Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kedves Olvasó!

Hadd kötődjék ez alkalommal e pár soros szerkesztői levél a lapszámunkban közreadott egyik könyvszemléhez: a Gereben Ferenc–Tomka Miklós szerzőpáros könyvének recenziójához (23. oldal). Néhány évvel ezelőtt egy katolikus értelmiségi szervezet konferenciát hirdetett meg Mit tudunk magunkról? címmel, amelynek kezdettől fogva megvallott célja volt szembenézni azzal a bizalmatlansággal, amely a szociológiát (a vallás- és egyházszociológiát is!) mind a mai napig körüllengi, mihelyt e tudomány egyházi közegbe kerül és felkínálja tudását, eszközeit, eredményeit a hatékonyabb evangelizáció és pasztoráció előmozdítására. A konferenciát jeles szakértők hozzájárulása tette sikeressé (mások mellett Tomka Miklós, Kamarás István, András Imre, a pasztorálteológus Máté-Tóth András). Mindőjük tapasztalata megegyezett abban a tekintetben, hogy az egyházszociológiának még sok kínálnivalója van, ugyanakkor sokkal árnyaltabban kell megtennie „ajánlatait" az egyház(ak) felé, hogy a már említett bizalmatlansági alaphelyzet valamelyest enyhüljön.

Gereben Ferenc és Tomka Miklós könyvének „végkicsengése" ugyanakkor annyira kedvezőnek mutatkozik az olvasó számára az erdélyi katolikusok vallásosságáról – s erről a könyvet szemléző Bereczki Silvia találó megjegyzések sorát teszi –, hogy hajlamosak lehetünk akár barátságosabb pillantásokat is vetni a szociológusra, mintha legalábbis „pártunkat fogná" (nekünk, erdélyieknek), azt állítaná – mintha hájjal kenegetnének! –: „jól csináljátok, ti még jól csináljátok, csak így tovább!"

A szerzők azonban – s a szemléző nemkülönben – figyelmeztetnek: ezt így csak a szociológus értékelését értelmező olvasó tudja leképezni. Az erdélyi katolikusok vallásosságának képét csak a számszerűségek szintjén lehet ennyire „gyanús" egyértelműséggel megrajzolni. A „hitből fakadó cselekedetek" kategóriáját is csak igen korlátozott módon közelíthetjük meg a felmérések és értékelések módszereivel. Másfelől – bár konkrétan senki szavahihetőségét nincs jogunkban megkérdőjelezni – a szavakba, válaszokba, (hit)vallomásokba öntött érzület rögzítése óhatatlanul eltávolít a dinamizmustól, a mindig aktuális „kis" történések, szituációs magatartások, változások, személyes életfordulatok világától. Gereben és Tomka egyébként kiváló könyve olyan, mint egy tükör, s ekként – mint minden tükör – kétdimenziós (azt is mondhatnák: egysíkú). Életünk gyakorlata adja meg a harmadik dimenziót. Ehhez a „harmadikhoz" van szükség leginkább mindennapi figyelmünkre.

A beköszönt nyár se vonja el e figyelmet tőlünk, belőlünk! Kellemes, hasznos napokat és építő olvasást kívánfjakabfi.jpg (2054 bytes)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Vencser László

A keresztény ember szabadsága

Alexandr Szolzsenyicin orosz író Sárik című elbeszélésében egy a fiúról szól, aki annak a háznak a hátsó udvarában lakott, amelyben a szerző lakása is volt. A leghidegebb tél kellős közepén a fiú láncon tartott Sárik kutyáját eloldotta, futni engedte. A kutyának odadobott egy meleg, gőzölgő csontot. A kutya a csontot körbeugrálta, megszaglászta, majd tovább ügyet se vetve rá beugrott a nagy hóba. Szolzsenyicin az elbeszélést befejező mondatában így összegez: „Csontjaitokra nincs szükségem, csak szabadságot adjatok nekem."1

Ezzel a banálisnak tűnő elbeszéléssel az orosz író a szabadság értéke mellett mond mondatnyi védőbeszédet. Felállít egy minden kor ember számára érvényes rangsort, érték-hierarchiát, amelynek lényege: aki a szükséges anyagiakat a szabadság elé helyezni, az végső soron már el is játszotta szabadságát.

A keresztény ember ugyancsak megkapta ezt a szabadságot, de neki is vigyáznia kell, nehogy eljátssza. Ebben a megőrző, helyes értékrendet felállító munkában siet segítségére a morálteológus, és igyekszik szabadságot védelmező ténykedésével mindenkit megelőzni. Ebben a „munkában" nem akar pusztán szóvivő vagy végrehajtó lenni, amikor valamely intézménytől erre felszólítást kap, hanem a tiltó törvények katalógusa helyett igyekszik olyan útmutatót adni az emberek kezébe, amely segíti őket keresztény hivatásuk teljesítésében. „Testvérek, meghívástok szabadságra szól!" – olvashatjuk a Galata levélben (5,13). Hagyjuk tehát most sorsukra a csontokat, forduljunk a pótolhatatlan ajándék felé.

Mitől szabadultunk meg és mire tett szabaddá Krisztus?2

Voltaképpen abból kell kiindulnunk, mit jelent a krisztusi szabadság. Amikor erre a kérdésre keressük a választ, a háttérben a kegyelem és törvény hierarchiájának problémájával találkozunk. Melyikük fontosabb? Melyiket kell előbbre helyezni? A régi erkölcsteológiai kézikönyvek – bár a kegyelem szükségességét nem vonták kétségbe – a tanrendszer felépítésében túlhangsúlyozták a törvényt és ennek következtében a kegyelem akaratlanul is háttérbe szorult. Mintha legalábbis alá lenne rendelve a törvénynek. Fontos volt, de pusztán azért, hogy segítsen betartani a törvényt. A kegyelemnek így hovatovább eszköz-szerep jutott.

A krisztusi „törvényre" felépített erkölcsteológia ezzel szemben a kegyelem ajándékát a törvény elé helyezi, hiszen Krisztus „megszabadított" a törvénytől, és mindannyiunkat szabaddá tett a kegyelem számára. Ez jelenti a bűn, a külső törvény és a halál hatalma alóli felszabadulást, ami nem egyéb, mint a világi hatalmasságoktól való szabadság. Pál küzd ama gondolkodásmód ellen, amely az üdvösség hirdetését törvények katalógusává akarja alacsonyítani. A nemzetek apostola a lélek törvényének primátusát hangsúlyozza. „Nincs tehát már semmi ítéletre méltó azokban, akik Krisztus Jézusban élnek (s nem a test szerint). Hiszen a lélek törvénye, melyet a Krisztus Jézusban való élet ad, fölszabadított téged a bűnnek és a halálnak törvénye alól." (Róm 8,1-2) Pál a törvénynek új értelmezést ad, egészen pontosan átértelmezi a törvény-fogalmat. Amikor Krisztus törvényéről beszél, a Szentlélek tevékenységét érti, akinek segítségével sikerül teljesíteni azokat a feladatokat, amelyeket Jézus bízott az emberre. „Viseljétek el egymás gyöngéit, így teljesítitek Krisztus törvényét." (Gal 6,2)

Jelen esetben a Krisztusban való létről, a keresztény egzisztenciáról van szó, ami nem más, mint a Krisztus ajándékozta szabad lét.

A következőkben megpróbálunk választ adni a feltett kérdésre: mitől szabadított meg és mire tett szabaddá a Megváltó? A válaszoknál a konkrét, gyakorlati életre figyelünk, hogy így sikerüljön az absztrakt, a mindennapok számára használhatatlan kijelentésekkel szemben a tisztes távolságot megtartani.

Szabadság a törvény nyomasztó terhétől. Nyitottság Isten szerető, irgalmas örömhírére

Annak ellenére, hogy Jézus „megszabadított" a törvénytől, annak terhétől, a történelem folyamán vissza-visszatérő módon megtapasztalható volt a törvénytől való félelem. Az emberek számára teher volt a parancs, mivel ezeket gyakran – például a tridentinum után – abszolutizálták. A zsinatot követően számuk megnövekedett és halálos bűn terhe alatti kötelezettségük egyre szigorúbb, nyomasztóbb lett. Ehhez járult a pokol büntetésével járó szakadatlan fenyegetés, ami azt eredményezte, hogy mindenki félt, nem volt kellő bátorsága a kezdeményezésre, konstruktív cselekedetek végrehajtására. A büntetéstől való félelem megbénította a keresztény embert. Voltaképpen nem a törvény maga, hanem a megszegése esetére kilátásba helyezett büntetés váltotta ki ezt a defenzív magatartási formát. Különösen két nagy területen lehetett ezt tapasztalni. Az egyik a liturgikus előírások, a másik a szexuális területet érintő parancsokra vonatkozott.

A tridentinum már történelem, azóta volt egy II. vatikáni zsinat is, ám ennek ellenére napjainkban is tapasztalható egyféle „visszarendeződési" folyamat, amelynek szószólói ismét megpróbálják a törvények terhét az emberekre róni. A II. vatikáni zsinatot közvetlenül megelőző és azt követő erkölcsteológia a krisztusi pedagógia módszerét követve hangsúlyozza, hogy a Krisztus melletti elkötelezettség – optio fundamentalis – és nem „a törvény betűje" a fontos. Az elkötelezettség fejlődhet, növekedhet és heletővé teheti a Krisztusban való keresztény létet. Nem a törvénytől való félelem, hanem a szeretet, az irgalom a fontos. Jézus erre tett szabaddá. Ennek megtapasztalása, élvezete vált lehetőve megváltó műve révén. Jézus azt akarta, hogy a törvény „igája" alól felszabadult ember ne féljen, hanem örüljön az evangélium hírének, az ebben felkínált atyai irgalomnak.

Szabadság az individualizmustól. Nyitottság a szolidaritásra

A megváltás egyetemessége nemcsak azt eredményezte, hogy Krisztus egyenként és külön-külön megváltott minket, hanem azt is, hogy az embereket képessé tette az egymás iránti szolidaritásra. Pál ezt a következőképpen írja: „Krisztus szeretete sürget minket, abban a meggyőződésben, hogy ha egy meghalt mindenkiért, akkor valamennyien meghaltak. Ő mindekiért meghalt, hogy akik élnek, ne maguknak éljenek, hanem annak, aki értük meghalt és föltámadt." (2Kor 5,14-15)

Konkrétan ez azt jelenti, hogy a Krisztus által szabaddá tett ember nem zárkózhat be önmagába, hanem nyitottnak kell lennie mások irányában. Az értékeket, személyeket, eseményeket, „dolgokat" az emberiség egészét szem előtt tartva kell szemlélnie és ennek megfelelően kell cselekednie is. Ma már nem lehet csak Európáról beszélni, hanem ki kell tekinteni az egész világra. Ma már nem lehet Európa „megmentéséről", jövőjéről vitatkozni, terveket kidolgozni oly módon, hogy csak a keresztényekre, még inkább leszűkítve csak a katolikusokra gondolunk, hanem ebbe a stratégiába be kell vonni a különféle keresztény egyházakat – katolikus, protestáns, ortodox stb. –, valamint a zsidó és iszlám vallásokat, sőt nem lehet megfeledkezni a többistenhívő világvallások követőiről sem (hinduizmus, buddhizmus stb.).

A keresztény ember csak akkor lehet büszke szabadságára, ha tettekre tudja váltani Krisztusnak ezt a nagy ajándékát: ha búcsút vesz individualista beállítottságától – minden téren –, és szolidárisan megnyílik mások felé.

Személyes szabadságom és mások szabadsága

Krisztus megszabadította az embert a bűn szolgaságából és ezzel ráirányította őt a szeretet és béke „munkálására". Ebből következik, hogy a szabadságot az egyén nem sajátíthatja ki, hanem abban részesítenie kell másokat is. A szabadság tehát nemcsak engem illet meg, hanem joga van hozzá a másik embernek is. Aki csak saját szabadságára gondol, csak arra van gondja, az önmagát rabságba dönti és az önkeresés rabszolgájává válik.

A krisztusi szabadság szellemével nem fér össze, hogy az ember önmagával szemben nagystílű, engedékeny és ugyanakkor mások irányában „erkölcscsőszként" viselkedik. Az ilyen ember meglátja a szálkát embertársa szemében, de a sajátjában a gerendát nem veszi észre.

Krisztus a szabadsággal gyógyulást, üdvösséget is hozott

Az evangélium üzenete tartalmazza azt a tényt, hogy az ember nem korlátlanul szabad, és az üdvösségnek sincs teljes birtokában. Legjobb esetben „sebzett" egészséges emberek vagyunk, akiknek szükségük van a szabadságra és gyógyulásra. Ebből az is következik, hogy a keresztény ember nem várakozik semmittevésben töltve idejét, hogy majd bekövetkezik a teljes szabadság, hanem elkötelezett munkával biztosítja a maga és a mások számára a szabadság teljességét és az üdvösséget.

Szabadság a félelemtől, meghívás a bizalomra

Létezik ugyan igazi „istenfélelem", ám ez egészen más, mint az a magatartási forma, amely Istenre hivatkozva az emberekben neurotikus félelmet vált ki. Jézus magatartása és szelleme ettől idegen. Ő mindenkiben bizalmat keltett, mert viselkedése és szavai az emberek iránt nem „rendőri" szigort, hanem szeretetet sugároztak. Követői számára új dimenziókat nyitott meg, hogy így rettegés nélkül járhassák az általa megjelölt utat. A kazuista morális a maga szigorával ezt a bizalmat teszi lehetetlenné. Amikor minden tett, bűn esetében – függetlenül a személytől és körülményeitől – előre adva van a büntetés, olyan félelem fakad fel, amely a személyt kilátástalan helyzet elé állítja.

Ez a félelem nemcsak az egyénnek okoz nehézséget, hanem kiváltja a népek egymás iránti bizalmatlanságát és etnikumközi konfliktusokba, háborúkba, pogromokba torkollhat.

Szabadság a kishitűségtől (bátortalanságtól). Meghívás a nyitottságra (bátorságra)

A krisztusi szabadság az ősegyház életében konkrét formában mutatkozott meg, amikor a Mester példáját követve az első keresztények bátran a világ elé léptek. A pünkösdi eseményeknek ez volt az egyik legfontosabb látható eredménye, illetve jele. Megszűnt a bátortalanság. A krisztusi szabadság igazi beteljesítője éppen ezért a pünkösdi Lélek volt.

Az egyházi élet, a manapság meghirdetett „újraevangelizálás" e pünkösdi bátorság, nyitottság nélkül eredménytelen marad. Az elmúlt évek gyors változásai olyan keresztényeket követelnek, akik mentesek a kishitűségtől, a bátortalanságtól, akik a kor kihívásaira azonnal reagálni tudnak és képesek megoldásokat felkínálni. Amennyiben ez napjainkban nem lesz megtapasztalható, amiként az ősegyházban volt, a ma keresztényei nehezen tudják küldetésüket teljesíteni.

Szabadság a centralizmus kísértésétől és a hatalomvágytól. Meghívás a szolgálatra, a testvéri közösségre

Jézus követőiben lépten-nyomon lerombolta azt az elképzelést, hogy földi országalapításra jött. Apostolaiban eloszlatta az illúziókat, amelyek szerint ők „miniszteri tárcák, székek" várományosai lennének (lásd a Zebedeus-fiúk édesanyjának kérését), ahonnan majd az „országot" irányítják. A Mester megszabadította őket az ilyen centralista és hatalom-orientált gondolkodástól. Ezzel szemben prédikálni, keresztelni, gyógyítani és „szenvedni" küldte őket: szolgálni.

Ennek szellemében a krisztusi szabadság napjainkban jelenti a szolgálatot, a centralista hatalmi vágytól való mentességet. Ezzel a szabadságfogalommal összeegyeztethetetlen a paternalizmus, a klerikalizmus és minden olyan magatartási forma, amely rokon ezekkel.

A koldulórendek megjelenése – Assisi Szent Ferenc, Szent Domonkos és követőik – prófétai tiltakozást jelentett minden olyan jelenséggel szemben, amely a krisztusi örömhír e vonatkozásának ellentéte volt.

A krisztusi szabadság jelenti továbbá az egyházi struktúra testvéri felépítését. Az ősegyházban ezt nagyszerűen gyakorolták, ám ez a történelem folyamán sajnálatos módon alábbhagyott. (Ennek „visszahozása" az újprotestáns kisegyházak és vallási közösségek sikerének egyik titka.) Mátyás apostol választása előtt például Péter – a Fő – kezdeményez, de a közösség javasol. Végül pedig nem a hatalmi szó dönt, hanem a sorshúzás. Ugyanez tapasztalható a diakónusok kiválasztásánál is, és a Szent Pál által alapított egyházközségek struktúrájában szintén ez volt a gyakorlat. Napjainkban e krisztusi szabadság, hatalom-függetlenség gyakorlati alkalmazása árán képesek lennénk megoldani a laikusok és klerikusok lényegi „egyenjogúsításának" problémáját. Az egyházi struktúrák felépítése/kiépítése csak közösen lehetséges, jóllehet mindkét részről problémák vannak. Vlk prágai bíboros-érsek szerint „nagyon sok laikus mintha a régi szokásokat megőrizte volna, és mindent »felülről« vár; másfelől nagyon sok pap a komoly laikus részvételről nem akar hallani sem."

A keresztény ember és szabadságának történetisége

Az ember szabadságának a teremtésből, megváltásból és megszentelődésből adódó sajátosságai még nem jelentik azt, hogy az eszes teremtmény már születésétől fogva rendelkezik a cselekvő szabadság képességével. A pszichológusok tanítják, hogy az ember mindig bizonyos „hátsó" motívumoktól indíttatva cselekszik. „Láncreakcióval" állunk szemben, ami különösen a gyermeknél észlelhető. A változás a fejlődés következtében áll be, amikor az idővel kapcsolatosan kialakul annak tudata, hogy nem csak jelen, hanem múlt és jövő is létezik. A gyermek ugyanis a jelenre figyel, míg a felnőtté vált ember a múltra és a jövőre is reflektál. Megtanulja életét tervezni és irányítani3.

Mivel cselekedeteit történelmi összefüggésben szemléli, vagyis kitekint a jövőbe, a puszta motivációk nem tudják őt a végtelenségig hatásuk alatt tartani, tetteit meghatározni (determinálni). Ezek a „hátsó" motivációk csak bizonyos pszichikai hajtóerőként hatnak, melyek a szabad döntés révén egyértelműen a cél irányába haladnak. Ez fokozatosan történik, amíg végül az ember eljut arra az állapotra, hogy önmaga és saját erői fölött rendelkezik. Saját szabadságának tehát egyéni története van. Mindenki esetében másként alakul ez a fejlődés és különféle tényezők befolyásolják. Így a keresztény ember szabadságára rányomja bélyegét a jézusi tanítás, ami azt jelenti, hogy éppúgy beszélhetünk a keresztény ember szabadságáról, amiként ez a zsidó, moszlim, buddhista, hindu és más vallásokhoz tartozók esetében is lehetséges.

Ez a szabadság is fejlődik. Minél tudatosabb lesz a személy életének alakítása, annál fejlettebb szabadság birtokosa az illető. Ez azonban magától nem következik be. A szabadságot tanulni, gyakorolni kell, hogy így éretté váljon. Olyan ez, mint a zongorázni tanulni akaró esete. A célt csak akkor éri el, ha aláveti magát a hosszas és fáradságos képzésnek, amelynek végén már nem kell ujjainak mozgására és a billentyűk elhelyezkedésére figyelnie. A jó zongorista rutinosan játszik, nem gondol minden pillanatban tudatosan a „munkára", amelyet végez, mert a tanulás és gyakorlat segítségével eljutott a művészet magaslatára.4

A keresztény embert ebben a tanulási folyamatban a nevelés segíti. Nem közömbös ezért, hogy a gyermek szüleitől, nevelőitől, a paptól milyen irányítást kap e téren. Ha csak arra törekedtek, hogy a gyermekből a törvény betűjét hűségesen követő „emberke" legyen, akkor az ilyen személy nehezen jut el szabadságának magaslatára, amikor azzal valóban élni is tud. A keresztény esetében is fontos a zongorista esetének alkalmazása. Neki is tudnia kell dönteni spontán módon, de szabadságával járó felelősséggel is egyszersmind. Ezzel a döntéssel, ezzel a krisztusi szabadsággal nem fér össze a félelem, a kishitűség, ami megakadályozza az igazi cselekvést.

A nagykorúság mint a keresztény szabadság feltétele és jele5

A nevelés egyik célja, hogy a személyt ne csak testileg, hanem lelkileg, szellemileg és erkölcsileg is felnőtté tegye. A szaktudomány ezt a felnőtt állapotot nevezi nagykorúságnak, ami képességet jelent a szabad és felelős döntések meghozatalára és a tudatos cselekvésre.

A nagykorú keresztény jellemvonásait az újszövetségi Szentírásban megtaláljuk, jóllehet ez a kifejezés így nem szerepel, de szó van ennek ellentétéről, a „kiskorú" emberről, akit figyelve rájövünk, milyen egy igazi nagykorú keresztény. Az alábbi szentírási idézetek ebben segíthetnek.

AKor 3,1-3: „Nektek azonban, testvérek, nem beszélhettem, mint lelki embereknek, hanem mint testieknek, mint kisdedeknek Krisztusban. Tejjel tápláltalak, nem szilárd étellel, mert nem bírtátok el. Sőt még most sem bírjátok el, mert még testi emberek vagytok. Vagy talán míg versengés és viszály dúl köztetek, nem vagytok testiek, s nem jártok el nagyon is emberi módon?"

Az apostol éretlennek nevezi azokat, akik csak önmagukkal törődnek, magatartásuk egocentrikus, nem érdekli őket a közösség java. Ennek oka a vallási tudatlanság (v.ö. 1Kor 1,10-17), ami kiváltja a pártoskodást. A nagykorú mások felé fordu és szolidáris embertársaival.

Ef 4,14: „Akkor nem leszünk többé éretlenek, akiket a megtévesztő emberi tanítás és a tévedésbe ejtő álnokság minden szele ide-oda hány és tovasodor."

Olyan magatartás ez, amely csak az utolsó „vélemény-árral" úszik. Az ilyennek nincs saját elképzelése, állásfoglalása, elköteleződése, hanem mindig kivár, vajon mit mondanak mások. Engedi magát különféle kedvező szelektől ide-oda hajlítgatni. Aki nem ilyen, az nagykorú.

Zsid 5,11-14: „Erről még sokat kellene mondanunk, de nehéz megmagyarázni, mert közömbösen hallgatjátok. Jelenleg már tanítóknak kellene lennetek, s ehelyett ismét arra szorultok, hogy az isteni tanítás elemeire oktassanak. Tejre van szükségetek, nem szilárd eledelre. Aki tejen él, járatlan az igaz tanításban, hiszen még csecsemő. A tökéletesnek, aki gyakorlattal jól kiművelt képességet szerzett a jó és a rossz megkülönböztetésére, szilárd eledel való."

A szentírási szerző a tökéletességre buzdít. Szól azokról, akik lusták a hallásra, mert ők már mindent jobban tudnak, mint mások. Nekik nincs szükségük további felvilágosításra. Mások érveléseivel nem hajlandók szembenézni és így hiányzik belőlük a jó és rossz megkülönböztetéséhez szükséges éleslátás.

Ezzel szemben a nagykorú keresztény mindig hajlandó másokat is meghallgatni, véleményüket mérlegelni, alkalmas esetben elfogadni és ekként cselekedni, mert tudja, hogy a jó és rossz megkülönböztetése csak így lesz igazi.

Gal 5,13-14: „Testvérek, ti szabadságra vagytok hivatva. Csak ne éljetek vissza a szabadsággal a test javára, hanem szeretettel szolgáljatok egymásnak. Az egész törvény ugyanis ebben az egy mondatban teljesedik be: »Szeresd felebarátodat, mint önmagadat.«"

Éretlen az a vak „törvény-szemlélet", amely a törvényhű embereknek üdvösséget ígér, de nem beszél a törvény mélyebb értelméről, annak szelleméről, személyi jelentőségéről, ami így jogtalansághoz vezethet – amit az apostol a szolga magatartásával jelöl –, pedig a keresztény már nem szolga, hanem fiú és Isten örököse (v.ö. Gal 4,1-7).

Melyek tehát a nagykorú keresztény ember jellemzői?

Nem egoista, hanem a közjót tartja fontosnak. Van saját álláspontja, nem úszik kritikátlanul az árral. Tud megkülönböztetni és felelősséggel dönteni. Nem a törvény „betűje", hanem annak szelleme irányadó számára.

Az ilyen ember szabadságának birtokában, öntudatosan, felelősen cselekszik és képes alkalmazni a középkornak egyik csodálatos erényét, az epikeiát, a méltányosság-érzék aktív alkalmazását életvezetésében. Olyan alapmagatartás ez, amely kész az ügy érdekében, a hatályos, de lényege szerint értelmetlenné vált törvény ellen is cselekedni, hogy így Isten akaratát helyesen teljesíthesse. Ez jelenti a szabadsággal való élni-tudást, amire akkor van igazán szükség, amikor az ember ki van téve a manipulációknak, akár az egyén, akár a közösség részéről. Már ilyen a jelen, de különösen is ilyen lesz a jövő társadalma (génmanipulációk, a pénz bálványa, a globalizáció árnyoldalai stb.)

A szabadság kreativitása6

Az ember nem arra kapta szabadságát, hogy azt „véka alá rejtse", önmagáért építse ki, „begyakorolja", hanem hogy azzal alkosson, teremtsen. Ezt jól szemlélteti a művészben végbemenő alkotó tevékenység. Az ő munkája ugyanis nem abban áll, hogy gondolatait másokkal egyszerűen közli, hanem ebben a közlési folyamatban azok elnyerik végső konkrét formájukat. Sőt még többről is szó van. A művész saját művében bemutatja önmagát. Ez az elmélet és a gyakorlat között levő kapcsolatnak az igazi példája. A művész kapcsolatban áll gondolataival és az anyaggal, amibe ezeket beleviszi. A költő versei révén lesz költővé. Verseiben „kibeszéli" magát. Feltárja lényét. Versei révén azonban az emberek is vele alkotnak, önmagukat tökéletesítik, felemelik környezetüket.

Ugyanez mondható el a Teremtővel naponta együttműködő emberről is. Ő is állandóan „teremti" önmagát, fejlődik, de ugyanakkor a Teremtőről is kap egy képet, akit jobban megismer, elismer.

Mindezeket a mi szabadságunkra alkalmazva elmondható, hogy az emberi szabadság nem passzivitás. A szabadság a cselekvésben, az alkotásban működik. Ennek következtében lesz felelős erkölcsi valósággá. Ezért igazi szabadságról csak akkor lehet beszélni, ha az ember egy műben, versben, cselekedetben önmagát valósítja meg. Ha valaki bedobja magát feladatai végzésébe, abban „elég", megnyeri önmagát és egész életét. Teremtővé válik.7 Megtapasztalja létének értelmét, mert kreatív. A szabad kreativitás tehát belülről, az ember lényéből táplálkozik. Ez az emberi élet sikerének vagy sikertelenségének titka. Az alkotás, a kreativitás következménye a megelégedettség, az öröm. A szalagmunka ezért nem képes ezt az állapotot előidézni, mert abban kevés az egyéni alkotás.

