isteni Szentháromsága (trinitása) mellett, de legfőképpen az Istenfiú, a Krisztusnak elismert názáreti Jézus jelentősége mellett az üdvtörténetben. Az ókor egyházában a hittanulók (katekumenek) csak e hitvallásig lehettek jelen az istentiszteleten. Innen ugyanis a keresztény főliturgia központi része következik,
4. az úrvacsora (eukarisztikus kenyértörés), amely Jézusnak az elfogatása és elítéltetése előtti, tanítványaival közösen elköltött húsvéti vacsoráját jeleníti meg. Az evangéliumok elbeszélése szerint Jézus ekkor mondta a megáldott kenyeret saját testének és a bort önnön vérének, és egyúttal felszólította asztalközösségét, hogy „emlékezetére" ők is ezt tegyék az elkövetkező időkben. A szentmise menetében az ige által hozzánk szóló Isten jelenléte után ez újabb, második csúcspontot jelent. Az úrvacsora ünneplése a kenyér és bor (vagyis Krisztus teste és vére) közösségi elfogyasztásában tetőzik (kommúnió).
5. Dicsőítő, hálaadó és könyörgő imák következnek – a dialogikus folyamatnak megfelelően –, a hála kifejezése a kapott kegyelmekért. Ilyenszerű imák környezik azonban az istentisztelet többi részeit is, akár mondják, akár éneklik őket – s ezzel a miseliturgia lényegi elemét jelentik.

A fenti öt „alkotóelem" minden keresztény istentisztelet alapformáit meghatározza. Míg az ortodox, a római, az anglikán és az ókatolikus hagyományok elsősorban az úrvacsora- illetve eukarisztia-ünneplésre fektetik a fő hangsúlyt (eukarisztia a görögben hálaadást jelent), addig a protestáns felekezetek – és mindenek előtt a református – sokkal inkább az első három alkotóelemet, jelesül az igeolvasást és annak kommentálását részeltetik előnyben. A teljes istentiszteletet a katolikusok szentmisének vagy eukarisztia-ünnepnek, a protestánsok egyszerűen istentiszteletnek, az ortodoxok szent liturgiának nevezik.

Azok a vallások, amelyek Isten emberré-válásának hitén alapulnak, különös figyelmet szentelnek a látható és a láthatatlan között húzódó feszültségnek. Ilyen értelemben mindazok a gondolkodási modellek és ütközési pontok, amelyek a kereszténység rendszerében Jézus Krisztus isteni és emberi természetével függenek össze, a következő kérdés körül sűrűsödnek: létezhetnek-e olyan látható, emberi cselekvések és magatartások, amelyekről biztosan tudhatjuk, hogy általuk a láthatatlan nyilvánul meg, vagyis bennük maga Isten cselekszik? A Biblia újra és újra határozottan igenlő választ ad a fenti kérdésre (bűnök megbocsátása, keresztség, eukarisztikus „vacsora"). E jelszerű, tett-értékű, szentségnek nevezett cselekvés-adományok számát a középkorig nem rögzítették pontosan – így általában kettő és harminc között határozták meg. Csak a virágzó középkor teológiája nevez meg hét szakramentumot (szentséget), s ez a szám mind a római, mind pedig az ortodox egyház számára a mai napig elfogadott. A két legfontosabb szentség, a keresztség és az eukarisztia/úrvacsora ténye kezdettől fogva vitathatatlan volt – a keresztség az egyházba való beavatásnak és Krisztus megvallásának szentségeként, az eukarisztia a keresztény istentisztelet lényegi magjaként. A reformáció egyházai csak e két szentséget ismerik el „sakramentumként", az anglikánok számára e kettő amolyan „fő-szentség", a többi öt csak „minor sacraments". A római és ortodox egyházban egyenrangúan elismert öt szentség nagyrészt életfordulók rítusaival függ össze: a bérmálás a pünkösdi Lélek-áradás szentségi felidézése és a keresztény felnőttség jegye, illetőleg a gyermekkeresztség nagykorú megerősítése; a házasság és az egyházi rend szentségét „hivatás-szentségekként" fogják fel, hiszen az életállapottal függenek össze és bizonyos „teljhatalom" és „rend" felvételét szolgálják: egyfelől a szexualitás rendjéét, másfelől az egyház hivatalos szolgálatáét. A betegek szentsége azoknak a szakramentuma, akik életveszélyben vannak, illetőleg a gyógyulás kegyelmére vágynak. Végső soron mindegyik szentség alapjánál a bűnbocsánat és kiengesztelődés bibliai ígérete áll, s ezt a kiengesztelődés (vagy régiesebben bűnbánat) szentsége valósítja meg. Ez utóbbi szentség vételét az óegyházban kizárólag a legsúlyosabb bűnök esetén tartották nélkülözhetetlennek (hittagadás, házasságtörés, gyilkosság), ezért nem is volt ismételhető. A középkor óta a kiengesztelődés szentségét az egyházi lelkigondozás rendszeresített eszközeként fogják fel és alkalmazzák.