A szabadon alkotott mű és annak öröme igazolja, hogy az ember miért harcolt és harcol a szabadságért, amelyet nem akar elveszíteni, amiért hajlandó életével fizetni. A szabadságban lemondani valamiről – ez járható út. De lemondani a szabadságról – tragédiához vezet. Sütő András Csillag a máglyán című drámájából szeretnék idézni egy epizódot, amelyben az író Kálvin és Szervét között a börtönben zajló vita révén rámutat erre a nagy értékre. Kálvin szerint Szervét eltért az igazi tantól, tévedéseit jobb lenne visszavonni. De hallgassuk Szervét szavait: „Egy szóra még, János! Gyalázzatok meg engem, de kímélhessem meg az írásomat. A könyvemet. A lélek székhelyét nem találtam meg a vérerekben. A lélek valahol mélyebben lakozik bennünk. Talán éppen ahol az írás születik: ahonnan Leonardo színei kicsapnak, Michelangelo szobrai fölbukkannak. Nem tudom, hol ez a mélység. Talán a sorsunkban. A sorsunkat nem tudom fölboncolni. De bizonyos, hogy minden leírt szavam önmagam megőrzésének legutolsó menedéke. Közönséges anyag, festék, papír ez a könyv, a könyvem: mulandó forma, tojáshéj, magzatburok, de hallgatózz belé: az életem értelme sír benne. Egy vagyok vele, János, mint anya a magzatával. Revoco? Azt kívánod, hogy magzatgyilkos legyek?"8

A kreatív szabadságot nem lehet manipulálni, azt nem lehet eszközként felhasználni. Ez a szabadság a nagykorú embernek sajátja és alkotó vágyát a szabadság elrablásával nem lehet, nem szabad megsemmisíteni. A teremtményt, a keresztény embert nem szabad megszegényíteni, életét megcsonkítani.

A szabadság és az új helyzetek

A nagykorú keresztény ember nemcsak a jelenben él, hanem léte állandó viszonyban áll a múlttal és a jövővel is. A múlt kihat a jelenre, de annak értelmet igazán csak a jelenben lehet adni, értékét a mában kell igazolni. Az ember a jelenben nincs „hozzábilincselve" a múlt eseményeihez, hanem szabadsága révén azt mérlegeli, a mának fontos és szükséges eseményeket kiszűri és ezzel egyidőben a jövőt tervezi.

Az ember továbbá állandóan új helyzetekben találja magát, amikor döntenie kell, de nem állnak hetek, hónapok, esetleg évek rendelkezésére. Ilyen helyzetek adódtak tizenegy évvel ezelőtt, az 1989/90-es változások idején, amikor Magyarországnak gyorsan kellett döntenie, hogy a volt NDK-állampolgárok számára megnyitja-e határait nyugat felé, a szabad világba. Hasonlóan gyorsan kellett dönteni az 1989 decemberi romániai események alkalmával. A gyulafehérvári egyházmegye akkori püspöke, Jakab Antal tanúságot tett szabadságáról, amikor nem volt hajlandó Iliescuéknak gratuláló táviratot küldeni, mondván, hogy „már gyakran volt részünk ígéretekben, meg kellene várni, mi lesz a vége."9

A végét mindenki látta.

Ilyen új helyzetekben az ember sokáig nem fontolgat, hanem jól megtanult, „begyakorolt" felelős szabadságával dönt és cselekszik. Hogy ebben a döntésben ez a szabadság mennyire játszott szerepet, ennek eldöntésére a kritérium a további magatartásban keresendő: kitart-e valaki elhatározása mellett vagy nem. Amennyiben valaki később elhatárolja magát korábbi döntésének felelőssége elől, megbánja azt vagy semmisnek tekinti, valószínű, hogy hasonló helyzetben másként dönt. Ennek a későbbi magatartásnak a jövő szempontjából fontos szerepe van, sőt meghatározó jelleggel rendelkezik. Erkölcsi szempontból tulajdonképpen a második magatartásnak van jelentősége. Egyes reformországokban ezért következett be az 1989-es euforikus hangulat után hirtelen megtorpanás. Sokan nem voltak hajlandók első döntésük mellett kitartani, ami akkor a változást, a munkát stb. tűzte ki maga elé. Ezért sokan – beleértve különféle csoportokat – „visszasírták" a múltat. Akkor ugyanis mások döntöttek helyettük, így az élet bizonyos szempontból kényelmesebb volt.

Az egyes cselekedetek értékelése csak akkor igazi, ha azokat az egésszel való összefüggésében nézzük. A 89/90-es elhatározásoknak csak akkor van értékük, ha folytatásuk is volt/van. Egy egyházmegyei zsinatnak is akkor van értelme, ha a kezdeti lelkesedés nem hanyatlik, és továbbra is fennáll a szándék, hogy azt a megújulás, a nyitás, a II. vatikánum, XXIII. János pápa „aggiornamentójának" szelleme irányítsa.

Az új helyzetek magukkal hozzák a szabadság fogalmának, az azzal való gazdálkodásnak az újraértékelését. Amiért ugyanis az ember korábban harcolt – a szólási, gyülekezési, mozgási szabadság, a demokrácia –, mára valósággá lett, még ha akad bőven igazítanivaló is. A ma embere – s így a keresztény is – már tovább megy, nagyobb beleszólást igényel az egyházi, politikai, társadalmi életbe. Ebben az új helyzetben mindenkinek újra kell tanulnia a szabadsággal való „élést". Az embernek maga mögött kellene hagynia a régi védekezési beidegződéseket és el kellene kezdenie kreatív módon gondolkodni, cselekedni. A régi mód megbénítja az életet. A szabad világban szabadon kell gondolkodni és tenni. Stratégiák kidolgozása is csak akkor lehetséges, ha a szabadsággal mindenki élni fog. A szabadság tudatával kidolgozott stratégia esetében is előfordulhat, hogy azt ismételten újjá kell alakítani, mert előző módozata már az egyén vagy közösség kárát okozza. Ilyenkor a nagykorú ember szabadsága segít abban, hogy jó legyen a következő döntése. A romániai pápalátogatás erre vonatkozóan rengeteg lehetőséget kínált, ami ennek szellemében a csalódott embereknek is eredményeket hozhatott volna.

Új helyzetben, új szabadságban az egyház is – társadalom, politika – új kihívásokkal találja magát szemben. Ebben a helyzetben csak a nagykorú keresztény képes arra, hogy szabadon megfelelő válaszokat adjon. Az emberek a mai új helyzetben az egyháza(ka)t is megszólítják és választ várnak. Régi, évszázadokkal korábban megfogalmazott válaszok nem fogják azonban kielégíteni, mivel ma már csak a szavak tekintélyére alapozott kijelentések nincsenek olyan hatással, mint régen. A tömegtájékoztatás, az internet révén már a diákok is olyan információs anyaghoz jutnak, amely jobban befolyásolja őket, mint a tanár, a hitoktató vagy a pap által közölt ismeretanyag.

Kérdés, hogy az új helyzetben, az új szabadságban képesek lesznek-e az egyházak a keresztényeknek, a társadalomnak, a régiónak új impulzust adni, ami felkészíti őket az elkövetkező évtizedekre. Kérdés, hogy képes lesz-e az egyház nyitottá tenni az embereket, köztük saját híveit, hogy az új helyzetben megállhassák helyüket, és a közösségnek, az egyháznak ne fordítsanak hátat.

Új bort új tömlőkbe kell önteni. Új helyzetben újból meg kell határozni a szabadság fogalmát, beleértve a személyi jogokat, az emberi méltóságot. Új etikai kódexre van szükség, amely tiszteli az egyéni szabadságot, és a törvény szellemének megfelelő rendet sürget.

Végül…

A keresztény ember is ebben a világban él, és szabadsága segíti abban, hogy itt a földön hivatását teljesíthesse.10 Önmagát csak ennek a nagy ajándéknak a segítségével tudja kiteljesíteni, és mások hasznára fordítani. Amennyiben nem marad kiskorú, hanem felnőtté válik, ennek sikerében remélhet.

Természetesen marad a kockázat is,11 mert ez együtt jár az élettel. Mi is ki vagyunk téve a veszélynek, hogy néha visszaélünk szabadságunkkal. De tudnunk kell, hogy nem az a legjobb állam, amelyik nagyon sok törvénnyel rendelkezik, és nem az a legjobb kormány, amely törvénytervezetek halmazát tudja a parlament elé terjeszteni, hanem az, amelyik ébren tartja és szorgalmazza az egyéni felelősséget és szabad teret biztosít ennek kiteljesítéséhez. Ha ezt a keresztényeknek az állam – de az egyház is! – biztosítja, akkor nem kell félni a kockázattól, hanem bátran kell élni a szabadsággal, használva azt saját javunkra és a közösség javára. Befejezésül újra Pál és újra Szolzsenyicin: „Testvérek, meghívásotok szabadságra szól!" „Csontjaitokra nincs szükségem, csak szabadságot adjatok nekem!"

1 Solschenizyn, A., Im Interesse der Sache. Erzählungen. Berlin 71970, 268. Idézve: Gründel, Johannes, Normen im Wandel. München 1980. 11.

2 V.ö. Häring, Bernhard, Meine Hoffnung für die Kirche. Freiburg-Basel-Wien 1997. 34-44.

3 Rotter, Hans, Freiheit ohne Normen. Innsbruck-Wien-München 1977. 11-12.

4 Uo. 16.

5 Gründel, i.m. 15-17.

6 Häring, Bernhard, Frei in Christus. Freiburg-Basel-Wien 1979, I. 83-89.

7 Gründel, i.m. 23-27.

8 Sütő András, Csillag a máglyán. Bukarest 1978. 134.

9 V.ö. Vencser László, Felelős szabadság. Csíkszereda 1998. 119.

10 Ld. II. vatikáni zsinat, Gaudium et spes 17.

11 V.ö. Vencser László, i.m. 46-48.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Az egyházaknak odalett a vallási kompetenciájuk

Andreas Pack és Bettina Haßkampf-Böhmer interjúja Peter Pawlowskyval

Denken & Glauben: Pawlowsky úr, hogyan értékeli a „korforduló" vallásosságával kapcsolatban az egyház fejlődését az utóbbi évszázadban?

Peter Pawlowsky: Nagyon átfogó kérdés! Én most csupán a katolikus egyházra vonatkoztatnám: úgy vélem, a katolikus egyház a 19. században határozottan védekező pozícióba helyezkedett. Ez nem is csoda. A küzdelmek – kivált az európai keresztény felekezetek közötti háborúk évszázadai – után, az inkvizíció és eretneküldözés századai után a felvilágosodásnak olyan platformot kellett keresnie a társadalom újjáépítéséhez, amely az egyház(ak)on kívül és azokkal szemben is artikulálja magát. Ez Amerikában másképp zajlott le: Amerikába menekültek ugyanis mindazok, akiket Európában vallásuk miatt üldöztek, ebből adódóan ott a vallás és a polgári társadalom nem áll szemben egymással, mint ahogy ez az ellentét Európában a felvilágosodás óta fennáll. És ennek éppen a katolikus egyházra nézve volt az a következménye, hogy az egyház amolyan gettóba, „árnyéktársadalomba" húzódott vissza. Egyik-másik országban – például Hollandiában – ez különösen feltűnő, ahol aztán az egyháztól a nyúltenyésztő egyesületig minden katolikus vagy evangélikus volt. Mindent felosztottak, egymásnak éltek, és a külvilág „gonosz" befolyását kizárták. X. Piusz 1903-ban, közvetlenül megválasztása után még így beszélt: arról van szó, hogy az emberiséget vissza kell vezetni az egyház kereteibe. Ez persze meglehetősen rossz mottó a 20. században. Először is azért, mert nem sikerült beteljesíteni, másodszor pedig azért, mert lehetetlen. De úgy vélem, az egyházban igen sokan – és különösen Rómában – még mindig azt képzelik, hogy ez a megoldás.

Valójában azonban a felvilágosodás óta Európában úgymond egy „második kultúra" fejlődött ki, amelyet az egyház nem igazán vett észre, vagy „átmeneti" gonosz elhajlásnak tekintett: a szekularizált kultúra, amely azért mégsem különböztethető meg oly élesen Európa eredeti, keresztény kultúrájától, mint a világ bármely más kultúrája, mert természetesen ez is a keresztény Nyugaton található, illetve keresztény szókinccsel fejezi ki magát, bár túl sok köze aligha van hozzá. És miközben tudnivaló, hogy a kereszténységnek be kell ágyazódnia az ázsiaiak és afrikaiak kultúrájába, ezeken a kontinenseken éppen a katolikus egyház nem honosodott meg. Kinnrekedt. Nem utolsósorban azért, mert ez jelentős visszahatásokkal járt volna az Európa-centrikus egyház számára.

D&G: Pontosabban milyen visszahatásokra gondol?

Pawlowsky: Ha csak néhányat is említek közülük, akkor az rögtön a „demokrácia az egyházban" vitatott témájába torkollik. Evvel az új, szekularizált kultúrával – a felvilágosodás óta zajló lassú fejlődésében is – egyféle demokratikus öntudat alakult ki, ám az egyháznak a demokráciával szembeni különös ellenállása nagy akadályt jelent a következő évezredbe való zökkenőmentes átlépés szempontjából. A demokrácia azonban többet jelent puszta „közmegegyezésnél". Azt jelenti, hogy a polgárok jól szervezett mechanizmusokat fejlesztettek ki annak érdekében, hogy a hatalmat korlátok között tarthassák, hogy gátat vessenek a hatalommal való visszaélés lehetőségének. Ez a lényeges a demokráciában. És ennek kulcsa a szigorúan korlátozott szolgálati időtartam, a hatalom megosztása, mindaz tehát, ami az egyház hierarchizált praxisában gyakorlatilag ismeretlen. És meggyőződésem, hogy ha ezt így fogjuk fel, előbb-utóbb fel kell merülnie a gyanúnak, hogy itt nem is annyira a hitkérdések játszanak szerepet, hanem a hatalom megkaparintására való törekvés.

D&G: Miben látja a kereszténység és az egyház esélyeit a következő évezredben?

Pawlowsky: Úgy gondolom, sürgősen szükséges a kortárs európai kultúra felé való megnyílás. Nem hiszem, hogy enélkül számottevő esélyünk volna a következő évezredben a kellő megújulásra.

Egy második pont bizonyosan a nők emancipációjának ügye volna, amely a szekuláris európai kultúrában már visszafordíthatatlan, annak ellenére, hogy ez a kultúra is sokáig negatívan viszonyult hozzá. A francia forradalom ugyanis az emberi jogokat elsősorban a férfiaknak sajátította ki. Hogy a nők egyházi hivatalt tölthetnek be az evangélikusoknál, az sem „az egyházak" nagy felismerési folyamatának eredménye volt, hanem abból a tényből következett, hogy a férfiakat a második világháborúban besorozták, és aztán a nők „kormányozták" a parókiákat. Amikor a férfiak visszajöttek, rögtön úgy találták, hogy a nőkre már „nincs szükség". Ekkor azonban nagy ellenállás tört fel – amelyet különben még a „kemény" feminizmus szárba szökkenése előtt megoldottak, még ha habozva is. Az első ordinált nők nem szolgáltathattak ki szentségeket és nem is prédikálhattak, ami igazán abszurd, hogyha egyszer felszentelték őket. Ha házasságot kötöttek, fel kellett adniuk hivatalukat is. Ezt a cölibátusi paragrafust csak tíz vagy tizenöt évvel később oldották fel.

D&G: Ön szerint mi jellemzi a mai kultúrát?

Pawlowsky: Úgy vélem, ebben a kultúrában ma a professzionalizálás is fontos szerepet játszik. Annyiféle képzés van, hogy egyszerűen nevetséges, ha valaki is azt gondolja, hogy a szentelés „mentesíthet" a képzés alól. Nemrég „vehettük hírét" – mégpedig egészen nyilvánvalóan –, hogy nem a teológiai vagy a retorikai kompetencia képesít a prédikációra, hanem a szentelés. Ezt én természetesen éppen fordítva vélem. Ami azonban nem jelenti azt, hogy a szentelést leértékelném – de amint már Pálnál is olvashatjuk: különböző adományok (karizmák) vannak, és mindenkinek saját adományai alapján kell cselekednie.

D&G: Mondhatjuk-e tehát, hogy a professzionalizálás, a demokratizálódás, a női szerepek felértékelése mind arra szolgál, hogy az embereket az Isten iránti hitre vezesse? És éppen az evilágra való erőteljes koncentráció korában? Azt jelentené ez, hogy miközben mindez esély, ugyanakkor alapvető feltétel is?

Pawlowsky: Igen, feltétel. Nem szabad elfelednünk, hogy az evangélikus egyházban sok minden megvan abból, amit a katolikus egyháztól ma elvárnának: a zsinati struktúrák, a nők egyházi hivatala stb. Ennek ellenére egyre többen lépnek ki az evangélikus egyházból is, számszerű nagyságához viszonyítva még nagyobb mértékben, mint a katolikusból. Ez azt jelenti, hogy van még egy másik háttér is. A katolikus egyház – de az egyházak általában is – számottevően veszített vallási illetékességéből. Manapság kétségkívül nagy az érdeklődés a vallás iránt. Nem okozhat tehát egyértelműen csalódást, hogy sokan kilépnek az egyházból. Ez nem annak a jele, hogy érdektelenné vált a vallás – ezt a változatlanul meglévő érdeklődést ugyanis más utakon elégítik ki. Ma rengeteg a lehetőség erre. Nálunk [Ausztriában] ez még nem annyira súlyos kérdés, de Hollandiában, Angliában és az Egyesült Államokban minden vallási közösség, minden keresztény egyház és más vallási közösség közvetlenül egymás mellett él, ebből következően – hogy egészen világosan fejezzem ki magam – vallási „szükségleteit" mindenki bárhol kielégítheti. Ehhez Németországban és Ausztriában hozzájárul még valami: az az abszurd helyzet, hogy az egyházadó révén a hitkérdéshez pénzügyi vetület kapcsolódik. Más országokban ez nem így van. Ott, ahol az egyház adományokból tartja fenn magát, természetesen megvan a lehetőség arra, hogy kis időre bárki „visszahúzódhassék", majd újból közeledjék egyházához, míg nálunk el kell menni a körzeti hivatalba, és félreérthetetlenül meg kell mondani: „eltávolodom a kereszténységtől, mert nem akarok többé fizetni". Tehát egy alapvetően hitbeli kérdést anyagi természetű kérdéssel kapcsolnak össze, egészen igazságtalanul. A közvélemény-kutatásokból azonban kiderül, hogy sok olyan katolikus, aki az egyházból kilépett, továbbra is kereszténynek érzi magát.

D&G: Véleménye szerint hogyan tudja legjobban megvalósítani az egyház azt a megbízását, hogy az embereket az istenhitre vezesse? Mi az a „különleges", amire az egyháznak figyelnie kellene?

Pawlowsky: Úgy gondolom, el kell távolodni attól az elképzeléstől, amely szerint az egyháznak vagy a keresztényeknek az lenne a feladatuk, hogy a jó Istent valahova elvigyék, ahol még nincs ott. Hiszen a teremtés óta – vagy azelőttől – Isten mindenütt jelen van. És hiszem, hogy az embereknek manapság is vannak vallási tapasztalataik, és fontos számukra, hogy meg is nevezzék ezeket. Vannak azonban területek, amelyeken a keresztényeknek még sohasem sikerült ezeket a tapasztalataikat „nevesíteniük". Ilyennek tűnik előttem például az erotika területe. Úgy vélem, a keresztény felekezetek közül egyik sem – még a papjai házasságát ki nem záró evangélikus sem – fejlesztett ki igazán keresztény gondolkodási nyelvet a nemek éroszával kapcsolatban. És ezt azért tartom veszélyesnek, mivel úgy vélem, az „átlagember" leghamarabb a nő és a férfi közötti szeretetben tapasztalhat meg valamit a kegyelemajándékból. Nem kétséges ugyanakkor, hogy ez a visszaélés és a bűn tere is lehet. Ám lépten-nyomon ott is megtapasztalhatjuk az isteni működést, és erre ugyancsak nincs semmiféle megnevezés. Más tapasztalatokkal is megtörténik, hogy a hagyományos nyelv és az egyház szokásos gondolkodásmódja nem tudja megnevezni, amit az emberek transzcendens tapasztalataikban valóságosan megélnek. Nyelvi és magatartásbeli probléma ez egyszersmind. Egyházi részről talán nem volna fölösleges egyszer meghallani, mit élnek meg és tapasztalnak az emberek, mielőtt mindenféle kanonizált választ fogalmaznánk meg azokra a kérdésekre, amelyeket fel sem tettek. Vegyük már észre, milyen megszokottá vált, hogy éppen a hierarchikus papság oktat (ki) arról, mit kell tennünk azokon a területeken, ahol az emberek már régóta saját maguk döntenek. Ez a kérdésnek csak egy aspektusa.

D&G: Hogyan látja Ön a kereszténység változásfolyamatait Európában azoknak a migrációjával kapcsolatban, akiknek más az életfelfogásuk, más a hitük és vallásuk?

Pawlowsky: A kereszténység tulajdonképpen olyan helyzetbe került vissza, amilyenben a kezdetekben volt: kicsi, növekvő csoport (lett) egy vallásos világban. Nem szabad azt gondolnunk, hogy a pogányok nem voltak vallásosak. Ellenkezőleg: különböző kultuszok és vallások voltak annak idején – és ebben a pluralisztikus világban kellett a kereszténységnek helytállnia. Úgy hiszem, ma ugyanilyen a világ. A kereszténység versenyhelyzetben van, és egészen bizonyosan nehézséget jelent, hogy Konsztantinosz óta nem szokott hozzá ehhez a versenyhelyzethez, mivel a kereszténység mintegy magától értetődően „a" vallást jelentette az európai környezetben. Szarajevó óvárosában van egy hely, ahol közvetlen szomszédságban áll egy szerb-ortodox templom, egy mecset, egy zsinagóga és egy katolikus templom. Dzevad Karahasan grazi író egy interjú során a következőket mondta: „a Vatikánban könnyű katolikusnak lenni. De itt minden nap meg kell kérdezni: miért vagyok én muzulmán, miért vagyok keresztény, miért vagyok zsidó, miért vagyok ortodox vagy katolikus?" A pluralizmus természetesen kihívás. Azért lesz lehetséges az egyházak „fajsúlyának" egészséges kiegyenlítődése, mert a valahova-tartozás hagyományos terhei eltűnnek – de ez a hitelvekre nézve csak előnyös lehet.

D&G: A szektákkal vagy az értelemkereséssel kapcsolatos üzletek a csúcskonjunktúrák idejét élik. Minden nyugat-európai vagy amerikai könyvesboltnak megvan a maga ezoterikus sarka. Véleménye szerint helyt tud-e állni a kereszténység a szekták és vallások sokoldalú kínálatában?

Pawlowsky: Pillanatnyilag égetően fontos feladatnak látszik „ledolgozni" a történelem egész terhét. A sokkal nagyobb egyszerűség kell hogy teret kapjon. Úgy vélem, hogy a hierarchikus papság jellemzőbb része még mindig meg van győződve arról, hogy a régi nyugati keresztény kultúra alapjain tovább lehet építkezni, ahelyett, hogy „áttelepítenék" az egészet az aktuálisba. De nézzék, ez a hitmeggyőződés egyik kérdése. Hiszem, hogy az egyszerűbbre és időszerűbbre való törekvés egyre inkább érvényesülni fog, és el tudom képzelni, mi mindent meg kell tennünk ennek megkönnyítése érdekében. De végül is: ez a keresztények belső meggyőződéséből fakad.

Denken& Glauben 2000. január-február

Knecht Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Tamási Zsolt

Visszatérő öröm és amnesztia

A héber szent év; a jóbel-év ill. jubileumi esztendő szorosan kapcsolódik a szombatév és így a szombat fogalmához is. Így tehát a szent évről írva, csak úgy lehet ezt megtenni, ha előbb röviden a szombat fogalmát vizsgáljuk meg. Ugyanakkor elengedhetetlenül fontos olyan fogalmakról is tárgyalni, mint a zsidó jogrendszer, a törvény fejlődése, a jóm hákkipurim ünnep megjelenése, a kiengesztelés gondolatának kialakulása a zsidóságban, s természetesen röviden szükséges rámutatni azokra a párhuzamokra is, amelyek a zsidók és a velük szorosabb kapcsolatba került népek közt mutathatók ki.

A szombat

C. H. Gordon szerint a szombati ciklus gondolata mindenképp az Izrael előtti időbe nyúlik vissza1, ám hogy mióta tartják a zsidók a szombatot, az korántsem világos. A Kivonulás könyvétől (Kiv 23,12) kezdve állandóan nyomon követhető a szombati előírások sora, de tartalma az írásos rögzítés előtt számottevő fejlődésen mehetett át. Ámosz próféta például még nem is tud a Papi írás szombat-magyarázásáról, de tény, hogy az ő idejében már érvényben volt a szombat megtartása2. Mint olyan, a babiloni deportáltak körében vált kimondottan kultikus ünnepnappá a szombat, hisz a fogságban következetes megtartása jellé lett (Ez 20,12)3. Ennek ellenére a fogság után Nehemiásnak szigorú intézkedéseket kellett hoznia a szombati nyugalom visszaállításáért4. Nem dönthető el egyértelműen, honnan származik a szombat gondolata. Kapcsolatba hozható talán a seba (‘hét’) szóval is, s mint ilyen a babiloni šapatummal is, amely egyes assziriológusok szerint tabu-nap volt5. Ugyanakkor a sávat szógyökkel is, amelynek jelentése ‘abbahagyni’, ‘ünnepelni’, s amely szógyököt kombinálhatták a súv szóval (jelentése ‘visszatérni’, ‘hazatérni’). Ennek alapján állapítja meg a hásszid bölcsesség, hogy a szombat és a nyugalom egy és ugyanazt jelenti, a szombat hazatérést jelent6. A szombatnak ez az értelme a szombatév és jóbelév felszabadító jellegének megragadásakor irányíthat útba.

A szombat Izraelben eredetileg a telihold ünnepe volt (Kiv 23,12), ezért volna kézenfekvő összefüggése az akkád "újhold" szóval. Ez inkább a nomád életformára utalna; a földművelésre való áttéréssel a teliholdtól már függetlenítődött a szombat. A Szentség Törvénykönyve ennek a pihenésnek az emberséges oldalát emeli ki, ugyanis lehetővé teszi, hogy a rabszolgák is pihenéshez jussanak. Ez viszont utal arra is, hogy ekkorra a társadalom meglehetősen differenciált volt. A papi törvényhozás fog majd más értelmet adni ennek, amikor a teremtés eseményével kapcsolja egybe a szombat gondolatát7.

A szombatév

A Szentség Törvénykönyve tartalmazza a legfontosabb utasításokat a szombatévvel és a jóbelévvel kapcsolatban. Ez a gyűjtemény a Papi írásban kapott helyet. Itt, a Lev 17-26-ban olvasható törvények anyaga különböző korú, ami arra utal, hogy ez a könyv hosszas redakció-folyamat során alakult ki8.