A keresztények ünnepei Jézus életének, halálának és feltámadásának legfontosabb eseményeit, jelentéseit idézik fel és jelenítik meg a fizikai időtartam – jelesül az év – ismétlődése, „körforgása" szerint. A keresztény ünnepek többnyire olyan időpontokra esnek, amelyek egykor zsidó vagy pogány fordulópontok voltak. Az egyházi év körforgása azonban nem téveszthet meg: a kereszténység nem az idő ciklikus felfogására alapozó vallás.

Szerepcserés dráma

A zsidóság és a kereszténység ugyanannak a bibliai történelemfelfogásnak a talaján áll: a világnak kezdete és vége van; nem a körpályák ismétlődése formálja renddé a történelmet, hanem egy haladásnak, fejlődésnek felfogott út a teremtés kezdetétől megítéltetésén át beteljesülésének végezetéig, amelyet a Biblia az új, illetve égi Jeruzsálem képével jelöl. Isten a világ ura, bírája, teremtőként ott áll a kezdetnél, figyelemmel követi a történelem drámája során, ítélő szemmel kíséri újtán és a kedvező beteljesülésbe vezeti. Ugyanígy simul az egyes ember életének, sorsának útja a kezdettől a végig Isten kezébe, az életútján mégis felelősen kell haladnia és a bűn és kiengesztelődés egyre csak ismétlődő drámáját kell végigvalósítania a végső számadásig.

A keresztény hit azzal a hitével, hogy a názáreti Jézus halála és feltámadása immár bevezette a történelem végjátékát, megkülönbözteti a kereszténységet a zsidóságtól, ám egyszersmind radikalizálja is ehhez képest. A keresztény nem csupán a teremtés és a végítélet közé vetve él, hanem e végső üdvtörténeti korszak kezdete és vége között is, hogy úgy mondjuk: azzal az életérzéssel, hogy a történelem itt kapcsolt legmagasabb sebességfokozatára, hogy a keresztény ember a dráma katartikus csúcspontjának közelében játssza a maga szerepét. Nem téveszthetjük szem elől azt sem, hogy még a nyugati világ haladáshitét jellemző izgatottságban is az a nyugtalanság, elégedetlenség, türelmetlenség nyilvánul meg, amely a kereszténységet a maga kezdeteikor kísérte.

Drámaiság hatja át a fény és árnyék változásait, a jó és a gonosz küzdelmét. A szenvedés minden vallás számára ennek az ellentétnek az eredménye és az átmenet elkerülhetetlen fájdalma. E fájdalom jelentései az igazságtalanság elkövetésétől az Istenbe vetett bizalom megkérdőjelezéséig terjedhetnek (mint például az ószövetségi Jób esetében), és megkísérlik felszámolni vagy akár csak enyhíteni is az emberi szenvedés abszurditását az ok és az okozat logikájának „előállításával"; ám az a kérdés, miért hagyja Isten az ártatlanokat is szenvedni?, ennek ellenére sohasem merült feledésbe.

A kereszténység gyökeresen új perspektívát mutat e kérdéssel kapcsolatban: az emberré lett és szenvedni kész Istenben való hit maga alapozza meg a szenvedés miértjére adható választ; Isten kész az üdvösségszerző „szerepcserére", és együtt-szenvedőként megalapozza a szenvedés felszámolhatatlan rejtvényével való kiengesztelődést. A keresztény ettől kezdve nem büntetésként vagy sorscsapásként érti a szenvedést és a halált, hanem Isten szenvedésében osztozóként értelmezheti önmagát, aki ekként a történelem végítélet felé tartó folyásában sorsközösséget vállalhat minden szenvedővel.

Ami az ember számára a legrettenetesebbként tűnt fel, hogy valami kirekesztheti őt Isten közelségéből, a megváltás révén mára feloldódott. Így hát fordítva is érthetjük a „szerepcserét": a szenvedőkkel vállalt szolidaritás az a döntő kritérium, amely szerint az embert Teremtője megítéli: aki a szenvedőnek segítséget nyújt, az Istent magát segíti.

Szem előtt kell tartanunk ezt a távlatot, ha meg akarjuk érteni az oly gyakran idegennek tűnő kegyességet és a keresztény történelem sajátságos életformáit.

Az imában, az istentiszteletben, az ünnepekben és a szokásokban gyakorta tűnik fel a keresztény istenkapcsolat ellentmondásosként, paradoxként vagy túlhajtottként, mivel mindezek a mindenható és szenvedésbe ájult, érinthetetlen és kínlódó, örök és meghalt, magasságos és testvéri Istent illetik.

Amire az emberek vágyakoznak, de önerejükből nem képesek, mindazt – keresztény felfogás szerint – Isten magára vállalja: hogy kiengeszteljük az örökkévalóságot a végességgel, az eget a földdel.

Htp-Verlagsgesellschaft
(Kurz und Bündig, 1995)
Jakabffy Tamás fordítása