A Lev 25,2-7 értelmében hat év után szombati nyugalomban kell hagyni a földet. Amit magától terem, azt kell enni. Erre vonatkozó utasítást találunk a Kiv 22,10-12-ben is. Ennek a parlagolásnak megvolt a maga értelme és célszerűsége is, hisz a mezőgazdaságban rendkívüli fontossággal bír, hogy a föld ne merüljön ki, új erőre kapjon, s ezáltal később jobban teremjen9. E szombatév által betarthattak egy bizonyos vetésforgót10. A szombatév megjelenésének gondolata tehát túlmutat a nomád életmódot folytató népen, hisz csak a mezőgazdasággal foglalkozó, letelepedett életmódot követő embereknél jelenhetett meg. A szombatévnek, e rendelkezésnek nem lenne értelme, ha olyan emberek normája lett volna e törvény, akik nem laknak legalább hét évig egy helyben. A szombatévet valószínűleg nem tartották be rendszeresen, hisz a Lev 25,21-ben különleges hangsúlyt kap: "Áldásomat adom én nektek a hatodik esztendőben, és három esztendőre való terem nektek". Ezen ígéret ellenére sem biztos, hogy rendszeres gyakorlattá vált volna a parlagolás. Ilyenre csupán az 1Makk 6,49-53 utal, ahol arról olvashatunk, hogy a védőknek azért nem volt ennivalójuk, mert szombati nyugalma volt a földnek.

A szombatév tartalma bővülni fog később, amikor a magántulajdon erősödésével, a fokozódó vagyoni differenciálódás következtében megjelenik az adósrabszolgaság. Ekkor a szombatévhez szociális elem is kapcsolódik. "Ha héber rabszolgát vásárolsz, hat évig szolgáljon, de a hetedikben menjen el szabadon, váltságdíj nélkül" (Kiv 21,2). Az a kor, amely megszüli e jogot, túlmutat a vándorló zsidókat vezető Mózes korán, de szellemisége töretlenül tükrözi Mózes szellemét. Történelmi tény az is, hogy a zsidóság szoros kapcsolatba került mind az egyiptomi, mind a babilóniai világgal. "Palesztina már a 2000. év körül a legszorosabb viszonyba lépett az eufráteszi tartományokkal (Ter 14,1)"11. Ismert számunkra, hogy például Hammurapi korában a kamatok miatti elszegényedés következtében nagyon elterjedt az adósrabszolgaság, s Hammurapi a kamatok szabályozásával igyekezett ennek gátat vetni12. Az óbabiloni birodalom (i. e. 2000-1595) idejében időnként az adósrabszolgák egy részét szabadon bocsátották, hisz kénytelenek voltak megakadályozni az elszegényedést, az adósrabszolgaság terjedését, mert az csökkentette az adózó lakosság és a szabad földművesekből álló katonaság létszámát. Ilyen értelemben talán elfogadható Pais István bírálata, amely szerint a Biblia "a mindenkori hatalmasok, a gazdagok érdekeit szentesíti"13, viszont tudjuk, hogy még Mezopotámiában sem ez volt az igazi háttér. Igaz ugyan, hogy az uralkodó a saját népszerűségét is növelte ezáltal, ám ugyanakkor azt is tudjuk, hogy a mezopotámiai király jogi védelmet kellett hogy biztosítson az elnyomottaknak. Az óbabiloni kor után hagynak csak alább azok a kísérletek, hogy az uralkodó szociális reformokkal biztosítson társadalmi jólétet14. A zsidóság esetében viszont – ahol, akárcsak az egész Keleten, a jog nem más, mint Isten akarata – sohasem vesztik szem elől, hogy a jog mindenekelőtt azokra vonatkozik, akik nem tudnak a saját erejükből megszabadulni a bajból – vagyis a szegényekre15. Ez a szempont mindvégig megtalálható, ami csak bizonyítja azt, hogy bár a Szentírás emberi szempontok szerint semmiben sem különbözik akármilyen ókori irodalmi terméktől, mégsem pusztán emberi, hanem isteni mű is16, hisz az alapgondolat végig nyomonkövethető. Josephus Flavius is tud ezekről a rendelkezésekről, nála is hat évre szóló rabszolgaságról olvashatunk17. A hásszid bölcsességből ismerjük azt a mentalitást, amellyel a szegények iránt viseltettek. "Ha elszegényedik testvéred és tönkremegy melletted, segítsd őt"18. A zsinagóga – amelynek legrégibb formája a fogság idejére nyúlik vissza, ám igazi kialakulása és kiépülése a hellenizmus idejére esik – következetesen ránevelte a zsidóságot a szociális felelősségtudatra. Jézus korában is még mindig vannak zsidó rabszolgák, akiknek szolgaság-ideje hat évre szólt19. A őskeresztények rabszolgák iránt tanúsított magatartását jól példázza az Onezimus-eset, amikor ugyanis Szent Pál visszaadja ennek szabadságát, s mint testvért küldi vissza Timóteushoz. Az első keresztények magatartása se ismeretlen számunkra: elég, ha például a Quo Vadis lapjait felütjük, s máris bepillantást nyerhetünk a rabszolgákkal kapcsolatos gondolkodásukba.

A szombatév rendelkezéseinek bővüléséről tanúskodik a Mtörv 15,1-3 is, ahol ez áll: "minden hetedik esztendő végén el kell engedni az adósságot… Az idegenektől követelheted, de amivel hittestvéred tartozik neked, azt engedd el". E rendelkezésnek két nagyon fontos eleme van: adósság-elengedés és az idegenek említése. Az adósság elengedése nem csupán sajátos zsidó joggyakorlat. Az óbabiloni birodalom idején gyakori volt, hogy a királyok trónralépésükkor eltörölték a fennálló adósságokat20. Hammurapi híres törvénykönyve is előírja, hogy abban az esetben, ha nincs termés, akár vihar, akár szárazság miatt, nem kell a kölcsönt visszafizetni21. Ez a törvény valószínűleg jóval megelőzte a zsidó szokásjogot. A mezopotámiai térségben már akkor megfogalmazódik ez az előírás, mielőtt a föld magántulajdonba ment volna át. Ott a gazdasági élet alapját a bérelt földek jövedelme jelentette. Ezek megmunkálásához kölcsönbe vették fel a vetőmagot, mert a termést mindig be kellett szolgáltatni a templomnak, ahonnan kiosztották azt. Erről a kölcsönről rendelkezett Hammurapi. A zsidóknál is létezett az alapgondolat, hogy Izrael földje az Úré, amelyet csak ajándékba kaptak a zsidók, s az Úr nem akarja, hogy egymás mellett éljenek ínségbe jutott, illetve az utóbbiak rovására meggazdagodott emberek22. Erre a későbbiekben még visszatérünk ugyan, de fontosnak látszik megjegyezni: mennyire bizonyítja ez a gondolat is, milyen szoros a kapcsolat a jóbelév és a szombatév rendelkezései közt – nem lehet egyértelműen elhatárolni a kettőt egymástól.

Visszatérve az adósság-elengedésre: fontos kiemelni, hogy a zsidók esetében ez a törvény jóval túlmutat a magántulajdon megjelenésén, hisz a Mtörv 15,1-3 ezt egybekapcsolja a jövevények említésével. Márpedig a jövevényekkel kapcsolatos kitétel egyértelműen rávilágít arra, hogy az izraelita öntudat ekkor legalább kialakulófélben kellett hogy legyen. Az i. e. 8. századra tehető ennek a folyamatnak a tetőzése.23

A szent év

A szent év kialakulása párhuzamos volt a szombatév kialakulásával. A Papi írás szerkesztésekor már mindkét szokás gyakorlatban volt, s talán ezért kapcsolódik a Papi írás szerint a szombatévhez csak a szombati nyugalom, a többi sajátos szokás pedig a jóbelévhez (Lev 25,8-54). Ebből viszont tévedés lenne arra következtetni, hogy a jóbelév-gyakorlat még nem létezett.

A jóbelév előírásainak egyike – amely a szombatévnél hiányzik – az eladott föld eredeti tulajdonosának való visszaszolgáltatására vonatkozik. Ennek megokolása a Papi írásban az, hogy a földet nem lehet véglegesen eladni, mert az Istené. Ez az alapértelme tulajdonképp mind a szombatévnek, mind a jóbelévnek24. A mišpat (=jog) Izraelben szoros kapcsolatban állt a Jahve-hittel, és szakrális jellegű. Annak ellenére, hogy jelenlegi összefüggésében a sinai kinyilatkoztatáshoz kapcsolódik, tartalma következtetni enged kialakulásának körülményeire is. Ugyanígy az ünnepek kialakulásánál is nyomon követhető a fejlődés. A. Alt különbözteti meg előszőr a kazuisztikus és apodiktikus jogot az izraelita jogtartásban25, s szerinte az apodiktikus jog izraelita eredetű. Erről azért kell szólni, mert ha így lenne, akkor minden olyan törvény, amely nem konkrét esetre vonatkozik, nehezen volna érthető, hisz ki kellene szakítanunk a keleti népek világából. R. Kilian Egyiptomban és M. Weinfeld a hettita és az asszír királyok törvénykezésében igyekszik kimutatni az apodiktikus jelleget. G. Fohrer arra mutat rá, hogy az apodiktikus jog nem más, mint a kazuisztikus jog apodiktikus megfogalmazása26. Nagyon valószínű, hogy előbb a kazuisztikus jog születik meg, de a későbbi korokban is megtaláljuk a párhuzamokat a zsidóság és a környező térség lakói közt. A megtalált ókori törvénykönyvek bízonyítják azt, hogy ezek hatással voltak Izraelre is. A Papi írás viszonylag későn szerkesztődött, de megőrizte azt az alapgondolatot, amelyet minden ókori népnél fellelhetünk: a földet csak szolgálat fejében kapják, nem rendelkezhetnek felette teljhatalommal – legalábbis nem a korai periódusokban. Viszonylag korán találkozunk majd a tendenciával, hogy a szolgálat fejében kapott birtokokat igyekszenek – például az egyiptomi óbirodalom korában – családjukon belül örökletessé tenni27. Az óbabiloni időben Mezopotámiában is magántulajdonba került a föld, Hammurapi korában megvehető, örökölhető volt28. A zsidóság körében a honfoglalás után a föld sokáig a törzsek, nemzetségek tulajdona volt, s csak használati joggal. Ez örökös használattá alakult, s így lassan át is ment magántulajdonba. Az örökös tulajdon először a papi városokban jelent meg – ahonnan semmit sem lehettet eladni a jóbelév szelleme szerint –, majd a fallal körülvett városokban. Az itteni házakat csak az eladás évében lehetett visszaváltani29. Ez a jogintézmény biztosítékot nyújtott a társadalom teljes elszegényedése ellen, nehogy a nagy birtokok egyesek örökös tulajdonává legyenek, de ugyanakkor lehetővé tette egy önálló birtokos réteg kialakulását is30. Erre hívja fel a figyelmet Iz 5,8, amikor elítéli azokat, akik házat házhoz, földet földhöz ragasztanak. Ugyancsak ilyen, a fogság előtti korból eredő szociális jellegű próféciák (Iz 3,14-15; Ám 5,11-12; Mik 2,1-2) bízonyítják, hogy ilyen jellegű szokásjog létezett Izraelben.

A jóbelévhez hozzátartozik a rabszolgák szabadon engedése is. A szombatévtől ez annyiban különbözik, hogy itt nem csupán hat évre szóló rabszolgaságról van szó, hanem akár 49 évre szólóról is. Flavius magyarázata alapján a szombatév végén felszabaduló rabszolga szolgálhat tovább uránál, ha az emberséges és jóságos, s ebben az esetben a jóbelévben fogja szabadságát visszanyerni31.

A jóbelév minden 50. esztendőben állt be, a hetedik hónap tizedik napján32. Erről tanúskodik Josephus Flavius is, míg néhány modern szerző a 49. év mellett voksol, vagyis szerintük a hetedik szombatév lenne a jóbelév is. A Biblia szerint ez zárja a ciklust, míg a qumráni iratok szerint ez az év a cikluskezdő esztendő33. De hát még csak azt se állapíthatjuk meg egyértelműen, hogy melyik naptárt használták a zsidók. A zsidók valószínűleg nap-kalendáriumot használtak (ennek részletes leírását a qumráni leletekben: Hénoch és a Jubileumok könyvében találhatjuk meg34), amely egyiptomi eredetű; de Babilonhoz kapcsolódik a holdnaptár35, márpedig Babilon hatása a fogság miatt nagyon erős volt.

A jóbelév elnevezése az engesztelés ünnepe végén megfújt tülökhöz kapcsolódik ugyan, viszont levezethető az ’adományt hoz’, vagy ‘a föld termése’ jelentésű szavakból is36. A fogság utáni időkből nem találunk utalást arra, hogy megtartották volna, a fogság előtti időkből meg nem világos, hogy mikor van szó jóbel- illetve mikor szombatévről. Szokták ugyanis az elengedés évének is tekinteni, s erre utal a derór szó, amely Nuzi város irataiban is megtalálható, s egy amnesztia jellegű jogszabály fűződik hozzá37. Jeremiás prófétánál is találkozunk vele (Jer 34,8), amikor a karkemisi csata után a zsidók a vesztes Egyiptommal kötnek szövetséget, s ellenük vonul ekkor a babiloni sereg38. A végszükségben Jeremiás tanácsára felszabadítják a rabszolgákat, de a veszély elmúltával újra rabigába hajtják őket. De nem tudhatjuk, hogy Jeremiás a szombatév vagy a jóbelév előírása alapján kérte a rabszolgák felszabadítását.

Aminek alapján egyesek vitatják a jóbelév intézményét, az az, hogy az Ószövetség kizárólag a már említett Szentség Törvénykönyve keretében említi, mégpedig szoros kapcsolatban a jóm hákkipur ünnepével.

"Josephus Flavius, Matatiás fia, Jeruzsálemből való pap"39 teljes bizonyossággal állítja, hogy a jóbelév alighanem csak egy utopisztikus követelmény volt, amely intézkedés a nemzetségi közös földtulajdon fenntartására és a földtulajdon végleges elidegenítésének megakadályozására irányul40. Ami nagy valószínűséggel állítható, az csupán csak annyi, hogy a jóm hákkipurim – amelynek végén a tülök (jóbel) megfújása nyitotta meg a jóbelévet (Lev 25) – az ószövetségi korban nem létezett, csupán a késői héber teológia adta meg az alapot egy ilyen ünnep posztulálására. Annak ellenére, hogy a szigorú perrendtartás csak a diaszpórában, a Misna Szanhedrin traktátusban jelenik meg41, a törvény ez előtt, sőt a törvények lejegyzése előtt már létezett mint szokásjog; ius sine scripto, s ez még az ünnepek kialakulását is megelőzte. Az ókori Kelet megismerése révén egyre valószínűbb, hogy a törvény tulajdonképpen az izraelita hagyomány összetevője, megelőzve még a prófétaság korát is42, joggal feltételezhetjük tehát a jóbelév meglétét a jóm hákkipurim ünnep megjelenése előtt.

A zsidóknál a próféták hatására fokozatosan előtérbe került a kiengesztelődés gondolata. Az év legszentebb napja a jóm hákkipurim, az engesztelés napja lett43. A későbbiekben a hásszidok az előírásokból azt fogják kiemelni, ami számukra elsődleges. Arra teszik a hangsúlyt, hogy senki ne csalja meg felebarátját44. Ők ugyanis nem a jog emberei voltak, hanem az erkölcsi kérdésekre írányítják figyelmüket45. A Talmud összetevői a Misna és a gemára. Ez utóbbihoz tartozik a halácha (jogi kérdések) és az aggáda (erkölcsi tanítás)46. A hásszidok ez utóbbit tartották fontosabbnak. Nem az a lényeges szerintük, mikor születik a törvény valamiről, hanem az erkölcsi hozzáállás. "Ha teszel valamit és azt veszed észre, hogy csökkenti szeretetedet, tudd meg, hogy bűn az, ha pedig olyasmit csinálsz, amelynél szereteted növekedését észleled, tudd meg, hogy szándékod Isten akaratába torkollik"47.

A Vulgata a jóbelévet a jubilem (‘ujjongás’) szóval fordítja, s ezt követte a régi magyar örvendetes esztendő kifejezés. Az Újszövetség korába már elsősorban ilyen értelemben fog átmenni, ezt a jellegét emelik ki. Ekkor ugyanis már nem csupán a földművelő kultúrához kötődött az emberek élete, s így a jóbelév jelentősége megváltozott, eszkatologikus távlatot nyert. "…Hirdessem az Úr kedves esztendejét" (Lk 4,19).

1 Jubileumi év, in. Herbert Haag, Bibliai lexikon, Bp., 1989, 895. old.

2 Karasszon István, Az óizraeli vallás, Bp., 1994, 86. old.

3 Kovács Károly, Hellenizmus, Róma, zsidóság, Köln-Bécs, 1969, 260. old.

4 H. Haag, im. 1740. old.; s amikor Nehemiás Susába megy 436-ban, újra elszabadul a helyzet, ami mutatja, hogy mennyire kérdéses a szombat gondolata ekkor, vö. Gaston Maspero, A zsidók ókori története, Bp., 1996, 339. old.

5 Diósi Dávid, Qumrán és az őskeresztények – avagy – Veszélyben a kereszténység?, Kolozsvár, 1998, 90. old.

6 Martin Bubber, Hasszid történetek I., Bp., 1995, 252. old.

7 Szombat, in. Biblikus Teológiai Szótár, 1243. old.

8 Rózsa Huba, Az ószövetség keletkezése, Bp., 1996, 221-222. old.

9 Jubileumi kommentár, A Szentírás magyarázata, Bp., 1970, 236. old.

10 Pais István, Bibliai érdekességek, történetek, aforizmák, Bp., 1996, 133. old.

11 Dr. Kauler Ferencz, Asszyria és Babylonia,Temesvár, 1891.

12 Constantin Daniel, Civilizatia asiro-babiloniană, Buc., 1981, 206. old.

13 Pais I., im. 130. old.

14 Herbere A.-Martos I.-Moss L.-Tisza L., Történelem I., A kezdetektől i.e. 500-ig, Reáltanoda, Gyomaendrőd, 1995. 75. old.

15 Jog, in. Biblikus Teolügiai Szótár

16 Mócsy Imre S.J., Mi a Biblia?, Bp. 1998im. 48. old.

17 Josephus Flavius, A zsidók története, Bp., 1980, 584. old.

18 Naftali Kraus, Mózes öt könyve a hasszid folklór tükrében, Bp., 1995.

19 Kovács K., im. 337. old.

20 Herbere, im. 111. old.

21 C. Daniel, im. 207. old.

22 Jubileumi kommentár, 236. old.

23 Karasszon I., im. 64. old.

24 The new Jerome biblical commentary, New Jersey, 1990, 4,50.

25 A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, 1934, ld. in. Rózsa H. im. 172. old.

26 uo. 172-176. old.

27 Herbere, im. 102. old.

28 C. Daniel, im. 206. old.

29 Pais I., im. 137. old.

30 Naftali K., im.

31 J. Flavius, im, 594. old.

32 Tisri hó. 10-én ld. in. Diósi Dávid, im. 14. old.

33 Komoróczy Géza (ford.), Kiáltó szó a pusztában, A holt tengeri tekercsek I., Az első kézíratok, Bp., 1998, 75. old.

34 Ez utóbbit 1859-ben adták ki először, vö. A. Dilmann, Liber Jubilaeorum aethiopice, Kiel 1859, ld. in. Vermes Géza, Jézus és a judaizmus világa, Bp., 1997, 114. old.

35 dr. Szörényi Andor, A Biblia világa, Bp., 1966, 85. old.

36 jubileumi év, in. H. Haag, im. uo.

37 Jubileumi kommentár, 236. old.

38 Alan Millard, A bibliai idők kincsei, Bp., 1996, 128. old.

39 Gerhard Kroll, Jézus nyomában, Bp., 1989, 18. old.

40 J. Flavius, im. 582. old.

41 Karasszon I., im. 58. old.

42 Rózsa H., im. 72. old.

43 Schmatovich János, Az Ószövetség üzenete, Pannonhalma, 1997, 170. old.

44 Naftali K., im. uo.

45 Vermes Géza, A zsidó Jézus, Bp., 1998,102. old.

46 Hahn István, A zsidó nép története, Bp., 1996., 74. old.

47 M. Buber, im. 245. old.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Kárpát M. Relindisz SSND

A szerzetesrendek feloszlatása magyarországon

1948 nyarán, a tanév befejezése után sorra jelent meg minden szerzetesiskolában egy bizottság, amely leltárba vette az egész intézet – iskola és kollégium – minden berendezését és felszerelését. A nővérek lakrészét, eléggé szűkre szabva, fallal választották el az iskolától. Szigorúan tilos volt az érintkezés volt tanítványainkkal, egyáltalán fiatalokkal, így még magánórákat sem adhattunk. Munka után kellett néznünk, hogy legalább szűkös megélhetésünket biztosítsuk. A lehetőségeink: templomtakarítás, varrás, kötés, horgolás, egy kis csoport fakitermeléssel kereste meg kenyerét.

Két év múlva, 1950. június 9-re virradó éjszaka 2 órakor a szegedi anyaházban a portás nővér felszólt az emeletre,, hogy keresik a tisztelendő főnöknőt. Néhány perc mú1va kinyílt a nagykapu, és hat leponyvázott teherkocsi gördült be az udvarra. Átmásztak a falon és belülről nyitották ki a kaput. Fegyveres katonák és ávósok lepték el a rendházat és minden hálószobába bekiabáltak: „Húsz perc öltözködési idő! Szedjék össze a szentségeiket és a meleg holmijukat. Ágynemű nem kell, majd kapnak ott, ahova mennek!"

Minthogy nem volt egyetlen nagyobb termünk sem, ahol mind elfértünk volna, a kápolnába tereltek bennünket, nővéreket és jelölteket. Útközben az emeletről lejövet, az egyik nővérünk elkezdte a Te Deumot énekelni. Erre igen erősen felhördültek és kiabáltak, hogy maradjunk csendben. Miközben a kápolnába vonultunk, az egyik ávós megjegyezte: „Már egy éve várom ezt a pillanatot!" A mellette levő nővér meghallotta, és teljes nyugalommal odaszólt neki: „Ó, mi már két éve várjuk!" Sejtettük, hogy nem tarthat a végtelenségig ez az állapot.

A kápolnában betérdeltünk a helyünkre, ők a szentélybe mentek és egyenként szólítottak minket. Akkor előre kellett mennünk az áldoztatórácshoz és aláírnunk a minisztérium végzését, amely szerint „közbiztonság szempontjából veszélyesek (nem emlékszem a pontos kifejezésre) vagyunk, a minisztérium Ludányhalászi községet jelöli ki kényszertartózkodási helyül, és „fellebbezésnek helye nincs". Ezt két példányban alá kellett írnunk. El is vittük emlékbe. (Akkor nem is sejtettük, hogy sok év múlva – ha bizonyítani tudjuk – 500 forinttal emelik a nyugdíjunkat.) Amíg a 120 nővér aláírt, csendben imádkoztunk a rózsákkal gyönyörűen feldíszített oltár előtt, mert éppen Jézus Szíve péntek volt, kápolnánk templombúcsúja. Ezután a „ceremónia" után kitereltek bennünket az udvarra. Közben átkutatták táskáinkat, mondván, hogy „nincs-e bennük fegyverféle, vagy hasonló marhaság". De a táskák végül mind ottmaradtak, mert nem számítottak a nővérek ilyen nagy létszámára, így is 25 nővér, egy rendőr és egy ávós szorult egy autóba, ahol még padok sem voltak. A földre telepedtünk. Egyetlen kis bőrönd maradt bent, arra rátelepedett az egyik rendőr. De hajnali fél négykor egyszerre egy riasztó szólalt meg benne, méghozzá elég erősen. Az illető felugrott és rémülten kiabált, hogy mi ez. Megnyugtattuk, hogy lám, azt mondják, a nővérek nem dolgoznak. Íme már fél négykor szól az ébresztőóra. (Ez kivételes eset volt.) Nyilván mosolyogtunk. Ő pedig fel volt háborodva, hogy lehet ilyen helyzetben „nevetni".

Amikor elindultunk, egy morzsányi élelmet sem vihettünk magunkkal. (Ennek megérkezéskor örültünk, mert megvolt a szentségi böjtünk és még áldozhattunk.) Induláskor a szomszédok hallották a mozgást és kinyitották az ablakot, hogy lássák, mi történik. De minden ablak előtt szuronyos katona állt és azonnal becsukatták az ablakokat. (Ezt csak utólag tudtuk meg.)

Menet közben egyszer megállt a kocsisor, és megengedték, hogy bebujjunk a kukoricásba. Szerencsére már elég magas és sűrű volt. Kis idő múlva az egyik nővérnek sikerült meglazítania a ponyvát és kikukucskált. Azt mondta, most vagyunk a Széna téren, Pesten. De még hosszú út állt előttünk. Déli harangszóra érkeztünk rendeltetési helyünkre, Ludányhalásziba (Balassagyarmat közelébe). Olyan kis falu, hogy még rendőrörse sem volt. Miattunk hoztak oda rendőröket.

A rendház, ahova érkeztünk, a szegénygondozó nővéreké – Congregatio Sororum Pauperibus Succurentium – volt. Ott derült ki, hogy a minisztérium azt hitte, az a ház a mi rendünké, mert mi is szegény iskolanővérek vagyunk. Minden esetre a nővéreket teljesen váratlanul érte a mi érkezésünk. Éppen lelkigyakorlatot tartottak, és nagy összeszedettséggel vonultak az ebédlő felé, amikor a hat teherautó begördült az udvarra. Az egészen fiatal főnöknő azt sem tudta, mit kezdjen velünk. De mert még éhgyomorral voltunk, nekünk az volt a legfontosabb, hogy a hosszú út fáradalmai után megerősödjünk az Oltáriszentséggel. Jött is a káplán, és nagy örömünkre megáldoztatott minket.

Az elhelyezés valóban nehéz volt. Kis szobákban feküdtünk szalmán egymás mellett, mint a heringek. Este levettük a rendi ruhánkat és azzal takaróztunk. A fiatalabbak kiszorultak a köves folyosóra és a fészerbe, szénára. Reggelre alig tudtuk kifésülni – de még fésűnk sem volt – hajunkból a szalmaszálakat.

Az ottani nővérek előre sejtették, hogy baj lesz. Ezért a főnöknő kimentette élelmük zömét civil házakhoz. Így bizony eléggé éheztünk néhány napig. Délben a levesben egyik nap két szál zöldbab, másnap két szál burgonya úszkált. De ezért is hálásak voltunk. Amikor a hozzátartozóink és ismerőseink megtudták, hol vagyunk, csomagokat küldtek. A helybeliek pedig hoztak takarót, párnát, néha élelmet.

A rendőrség gyakran tartott terepszemlét. Összehívtak bennünket és külön-külön mindenkit néven szólítottak. Jelentkeznünk kellett, hogy ott vagyunk. Ezzel is telt az idő. Kellemetlenebbek voltak az éjszakai látogatások. Rendszeresen hajnali 2-3 között állt meg a rendőrkocsi a ház előtt. Akkor az volt az óhajuk, hogy írjuk alá, kilépünk a rendből. Aki ezt megteszi, bántatlanul mehet haza. Senki nem írt alá, csak annyit mondtunk, menjenek ők haza.

Minthogy a tartományi főnöknőnk már idős volt és félt is, kineveztünk egy fiatalabb nővért – az anyaházban novicmesternő volt – g„politikai főnöknőnek". Mindig ő tárgyalt a rendőrséggel. Igen nyuodt, higgadt, intelligens hangon beszélt velük. A nyitott ablakon át kívülről hallgattuk, és élveztük, hogyan magyarázza nekik a szocializmus egyes helyes elméletét és helytelen gyakorlatát.

Szerencsére volt a rendháznak egy fásított kertje, ott csendben megvoltunk a nagy zsúfoltság mellett.

Közben a püspökök üzentek, hogy aki teheti, lépjen meg titokban, mert amíg tömegesen együtt vagyunk, még mindig fennáll a veszély, hogy kivisznek a Szovjetunióba. Ez volt az eredeti tervük. Állítólag Róma és a püspökök közbenjárására maradhattunk itthon. Erre utal az indulás előtti felszólítás, hogy vigyünk meleg holmit – a júniusi hőségben –, a másik pedig, amit érkezésünkkor saját fülemmel hallottam, hogy valamelyik sofőr odaszólt egy másiknak: „Nem bírták volna egyfolytában azt a hosszú utat". Mindenesetre voltak többen, akik civil ruhában kisétáltak a kerten keresztül és hazamentek. Hozzám is eljött a nagybátyám Budapestről. Tíz percig beszélgethettem vele katonai felügyelet mellett. Megköszöntem a meghívását, de amíg még sokan voltunk együtt, nem akartam a közösséget elhagyni.

Amikor már több internáló táborban megfogyatkozott a létszám, megtudtuk, hogy összevonnak bennünket. Minket Zircre visznek a ciszterci atyák rendházába. A püspökök kérték, hogy legalább ne éjszaka szállítsanak minket, de ez nem használt. De legalább tudtuk, mikor jönnek. Felkészülve vártuk őket. Minden mozdíthatót összeszedtünk, még a villanykörtéket is kivettük. Éjfél tájban a káplán felment a toronyba és onnan jelezte: most érkeztek a falu szélére, most betértek a kocsmába. Egy helyre gyülekezve vártuk őket.

Ezek már emberséges legények voltak. Csupa fiatal, akiket rendőri továbbképzésre gyűjtöttek össze Pestre. Segítettek az idős nővéreknek felszállni a leponyvázott autókra. Itt már padok is voltak, leülhettünk. Az egyik fiú még utánunk hozott ottfelejtett matracot. Amikor elindultunk, hallottuk a szegényház kis öregjeinek a siránkozását – hiszen az őket gondozó nővéreket is vitték –: „viszik az ártatlan bárányokat". Útközben szóba elegyedtem a mellettem ülő 1egénnyel. Fejtegette, hogy neki nincs kifogása az egyház és a vallás ellen, de: a „nagybirtokok''. Úgy látszik, ezt magyarázták nekik a kiképzésen. Megnyugtattam, hogy ez már régen nem gond, hiszen az állam levette mindenki és minden közösség válláról ezt a terhet. A másik kérdése azt volt, miért nem imádkoztat az egyház a békéért. Például délután vagy estefelé, amikor az emberek hazatértek a munkából. Ezzel kapcsolatban is megnyugtattam, hogy mondjuk a szentmisében: Isten Báránya... adj nekünk békét. És van külön votivmise a békéért, meg sokféle ima. Ebben megnyugodott. Sajnos a harmadik kérdését elfelejtettem, de azt is megválaszoltam. Útközben nagyon huzatos volt a kocsi, és mire Zircre értünk az apátsághoz, mind a ketten náthások lettünk. Mondtam neki, hogy csupa szimpátiából.

Ahogy az autó megállt az apátság előtt, rögtön ott termettek fiatal teológusok, felugrottak az autóra, és kezdték kisegíteni a nővéreket, lerakosgatni csomagjaikat. Így történt, hogy ketten egyazon csomagért hajoltak le és úgy összeütötték a fejüket, hogy hirtelen megszédültek. De két kemény koponya volt, nem lett bajuk.

Az apát úr és az atyák nagy szeretettel fogadtak minket. Mosolyogtak, amikor láttá k, hogy egymás után kerülnek elő a takarító szerszámok, a seprűtől kezdve minden szükséges. Ezen azért mosolyogtak, főleg a gondnok, mert érkezésünk előtt összeültek megbeszélni, mire lesz szükségük a nővéreknek,és takarító eszközök is szóba kerültek. De a gondnok atya biztosította a többit, hogy el sem tudja képzelni a nővéreket ezek nélkül. És most kiderült, hogy valóban igaza volt.

Zircen már sokkal jobb körülmények közé kerültünk. Nem földön, hanem szépen elkészített szalmazsákon aludtunk. Összesen 517 nővér 18 féle rendből. Sokukat egyáltalán nem is ismertük. Már be volt pontosan osztva, melyik rend hányas számú termekbe mehet. Az egész ház légköre olyan vonzóan családias volt, hogy azonnal otthon éreztük magunkat. A folyosón már ki volt téve a „beosztás", hogy melyik rend melyik padsorokat foglalhatja el a templomban, milyen lesz a napirend stb. Később megszületett a munkabeosztás is a konyhában, a takarításnál, az ébédlőben. A betegszoba is gondosan be volt rendezve. A betegek ágyakat kaptak, és naponta volt ott szentmise.

A főapát úrnak olyan tekintélye volt, hogy a rendőrség már nem zaklatott bennünket. Egyet tehettek, és azt meg is tették, hogy nem engedték be azokat, akik élelemmel akartak rajtunk segíteni. De ezen az atyák segítettek. Esténként, szürkületkor, elindultak kocsival és összeszedték az adományokat. Néha annyi volt, hogy alig bírta a motor, meg kellett tolni a kocsit. De az élelmezésnél mérhetetlenül nagyobb ajándék volt az, amit lelkileg kaptunk. A napi szentmisén kívül kaptunk hetenként elmélkedést, a gyónási napok rendi közösségek szerint voltak beosztva, óriási könyvtár állt rendelkezésünkre. Felejthetetlen az esti completorium. Hatvan férfihang énekelte a gregoriánt. Teljes sötétségben kezdték. Szinte hátborzongató volt hallani: „Fratres, sobri estote, quia adversarius vester diabolus circuit, qaerens, quem devoret..." De amikor befejezték a zsolozsmát és intonálták a Salve Reginát, kigyulladtak az oltárkép körül az összes villanyégők. Megvilágították a mennybe menő Szűzanya hatalmas oltárképét. Olyan jó volt napról napra ezzel az élménnyel lefeküdni!

Volt egy rendkívüli esemény is ottlétünk alatt. A főapát és Badalik püspök beöltöztetett 14 fiatalt, hogy elkezdjék a novíciátusi évet. A főapát azt mondta nekik: „Fiaim, mások most leteszik a szent ruhát, ti meg felveszitek". Sajnos ennek később az lett a következménye, hogy amikor őket is elűzték az apátságból, a hatóság kitiltotta őket az egyházmegyei szemináriumból, mondván, hogy „szerzetesek". Csak később sikerült nehezen eljutniuk a papságig.

Temettünk is néha, hiszen sok volt az idős nővér. Ilyenkor mindig szigorúan csak a rendtársak mehettek a temetésre, külön rendőrségi engedéllyel. Eközben az állam tárgyalt a püspöki karral és a rendfőnökökkel, akiket erre az időre „szabadlábra helyeztek". Négy rendnek felajánlottak két-két iskolát, gimnáziumot – 14-18 éves diákok tanítását érettségivel. A piaristák, bencések és ciszterciek voltak kiszemelve. Utóbbiak azzal a feltétellel, hogy a főapát urat leváltják. Ők inkább az iskoláról mondtak le, így a ferencesek kapták helyettük a tíntás lehetőségét. A női rendek közül az angolkisasszonyokat szemelték ki, de mert ők a tanáraikat 1948-50 között külföldre

irányították, hogy ott dolgozzanak, így ránk, iskolanővérekre került a sor. Kezdetben nem akartuk elvállalni. Úgy gondoltuk, hogy fából vaskarika szocialista országban katolikus módon nevelni. De a püspök megnyugtatott, hogy a nevelésben szabad kezünk lesz. Állami tankönyveket használunk ugyan, de készíthetünk jegyzeteket ott, ahol a világnézetünk eltér a könyvekétől. Erről azonnal lemondtunk, inkább nevelünk szóval és példával. Megkaptuk Budapesten az Isteni Szeretet Leányainak intézetét, Debrecenben pedig volt intézetünket, a Svetits gimnáziumot, természetesen annak egy igen szűkre szabott részét. A szertárak, könyvtár mind az állami részben maradt. Az egyik tanteremben egyetlen szék sem volt. Mindegyik tanuló elhozta otthonról a legrosszabb széket. A kollégiumban egyetlen fekete vaságyat hagytak. Kollégistáink jó ideig szalmazsákon aludtak.Tanítványaink zöme olyan családból került ki, amelyet „osztályidegennek" nyilvánítottak. Sokuk szülei kényszermunkára ítélve sehogy sem tudták a kiadásokat fedezni. Magunk is igen szegényen és minden szempontból szűkösen szolidaritást vállaltunk velük. (Az iskolákat az állam azzal a meggyőződéssel engedélyezte, hogy úgyis megneveli a népet, és akkor kiürülnek ezek az iskolák. A valóságban mindig több volt a jelentkező, mint amennyit fel tudtunk venni. Így felvételi vizsgához folyamodtunk, ahol alkalmunk volt megismerkedni mind a tanulókkal, mind pedig a szülőkkel.)

Mindez már a múlté. Nem kesergünk, nem sopánkodunk, legfeljebb emlékezünk. És hálát adunk az Istennek, hogy megmaradt a két iskolánk mindvégig, a fordulatig. Azóta visszakaptuk – részletekben és lerongyolódva – a szegedi anyaházunkat, a makói iskolát és Debrecenben az egész Svetits épületet plusz egy háromemeletes iskolát, amelyet a Svetits telkére építettek. (De azt meg kellett fizetni.) Manapság például Debrecenben ezer személyre főznek. Óvodától kezdve általános iskola és gimnázium működik. Budapesten is nagyon kibővült a volt intézetünk.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A zsarnoki Türkmenisztán mindinkább szembefordul a protestánsokkal: prédikátoraikat őrizetbe veszik, templomaikat lerombolják.

Lerombolt templom

Napsütéses november délelőtt, Asgabat (Türkmenisztán fővárosa). Az adventista istenháza napfényben fürdött, amikor hirtelen óriási bontógolyós daru tűnt föl. Minden kétségbeesett könyörgés hiábavalónak bizonyult: rövid időn belül rommá zúzta az épületet. Tucatnyi adventista gyülekezet imádkozott éjjel-nappal, hogy Isten óvja meg templomukat. Az amerikai, brit és német követ tiltakozása is eredménytelen volt. Az imaházat semmi sem menthette meg. Alexander Schwartz lelkész, az Adventist Southern Union elnöke mondja: „Gyászolok, és a szívem vérzik!"

Az adventista egyházat még a Szovjetunió idején, a 80-as években regisztrálták. Templomukat 1992-ben, Saparmurad Nijasov elnök engedélyével építették. 1996-ban azonban új egyházi törvény született: a szovjet hagyományoknak megfelelően sok egyház útjába leküzdhetetlen akadályokat gördítettek. Egy gyülekezetnek legalább 500 taggal kell rendelkeznie ahhoz, hogy regisztrálják, ami a protestáns missziós egyházak számára gyakorlatilag elérhetetlen. Az új rendelet – ami kedvezett a mérsékelt muzulmányoknak, ugyanakkor visszafogta a fundamentalistákat – Nijasov hatalmát akarta erősíteni. A politikai játszma az adventista kisegyházak végét jelentette, higszen nem voltak képesek megfelelő számú hívőt összegyűjteni. Egyszersmind kiszolgáltatta őket a hatóság önkényének: hirtelen arról értesültek, hogy a templom helyére utat terveztek. Pavel Fedotov lelkész, aki ott lakott, egy hetet kapott az épület kiürítésére. Ezután rombolták le az imaházat. Türkmenisztán többi protestáns egyházára hasonló sors vár. Egyik sem képes bejegyeztetni magát az új vallási törvény értelmében.

Letartóztatták, megverték, elűzték

A protestánsellenes megmozdulásokért a belföldi titkosszolgálat, a „Nemzetbiztonsági Bizottság" (KNB, korábban KGB) felelős. Razziák, önkényes letartóztatások, fenyegetés, elűzés – ezek a legkedveltebb eszközeik. A KNB macska-egér „játékot" kezdett az asgabati baptista gyülekezettel is: a titkosszolgálat először 1999. december 16-án egyetlen napra őrizetbe vette Anatolij Beljajev baptista prédikátort azzal a fenyegetéssel, hogy 2000. január 1-je után visszajönnek és „vigyáznak rá".

Titkosügynökök ugyanaznap délelőtt 11-kor megrohanták a helyi baptista templomot, ahol csak a 17 éves Dimitrij Milncsenko tartózkodott. Rátámadtak és megverték, miközben társaik átkutatták az épületet. Milncsenkót ezután előállították a rendőrségen, újra ütlegelték és megfenyegették, hogy „Krisztus hazugságait" kiverik belőle, mielőtt behívják katonának. Egy nap múlva – a kínzásoktól és fájdalomtól félholtan – szabadon engedték.

Másnap a rendőrség egy Türkmenbasiba tartó vonaton letartóztatta Vlagyimir Csernov baptista lelkészt és feleségét, Olgát. Rövid, „fájdalommentes" eljárás következett: néhány napi fogság után, december 24-én mindkettőjüket föltették egy Ukrajnába induló repülőgép fedélzetére, mivel Csernov kettős állampolgár. Még meleg ruhát sem vihettek magukkal. Ugyanezt tették a baptista Alexander Jefremovval és feleségével.

Legrosszabbul a keresztény hitre tért türkmén nemzetiségűek járnak. A türkmén származású Sagildij Atakov Jézus segítségével menekült meg a kábítószer fogságából. Krisztus annyira megragadta a szívét, hogy családjában és ismerősei körében is téríteni kezdett. A válasz nem késett sokáig. A hatóságok és az imám is rá akarták venni, hogy térjen vissza az iszlámra. Végül 1998. december 18-án letartóztatták. De Sagildij a börtönben is hirdette az evangéliumot, ahol sokan megismerték Jézust. 1999 márciusában két év és 12 000 USA-dollár büntetésre ítélték, amit a bíróság augusztusban négy évre hosszabbított.

Krisztusi Szolidaritás, 2000 április

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Az alábbi írásban a szerző azt a kérdést járja körül, honnan szerzi az orosz ortodox egyház rendszeres és törvényes jövedelmeit. A patriarkátus gazdasági irányítását általában véve nem jellemzi az átláthatóság. A nyilvános évi elszámolásban megadott számok – a szerző szerint – csupán részvonatkozásokat jelenítenek meg. Ez a cikk azonban nyomatékosan felfedi, hogy sok közösség koldusszegény, másfelől pedig azt, hogy az aktuális adórendszerrel és a gazdasági irányítás jelenlegi irreális gyakorlatával az ortodox egyháznak szinte nem marad más hátra, mint hogy az „átláthatatlan" módszerek útján keressen kiutat a nyomorúságból.

Dr. Nyikolaj Mitrohin (Moszkva) az orosz ortodox egyház tagja, történész és a moszkvai Orosz Humanista Állami Egyetemen habilitál dr. Jurij Afanaszjev professzornál – témája: az orosz nacionalizmus a Szovjetunióban az ’50-es évektől a ’80-as évekig. Mitrohin néhány cikkében már nyilatkozott a moszkvai patriarkátus jelenlegi helyzetéről, például a Panorama című politikai és a Russzkaja mísl’ keresztény folyóiratban, a Dia-Logos vallásszociológiai évkönyvben.

A cikk először a Russzkaja mísl’ című orosz folyóiratban (Párizs, 1999. szeptember 2–6.) jelent meg Gazdasági vonatkozások az orosz ortodox egyház életében címmel.

Nyikolaj Mitrohin

Az egyház és a drágalátos pénz

A moszkvai patriarkátus sovány törvényes – és egyéb – jövedelmeiről

A hivatalos adatok a moszkvai patriarkátus gazdasági irányításáról kevesebb mint szűkösek. A kétévente sorra kerülő püspöki szinódusokon a pátriárka összefoglalva felolvassa a patriarkátus bevételeit és kiadásait az elmúlt időszakban. Így az 1997. februári mérlegből csupán annyi derült ki, hogy a patriarkátus legjelentősebb jövedelme két vállalatából származik: a moszkvai Daniil kolostor falain belüli előkelő szállodából és a szofrinói (Moszkva melletti) patriarkátusi műhelyekből, ahol liturgikus kellékeket készítenek és egyházi irodalmat nyomtatnak. Ezenkívül az egyház befektetésekből és értékpapírokból meríti jövedelmeit. Az adók, amelyek az eparchiákból – azaz püspökségekből – a moszkvai egyházi vezetőséghez kerülnek, az említett jövedelmekhez képest elenyészők, és nem elegendők az egyház képzési intézményeinek finanszírozására sem.

A közösségek

Az egyházközségeknek és kolostoroknak négyfajta forrás áll rendelkezésükre. Az első a „csengőerszény", a gyűjtés. A gyűjtések általában csekély eredménnyel járnak – azokat meghatározott aránykulcs szerint osztják szét a papok és a közösség alkalmazottai között.

Egy közösség tulajdonképpeni léte azonban a további jövedelemforrásokon alapul: gyertyák eladásán (a közösség költségvetésének 60-70 százalékát teszi ki), ikonok, könyvek, keresztelési kegytárgyak stb. a templomi standoknál való árusításán és a hivatali cselekmények (keresztelés, házasságkötések, temetések, közbenjáró istentiszteletek stb.) jövedelmein.

A gyertyaárusításból fakadó jövedelmek egyrészt azért olyan magasak, mert szinte mindenki, aki valamely templomba belép, gyertyát vásárol és gyújt, másrészt azért, mert a gyertyák előállítási önköltsége rendkívül alacsony és az eladási ár ehhez viszonyítva meglehetősen magas. Ebből adódóan egy közösség gyertyaárusítással 200–300 százalékos nyereséget is elérhet (ennek ellenére a legtöbb templomban a gyertyák hozzáférhetők maradnak). Az ikonok, könyvek, keresztek stb. eladásából származó nyereség ezzel szemben 100 százalék alatt marad. Ez függ a kínálat sokszínűségétől és az eladó „üzleti rátermettségétől" is. Az egyházi hivatali cselekményekből származó jövedelmek – bár magasak és folytonosak – az egyházközségnek nem sokat jelentenek, mivel nagyobb részük a papnál marad, aki az illető cselekményt celebrálja.

Egy közösség nem rendszeres jövedelméhez tartoznak a nagy értékű (és manapság igen ritka) magánadományok, a helyi testületek és hatóságok támogatásai (időközben nagyon elterjedt!) és a nem közösségi tevékenységekből származó bevételek (könyvkiadás, kereskedelmi és üzleti vállalkozások). Az utóbbi években közösségek és kolostorok egész sora szép eredményeket mutathat fel a legkülönfélébb üzletágakban – ezek azonban inkább kivételek.

Az eparchiák

Az eparchiák állandó bevételei a következő tételekből tevődnek össze: elsősorban a közösségek adóiból, a közösségeknek ugyanis (elméletileg) forgalmuk 20-25 százalékát be kell szolgáltatniuk a püspökségek gazdasági irodájának. Mindenesetre többnyire csak a „régi" közösségek – amelyek már a szovjet időben be voltak iktatva – vannak abban a helyzetben, hogy a teljes összeget átutalják az eparchiának. A „régi", fizetőképes közösségek ezenfelül az új, szegényebb közösségekkel szemben számszerű kisebbségi helyzetben vannak. Ezek csak kisebb mértékben vagy egyáltalán nem adóznak az eparchiának, miközben halaszthatatlan restaurálási és építkezési munkálatokat folytatnak – mindenesetre ezek gyakran csak ürügyül szolgálnak.

Az adókat rendszerint évente egyszer utalják át az eparchiának; ily módon azonban a posztszovjet infláció következtében jelentősen csökken a pénz értéke. A közösségek könyvelésüket is „szépítik": ilyen módon a bevételeket a valóságosnál alacsonyabbnak jelölik meg és ezenfelül elrejtik a gyertyaárusításból származó bevételük jelentős – ha nem éppen nagyobbik – részét.

Egy eparchia állandó jövedelméhez tartoznak másodsorban a gyertyák, ruhaneműk, ikonok, tömjén, istentiszteleti kellékek, liturgikus könyvek, irodalom stb. forgalmazásából származó bevételek. A közösségek ugyanis kötelezve vannak arra, hogy ilyennemű szükségleteiket az eparchia közigazgatásától szerezzék be. Az eparchia nyereségi hozama 30 százalékos (a gyertyákat kivéve, amelyeknél nagyobb a nyereség). Csakhogy már régen nem az eparchia készletéből vásárolja minden egyes közösség azt, amire szüksége van. Sokaknak egyszerűen túl drága – vagy nem kapnak meg ott mindent, amire valóban szükségük lehet. Emiatt sok pap más úton szerzi be a gyertyákat és amire egyébként még szüksége van.

Harmadsorban az eparchia megkapja a püspöki székesegyház(ak) – azon templom(ok), amely(ek)nek elöljárója névlegesen a püspök – jövedelmének egy részét is. A püspöki székesegyház rendszerint a püspökség legnagyobb temploma. Az eparchia gyakran a székesegyház bevételeiből tartja fenn magát, amelyekből például a püspökség közigazgatásának járandóságait is fedezik.

Az eparchia nem állandó jövedelmeihez tartoznak – a közösségekéhez hasonlóan – a közélet személyiségeinek adományai is. Minél nagylelkűbbek a „mecénások", annál barátságosabb bánásmódban részesíti őket a püspök.

További árutételt jelentenek az eparchia tulajdonában lévő vállalatok (gyertyaöntők, ikonműhelyek, nyomdák, asztalos- és szabóműhelyek stb.) bevételei, illetve a temetkezési vállalatok és a zarándokutakat szervező irodák jövedelmei. Ezenkívül minden eparchia megpróbál még sajátos állami hozzájárulásokat is kieszközölni – azzal az indokkal, hogy nekik templomokat és kolostorokat kell rendbehozniuk, amelyeknek értékét az eparchia az építészeti és kulturális emlékmű-védelmi kérelmeiben alkalmanként alaposan „felstilizálja".

A moszkvai patriarkátushoz tartozó autonóm egyházaknak – mint például az ukrán, a fehérorosz és a moldáviai ortodox egyháznak – megvan a saját, Moszkvától gyakorlatilag független gazdasági rendszerük. Hivatalosan adót sem fizetnek a moszkvai patriarkátusnak; saját liturgikus kellékeket, ikonokat stb. készítő műhelyeket is létesítettek.

A patriarkátusi közigazgatás

Legfelsőbb szinten a pénzforrások már valamivel világosabban felismerhetők, még akkor is, ha azokról csak töredékesek az információink. Így például a patriarkátus közigazgatásában senki sem tudja (eltekintve a közigazgatási apparátus szűk munkatársi körétől), kihez tartozik közigazgatásilag az egyház oly fontos pénzügyi forrása, mint a „Társaság a Nemzetközi Gazdasági Együttműködésért" (Mezsdunarodnoje Ekonomicseszkoje Szotrudnicsesztvo). Ez a társaság különböző kereskedelmi csoportok tömörülése révén jött létre. Vagyonát külföldi kőolaj-kereskedelemmel gazdálkodta ki – előnyös feltételekké. 1997-ben forgalma elérte a 2,7 milliárd US-dollárt. A moszkvai patriarkátus a TNGE alapítói (1990) közé tartozott és ma – információs forrásoktól függően – a részvények 20-40 százalékának van a birtokában. 1999. július végéig Viktor vikárius (Pjankov, szül. 1944-ben; 1990-1994 között a patriarkátus gazdasági részlegének vezetője) képviselte az egyházat a TNGE igazgatósági tanácsában.

A patriarkátus közigazgatási főnökének, Szergij (Fomin, szül. 1949-ben) szolnecsnogorszki metropolitának névlegesen két megbízható pénzforrás áll rendelkezésére: a Daniil kolostori hotelkomplexum és az egyházi tulajdonú szofrinói műhelyek (lásd fennebb). A metropolita nevéhez fűződik az egyháznak és a ’90-es évek egyik legkülönösebb projektjének, az arhangelszki gyémántfejtésnek az egybefonódása is.

A patriarkátus tulajdonképpeni pénzügyi tanácsadója azonban nem Szergij metropolita, hanem a „Szofrino" műhelyek főnöke, Jevgenyij Parhajev, egyike a moszkvai patriarkátus „szürke eminenciásainak". „Szofrino" nemcsak azért virágzik, mivel a FÁK-államokban minden patriarkátusi közösség köteles rá, hogy az egyház használati eszközeit „Szofrinónál" vásárolja (különben ezt szívesen megteszik azok az ortodox közösségek is, amelyek nem tartoznak a patriarkátushoz), hanem azért is, mert a legmodernebb gépekkel kitűnően felszerelt vállalat egyházon kívüli kapcsolatok építéséértés fenntartásáért is fáradozik. Ennélfogva vonakodott „Szofrino" 1997 nyarán az orosz egyház hivatalos folyóiratát, A moszkvai pátriárkatus hírlapját kinyomtatni, mivel a hírlap fizetési nehézségekkel küszködött; ehelyett a vállalat gépein ezidőben több száz ezer darab női harisnya-csomagolóanyagot nyomtattak.

Parhajev és a neki alárendelt üzemek alkalomadtán együttműködnek az egyház külügyi hivatalával is. 1994. október 24-én közösen megalapították a „Szofrino Kereskedelmi Társaságot". Ennek valódi tevékenységeiről azonban nem sok ismeretes. Oroszországban és a többi FÁK-államokban a vállalat nem tevékeny, mivel „Szofrino" ott saját terjesztési hálózattal rendelkezik, és ennélfogva nem igényli a külügyi hivatal segítségét. A „Szofrino Kereskedelmi Társaságot" azonban nyilvánvalóan azért alapították az egyház külügyi hivatalával közösen, hogy a társaság külföldön (mindenekelőtt Nyugaton) tevékenykedhessék, ahol mintegy 200 (!) közösség tartozik a moszkvai patriarkátushoz – és a legtöbbjük éppenséggel a jómódú országokban. A „Szofrino Kereskedelmi Társaság" bizonyára abból indul ki, hogy a nyugati, vagyonos közösségi tagoknak jó kapcsolataik vannak a régiségkereskedőkkel, akik ikonokat és liturgikus eszközöket is árusítanak.

Ha általánosságban keveset tudunk is a moszkvai patriarkátus üzleti vezetéséről, annál több derült ki az egyes részlegek pénzügyi forrásairól. A „cigaretta-", az „alkohol-" és a „csirkecomb-botrányok", amelyek az egyház külügyi hivatalától indultak ki, Oroszország-szerte közismertek. Igen jövedelmezőnek bizonyult a zarándokutak szervezése is, különösen a 2000. évben a szentföldi utak. A külügyi hivatal szándékszik kezébe venni ezeknek a túráknak a szervezését; már ki is jelentették, hogy az egyház tagjai kizárólag a külügyi hivatalon keresztül jegyezhetnek elő ilyen zarándokutazásokat.

Személyes egyházi struktúrák

Az egyház hivatalos gazdasági struktúrái mellett egy sor magánvállalat is van, amelyek – forma szerint – kapcsolatokat tartanak fenn az egyházközségekkel vagy kolostorokkal, üzletei felszerelésének érdekében. Így az egyház „legális" gazdasági hálózata mellett fokozatosan olyan kiadók, üzletek és terjesztők igen szerteágazó és jól szervezett hálózata alakult ki, amelyek/akik ortodox közösségekkel kötnek üzleteket (például egyházi irodalom nyomtatása), s ezekbe az ügyletekbe a patriarkátusnak és eparchiáinak semmi beleszólásuk nincs.

Az áruforgalom valahogy így zajlik: Moszkvából, az ortodox „business" központjából vidékre kerülnek egyrészt a „Szofrino" műhelyek termékei (gyertyák, ikonok, egyházi eszközök, könyvek), de azok az ortodox könyvek is, amelyeket néhány tucat nem-egyházi kiadó dob piacra. Az ortodox könyvnyomtatás további központja Szentpétervár, Szamara és Nyizsnij Novgorod. Ezekbe a kereskedelmi központokba jutnak el Moldáviából a miseborok („Kagor" márka), valamint az olcsó gyertyák is. A Közép-Oroszországban és Szibériában egyaránt használatos gyertyák nagy része Taskentből érkezik Oroszországba. A szimferopoli eparchiából (Krím) érkeznek azok az illatos olajok, amelyeket a bérmálás és a betegek kenete rítusánál használnak.

A felsorolt példák mindenképpen bizonyos párhuzamokat vetnek fel az állam és az egyház gazdasági irányítása között. Az egyház – csakúgy, mint az állam – a közösségek és kolostorok gazdasági tevékenységeiből származó bevételekre meghatározott adókat ró ki. De az átláthatatlan pénzügyi menedzsment lehetetlenné teszi ezeknek az adóknak súrlódásmentesen történő behajtását. Emellett, úgy tűnik, minden részt vevő fél érdekelt a bizonyos mértékű átláthatatlanság fenntartásában, ugyanis az eparchiáknak be nem szolgáltatott adók elsősorban a személyes boldogulást szolgálják, másodsorban a könyvelést is „fölöslegessé" teszik.

Az államhoz hasonlóan ezt a helyzetet sínyli (ám semmi esetre sem csak ezt) elsősorban az egyház teljes szociális munkássága – a caritas és a diakónia (miloszerdie), az idős papok gondozása, de az egyházi képzés is.

Glaube in der 2. Welt 1999/10.

Knecht Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Néhány tudnivaló a koptokról

A pápa egyiptomi látogatása ráterelte a közvélemény figyelmét az arab világ legnagyobb keresztény közösségére. Valójában a kopt kereszténység már az első században nyiladozott, hiszen Szent Márknak tulajdonítják az alexandriai pátriárkátus ősének megalapítását, márpedig az evangelista 68-ban halt vértanúhalált.

A 2. században Egyiptom őslakói, a koptok már jórészt keresztények voltak, sőt az újszövetségi Szentírást is lefordították – legalábbis részben – a maguk nyelvére. Túlélték Diocletianus 284-ben megindított üldözését, amely egyháztörténetünkben mint „a vértanúk korszaka" szerepel. Ugyanakkor földjükről indult a keleti szerzetes-eszmény kialakulása.

Az immár keresztény koptok közösségi létének fejlődésére nagy hatással volt Szent Athanasziosz alexandriai székfoglalása és a nikaiai zsinaton (325) játszott döntő szerepe. E szellemben 313 és 451 között mereven elutasították az arianizmust. A 451-es kalkedoni zsinat azonban törést jelentett. A Kelet-római Birodalommal szemben álló koptok többsége a császári támogatást élvező melkitákkal szemben fokozatosan a monofiziták táborában kötött ki, jóllehet kapcsolataik Rómával nem romlottak meg.

A kelet-római uralmat 641 után a kalifátus váltotta fel és nagyarányú mohamedán bevándorlást indított meg. Előretörésüket segítendő az arabok a koptoknak szabadságot és egyenlő adózást ígértek, ami 705-ig maradt érvényben. A súlyosbodó vallási és társadalmi elnyomás miatt 725 és 773 között hatszor lázadtak fel. Újabb felkelések robbantak ki 794-ben és 830-ban. Az elnyomás csúcsát a 969 és 1171 között uralkodó fatimidák vezéregyénisége, Al-Haken kalifa jelentette. Ekkor különös előszeretettel hurcolták háremébe a kopt nőket.

Ebben az időszakban helyezték át az alexandriai pátriárkátust Kairóba, amely a görög vezetés megszűntével kopt irányítás alá került.

A koptok mindinkább érvényesítették szervező képességeiket és kiépítették sajátos egyházi rendszerüket. A mamelukok 1321-ben kezdődött uralma újabb üldözést hozott, országlásukat mintegy hatvan templom és több kolostor elpusztításával vezették be. A török birodalom 1517-ben kiterjesztette hatalmát Egyiptomra, és közel három évszázadon keresztül üldözte a koptokat.

Az újjáéledés a napóleoni hadjárat (1798-1805) után következett be, és egyúttal a koptok létszámának gyarapodását is jelentette.

Ma a koptok Felső-Egyiptomban a lakosságnak mintegy tíz százalékát alkotják. A határ-megállapítások nyomán mára számosan Szudánban élnek, és helyzetük a fundamentalista mohamedán irányítás alatt igen szomorú. Az egyiptomiak helyzete nagyban javult a jelenlegi Mubarak-kormányzat alatt, amelyvisszahelyezte hivatalába a pátriárkát, sőt a kormányzatban is helyet biztosított a koptok számára.

Az egyiptomi koptok nagy többsége ma is a monofizita irányzatot követi. A pátriárkátus azonban 1973-ban ökumenikus párbeszédet kezdeményezett Rómával. A püspökségek és érsekségek száma 34, és ezekhez járul a jeruzsálemi hatalmas kopt komplexum is.

Az unió gondolata végigkísérte a koptok szenvedéseit. Komoly formában merült fel III. Kyrill pátriárka idején (1235-1243), aki összekapcsolta a még létező keresztes állammal fennálló szövetséggel. XI. János pátriárka (1428-1452) részt vett az uniós firenzei zsinaton és némi kapcsolat fenn is maradt Rómával 1582-ig. Az első igazán Róma-barát közösség azonban csupán 1741-ben jött létre Kairóban, mintegy 2000 hívővel. Újabb mérföldkövet jelentett Rafael Tucki (+1787) működése, aki Rómában katolikus szellemben nyomtatta a kopt szertartási könyveket.

Sajnos a további előrehaladás elmaradt, és csupán 1895-ben jött létre az uniós pátriárkátus, három püspökséggel, de nem váltotta be a hozzá fűzött reményeket, sőt II. Kyrill pátriárka a monofizita vargabetűket is megjárta. A vezetést 1927-ben Márk püspök vette át, de csupán 1947-től élt a pátriárkai címmel. Folyamatosan öt püspökség alakult, híveinek száma pedig elérte a 200 000-et.

A kopt egyház hagyományai Egyiptomban a görög befolyás megszűntével, a 6. századdal erősödtek meg. A liturgia nyelve az ősi „bohai" tájszólás, az olvasmányok, közös imák és a prédikáció nyelve a 9. századtól már a közérthető arab. Szertartási könyveik saját ábécével készülnek, amelyek azonban nem az ősi hieroglifákból, hanem a görög írásjelekből származnak. A templom általában négyszög-alaprajzú és ugyancsak négy részre oszlik: a szentélyre, a klérus és az előkelők, a férfiak és a nők helyére: az utóbbit rács szegélyezi. A szentélyt a mise főrészénél függöny választja el a hívektől, a katolikusok azonban már nem húzzák el.

A hívek támogató képességének arányában freskókkal borították be a falakat és számos ikont is beszereztek, ezek görög hangulatúak. Valamennyi témája bibliai, ritkán egy-egy szent élete, leggyakrabban Szent Györgyé.

A koptok sokban közeledtek a latin egyház gyakorlatához. Így például a monofiziták szerint csupán a pap általi keresztelés érvényes, amelyet fiúknál negyven, lányoknál nyolcvan nap után avasárnapi mise előtt végeznek el. A bérmálást, valamint a betegek kenetét is a katolikusok állították vissza szentségi szintre.

A koptok a templomokban gyóntatószéket állítottak fel és mellőzik azt a korábbi gyakorlatot, hogy a papok a templom kapujában oldozzák fel a bűnbánó híveket.

Három miseszöveget ismernek csupán. A Szent Kyrillosznak (Cirillnek) tulajdonított szöveget évente egyszer, Szent Gregórioszét (Gergelyét) ünnepnapokon, Szent Baszileioszét (Vazulét) minden köznapon használják.

Az eukarisztiához kovászos kenyeret készítenek közvetlenül a mise előtt, és darabját tizenhárom kereszttel jelölik, Krisztus és a tizenkét apostol emlékére. A gyermekeket a keresztelés után megáldoztatják, a férfiak általában két szín alatt, a jők pedig egy szín alatt áldoznak. A katolikusoknál azonban e téren is érvényes a nemek egyenlősége.

Négy fő ünepet ismernek: a húsvétot, a karácsonyt (január 7-e), az apostolok ünnepét és Mária mennybemenetelét. Általában az ünnepek együttjárnak a Nílusban történő fürdéssel. A böjt nagyon szigorú és hosszadalmas. Karácsony előtt például 43 napig böjtölnek.

A halottak testét általában a templomban szentelik meg, és tovább élnek a keleti szertartások is, mint amilyen a ruha megszaggatása vagy az arc véresre karcolása.

A katolikus parókiák általában jól szervezettek és szinte kivétel nélkül iskolával és vendégházzal rendelkeznek.

A koptok legszentebb helye az a kairói épület, ahol a hagyomány szerint Szűz Mária és József megszállt, amikor a gyermek Jézussal Egyiptomba menekültek a féltékeny Heródes elől.

A monofizita koptok birtokában van Jeruzsálemben a keresztút IX. állomása. A Szent Sír templomban kápolnájukat hozzáépítették a sír felett emelkedő kápolnához. Hasonlóképpen hatalmas vallási komplexummal rendelkeznek az Óvárosban.

Sokan azonosítják az egyiptomi és az abessziniai kopt egyházat. Igaz ugyan, hogy az utóbbi csupán 1951 óta autokefál, és 1959-től áll élén Addis-Abeba pátriárkája. Valójában az amraha nyelvű egyház 1700 éves múltja önálló fejlődést mutat. Híveinek többsége mintegy 19-20 millió, monofizita irányzatú. A katolikus koptok száma csupán 200 000, és 1961 óta saját metropolitájuk van.

Glück Jenő

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A későantik templomok apszisában életnagyságot is meghaladó méretben, pantokrátorként (világbíróként) ábrázolt Krisztus-képnek nem pusztán művészettörténeti jelentősége van. Ez a képtípus, amely kiszorította a "jó pásztor"-ábrázolásokat, a kereszténység és a politikai hatalom viszonyának megváltozott formájáról tanúskodik.

Peter Pawlowsky

A Pantokrátor uralma

A keresztények számára megadatott új szabadság nemcsak a politikai összképet változtatta meg, hanem a keresztényeknek önnön vallásukhoz való viszonyát is. A pogány-kor istenként tisztelt császára helyébe az Isten-ember lépett – ám ugyancsak császári pózban, a valóságos császárt pedig a kor értékrendje az Isten-ember földi helytartójaként tartotta számon. Ezzel pedig a keresztény kritika a császár istenítését „átfordította" a császári hatalom isteni legitimálásává. A császárok és királyok ettől kezdve „Isten kegyelméből" uralják Európa országait.

A vallás politizálódása

A megtűrt vallásból kötelező vallásba való átmenet folyamata csak rövid időre szakadt meg Julianus császár (361-363) országlása idején. Julianus a római hagyomány és ezzel a pogány kultuszok egyfajta reneszánszát szorgalmazta. A keresztény történetírás emiatt az aposztata („hitehagyó") jelzővel látta el. Nagy Theodosziosz (379-395) gátat vetett az efféle kísérleteknek, amikor a kereszténységet egyenesen államvallássá tette meg. Sokrétű következményekkel járó lépés volt ez, amennyiben az új vallás a császári hatalom legitimálását kellett hogy szolgálja, s ekként más vallások konkurenciáját politikai bizonytalansági tényező fényében láttatta.

Amikor Theodosziosz 395-ben meghalt, a Római Birodalom széthullása politikai értelemben elkerülhetetlenné vált, és az Impérium egy nyugati (Róma fővárossal) és egy keleti (fővárosa: Konstantinápoly/Bizánc, ma Isztambul) részre vált szét. A vezető szerepet az 5-7. században egyértelműen a keleti országrész játszotta. Az ókori egyház összes zsinata a Keleti Birodalom földjén ült össze, és ugyancsak itt rögzült a császár egyház fölötti dominanciájának – már Konsztantinosztól eredeztethető – gyakorlata. A „cezaropapizmus" modellje egyházfői szerepkört ruházott a császárra, minthogy ő maga – a pogány császárkultusz reminiszcenciájaként – már életében is Isten képmásaként és társuralkodójaként tűnt fel. És fordítva: az állami törvények megszegőit is egyházi szankciókkal büntethették. A bizánci államkassza „szent fiscus" volt, az adócsalókat vagy a késlekedőket pedig szentségtörőkként ítélték meg. A kelet-római (bizánci) császár „utódaként" (Konstantinápoly 1453-ban való ottomán elfoglalása után) az orosz cár nem pusztán a császári titulust ragadta magához, hanem az ortodox egyház fejének szerepét is, ekként az orosz ortodoxia államfüggő státusa még az 1917-es forradalom után is – végső soron – az államegyháziság e csaknem töretlen modelljére vezethető vissza.

A pápaság mint hatalmi tényező

Egész más pályát futott be a Nyugat-római Birodalom hatalmi „csúcsszerve". A császár tényleges hatalma alig pár évtizeddel a Római Birodalom megoszlása után annyira megcsappant, hogy a római pápa lépett elő Itália legfőbb politikai tekintélyévé. Nagy Leó pápa (440-461) vette rá 452-ben Attila (vagy Atilla) hun királyt a visszavonulásra, illetve 455-ben a vandálok királyát, Geiserichet arra, hogy Rómát ne égesse porig. 476-ban végül az utolsó nyugat-római császárt, Romulus Augustulust is elűzte a germán zsoldosparancsnok, Odovaker, miután a Nyugat-római Birodalom többi provinciáját, Britanniát, Galliát, Spanyolországot, Észak-Afrikát stb. a gótok, hunok, vandálok, frankok vagy longobárdok a népvándorlás során már rég keresztül-kasul dúlták.

Ilyen körülmények között a bizáncihoz fogható cezaropapizmus Rómában nem alakulhatott ki. Ellenkezőleg: a politikai potenciál, amely a pápákat mint a legitimitás és hagyomány egyedüli letéteményeseit megillette, a továbbiakban olyan politikai hatalmi igény alapja lett, amely mindenkor ellensúlyt képviselhetett az európai császárok és királyok „világi" hatalmával szemben, mi több: gyakran fölérendelt instanciaként is felléphetett.

Így következhetett be – az 5. század politikájának kétes alakulása folytán – a politikailag nagyonis számottevő pápaság színrelépése és ennek következtében csírázott ki a „lelki" és „világi" dualitásával jellemezhető gondolkodás, a „két birodalom" (Augustinus, +430) vagy a „két hatalom" (Gelasius pápa, 492-496) modellje. A nyugat-európai történeti fejlődés egészére rányomja bélyegét ez az antagonizmus egyház és állam között; csak ennek feltételével magyarázható a továbbiakban az „egyházi állam" létrejötte, amely államiság a Vatikán formájában a mai napig is jogi valósággal bír. A római katolikus egyház politikailag szuverén öntudata, egyensúlyozása a különféle koalíciók és a politikai ellenállás között – ami egyébként az egyház belsejében mind a mai napig a leghevesebb viták egyikének tárgya – ugyancsak itt találhatja meg gyökereit.

A pápaságot mint hatalmi tényezőt Itália lakossága a maga rendjén kedvezően fogadta, hiszen az Európa-szerte általános zűrzavar korában a pápaság szavatolhatta a politikai stabilitás minimumát. Következésképpen azonban az új európai népek ugyancsak haszonélvezői voltak e fejlődésnek, mégpedig nem pusztán azért, mert lépésről lépésre krisztianizálódtak, hanem azért is, mert – a többé nem létező Római Birodalom földjén élve – csak a római pápa legitimálhatta létüket és hatalmukat a római császári méltóság kontinuitásában, amennyiben erre egyáltalán súlyt fektettek. A Birodalom kora lecsengett ugyan, de az impérium örökségére való kétségbevonhatatlan hivatkozás a további évszázadokra is szükségesnek mutatkozott.

Károly Rómában: a középkor

A történészek különféle historikus események időpontjától számítják a keresztény középkort, a legkésőbbi ilyen időpont azonban kétségkívül a 800-as év. Vajon miért?

A kis termetű, ám a későbbiekben a „Nagy" felségi jelzővel kitüntetett Károly frank királynak mintegy „affinitása" volt a világtörténelmi léptékre és a kerek dátumokra. Országlásának negyvenhat esztendeje alatt a frank birodalom Nyugat-Európa nagyhatalma lett, amely az összes germán törzset összefogta.

Az északról és keletről a Mediterraneumba áramló törzsek ötszáz évi népvándorlás után nagyjából elértek végleges területükre, és a későantik-hellenista életmóddal együtt átvették a kereszténységet is. Keleten megjelent az új vallás, az iszlám (a moszlimok időszámítása Mohamed próféta mekkai kivonulásának évével, 622-vel kezdődik), amely példátlanul sikeres módon alig egy évszázad leforgása alatt meghódította Arábiát és Perzsiát, Észak-Afrikát és Spanyolországot. A kelet-római Bizáncot, amelyet már a népvándorlás is megtépázott, a moszlim arabok tovább fojtogatták, mígnem már csak a Balkán-félsziget és Kisázsia fölött gyakorolhatott némi befolyást.

Ebben a helyzetben Európa újrarendezéséhez már csak a történelem általi szimbolikus legitimáció hiányzott. Károly felismerte ezt és cselekedett. A 800. év karácsonyán Rómában volt: III. Leó pápa császárrá koronázta. A nyugat-római császári méltóság több mint 300 évig „nyugodott", hogy fokról fokra megkísértse Károlyt: legyen ő az európai királyok királya, és állítsa vissza a Nyugat imperiális egységét.

Bizánc protestált, tizenkét év után azonban meghódolt, és elismerte az új nyugati császárt. Ez ugyanakkor a pápa politikai elismerésével is összekapcsolódott, ami maga után vonta azt, hogy a pápa – a császárok kezeseként és „felkenőjeként" – egy évezredre az európai politika megkerülhetetlen szereplője legyen.

A Nyugat középkori kereszténysége e háttér ismeretében két síkon fejlődött: a császár és a pápa közötti feszültségmezőben zajló egyházpolitika megtette a maga hatását az alsóbb szinteken is, a püspökök és helyi uralkodók, a plébánosok és a birtokosok közötti konfliktusokban is.

A kegyességi mozgalmak nagyon gyakran keresztezik az egyházpolitika útjait, fellépnek a politizáló egyház ellenében. E mozgalmakat részint eretnekségekként elítélték, részint reformimpulzusokként integrálták az egyház életébe. A viták vonatkoztatási kerete és mércéje egy olyan egyetemes rend elképzelése volt, amelyben az antik római birodalmi eszme ahhoz a megtiszteltetéshez jut, hogy a keresztény üdvtörténet alkotóelemévé léphet elő. Ebben az idealisztikus „átépítésben" természetesen elsőként az univerzális hatalmi elemek (a császár és a pápa) igényei ismerhetők fel, és sokkal kevésbé a peremterületek és a régiók autonomikus vágyai. A politikai és vallási centralizmus verseng itt egymással, „előbbre viszik" az európai történelmet, ugyanakkor azonban e történelem egyre kisebb egységekre való széthullását is előidézik, mégpedig véres konfliktusok vég nélküli láncolata során. Az a különleges tény, hogy a kereszténység politikai ambíciói révén nem vált teljességgel hiteltelenné és nem mondott csődöt, eretnekjeinek és szentjeinek köszönhető, akik kíméletlen következetességgel vissza-visszamutattak a Konsztantinosz előtti kezdetekre.

Htp-Verlagsgesellschaft

(Kurz und Bündig, 1995)

Jakabffy Tamás fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bakos Annamária

Pszichoanalízis: szembenézés és keresztény értékelés

„Anima humana naturaliter christiana", vagyis „az emberi lélek természeténél fogva keresztény" – mondja Tertullianus. Másként megfogalmazva elképzelését: ha az ember követi belső indításait, természetszerűleg eljut a kereszténységhez.

Az ember mint a teremtmények legtökéletesebbje – akit Isten saját hasonlatosságára teremtett és felruházta őt a gondolkodás képességével, szabad akaratot adva arra, hogy értelmes cselekedeteket hajtson végre –, ez a lény új világot „teremtett", saját törvényeket és „végzetet" szabott magának. Ez azonban korántsem elég ahhoz, hogy önmagában megközelítse azt, amiről az egész emberiség az idők kezdete óta álmodik: hogy közelebb kerüljön az egészhez, a tökéletességhez, az igazságban élő emberhez, Isten képmásához. Miközben álomvilággal, kényelemmel vesszük körül magunkat, elmulasztjuk önmagunkat érdemessé tenni az „eredményre". „Életünk nem a testvériség, a boldogság és elégedettség, hanem a lelki zűrzavar és rémület jegyében zajlik, […] melyben eltűnik a belső valósággal való kapcsolat és leszakad az érzelmekről a gondolat."1 Ez nem egyéb egyéniségünk egyfajta kettészakadásánál. Úgy viselkedünk, mintha életünk szilárd talajon volna és nem ingadozó alapon, holott árnyékként kísér a rossz közérzet, a szorongás, a félelem és a zavarodottság.

Vannak, akiknek a számára az utolsó szalmaszálat a valláshoz való visszatérés jelenti, ám ezt nem határozott meggyőződésből teszik, hanem az elviselhetetlen kételytől, helyzetből való menekvés okán – ezeknek végső soron nem az igazság keresése a fő céljuk.2

Minden kor emberének nyitott kérdés marad a vallás kérdése. A továbbiakban azt kellene áttekintenünk, hogy vélekednek a pszichoanalitikusok a vallásról és hol a közös határvonal, amelyen mindkettő – úgy tűnik – egyetértésben halad egymás mellett.

Ezt a határvonalat sohasem szabad szem elől tévesztenünk, és azt sem felejthetjük el: mindkettőnek szüksége van a másikra, és a lelkigondozás területén talán sikerül kiküszöbölni a szélsőséges beidegződéseket ahhoz, hogy problémáink fergeteges világában a gyógyulás első szikráit felfedezhessük. Augustinusszal együtt bátran mondhatjuk: „Iniquitum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te".

Szókratésztől Ágostonig

Szókratész szerint „minden, ami a test és az egész ember javát szolgálja vagy romlását idézi elő, a lélekből fakad és onnan árad szét az emberben… Ezt kell tehát először is a leggondosabban kezelni, ha azt akarjuk, hogy a fej és a test rendben legyen. A lelket viszont kedvesen, bizonyos ráolvasással lehet kezelni, és ez a ráolvasás a szép beszéd. Mert ilyen beszélgetések nyomán a lélek békére lel, és ha a lélek megbékélt, könnyű a fejet és az egész testet meggyógyítani."3

Senecánál implicite megfogalmazódik a lélek és az értelem kapcsolatának kérdése, amikor az üdvösséghez vezető út lehetőségét tárja fel Luciliusnak: „Azt dicséred az emberben, amit sem elragadni, sem adni nem lehet, ami az ő tulajdona. Kérded: mi az? A lélek, s a lélekben tökéletességre jutott értelem. Az ember ugyanis értelmes állat. Javát tehát akkor használja fel, ha azt, amire szülegett, betölti. De mit követel tőle ez az értelem? Igen könnyű dolgot: hogy természetének megfelelően éljen. Ami ezt megnehezíti, a közös őrület: kölcsönösen hibákba taszítjuk egymást. Márpedig hogyan juthat az üdvösséghez, akit senki sem tart vissza és elragadja a nagy tömeg?"4

Szent Ágoston Vallomásain keresztül is évszázadok óta az Isten-keresés és a vele való találkozás élménygazdagsága tárul fel előttünk. Őt is voltaképp egyetlen gondolat érdekli: a tudás Istenről és a lélekről („Deum et animam scire cupio" – Soliloquia, I.2,7.). Azt mondja, hogy csak az igazság által lehetünk boldogok. Az ész mint a kinyilatkoztatás tényéről való ismeret megelőzi a hitet, az igazság teljes megismeréséhez azonban a hit által megvilágított értelem jut el. „Intellige, ut credas, crede ut intelligas" (Sermo 43,7,9) – ezzel a hit és az ész viszonyáról vallott felfogását is megismerhetjük.

Az önmagára eszmélés aktusában alélek mint tudatalany önmagát közvetlen tárgyként fogja fel.

Ágoston értelmi szintünk bizonyosságának forrását Isten örök eszméiben találja meg. Értelmünk érintkezésben áll ezekkel, és így minden igaz ismeret Isten örök eszméinek fényében található: isteni megvilágítás eredménye.

A modern valláspszichológia kezdetei

Annak ellenére, hogy a gondolkodók már nagyon régóta foglalkoztak az előbbiekben felvetett kérdéssel, a tudományos valláspszichológia kezdetét a 19. század végére, a 20. elejére teszik. Döntő szerepet játszott ebben egyrészt a vallástudományok felgyorsult fejlődése, másrészt a pszichológiának tudományos rendszerré való kidolgozása.

A modern lélektan „megalapítója", W. Wundt (1832-1920) kísérletek alapján akarta megállapítani a pszichikai folyamatok mibenlétét és működését. Szerinte a vallás a mitikus gondolkodásmódok világába tartozik; kezdete ehhez kapcsolódik. Nem az egyén pszichológiáját tükrözi, hanem a közösségét, és azt mondja, hogy „a vallás az érzelemre magára húzódik vissza."

W. James (1842-1910), akit az amerikai pszichológia megteremtőjének tekintenek, szintén foglalkozott valláslélektannal a Varieties of Religions Experiences (A vallási tapasztalat sokfélesége) című művében. Ő nem primitív vallásos megnyilvánulásokból indul ki, hanem a misztikusok, a nagy lelki írók vagy más, mély vallásosságukról ismert egyéniségek közléseiből. Szerinte a vallásosság legfontosabb mozzanata a megtérés. A vallásos élmény szerinte nem egyetlen tényezőtől függ (például az ösztöntől); minden lelki képességnek része van bene. James hatással volt C. G. Jungra is.

G. Girgesohn (1875-1950) dorparti evangélikus teológus lett a valláspszichológia másik úttörője a Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens (A vallásos élmény lelki felépítése) című tanulmányával. Még további teológusok, elsősorban W. Gruehn (evangélikus) és G. Wunderle (katolikus) nevét kellene kiemelnünk itt, akik a „dorparti iskolát" képviselik. Wundttal szemben a valláspszichológia középpontjába az egyént állítják. A külső, közösségi vallásos megnyilvánulások csak következmények: gyökerük az egyén vallásos élménypében van. W. James már rámutatott a vallásosság magyarázatánál a tudattalan szerepére, amelynek később nagy fontosságot tulajdonítanak a kérdéshez közelítők.

Siegmund Freud munkássága jelentette a felvilágosodás racionalizmusának utolsó szárnyalását. Ő volt az, aki elsőként rámutatott az addigi pszichologikus gondolkodásmód korlátaira.5

Freud pszichoanalízise

Freud rámutatott arra, hogy az ész jelenti az ember számára a legértékesebb és legsajátosabb erőt, „amely ugyanakkor a szenvedély torzító hatásainak van alávetve, és hogy ezeknek az emberi szenvedélyeknek megértése szabadítja úgy fel az érzelmet, hogy az képes legyen a megfelelő működésre." Gyógymódjának mottójául – vezérelvéül – egy jánosi igehelyet választott: „az igazság szabaddá tesz titeket" (Jn 8,32). Ez a „gyógymód" nem más, mint a pszichoanalízis, amelynek útján Freud behatóan tudta tanulmányozni az emberi lelket és érzelmeket: bepillantást nyert az egyén titkos vágyaiba és szorongásaiba.6

Freud – bár több pontban Wundt irányát követte – a tudattalant helyezte vizsgálatai középpontjába. Ezzel magyarázta a vallásos magatartásokat és magának a vallásnak eredetét is. Annak ellenére, hogy a katolicizmust „ellenségének" tartotta s a zsidó vallást elvetette, a vallás kérdése őt is erősen foglalkoztatta. A túlvilági, örök élet valóságát elfogadná – írta egyszer –, ha valaki onnan visszatérve tanúskodna róla. Éppen ezért egy időben az okkultizmus felé fordult, attól remélt választ. Freud nem volt ateista, inkább szakadár – ezt maga is így gondolta. Külsőleg elvetette ugyan a vallást, de kereste, kutatta, ezért egész életművét erős ambivalencia jellemzi.

A hipnotikus gyógymód alkalmazása nyomán Freud rájött, hogy a pszichikum erői nemcsak tudattalanul hatnak, hanem konfliktusban is állnak egymással, tudattalanná tehetik a másikat. Ezek hatására tette fel fel a kérdést, hogy a lelki betegségek nem értelmezhetők-e hasonló módon. Feladatának tekintette egyrészt a tudattalanul ható erők feltárását, másrészt a tudattalan működésének pontosabb ismeretét.7

Freud a tudattalan lelki eseményeket két nagy csoportba osztotta, „tudatelőttes" és tudattalan eseményekre. A „mélyben" egy erős dinamikus folyamatot, lelki ellenhatást, elfojtást tételez fel (a tudattalan): tehát a tudattalan egyenlő az elfojtottal. (Ezzel a fogalommal Adler és Rank nem értettek egyet.) Az előtudatban ugyanazok a törvények érvényesek, mint a tudatban. A tudattalan tartalmának legnagyobb része azonban ösztönös törekvések és indulattal telített élményeknek lecsapódása, éspedig túlnyomóan olyan lecsapódás, amely a fejlődés folyamán tudatos személyiségünk által elviselhetetlennek bizonyult. Arra a belátásra jutott, hogy a tudattalan még személyiségünk egy részét is magába foglalja és nemcsak az erkölcsileg megvetett törekvések böntöne, de részben lelkiismeretünk lakhelye is. Ezért mondja a lélekelemzés, hogy mi nemcsak sokkal erkölcstelenebbek vagyunk, mint azt magunkról hinnénk, de sokkal erkölcsösebbek is, mint amilyeneknek magunkat tudjuk.8

Freud mindent az ösztön síkján akar értelmezni. Az ösztönök a természetből ritkán merítik erejüket, ezt a világot pedig Freud néha „ősvalaminek" nevezi. A külső világ és önmagunk felismerését az „én" végzi, az „én" feladata, hogy a külvilágból felénk törő befolyásokat, igényeket összhangba hozza a bensőnkből származó törekvésekkel.

Az ösztön-én, az ősvalami törekvéseit az ember néha nem tudja sem kielégíteni, sem megszüntetni, ezért az „én" feladata, hogy kordában tartsa ösztönvilágunkat. Freud ezt „felettes énnek" nevezi – szerinte ez az ember lelkiismerete. Freud fő célja a lelki betegek gyógyítása volt, és elmélete, módszerei nagy fordulatot jelentettek e téren. De ezenkívül tanulmányozta a gyermekek fantáziavilágát is, és ekkor került szembe élete egyik fő kérdésével, a vallással. Első valláslélektani tanulmánya Kényszercselekedetek és vallásos gyakorlatok címmel jelent meg 1907-ben. E mű alapgondolata az, hogy mély analógia mutatkozik a kényszercselekedetek és a vallásos szertartások között, ezáltal az elmélet elfogadója a kényszerneurózist a vallásosság beteges kísérőjének, a neurózist mintegy magánvallásosságnak, a vallást pedig általános kényszerneurózisnak tekintheti. Itt meg kell jegyeznünk, hogy Freud az analógián nemcsak a kettő közötti hasonlóságot, hanem a különbségeket is érti. Nézete szerint a különbség a vallásos és kényszerceremóniák között csak abban áll, hogy az utóbbiak mozgatója a nemi ösztön, az elsőké pedig az én-ösztön.

Tételei igazolására alapul a primitív (természeti) népek vallásosságát veszi. A primitív törzs tagja felnőtt ember, de feltételezhető, hogy inkább még ösztönei és nem az ész uralma alatt áll. Benne találhatjuk meg a vallásosság ősformáit, kezdetleges megnyilvánulásait. Ennek kapcsán egy további kérdést is felvet, éspedig azt, miben kell keresni a vallás sajátosságát. Minthogy vallásosság létezik, léte: tény. Ha pedig külső ok alapján nem igazolható, akkor az emberben kell keresni az okát, vagyis: az ember teremti meg a vallást. Ezt azáltal teszi, hogy kivetíti belső félelmeit, vágyait és transzcendenciát formál belőlük.

A pszichoanalízissel való dialógus egyik fő nehézsége abban állt, hogy a lélekelemzés sokszor úgy lépett fel, mint általános antropológia, bölcseleti rendszer vagy mint kizárólagosan tudományos pszichológiai szisztéma. Vannak pszichoanalitikusok, akik szó szerint követik és ismétlik Freud szavait és nézeteit, ezek az ún. ortodox irány képviselői, „fundamentalizmusuk" miatt velük szinte lehetetlen a dialógus. Mások (E. Fromm, R. Horney, H. S. Sullivan) ki akarják küszöbölni Freud egyoldalú meglátásait, de közös megegyezés alapján fontos – bár nem kizárólagos – szerepet tulajdonítanak a tudattalannak a pszichikai életben. Ennek azonban csak álmok, jelek, betegségek, képzeletvilágok lassú vizsgálatával tudjuk felfedezni a nyomait.

Freudnak a vallással szembeni elfogult álláspontját ma a legtöbben tévesnek mondják, egyéni tévedésnek, amely nem a pszichoanalízisből következik. Inkább visszavezethető a fiatalkori traumatikus élményeire, a vallással kapcsolatos csalódásaira. Érzelmi ambivalenciáját az tükrözi leginkább, hogy bár vonzotta az antik Róma, taszította az örök várostól az a tudat, hogy ott a pápa székhelye, éppen ezért amikor végre rászánta magát a Rómába való utazására, beteges félelem fogta el, és meg kellett szakítania utazását. Éppen emiatt az ambivalencia miatt szét kell választanunk Freud személyes illúzióit, tévedéseit és rendszerét – és a pszichoanalízist.

Fennmaradtak azonban vallásellenes kijelentései mellett olyanok is, mint a következő: „Nem hiszem, hogy a pszichoanalízis kiküszöböli a művészetet, a filozófiát és a vallást, hanem hozzásegít a megtisztuláshoz."

Dalbiez alapvető munkája mutat rá elsőnek, hogy szét lehet választani a filozófiai és vallási feltevéseket meg a pszichoanalízis terapeutikus módszerét. A tudattalan, félig tudatos hatással van az összes tevékenységünkre, így a vallás megélésére is. A félelem, a kiteljesedés vágya, az erkölcsös élet megalapozásának szükségessége szintén szerepel az Istent bizonyító indítékok között. A freudi kritika után elengedhetetlen, hogy ezeknél és a hasonló érveknél felülkerekedjünk a gyermekes és tudattalan kivetítéseken.

Van, aki még többet remél a pszichoanalízistől a teológiában. Paul Tillich protestáns teológus a pszichoanalízist akarja felhasználni az ember legbensőbb vágyainak felismerésére, amelyeken keresztül Isten megnyilatkozik. Amint láttuk, a vallás végigkíséri Freud életét, de mint negatív tényező. Követői között nem egy pszichoanalitikust találunk, aki a Freudéval ellentétes álláspontra jutott a vallással kapcsolatban. Feltétlenül említésre méltó e tekintetben Carl Gustav Jung és Erich Fromm neve.9

Freud nyomában

Jung rendszerében a vallás központi helyet foglal el. Bár vallásos környezetben nőtt fel, mivel kérdéseire szüleitől nem kapott kielégítő válaszokat, lassan elidegenedett a vallástól, ám önvallomásaiban még mindig protestánsnak mondta magát. Már fiatal korában figyelemmel kísérte saját benső világát: érzelmeit, betegségeit, álmait. Egy ideig úgy tűnt, hogy elfogadja Freud álláspontját a vallással kapcsolatban, de nézeteik különbözősége miatt később egyenesen szakított vele.

„Lélektani szempontból nézve a vallás pszichikus jelenség, amely irracionális módon egyszerűen van, épp úgy, mint az a tény, hogy van fiziológiánk vagy anatómiánk. Ha ez a funkció kimarad, akkor az ember egyénként egyensúlyát veszti, mert a vallási élmény, a megtapasztalás a tudattalan létének és működésének kifejeződése. Nem igaz, hogy csupán a rációval, az értelemmel el tudnánk boldogulni. Sőt ellenkezőleg: állandóan olyan zavaró hatalmaknak vagyunk kitéve, amelyek keresztezik az értelem és az akarat útját, lévén erősebbek nálunk. […] Amit az ember magánál erősebbnek érez vagy talál, azt hajdan és mindenkor isteninek és/vagy démoninak nevezte." (Briefe V. kötet. 512. o.).

Jung szerint a tudatos élet az emberben igen szűkre szabott, éppen ezért a tudatalatti a fontosabb, de ezt Freudtól eltérően magyarázza, és azt vallja, hogy teljesen helytelen mindent a szexuális ösztönökből levezetni. Jung úgy látja, hogy az egyén életében felhalmozódott tudatalatti csak vékony réteghez hasonlítható. Az igazi a „kollektív tudatalatti", amely évezredek folyamán ülepedett le. Ez tör fel az archetípusok, ősminták irányításával, főként a szimbólumokban és mítoszokban. A szimbólumok különös erővel törnek fel álom idején, művészi alakításokban, normális és beteges fantáziaképekben. „Láttam ugyanis, hogy az álmokban stb. spontánul »archetipikus« tartalmak lépnek föl, rendszerint numinózus és gyógyító hatások áradnak ki belőle. Ezek pszichikus ősélmények, amelyek betegeknek nagyon gyakran megnyitják a bejárást a vallási igazságok bomlott tárházához. Ezt én saját magamban is tapasztaltam." (Briefe II. kötet. 267. o.).

A közösség életében a mítoszoknak jut nagy szerep a kollektív tudatalatti kifejezésére. Ezek elbeszélések, amelyekben a közösség saját eredetét, a világhoz való viszonyát, a természetet meghaladó erők működését állítják elénk. Ebből kiindulva mondja, hogy az isten-kép (nem a „keresztény" Istenről van szó!) bennünk egy archetípus, ősminta. Az 1937-ben megjelent művében, a Pszichológia és vallásban mondja: „Sajnálatos tévedés lenne megfigyeléseinket mint Isten létének bizonyítékát tekinteni. Csak azt mutatják, hogy van bennük az istenségnek egy archetipikus képe. Pszichológiailag véleményem szerint csak ennyit mondhatunk Istenről. De mivel nagy jelentőségű, erős hatású archetípusokról van szó, úgy látszik, hogy gyakori megjelenése értékes valóság bármelyik »theologia naturalis« számára: aki ezt az »Istenre« vonatkoztatva éli meg, az vallásos lesz, a szó klasszikus értelmében." Jung szerint fontos tehát, hogy az ember helyesen építse ki Isten-élményét, hogy ne „valamit" istenítsen. A kollektív tudattalan megvilágítja a szimbólumok teologikus jellegét. Főként a vallásos szimbólumok esetében érteti meg, hogy ezek túlmutatnak a pusztán gyermekes múlton, s kinyithatják az emberi látóhatárt a „Láthatatlan" felé.

Jungnál már fennforog a veszélye annak, hogy a vallás és a pszichológia határai elmosódnak. Erich Fromm írásaiban hasonló irány jelentkezik. Ő azonban olyan vallást kíván, amelyikben Isten esetleg helyet kaphat, de nem szükségképpen és nem mindig központi valóság.

Fiatal korában Fromm jól megismerte a zsidó vallásos hagyományokat és az Ószövetséget. Neofreudiánus irányt követett, és írásaival nagy hatást gyakorolt a nagyközönségre. Szóvivője egy „humanista vallásnak", amelyikben – Funk szerint – az értelmi ismeretet és a misztikát köti össze, azaz vallást kíván, de kinyilatkoztatást nem. Elismeri, hogy kell valami vallásnak lennie, de nem istenhívő, sem pedig autokratikus, hanem „humanista" vallásnak. Szerinte vallásnak tekinthető „bármelyik eszme és cselekvésrendszer, amit egy közösség követ, és amely irányt nyújt az egyénnek, hogy eligazodhasson, és tárgyat, hogy tisztelhesse." Csak akkor beszélhetünk vallásról, amikor az ember el tud csodálkozni a lét titkán, ennek értelmét keresi, ugyanakkor az egyéni szükségletek kielégítésén túlmutató távlatot ad neki, és ezen az úton a Mindenséggel akar egyesülni.

Fromm azt tartja, hogy a neurózist mint egyéni vallásosságot értelmezhetjük, vagy pontosabban: vissztérésként (regresszióként) tekinthetjük a vallás primitív formájához. Az Istenre irányuló vallás is ilyen primitív magatartás, mert megfosztja az embert szabadságától, függetlenségétől. Ennek függvényében tehát Istenről pszichológiailag csak mint emberi képességek szimbólumáról beszélhetünk. Nem az Isten az abszolút érték, hanem az ember, amennyiben értelmét (Logosz) és mások szeretetét (Libido) tűzi ki célul. A szimbólumrendszer csupán ahhoz nyújt segítséget, hogy abból a mögötte meghúzódó emberi realitásra következtethessünk. Mivel a nyugati világban hozzátapad az Istenre irányultság, a tőle való függés, jobbnak tartja x-tapasztalatnak hívni azt, amit ő valláson ért. Szerinte ez az x-tapasztalat nemcsak elfogadható a pszichológusnak, hanem egyenesen parancsoló számára. Nélkülözhetetlen ahhoz, hogy az ember kiteljesedjék. Elismeri, hogy ennek a vágynak (az Abszolútra való irányultságnak) van jogosultsága, s úg az igazi emberi kiteljesedéshez, de ugyanakkor korlátot is szab neki: addig igazán kiteljesedésre vezető, amíg „emberi".

Fontos a vallás frommi meghatározásánál a tárgyat kifejezetten „isteni-túlviláginak" megjelölni. Ennek híján vallásos élménynek is nevezhetjük azt is, ami lélektanilag hasonló hozzá, de belsxő szerkezetében különbözik. Fromm ezt elfelejti, s ezért akar Isten nélküli vallásról beszélni.10

Az egyház eleinte vetélytársat látott az új tudományos rendszerben, de később mintegy felmentve a tabu alól – P. Gabrielle de S. M. Maddalene OCD személyében – a Rómában tartott lelkivezetői kongresszuson így nyilatkozott: „A lelkivezetés aktusa meghatározott körülmények között élő személy konkrét magatartására vonatkozik. Ez az aktus lényegében emberi síkon az okossághoz tartozik. A lelkivezetés kiképzésénél nem szabad tehát elhanyagolni az emberrel foglalkozó tudományok egyetlen ágát sem, érintse ez az ember fizikai, fiziológiai vagy pszichológiai szerkezetét (tudatosat és tudattalant, egyénit és közösségit). […] Ennek ellenére bármilyen fontos is az általános képzés, a lelkivezető nincs felmentve attól, hogy a komplikált esetek kivizsgálására szakemberekhez forduljon.11

A pszichoanalitikus irányok ma is jelentős befolyást gyakorolnak a valláspszichológiában. Századunk első évtizedeiben a pszichológia még nagyon kezdetleges fázisban volt, csak a második világháború után történtek jelentős lépések a változás felé. Ez a változás érezhető a valláspszichológiában is. Egységesebb vélemény kezd kialakulni a valláspszichológiai kutatás alapelveit illetően. Kérdés az, hogy lehet-e Istennel való legszentebb, legszemélyesebb kapcsolatunkat, a vallásos tapasztalatot tudományos kutatásnak alávetni. El kell fogadnunk, hogy a vallásos tapasztalatban, Flournoy kifejezése szerint, van egy „transzcendens világra irányuló koefficiens", vagyis azt, hogy mind a hívő, mind az általános felfogás ezzel a jellegzetességgel különbözteti meg a vallásos tapasztalatokat a nem vallásosaktól. Másrészt azonban az is tagadhatatlan, hogy minden vallásos élmény, tapasztalat vagy cselekedet az emberben megy végbe, s ezért emberi tapasztalat, élmény, cselekvés is, amiből következik, hogy ennyiben lehet tudományos vizsgálatnak a tárgya. Ezeket szem előtt tartva megértjük, hogy ma tehát nem elvi síkon merül fel a nehézség a valláspszichológiára vonatkozólag. Inkább az a kérdés, hogy mennyiben tud a pszichológus hozzáférni vizsgálatának tárgyához. A valláspszichológia tehát olyan pszichológia, amelynek tárgya a vallás, a lélektannak azon ága, amely a vallásos tapasztalatokat, magatartásokat és kifejezésformákat vizsgálja – lélektani szempontból.

Sok valláspszichológus Rudolf Otto A szent című tanulmányát veszi alapul, amikor a vallást mint kutatásának tárgyát meg akarja határozni. Szerinte a vallásos élményt a „félelmetes" és az „elbűvölő" misztériuma jellemzi. A vallás az ember viszonyulási módja az istenihez, túlvilágihoz, ha továbbvisszük a gondolatot.

A pszichoterápia és a lelkigondozás viszonya

Amikor Jézus tanítványait elküldte a világba, megparancsolta nekik, hogy a betegeket gyógyítsák, a gonosz lelkeket űzzék ki és hirdessék: közel az Isten országa (Lk 9,2; Mt 10,7-8: Mk 16,17-18). Ez pedig nem jelenthet mást, mint a lelkigondozás és pszichoterápia közös céljának megfogalmazását. Ha ezt szemmel tartjuk és teret nyitunk a biztonságnak, a feltétel nélküli elfogadásnak, akkor ez megszünteti a zűrzavaros gondolkodást, az automatizmust és kényszerképzeteket. A lelkigondozó vagy pszichoterapeuta, a tanácsadás vagy lelkigondozás során csak közvetítője az üzenetnek, az abszolút, az abszolút kegyelem eszköze, amely mindennek a hátterében működik és hat.

Szókratész számára azt jelentette a rossz, hogy az emberek nem vették tudomásul azt az igazságot, amely bennük volt, hanem furcsamód másképp viselkedtek, mint ahogy azt önmagában véve helyesnek gondolták volna (Platón: Gorgiász). Bár az emberek rosszat cselekednek, lehet őket tanítani, felvilágosítani, figyelmeztetni, szükség esetén nyomatékkal arra késztetni, hogy a jót tegyék. Freud elsősorban azt észlelte, hogy az emberekben milyen hatalmas szeretet és biztonság utáni vágy él, és mekkora félelem szállja meg őket, ha támaszukat, „libidóobjektumukat" elveszik tőlük. A félelemérzet arra kényszeríti az embert, hogy a saját maga iránt támasztott igények mércéjét egyre magasabbra emelje. „Csakis a félelem készteti az embert arra, hogy elveszítse léptékét és többnek akarjon látszani, mint ami; attól való félelmében, hogy állattá lesz, angyal akar lenni; attól való félelmében, hogy senki – Isten akar leni." Itt megközelíthető Fromm felfogása, azáltal, hogy az ember félelemből saját magát teszi abszolút értékké. Az ember azonban Isten nélkül szükségszerűen szerencsétlenségbe sodorja magát. A félelem olyan hatalom, amely a legkülönbözőbb módon döntően eltérítheti az ember életútját, „vezérfonalát", létének saját irányítását. A vallás nem más, mint gyógyulás az emberi lét betegségéből.

Mivel a valóságban a lelkigondozás és a pszichoterápia két különböző jelenségként él – mondja Drewermann –, ezért Hermann Hesse Az üveggyöngy-játék című regényével kell bebizonyítania, hogy a kettő egy és ugyanaz. Hesse ebben a művében egy Josephus nevű remetéről mesél, akinek megadatott a meghallgatás képessége. Egyre sűrűbben jöttek hozzá az emberek, akik elpanaszolták neki gondjaikat, bánatukat és bűneiket is elmondták a remetének, aki megértően hallgatott. Csak ritkán ejtett egy-egy intelmet vagy figyelmeztetést, még ritkábban adott tanácsot vagy éppen parancsot; ez mintha nem az ő feladata lett volna, s láthatóan a beszélők is elnézték neki. Az ő hivatása más volt, az, hogy bizalmat keltsen, elfogadjon és türelmesen hallgasson. Ezidáig inkább a pszichoterapeuta dominált, de a gyónás végén maga mellé térdeltette a gyónót és elimádkozta a Miatyánkot, és mielőtt elbocsátotta a beszélőt, homlokon csókolta. Mit is akar ezzel tudatni Hesse? Talán azt, hogy egy embert hozzásegítsen ahhoz, hogy rátaláljon önmagára és Istenre – végső soron ugyanazt jelenti?

Nem lehet tehát a lelkigondozást és a pszichoterápiát hermetikusan szétválasztani, mert nem lehet gyógyítani anélkül, hogy ne találjuk meg a dolgok értelmét, és az értelmet csak akkor találjuk meg, ha bízunk egy eleve létező, tervező értelem valóságában.12

Felhasznált irodalom

Benkő Antal, Bevezetés a valláslélektanba. In Alszeghy Zoltán – Nagy Ferenc – Szabó Ferenc – Weissmahr Béla (szerk.), Teológiai vázlatok II. Budapest 1983. (Benkő)

Drewermann, Eugen, Pszichoanalízis és erkölcsteológia. Budapest 1998. (Drewermann)

Fromm, Erich, Pszichoanalízis és vallás. Budapest 1995. (Fromm)

Jung, C. G., Gondolatok a vallásról és a kereszténységről. Budapest 1996. (Jung)

Nyírő Gyula, Pszichoanalysis. Budapest 1931. (Nyírő)

Platón, Kharmenidész 1156-d. In Platón összes művei. Budapest 1984.

Seneca, Erkölcsi levelek. Budapest 1975.

Szentmártoni Mihály – Benkő Antal, A lelkiélet lélektanához. Eisenstadt 1984. (Szentmártoni)

1 Fromm, 9. o.

2 Fromm, 11. o.

3 Platón, 1156-d.

4 Seneca, 124. o.

5 Benkő, 13-21. o.

6 Fromm, 13. o.

7 Benkő, 24-26. o.

8 Nyírő, 16-17. o.

9 Benkő, 43-48. o.

10 Fromm, 54-6. o., Benkő, 58-60. o.

11 Szentmártoni, 72. o.

12 Drewermann, 69-97. o.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Gereben Ferenc – Tomka Miklós: Vallásosság és nemzettudat. Vizsgálódások Erdélyben

Nagyon megnyugodtam, amikor Tomka Miklós tanulmányát olvastam. Olyan jól állunk mi, itt, Erdélyben a vallásosság szempontjából, hogy már nem is kell tennünk semmit – mondta viccesen, de talán félig komolyan gondolva egyik pap ismerősöm, amikor a könyv kézhezvétele előtt kéziratban adtuk körbe egymásnak a szöveget, olvastuk és vitáztunk róla. Persze ha Sanit-Exupéry kis hercegéhez hasonló módon egy más bolygóról pottyannánk ide, és azt hallanánk a világot nekünk bemutató felnőttektől (jelen esetben ráadásul ismert szociológusoktól), hogy Erdély erősen vallásos és egyházias, biztosan mi is örömmel csodálkoznánk rá arra a helyre, amelyik még a 20. század végén is a kereszténység fellegvára . Csakhogy a kérdés nem ilyen egyszerű, hiszen egyrészt mi, itt élők érezzük, hogy a statisztikai adatokon túl – amelyek tényeket írnak le, és amelyek valóban kedvezőek – az (egyházi) életnek a számokkal ki nem fejezhető része nem csak pozitívumokkal jellemezhető, másrészt pedig – és ezt hangsúlyozza Tomka – nálunk még csak most vannak küszöbön azok a társadalmi változások, amelyek más országokban hozzájárultak a vallásosság mennyiségi (de nem feltétlenül minőségi) csökkenéséhez. És végül egy harmadik dimenzió: a vallás gyakorlása és a nemzeti identitástudat megőrzése viszonylag szorosan összefügg – amint az kiderül Gereben Ferenc írásából –, de semmiként sem mosható egybe e két törekvés.

Gereben Ferenc és Tomka Miklós könyve, amely részben közös kutatás eredménye, segít bennünket abban, hogy objektíven (is) lássuk helyzetünket. Szociológiai munkáról lévén szó, sok adattal és azok könnyebb összehasonlítását segítő grafikai ábrázolással találkozunk a könyv böngészése során, ám a szerzők gondoskodtak arról, hogy a számok világát nem kedvelő olvasók is szívesen és haszonnal tanulmányozzák kutatásaik eredményeit: következtetéseik rövid foglalatára kiemelésekkel hívják fel a tallózni vagy csak a lényeget áttekinteni vágyók figyelmét.

Tomka Miklós vallásszociológus, az MTA Filozófiai Intézetének főmunkatársa, a budapesti Országos Lelkipásztori Intézet Vallásszociológiai Központjának igazgatója Jelentés a vallásosságról – Erdély, az Úr 2000. évében című tanulmányában az erdélyi magyarság vallásgyakorlásának adatait veti össze az erdélyi románság körében végzettés a magyarországi kutatások eredményeivel.

Erdély vallási helyzetét Magyarországéhoz képest a következő pontokban foglalja össze a szerző:

1. a vallás látható, megfigyelhető általánosabb jelenléte (a felmérések alapján Európában Lengyelország mellett Románia a legvallásosabb ország);

2. a vallásosság gyakoribb és a fiatalabb nemzedékre is jellemzőbb gyermekkori megtapasztalása;

3. általánosabb vallásos hit és látásmód,

4. elterjedtebb vallásgyakorlat és kisebb generációs különbségek ezen a téren;

5. a vallás fontosabbnak tartása az élet és a szenvedés értelmének keresésében, valamint a munkában, emberi viszonyokban és a politikában;

6. a határozott és kifejezett nem-vallásosság nagyon kis mértéke és az egyház tanítása szerinti vallásosság magas aránya ( az előbbi a fiatalok körében sem elterjedt, míg utóbbi erősen csökken körükben);

7. az egyháznak az evilági boldogság keresésében betöltött lelki támasz és segítő szerepének szélesebb körű elismerése (az egyházról alkotott vélemény egyébként mindkét országban pozitív);

8. a katolikus egyháznak a társadalmi kérdésekben való megszólalására való számítás magas aránya és több egyházi intézmény igénylése;

9. a felnőtt népesség felének szoros kapcsolata az egyházzal, a teljes elszakadás kivétel jellege valamint az egyház anyagi támogatására való hajlandóság.

A felsorolt pozitívumok mellett azonban fel kell figyelnünk arra a tényre is, hogy Erdély közép-kelet-európai viszonylatban a leghagyományosabb társadalmak közé tartozik. Ez pedig nemcsak a hagyományos közösségek erőteljesebb meglétét jelenti, hanem alacsonyabb gazdasági és kulturális fejlettséget is. A modern társadalomba való átmenet tehát elkerülhetetlen, ugyanakkor szükséges is. Erre a folyamatra pedig fel kell készülnünk, hiszen a jövő vallásosság szempontjából önmagában ez se nem pozitív, se nem negatív; tőlünk függ, hogy elvallástalanodáshoz vagy pedig mélyebb és közösségibb kereszténységhez vezet. A modern kor nem a többségi kereszténység időszaka. A korszakváltáshoz ez is hozzátartozik. Ebben semmi ijesztő sincsen. Csak az alak változik, amikor a tömény oldatba engedett fonalon kicsapódnak a sókristályok. Ettől nem több, s nem kevesebb a só benne. Néha egyenesen szükség van alakváltozásra. Metamorfózis nélkül nem lenne pillangó. A magnak el kell halnia, hogy hajtson és új termést hozzon. Ám az új alak más magatartást parancsol. Alighanem keresztényibbet. (49. old.)

Helyzeti előnyünk – és egyben nagyobb felelősségünk is – Magyarországéhoz képest abban áll, hogy demokratikusabb viszonyok között nézhetünk szembe ezzel a kihívással (Magyarországon a kommunizmus éveiben ment végbe ez a társadalmi változás) és tanulhatunk más országok példájából.

Milyen Tomka szerint a modern kor egyháza, ami egyébként teljes összhangban van a II. vatikáni zsinat által megfogalmazott egyházképpel?

közösségi egyház, amely alapvető kötelességének tartja elkötelezett közösségek létrehozását és támogatását;

a párbeszéd egyháza, amely maga kezdeményez és felveszi a kapcsolatot a nem-hívőkkel és a profán világ legkülönbözőbb területeivel;

a felnőtt és önálló szerepet vállaló világiaknak teret engedő egyház, amely sürgető feladatának tartja a keresztény értelmiség nevelését.

Gereben Ferenc művelődésszociológus, a piliscsabai Pázmány Péter Katolikus Egyetem bölcsészkarának tanára és a budapesti Kerkai Jenő Egyházszociológiai Intézet (amelynek kiadásában jelent meg ez a kötet) vezetője Az identitástudat és a vallásosság kapcsolata című tanulmányában (egy korábbi kutatás adatait is felhasználva) megállapítja:

Az erdélyi magyarság soraiban az utóbbi években valamelyest csökkent az azonosságtudat érzelem-vezéreltsége [ ...] és nőtt a tudatosabb vállaló-cselekvő identitástípus valamint a kulturális összetartozás-tudat súlya. (58. old.)

A vallásosság és az identitástípusok között szoros kapcsolat van, ami egyrészt a nem vallásosak nagyobb identitásbeli közömbösségében mutatkozik meg, másrészt meg abban, hogy az aktívabb és mélyebb vallásosság általában a nemzeti identitástudat pozitívabb és aktívabb formáival jár együtt. (74-75. old.)

Szociológiai értelemben legjobban az a magyarságkép-típus » vizsgázik« , amelyik az önértéktudatot az önkritikával képes társítani. (78. old.)

Erdélyben a vallásosság csak egy árnyalattal tudta megnövelni a jövőkép optimizmusát. (84. old.)

Érdekes adatokat tudhatunk meg továbbá Gereben tanulmányából a különböző tájegységeken élők nyelvhasználatáról valamint az erdélyi és magyarországi magyarok olvasási szokásairól, ízléséről, ezeknek az iskolázottsággal és a régió sajátosságaival való összefüggéséről.

Az identitástudat a szerző szerint iránytűként segít eligazodni a modernizációs folyamatok által szétzilált világban . Ahogy azonban változik a világ, a társadalom és benne az ember, úgy az azonosságtudat is módosulhat. Nagyon fontos, hogy ez ne törésszerűen, hanem szerves folyamatként, a kultúra, a vallás stb. alapértékeinek megőrzésével menjen végbe: hogy a jövőt szolgáló, az » idők jeleit« figyelembe vevő változások szilárd alapokra épülhessenek. (107. old.)

Befejezésképpen Tomka Miklóst idézem: sem a helyzetkép, sem annak az értelmezése nem az utolsó szó, hanem csak egy lehetséges nézet. [ ...] Az ilyenfajta hangos gondolkodás célját vesztené, ha csak olvasnánk, és nem vitatkoznánk vele. A vita pedig meddő, ha nem ösztönöz cselekvésre.

Bereczki Silvia

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Székely László: Csíki áhítat. A csíki székelyek vallási néprajza

A magyar vallási néprajz-kutatás területén századunk talán három legjelentősebb alakja közül (Bálint Sándor, Domokos Pál Péter és Székely László) szerzőnk nevét ismerik a legkevesebben, pedig a gyímesbükki születésű Székely, aki hosszú időn át római katolikus lelkészként szolgált, teljes biztonsággal vezet be minket szűkebb és tágabb szülőföldje, Csík és Erdély egyháztörténetébe, népi vallásosságába (századunk politikai felfogásának megfelelően Csíkot az egykori Csík vármegyével, míg Erdélyt minden Romániához került területtel azonosítja). Tette ezt már korábbi önálló köteteiben is (a két kiadást megért Ünneplő székelyek [Csíkszereda 1943, Kolozsvár 1944], Áhítat a falun [adatok Csíkszentdomokos vallásos néprajzához, Csíkszereda 1943], valamint Szenthelyek és ünnepnapok [Csíkszentdomokos és Balánbánya turistakalauza, Kolozsvár 1936]), de a mostani tág horizontú vaskos néprajzi monográfia és kiváló helytörténeti munka a szakrális néprajz kutatóinak legjelesebb személyiségei közé emeli. A kötet előszavában maga a szerző hálás köszönettel emlékezik egykori professzorára, Gunda Bélára, valamint Nagy Jenő tanárára, aki annak idején tudományos fokozat elnyerésére alkalmasnak méltatta, továbbá Bálint Sándor, Manga János, Szendrey Ákos néprajzi munkára szüntelenül biztató néprajztudósokra.

A kötet bevezetőjében Székely László rövid, de nagyon használható összefoglalást ad a székelyek eredetéről, a katolikus székelyek „szent földjéről", a csíkiak siculicidiumkor (1763-1764) való kirajzásáról és kivándorlásáról, a csíki székelyek népmozgalmáról.

A könyv öt fejezetre oszlik, az első fejezetében megismerkedhetünk a csíki székelyek imaéletével, hitviláguknak az egyes szentségekhez fűződö sajátosságaival, a második részben az egyházi évet elemzi – Bálint Sándorhoz hasonlóan – karácsony, húsvét és pünkösd fejezetekben. A kötet harmadik része a szent helyeket ismerteti, részletezve azt, hogy a csíki ősi templomok építésében és szabályos rendjében milyen fokban nyilvánult meg a nép anyagi és erkölcsi áldozata. Kifejti a szerző azt is, hogy a szent helyek a hit citadellái voltak: a tatár-török invázió idején várakká alakultak át, mint a csíkkarcfalvi, csíkszentmiklósi erődített szentegyház is. E fejezet beszél a szakrális kisépítményekről, a keresztek állításáról, melyben az emberi élet drámája pereg le – ahogy Székely fogalmaz –: az Isten szeretete, imádása, az élet viszontagságai, nyomorúsága, a földi megpróbáltatás, a felebaráti szeretet, az erkölcsi élet, a nép történelmi küzdelme hitéért.

Ahol távolabb van a templom, ott a „csengettyűk" figyelmeztetik a népet a szentmisére, a haldoklókra és a halottakra. Ezt húzzák meg „nehéz időkben" is, árvizek, tűzesetek idején, mert áhítatra indítják az embereket. De sok helyen a templomot haranglábak, „képlábak" helyettesítik, ezek építésére az engesztelés vágya, az egyéni áldozat, felajánlás, fogadalom indítja a népet. A csíki szentegyházakat művészettörténeti ismérvei alapján csoportosítja, részletezve a románkor, az átmenet, a gótika (például Delne, Csíkkarcfalva, Menaság, Csíkszentgyörgy) csíki emlékeit, beleértve a gótikus szobrászat és festészet jeles alkotásait is, majd a reneszánsz és barokk jellegzetes példáit elemezve leírja azt is, hogy egy-egy jellegzetes templom különböző korok, stílustörténetek szintetikus dokumentumainak tekinthető. A csíkdelnei, csíkmenasági szentegyházon nyomon követhető mind a négy stílus. A kötet ötödik része vőlegény-búcsúztatókat, menyasszony-búcsúztatókat, továbbá betlehemes játékokat tartalmaz (például csíkszentdomokosi, csíkszentléleki, csíktaplocai, kászonfeltizi stb. anyagokat).

Végül a monográfiát szómagyarázat és mutatók egészítik ki, a függelékben a néprajzi gyűjtés adatai, tárgymutató és kották segítik a hiteles tájékoztatást.

Elismerés illeti a kiadót, Erdélyi Zsuzsanna néprajztudóst és mindenek felett a szerkesztés nehéz munkáját vállaló fiatal etnográfust, Pusztai Bertalant.

„Régen várt könyvet bocsátunk útra. S most itt van, hogy szolgáljon – mondja Erdélyi Zsuzsanna a kötet bevezetőjében –, szolgáljon az embereknek, a csíki népnek és a magyar vallási néprajznak. Az e könyvben fölhalmozott ismeretre és szeretetre nagy szükségünk lett volna már korábban is. Nemcsak tartalma és tanúsága, hanem a hiánya okozta károk, negatív következmények miatt is. Az ilyen könyv ugyanis figyelmet, érdeklődést kelt, cselekvésre késztet. Esetünkben gyűjtésre. Gyűjtésre ott, ahol ez különösen fontos, függetlenül attól, hogy miképp történhet az. Az adott politikai vagy kisebbségi viszonyok miatt netán csak suba alatt, csöndben, valamiféle helyi szinten, például honismereti mozgalom, néprajzi szakkör keretében. Az ilyen könyv tudósítja az értékmentés–anyaggyűjtés fontosságát, másodlagossá téve a közlés lehetőségét, bármilyen fontos is az. Ami anyag összegyűlt, az megvan, már megmarad. Értékké alakul át, az idő múlásával egyre sugárzóbb értékké, mígnem egyszerre csak napvilágra kerül. Kissé ez a helyzet Székely László kötetével is, amelyben több évtizedes csíki kutatásának meghatározott témakörökre vonatkozó eseményeit összegzi."

Befejezésül A csíki nép imaélete című fejezetből magát a szerzőt idézzük: „A vallást nemcsak hirdetni, hanem élni is kell. Ha a gyermek a szülők napi imáiban, a szent ünnepek áhítatos megünneplésében a vallási életet megtestesülni látja, magától vallásos lesz. A csíki házban, ahol a családi asztal áll, egy kis házi oltár van. Itt függ az Üdvözítő keresztje szentelt pimpóval koszorúzva. Sok helyen itt függ zsinóron a Szentlelket jelképező faragott galamb. Ez a legtekintélyesebb helye a háznak. Ez a sarok egyesíti a család tagjait az imában is. Lakodalomkor itt ül a menyegzős pár. Ennek a saroknak a mestergerendáját bálványfának nevezik: erre támaszkodik az ács, amikor a ház építésekor a tetőzetbe az első szeget beveri."

A székely nép – ahogy e kötetben publikált archaikus imádság is tanúsítja – Isten gondviselésére bízta magát: „Őre a világnak, Atyám, imádlak: Gondviselője vagy az egész világnak. Bízva kelek s fekszek, megtartasz te ingem, akaratod nélkül egy hajszál sem görbül. Őre a világnak, jó Atyám, imádlak."

(Budapest, Szent István Társulat, é.n.)

Udvarhelyi Olivér

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Maria Beesing OP – Robert J. Nogosek CSC – Patrick H. O'Leary SJ: Enneagram

A szerzőhármas munkája az enneagramról egyike a klasszikus bevezető szakkönyveknek az enneagrammal való komoly foglalkozáshoz. A könyv jellegzetessége, hogy hangsúlyozott negatív perspektívája különösen alkalmassá teszi a lelkigyakorlatos munka keretében való alkalmazásra. Ennek ellenére napjainkban nem igazan ismert.

Az enneagram története, eredete bizonytalan, nem eldöntött kérdés még. A feltevések szerint Afganisztánból ered, ahol talán már 2000 évvel ezelőtt ismerték. A korai kereszténység idejére tehető perzsiai elterjedése, majd az iszlám megjelenésével a középkor végén teret hódított Közép-Ázsiában és az indiai szubkontinensen. A szufizmus sokat tett átmentéséért. Ekkor még nem jellemző a „titok" elárulása, így hát a szufi tanítók is csak szórványosan alkalmazták, a teljes tanítást nem fedték fel, amolyan „szakmai zárlatot" alkalmaztak. A nyilvánosságnak a tanítást Oscar Ichazo adta át. A chilei Santiagóban az Alkalmazott Pszichológiai Intézetben tartott előadása nagy érdeklődést váltott ki. A kereszténység szempontjából fontos mozzanat az, hogy ezen az előadáson jelen volt Bob Ochs SJ is, aki majd a chicagói Loyola Egyetemen előadássorozatban ismertette az enneagram hagyományát. Az ugyancsak jezsuita O'Learynek fontos szerepe volt abban, hogy az enneagram hagyományait ma sokan a szentignáci lekiség szempontjából közelítik meg, s így került be az egykori Szufi-hagyomány a lelkivezetők módszerei közé.

Mára a személyiségtipológiák felállítása valóságos divatjelenséggé nőtte ki magát. Míg azonban a legtöbb személyiségtipológia csak leírja, jellemzi a különbőző típusokat – ezáltal csak személyiségteóriákat állítva fel –, addig az enneagram segítséget nyújt mindazoknak, akik változni is akarnak. S e segítség konkrét, nem merő általánosságokban merül ki. Belső késztetéseink felfedezése, azok megértése révén vezet el sikeres ellenőrzésükre.

Az enneagram kifejezés a görög enneasz szóból származik, amely kilencet jelent. Tehát az enneagram rendszere szerint kilenc és csak kilenc szemlyiségtípus létezik. A rendszer ezeket a típusokat a „negatív" oldalukról azonosítja, annak ellenére, hogy mindenik típusnak megvannak a pozítiv tulajdonságai is. Az enneagram – elismerve a pozítiv tulajdonságokat is – elsősorban azért helyezi a negatívumokra a hangsúlyt, mert – mint már utaltunk rá – nem csupán leírni kívánja a kilenc típust, hanem elsősorban arra akar rávezetni, hogy a típusunkban rejlő negatív elemeket miként lehet kiküszöbölni.

Az enneagram látószögében a „bűn" nem elsősorban bizonyos tilalmak vagy parancsok áthágása, hanem tulajdonképpen elidegenedés önmagunktól, környezetünktől, Istentől. Az elidegenedés okai bizonyos belső késztetések, a valóság eltorzult érzékelése. Így szűkül be az elidegenedett ember horizontja, s emiatt emelkedik könnyebb vagy súlyosabb gát személyiségének kibontakozása előtt. Az enneagram segít felismerni, melyik belső késztetés rabja az elemzendő egyén, így teremtve meg a lehetőséget rá, hogy megszabadulhasson tőle. A keresztény erkölcsteológia az elidegenülés lehetséges kiindulópontjaiként a hét főbűnt jelőli meg. Az enneagram ezekhez (büszkeség, gőg, fukarság, harag, önteltség, irigység, lustaság) még hozzátesz kettőt: a félelmet és a csalárdságot.

A belső késztető tényezők felfedezése magába foglalja a védelmi stratégiák leleplezését is. Ezeket a stratégiákat az egyén azért fejlesztette ki magában, hogy létének biztonságot és értelmet adjon. Ezt azonban a tudatosság szintjén észre se lehet venni. A védekező stratégia szerepe áthidalni azt a szakadékot, amely az egyén és a világ közt keletkezett. Az ego a világot idegennek és veszedelmesnek érzi, mivel az állandóan korlátozza, hogy az én mélyebb igényeit kielégítse. Az enneagram segít e belső késztetéseinktől bizonyos fokig megszabadulni, de a már hatéves korunkra kialakult személyiségtípusunkat nem változtatja meg. Itt feltétlenül fontos egy megjegyzést tennünk. Az enneagram nem önmegváltást tanít. Egy egészen sajátos önkritikáról van szó, amely arra ösztönöz, hogy énünk sötét oldalával szembenézzünk. Rámutat a hit hiányosságaira is lelkünkben, hisz a belső késztetések bemutatásával arra figyelmeztet, hogy önvédelmi utunk az „önmegváltás" érdekében bontakozott ki. Vagyis a személyiség arra választ utat, hogy saját erejéből elérje a kiteljesedést. Ezeket az „elkerülési" törekvéseinket sokszor nem is véljük problematikusnak, sőt egyenesen büszkék vagyunk rá. Jó kis csapda ez, hisz amíg bűneinkre nem vagyunk büszkék, addig e stratégiákra igen. Ez nyilvánvalóvá válik, ha áttekintjük, melyek is ezek a védelmi stratégiák. Az "Egyesek" tökéletessé akarnak válni. A "Kettesek" nem akarják tudomásul venni, hogy saját szükségleteik is vannak. A "Hármasok" a kudarcot kerülik. A "Négyesek" a hétköznapiságot. Az "Ötösök" az ürességet. A "Hatosok" a normáktól való eltérést kerülik. A "Hetesek" a fájdalmat, a "Nyolcasok" a gyengeséget s végül a "Kilencesek" a konfliktust kerülik. Kérdezhetjük: valóban – mi ezekben az elvetendő? A választ a szerzőhármas Jézus személyiségének vizsgálatával adja meg. Az enneagram által tárgyalt kilenc típus úgy alakult ki, hogy a belső késztetések révén több emberi jó tulajdonság kiszorult az emberből, a védekezési stratégia folytán. Így blokkolódott az ember kiteljesedése. Jézus a teljes emberséget vette magára a bűnt leszámítva. Tehát e belső késztetések se voltak meg benne. Megtalálhatóak így benne a kilenc típus jó tulajdonságai, egyiket se zárta ki védekező stratégiával. Ezért maradhatott kiegyensúlyozott.

A védekezési stratégiák következésképp rejtett bűnők, amelyektől szabadulni kell.

Nem lehet azonban túl nagy sikert remélve az ellen küzdeni, amit nem is ismerünk igazán. Ezért fontos belső késztetéseink megértése. A belső késztetés kialakulása együtt jár azzal, hogy az egyén úgy érzékeli, hogy a társadalom valamiképpen ellenségesen viseltetik irányában, s ezt veszteségként éli meg. Kárpótlásként e veszteségekért – öntudatlanul cselekedve – úgy dönt az egyén, hogy önmaga veszi kezébe önkiteljesedésének ügyét. Három önmagunkról alkotott felfogási típus alakulhat ki, s a világgal kapcsolatosan szintén három viselkedési forma. Ezek kombinációja megfelel a 9 személyíségtípusnak.

Az önmagunkról alkotott felfogások a következök: nagyobb vagyok mint a világ (2,5,8), alkalmazkodnom kell a világhoz (3,6,9), kisebb vagyok mint a világ (1,4,7).

A három viselkedési mód a következő: világgal szembeni - aggreszív (1,3,8), világ felé irányuló - függő (2,6,7), világtól elforduló - visszahúzódó (4,5,9).

Az agresszív típusok védekezési stratégiája, hogy támadólag lépnek fel az emberekkel szemben, így akarva megvédeni énjüket. Az "Egyesek" azzal fejezik ki ezt, hogy kritikusak. Önmagukkal és másokkal szemben is. A "Hármasok" agresszivitása a teljesítményhajszolásban nyilvánul meg. A "Nyolcasok" hatalmi ösztönnel lépnek fel az emberekkel szemben.

A függő típusok viselkedési módja, hogy közelednek az emberek felé. Önmaguk értékét azzal védelmezik, hogy különféleképpen függő viszonyba kerülnek másoktól. A "Kettesek" kezdeményezően lépnek fel, gondoskodóan, de így másokat akarnak függővé tenni. A "Hatosok" a normáktól függnek. A "Hetesek" a vidámságkeresésük függőségébe kerülnek.

A visszahúzódó típusok azért vonulnak el az emberektől, hogy önértékelésüket fokozzák. A "Négyesek" meg-nem-értettnek érzik magukat. Az "Ötösök" visszahúzódásának a célja, hogy szellemi felügyeletük alatt tartsanak mindent. A "Kilencesek" a konfliktusokat akarják kerülni, ezért lesznek visszahúzódók.

A védekezési stratégiák mellett az enneagram arra is felhívja a figyelmet: a viselkedési formákat az is meghatározza, hogy az egyes típusok belső késztetéseiknek engedve elmozdulnak egy másik típus felé is. Ez még inkább felborítja az én egyensúlyát. Így az agresszív típusok elmozdulva a visszahúzódó magatartás felé – felismerve hamis elbizakodottságukat – elkeseredettekké válhatnak. A függő típusok az agresszív felé tolódhatnak el, hogy elérhessék kiteljesedésüket. Így azonban a hamis reményből az elbizakodottság csapdájába esnek. A visszahúzódó típusok a függő típus felé elmozdulva hamis reményekbe kezdnek kapaszkodni.

A késztetések leküzdésére három forrást használhat fel az, aki a késztetések hatása alatt áll. Saját magán segíthet az, aki felismeri problémáit, és igyekszik azokat megoldani. Segítséget kaphat egy olyan baráttól, aki eléggé ismeri őt, s akinek tanácsaira hallgat is. Ugyanakkor segítséget kaphat Istentől is, aki a hit által mindenkinek felkínálja a megváltást. A késztetések leküzdése nem megváltoztatja, hanem átalakítja az adott személyíségtípust. Szimbolikusan kifejezve egy-egy személyiségtípus olyan, mint egy fa, s ha leküzdi belső késztetéseit, akkor olyan lesz, mint egy virágba borult fa. A késztetések legyőzésére nem kell mást tenni, mint elismerni azok létét, megérteni magukat a késztetéseket, s elkezdeni változni a késztetésekkel ellentétes irányba. Ennek megfelelően az agresszív típusok akkor cselekszenek helyesen, ha a függő magatartás felé mozdulnak el. Így ahelyett, hogy a társadalmi realitással szemben támadó magatartást vennének fel, megtanulják azt, hogy jobban elfogadják a világot olyannak, amilyen. A függő típusok – ha a visszahúzódó magatartás irányába mozdulnak el – már nem maradnak megalkuvók. A visszahúzódó típusok akkor változhatnak pozítiv irányban, ha "rámenősebbek" lesznek.

Az Istenre való ráhagyatkozásnak a jelentősége ott rejlik ebben a megváltozási folyamatban, hogy az én csak úgy tud kimozdulni az önmegmentés védekező stratégiájából, ha elfogadja, hogy kiteljesedéséhez szüksége van Istemnre. Ez a megnyílás jelenti a legfontosabb mozzanatot a belső késztető erők csapdájából való kiúthoz. Minden típusnak megvan a maga csapdája, s az enneagram ezek hamis ideáljai helyett minden típushoz mellérendel egy-egy "szent" eszmét is, amelynek követése elősegítheti a változást. Az enneagram segíthet is valóban, de csak akkor, ha késztetéseinket nem tagadjuk le, hanem elfogadva azokat, Isten kegyelmére hagyatkozva elindulunk változásunk útján.

Tamási Zsolt

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Laptestvérek (Egyházfórum 2000/1, Tanítvány 2000/1, Vigilia 2000/5, Távlatok 2000/1)

„Keresztény közéleti-kulturális folyóirat" önmeghatározással indul a megújult formájú Egyházfórum. Wildmann János alapító-főszerkesztő bevezető sorai mellett Gyulay Endre szeged-csanádi megyéspüspök is szól – ez alkalommal már az Egyházfórum kuratóriumának „elöljárójaként" – az olvasóhoz. A lap Súlypont rovata „A hosszú XX. századra" utal. „Az Egyházfórum »súlypontját« a 2000. évben a 20. századra való visszatekintés alkotja. Egyháztörténeti, később teológiatörténeti szempontból vesszük szemügyre végére ért századunkat. Egyházunk nagy kihívásai azonban, mint a politikai katolicizmus, az egyház és tudomány viszonya, a szociális kérdés, a hitelesség és a megújulás problémája vagy a klérus és a világiak viszonya még a 19. századba nyúlnak vissza." Pierre Pierrard az egyház és a laikus társadalom kofliktusokban oly bőséges példatáraként szemléli ezt az időszakot (Az összeütközés című írásában), külön kitérve a munkás-kérdés egyházi interpretációjára és a recepciótörténetére, illetve a római primátus és centralizmus történelmi aspektusaira is. Katus László a jozefinizmus árnyékában is bontakozó katolikus autonómia, a szociális katolicizmus és a „katolikus reneszánsz" magyar vonatkozású jelenségeit elemzi Liberalizmus és katolikus megújulás Magyarországon című kiváló tanulmányában.

A pápai „bocsánatkérések" témájában jó adalék-olvasmány Rémi Hoeckman szövege (A jó és a rossz Auschwitz után a pápai tanításokban). A nagyszabású kelet- és közép-európai egyház- és vallásszociológiai felmérő akció, az Aufbruch 2. egyik összefoglaló értékelését olvashatjuk Tomka Miklós és Paul M. Zulehner munkája nyomán (A vallás Kelet-Közép-Európa reformországaiban). Az írás kiváló kiegészítésül szolgálhat az olvasó számára Tomka Miklós és Gereben Ferenc nemrég megjelent könyvéhez (lásd szemlénket). Húsvét közelében Nyíri Tamás Dominica resurrectionis című esszéjét idézi a lap, ezzel is jelezve: folytatni akarja a régi sorozatban elkezdett Nyíri-rovatot.

J. T.

A magyar domonkosok Tanítvány című folyóiratának idei első számában lelkesítő, ám ugyanakkor az elodázhatatlan magunkba nézésre is felhívó szöveget olvashatunk a dominikánusok legfőbb elöljárójától, Timothy Radcliffe teológia-professzortól (Elköteleződni mindhalálig). Az Isten-bizalom és a hivatás, a méltóság és felelősség összefüggéseit tárgyalva Radcliffe az isteni gondviselés fogalmi mezejében láttatja az életre szóló elköteleződés teológiai értelmét. A lapszámban folytatódik (és befejeződik) Th. C. De Kruijf tanulmánya (Szexualitás a Bibliában). A történetírás és a legendáriumok, a művészettörténet és a néphagyományok határvidékein kóborol Hankovszky Béla Szent László kereszténységen kívüli „szentsége" című alapos tanulmányával, amely a László-kultusz történeti fejlődésfolyamataira is fényt vet. A biblikus teológia iránt érdeklődők számára hasznos olvasmányul ajánlhatjuk egyrészt Klaus Wengst írását (Apokaliptika és krisztológia), másrészt az apokaliptikus gondolkodás politikai-teológiai jelentőségéről értekező Jürgen Manemann szövegét (Apokaliptika vagy katekhontika?). A „bocsánatkérések" témakörben a judaista David Novak írása emelendő még ki (Zsidók és katolikusok: túl a bocsánatkéréseken), amely a kiengesztelődés és szóértés felajánlott és elvárt (szimbolikus és reális) gesztusainak érzékeny megkülönböztetésére fordítja tekintetünket. A gyónás „protestáns" szemlélete és gyakorlata címmel közli a Tanítvány Id. Magassy Sándor írását, amely a felekezetközi diskurzusok előkészítéséhez adhat új és a legkevésbé sem lebecsülendő szempontokat.

J. T.

A Vigilia májusi számában Dolhai János a búcsú intézményének és gyakorlatának reneszánszát sürgetve áttekinti az indulgentia teológiájának alakulását II. vatikáni zsinat utáni évtizedekben. A jubileumi év kezdete előtt, 1999. szeptemberében jelent meg az Enchiridion indulgentiarum (A búcsúk kézikönyvének) új kiadása. Ennek alapján tekinti át a szerző a búcsú újjáélesztésének eddigi kísérleteit, a „lelki sebek" és az ideigtartó büntetés viszonyát, a szentek és a bűnös keresztények szolidaritását az egységes egyházban, majd szisztematikus keretben értelmezi a búcsú fogalmát. A lapszám tematikai súlypontját ez alkalommal a Kereszténység és iskola klasszikus kettőse adja. Németh András a katolikus tanárképzés történetéből ad pontos, avatott vázlatot, elsősorban a magyarországi vonatkozásokra összpontosítva. A jezsuita, majd a piarista alapításokat áttekintve elérkezik az egyetemi tanárképzés időszakáig, amelyben a Ratio educationis valóságos fordulatot hozott – hol jótékonyan, hol pedig konfliktusokra vezető módon összekapcsolva az állami képzést az egyházi oktatás rendjével. A 19. századi tanárképzés kiváló elemzése után a szerző természetesen a 20. századi fejleményekre is reflektál, különös figyelemmel a háborúközi évtizedek bonyodalmaira, majd az 1948 utáni (tragikus következményekkel is járó) változásokra. Keresztény iskolák a 90-es évek végén címmel adja közre gondolatait Krafcsik H. Olga, majd egy kérdőíves vizsgálat tükrében elemzi a keresztény pedagógusnak és a keresztény iskolának a társadalom egészéhez való viszonyváltozásait Kotschy Beáta (különös figyelmet érdemel dolgozatában „a keresztény pedagógus jellemzőinek" enumerációja). Hollandiai keresztény oktatási tapasztalatokról számol be izgalmas (!) tanulmányában Kopp Erika. Feltétlenül kiemelendőnek tarthatjuk még e lapszám anyagai közül Bodnár Dániel beszélgetését Mészöly Dezsővel, a kortárs magyar irodalom egyik legérdemesebb „fordító-öregjével".

J. K.

Jézus-képekről, Jézus-közelítésekről és szentháromsági „tudásunk" aspektusairól szólnak a Távlatok idei első számának vezető tanulmányai. Szabó Ferenc a Jézus korát közvetlenül követő évtizedek-századok tanúságaiból kiindulva foglalja össze a Jézus-„rekonstrukciók", -azonosítások történetét, illetve történeti biblikus alapon – és az őskeresztény igehirdetés kontextusában – értelmezi a Jézus-recepció változásait (az egyház e tárgyban hozott megnyilatkozásait is felmutatva). Rövid tanulmányának legfontosabb része azonban mégis a 90-es években született Jézus-megközelítések némelyikének értékelése (Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Vittorio Fusco, E. P. Sanders, J. D. Crossan, B. Sesboüé). Jelenits István Getszemáni – az evangéliumok Jézusa címmel ad közre összehasonlító egzegetikai alapú, ebből kifejlő tanulmányt (Mk 14,32-42). „A szenvedéstörténetet sokszor végigelmélkedjük. Talán még most is, amikor sokan inkább arra biztatnak, hogy Jézus örömeiről gondolkodjunk. A szenvedéstörténetnek egyik legmegrázóbb jelenete épp ez, a legelső, bevezető kép. Nem csak módszertani, hermeneutikai tanulságokat meríthetünk belőle. Jó vissza-visszatérnünk hozzá. Ha megszeretjük, Jézushoz kerülünk közelebb." Nemeshegyi Péter a Szentháromságot jelöli meg – dolgozata címében – megértéseink kulcsának. Tizenkét „kérdésben" taglalja mindazt, amit még a misztérium határán innen felfoghatunk a hittitokból. Töredékes értékelés helyett célszerűnek látszik inkább e tizenkét téma felsorolása: Az egység és a többség problémájának megoldása; A teremtés célja; A teremtés lehetősége; Csak a szeretet számít; Isten gyenge ebben a világban; A Fiú-Isten beletestesülhet a világba; Jézus az Isten végleges kinyilatkoztatója; Feladatunk Isten országának megjelenítése; Az egyház mint kommúnió; Perszonalista társadalom; Válasz a modern valláskritikára; Örök élet a Szentháromsággal. A lapszámban hét írás is foglalkozik a tavaly decemberben kiadott magyarországi „család-körlevéllel" (a hétből kettő külön füzetben). Szívesen ajánljuk az olvasó figyelmébe továbbá Nemesszeghy Ervin írását (Hogyan kapcsolódik a tudomány és a vallás a kultúrához?) és Kiss Ulrich A csillogástól a fényig című szövegét.

J. T.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Henri Boulad: Isten fiai, Isten leányai

A magyar olvasóközönség által is egyre ismertebb jezsuita szerző (jelen könyv már a tizedik magyarul megjelent Boulad-kötet) nem „csak" lelkiségi író, hiszen Caritas-vezetőként a nyomor megszüntetéséért végzett munka elkötelezettjeként az emberi szenvedések, a világ gondjainak ismerője is, aki életével is vallja: Istent szeretni nem lehet csupán a szavak (az imák) szintjén, hanem tettekre, a társak iránti felelősségvállalásra van szükség.

Az Isten fiai, Isten leányai című könyve négy, a modern ember számára fontos kérdéseket tárgyaló előadást tartalmaz.

Teológiai és különösen teozófiai témájú értekezéseken gyakran halljuk: egyedül Isten léte szükségszerű, míg a teremtményeké (tehát a miénk is) esetleges. Ezt a nagyon elvont és sokakat talán pesszimizmusra is hangoló igazságot a szeretet szemszögéből, annak világító lámpását használva mutatja be az olvasónak Boulad Szeretet és lét című előadásában.

A gondolkodásunkat sokáig és talán még ma is meghatározó dualista felfogás által elítélt anyag helyes szeretetét sugallja az az előadás, aminek címe – Isten az anyag középpontjában – summás foglalata a mondanivalónak.

Szüksége van-e Istennek az emberre? – teszi fel a kérdést Boulad, és miután a racionalisták érveinek nyomán haladva bebizonyítja: a kozmosz rendje egyáltalán nem változna, ha én, mi, az emberiség, az egész Föld nem létezne, rávilágít a lényegre: Isten szeretete hívott „szükségszerűen" létbe mindent és mindannyiunkat. Ennek a „csodának" a folytán pedig Isten minden fia és lánya „a teremtés papjává" lett, akinek feladata a „létvallás" állandó megélése, azaz a Teremtő dicsőítése. Erről viszont így szól a lelkivezető: „Isten dicsőítése a jámbor imádás formájában számomra nem lenne megfelelő, mert érzem, az emberiség előrelépésében és fellendülésében aktívan részt kell vállalnom, elszántan és céltudatosan közreműködnöm, legalább egy parányi területen, bármilyen módon, hogy ezzel egy napon a durvaság megszűnjék és minden ember »élővé« váljék."

A kötetet záró előadásában Boulad még tovább megy ennek a feladatnak a megfogalmazásában: Felebarátod teremtője vagy – állítja és felszólít: „Ismerjük fel saját teremtő erőnket, mely egy másik ember szülétésének folyamatában lényegesen részesülni tud, ismerjük fel, hogy ez a lény a várakozás állapotában van,saját valója tudatosulásának állapotában. Tudatosítsuk aktív, teremtő pillantásunk erejét, mely a másikat legmélyebb tartományaiban érinti meg és ott »megalkotja« őt. Így jön létre a szeretet hármashangzata." Ez pedig nem más, mint az adás, a mások és az ő ajándékainak elfogadása, valamint önmagunk szeretete.

(Ecclesia, 2000)

Bereczki Silvia

 

Zenon Grocholewski: Tanulmányok az egyházi házasság- és perjogról

A Budapesti Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kánonjogi Posztgraduális Intézete sorozatának újabb szekciójaként elindult a „Studia" címet viselő tudományos folyóirat. Zenon Grocholewski érsek, aki több évtizedes professzori munkásság után – a Pápai Gergely Egyetemen – előbb a katolikus egyház legfelső bíróságának, az Apostoli Signaturának a vezetője volt, nemrégiben pedig a Katolikus Nevelés Kongregációjának prefektusa lett, néhány (de önálló kötetet is kitevő) kiváló házasság- és perjogi tanulmányt bocsátott a Studia rendelkezésére. Kuminetz Géza, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem professzora fordította le az öt, olasz és latin nyelven írt esszét. Az itt közölt tanulmányok döntő modón segíthetik egyházi bíróságaink munkájat, de hasznosak lehetnek azok számára is, akik tanulmányaik során foglalkoznak az egyházi házasság- és perjoggal, vagy világi jogászként kívánják jogi kultúrájukat gazdagítani.

A vegyes házasságok

A szerző történelmi távlatban bemutatja az egyház gyakorlatát a vegyes házasságokra vonatkozóan. Az Ószövetség tartózkodó és tiltó nézetéből kiindulva és az Újszövetség tágabb és engedékenyebb dimenzióin keresztül az egyházatyák (Tertullianus, Ciprián, Ambrus, Ágoston, Aranyszájú Szent János), valamint az első évszázadok szinódusai, zsinatai (elvirai, arlesi, laodiceai, kalkedóni) határozatainak joggyakorlatán, fegyelmén keresztül bemutatja a vegyes házasságokhoz való viszonyulás szigorú szabályozását.

A doktrinális megfontolásokból kiindulva a 13. században körvonalazódnak a vegyes házasságokat érintő akadályok közti különbségtételek, amelyek specifikusabb kiteljesedést nyertek az 1917-es Egyházi Törvénykönyv kánonjaiban.

A II vatikáni zsinat Unitatis redintegratio kezdetű határozata és a Dignitatis humanae kezdetű nyilatkozata döntő fontosságúnak tűnik a vegyes házasságok vonatkozásában. A különböző kongregációk ide vonatkozó határozatai fegyelmi előírásokat adtak, amelyek az 1983-as Egyházi Törvénykönyv vegyes házasságokat érintő jogfejlődésében találtak visszhangra. Az új kódex normatívájában világosan látszik az a súlyos felelősség, hogy vegyes házasság esetében az egyház gondoskodjék a katolikus fél hitbeli szükségleteiről (vagyis a hitben való megmaradásról és a gyermek katolikus neveléséről), hogy tekintetbe vegye a nem katolikus fél lelkiismereti szabadságának jogát és hogy megerősítse a házastársak közötti életközösséget.

A házasság szentségi méltóságának kizárása mint önálló házassági semmisségi cím

Ebben a tanulmányban a szerző a házasság szentségi jellegével kapcsolatos semmiséget tárgyalja (felsorakoztatva a különböző véleményeket), rávilágítva arra a túlsúlyban lévő nézetre, amelynek képviselői nem engedik meg annak lehetőségét, hogy pozitív akarati cselekedettel ki lehetne zárni a házasság szentségi jellegét, hanem azt állítják, hogy a szentségi jelleg csak akkor lehet kizárt, ha vele együtt magát a házasságot is kizárják. Más szavakkal a szentségi jelleg semmisségét a teljes színlelés esetére szűkítették le. A szerző volt az első, aki szembehelyezkedett ezzel az általánossá vált nézettel, hangsúlyozva, hogy ha feltételezzük a házasság és a szentség megkereszteltek közti elválaszthatatlanságát, a szentségi jelleget is ugyanazon a módon és ugyanazon jogi hatásokkal lehet kizárni, mint a házasság egységét és felbonthatatlanságát.

Felsorakoztatva megtaláljuk azokat az érveket, amelyek kedveznek a szentségi méltóság kizárása mint önálló házassági semmiségi cím szemléletének. Felvilágosító eligazítást kapunk továbbá arra vonatkozóan, hogy a házasulandóknak pozitív akarattal kell-e bírniuk ahhoz, hogy szentségi házasságuk érvényes legyen.

Fellebbezés a házassági semmisségi perek esetében

Ebben a tanulmányban kiemelt gyakorlati szempontokat találunk, amelyek a házassági semmisségi perek esetére vonatkoznak. Eligazító tájékoztatást nyújt a szerző a fellebbezésre vonatkozó normatívák szabályozására; például a fellebbezési jog kinyilvánításáról, illetve ennek időszerűségéről, a megfellebbezhetetlen ítéletekről, a fellebbezést kérő személyek kilétéről. A fellebbezés mechanizmusán kívül gyakorlati útmutatást találunk a fellebbezésekhez fűződő határidőkre vonatkozóan, valamint annak hatásairól, és az arról való lemondás struktúrájáról.

A szerző kétfajta tényállást is megkülönböztet, amelyek a házassági semmisségi ügyek esetében előfordulhatnak, rávilágítva azok gyakorlati másságára. A másodfokú eljárás végrehajtásáról kapunk gyakorlati útmutatást, amely döntő módon segítheti egyházi bíróságaink munkáját.

Az Apostoli Signatura legfelsőbb bírósága az egyház bíráskodási struktúrájában

Az Apostoli Signatura meghatározásán kívül annak szerepéről és tevékenységéről kapunk részletes leírást. Átfogó összefoglalót találunk az Apostoli Signatura három részlegének illetékességi köréről, ezek által felvilágosítást kaphatunk az államok legfelsőbb bíróságaihoz, az állami jogrendek legfelsőbb közigazgatási bíróságaihoz, valamint az állami jogrendek igazságügyi minisztériumaihoz való hasonlóságára és különbözőségére. Az Apostoli Signatura-testület összetételének szabályozása mellett a tagok illetékességi feladatkörét foglalja össze a szerző.

A bíróságok rendeltetése és feladata az egyházban, tekintettel a közigazgatási igazságszolgáltatásra is

A szerző különbséget tesz a rendes igazságszolgáltatás és az ún. közigazgatási igazságszolgáltatás között, felsorolva a peres eljárások három fő típusát.

A rendes bíróságok általános képének körvonalazása és sajátos funkciójuk kijelölése segítségéval eligazitást nyújt a különböző (egyházmegyei és érseki, valamint egyházmegyeközi) bíróságok fellebbviteli bíróságainak kijelölését tekintve.

Taglalja a közigazgatási igazságszolgáltatás válfajait, amelyek az alárendeltek olyan védekezési módjaira vonatkoznak, melyek a közigazgatási szervek ún. egyedi közigazgatási intézkedései ellen irányulnak.

Befejezésként a szerző reflektál az egyházi bíróságok teológiai-pasztorális küldetésére, amely ahhoz a szent hatalomhoz tartozik, melyet az Úr Krisztus apostolainak és utódainak átadott.

(Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kánonjogi Posztgraduális Intézet – Szent István Társulat, Budapest 2000.)

Nagy László

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Sas Péter

Kelemen Didák, Isten szolgája

Szentéletű erdélyi magyarokról tud és munkálkodásukat méltatja is a római katolikus egyház története. Gondoljunk csak a ferences szerzetesre, Csiszér Elekre, vagy a szentek sorában olyannyira látni óhajtott Márton Áron püspökre. Ebbe a sorba tartozik – pontosabban ezt a sort indította el – Kelemen Didák minorita atya, akinek boldoggáavatási pere 1774-ben indult el.

Kelemen Sámuel 1683-ban, Kisasszony (augusztus) havában született, Kézdivásárhely és Esztelnek között, a háromszéki Baksafalván. (A korabeli falu ma Kézdialmás része.) Szülei elszegényedett nemesi származású katolikusok voltak. Tanulmányait a kantai minorita szerzetesi iskolában kezdte, majd a jezsuiták nevezetes kolozsvári gimnáziumában folytatta.

Miután Istentől szerzetesi hivatást kapott, felvételét kérte a minorita rendbe. 1702. november 19-én, Eperjesen öltötte fel a barátok habitusát, és ekkor kapta szerzetesi nevét, a Didákot. Ünnepélyes örökfogadalmát 1704. november 21-én tehette le a Keresztelő Szent János templomban. Tanulmányait az eperjesi hittudományi főiskolán folytatta. Amikor kiváló eredménnyel elvégezte a teológiát, 1707. július 3-án Telekesi István egri püspök pappá szentelte. Egész életében hangoztatott jelmondatává vált: „Adná Isten, hogy minden faluban templom és minden harmadik faluban iskola lenne!"

Néhány évet még anyakolostorában töltött mint tanulmányi felügyelő. Elöljárója utasítására a legmostohább politikai, gazdasági és társadalmi viszonyok között kellett elfoglalnia a nagybányai házfőnökséget. A leromlott állapotú rendház rendbehozatalát kapta feladatul. A helybeli templom egyik felét tanácsháznak, a másikat pedig börtönnek használták. Rendtársaival együtt csak egyszerű faházban lakott. A Domus Historia megőrizte mondatait. "Semmi pénzt nem találtam; egy szem gabonánk sincs. Üres minden."

Pontosan ebben az időben pusztított a nagy pestisjárvány Erdélyben. Nagyváradon a lakosok a hegyekbe menekültek, Zilahon több mint 600 áldozata lett a ragályos kórnak. Keményen aratott a "fekete halál" Nagyszebenben, Kolozsvárt és Brassóban is. Ha Eperjesen marad, akkor sem kerülhette volna el, mert Felső-Magyarországon is dúlt a pestis. Ő tette a dolgát; általános vigasztalást nyújtott és gyógyított. A szegény, tudatlan népnek hasznos tanácsokkal szolgált.

A kuruc-labanc háború befejeztével, az 1711. évi szatmári béke megkötése után gróf nagykárolyi Károlyi Sándor országos fővezér erkölcsi és anyagi támogatása segítségével, mint jó szónok és buzgó szerzetes hírében álló vándorló pap felkereshette az akkori jelzővel csak "kálvinista tartományként" emlegetett Tisza és a Szamos vidékén elszórtan élő keresztényeket. A "mindenkinek mindene" sokatmondó jelzőjét kiérdemelve "a jó Didák atyánk" megnyerte a nem katolikusok szívét is.

Rövid időre elhagyhatta Nagybányát. Az 1713. február 18-i eperjesi tartományi gyűlésen minden résztvevő igenlő szavazatával ("omnium votis affirmativis") megválasztották az egri minorita rendház főnökének. Első tevékenységeként arra kérte a rendtartományba felvett atyákat, tegyenek esküt a feszületre, hogy halálukig hűek maradnak a provinciához. P. Mertesu Hubert megbízásából pedig Károlyi Sándor grófhoz fordult, hogy támogassa az egykori tiszántúli kolostoraik: Debrecen, Nyírbátor és Beregszász valamelyikének visszaadását. Segítségével vissza is települhettek Nyírbátorba. Két év múltán ismételten a nagybányai házfőnök feladatkörében találjuk, folytatta az ott megkezdett munkáját.

Az eperjesi rendi gyűlés 1717-ben megválasztotta magyarországi tartományfőnöknek és római főbiztosnak. Ebbeli felelőssége kötelezte a szerzetesi fegyelem megóvása érdekében a szigorú fellépésre, az egyházjog és a penitencia általános gyakorlatára. Amikor provinciálisként elköltözött Nyírbátorba, azt tűzte ki célul, hogy az egri püspöktől elkért hajdani és romossá vált minorita templomot helyreállítsa, s a lelki élet ottani központjává tegye. A munkálatok ideje alatt egyszerű deszkabódéban húzódott meg társaival. A jelentős anyagiakat kívánó munkálatokat ismét a Károlyi-család segítette. Az Angyalos Boldogasszony (Porciunkulai) temploma felszentelésekor mondott ünnepi beszédében ? "Lelki Öröm. (Kassa, 1732.) ? ki is fejezte hálás köszönetét a jótevőnek. Károlyi Sándornak köszönhetően a templom mellé rendházat és iskolát is építhetett. Az örömbe üröm is vegyült, mert az elkészült rendházat háromszor is felgyújtották. Ő pedig mindannyiszor újjáépítette.

A templom művészettörténetileg is számon tartott Passió-oltárát P. Kelemen Didák tervezte. Az oltár elrendezését és jeleneteit megmagyarázza, hogy Didák atya nagyon jól ismerte a csíksomlyói passiójátékokat. Az oltárt építtetője, nádfői Krucsay János után Krucsay-oltárnak is nevezik. Az elhunyt szabolcsi földesúr gyászbeszédét "Rettenetes utolsó szempillantás" címen tartotta klastromuk udvarán 1741-ben. Még abban az évben meg is jelent nyomtatásban.

A rend szabályzata szerinti három éves tartományfőnöki megbizatása lejártával házfőnökként Nyírbátorban maradt, "Báthor kiáltó koldusának, aki Báthorban vett magának bátorságot a bátor koldulásra." Hitéleti apostolként is tovább buzgólkodott. Fő működési területe Szabolcs, Szatmár és Bihar megyében volt. A hívek lelki gondozását nagymértékben segítette, hogy több helységben, ? így Csengerben, Érkeserűn és Nagykárolyban ? templomot, kápolnát, lelkészséget létesített vagy éppenséggel állított vissza. Az egész minorita rend virágzásnak indult 1718-ban, amikor visszakapták a belgrádi és a máramarosszigeti kolostoraikat. A temesi bánságban is terjeszkedhettek, Lippán, Karánsebesen, Lugoson és Orsován telepedtek le a rend szerzetesei.

1723-ban rendje megint provinciálisává választotta. Második tartományfőnöksége időszakában elérhette a minoriták ismételt letelepedését Kolozsváron. Egykori Farkas utcai gótikus istenházukat nem kaphatták vissza, be kellett érniük a hóstáti – akkori nevén Szent Péter és Szent Pál apostolok tiszteletére épített – templommal. 1724-ben Demeter Márton káptalani helynöktől, majd 1725. április 18-án báró csíkszentmártoni Antalffi János püspöktől okmányokkal megerősítve kapták meg az akkor igénytelen külsejű, zsindelyfedelű, deszkaboltozatú építményt. A városi tanács engedélyével 1766 tavaszán költözhettek be a belvárosba, a Belső Közép utcába, megvásárolván a Henter-házat. A kezdetleges imaház után hosszas bonyodalmak után, 1782-re készült el a ma is látható, Johann Eberhard Blaumann mester hozzáértését dicsérő barokk templom.

P. Kelemen Didák fáradozásának köszönhetően a rend szerzetesei Erdély más részein is megjelenhettek. Tataroztatta a besztercei templomot, majd segített a Marosvásárhely közelében lévő Kerellő, Szent Pálról elnevezett templomának visszaszerzésében. Szilágysomlyón pedig az Andrássy Ferenc adományozta telken alapított rendházat. A rend igyekezett Erdélybe visszatérni, melynek okát P. Kelemen Didák meg is írta jótevőjének, Károlyi Ferencnek: "inkább magyar helyeket kévánnánk, mert sokkal Erdélyben hajlandóbbak a magyarok a meg térésre mint a Szász lutheránusok."

Vizitációi során szomorúan tapasztalta, hogy mennyire ínséges a Tisza és a Maros vidéke vallási szempontból is. Enyhítésére a térség központi helyén, Szegeden alapított rendházat. Előtte kikérte a már ott letelepedett piarista páterek véleményét is, nem bánnák-e, ha az ő rendje is beköltözik az alföldi városba. A kegyesrendiek "örömmel kévánták acceptálni" szándékát. A szándék helybeli ellenzői okozta nem kis nehézségek legyőzése után a minoriták végül letelepedhettek a Felső-városban.

A Pozsonyban székelő országgyűlés vallásügyi bizottságának előadója, Koháry István országbíró 1725-ben tanácskozásra hívta. Az akkor Nyírbátorban tartózkodó Didák atya, "Tiszahát Apostola" a Hernád és a Sajó völgyének érintésével tartott úti célja felé. Útja során megrendülve tapasztalta a hajdan virágzó hitélet nagyfokú leromlását: "az Hernád melyékin majd Kassáig a Sajó mentiben nagy darabig nincsen Templom, kevesen a lelki pásztorok." Még Borsod megye székhelyén, Miskolcon is vallási-erkölcsi romlottságot talált. Rögtön elhatározta, hogy engedélyt kér a minoriták helybeli munkálkodására. A már csak alapjaiban álló Mária-templom melletti letelepedésük érdekében a diéta tagjai előtt nagyhatású beszédet mondott a ferencesek pozsonyi templomában. Pozsony után Bécsbe került a kérvényező ügyirat. Kis idő elteltével, 1728. decemberében az uralkodó, III. Károly király teljesítette Didák atya kívánságát. A legmagasabb szintű engedély birtokában már a következő esztendőben megkezdték nemcsak a templom, hanem a rendház és az iskola építését is. Amikor Nyírbátorból Miskolcra helyezték, "mint tartóra helyezett világosság kezdte életszentségének sugarait szórni." A helybeliek által "Szent Barát"-nak hívott Didák atyát még a kálvinisták is felkeresték lelki kérdésekben. A Nagyboldogasszony tiszteletére emelt templom oltárszentelésére 1736. augusztus elsején kerülhetett sor, melyen "A Szentmise" címen mondott beszédet. A szónoklat 1736-ban, Kassán került kinyomtatásra.

Még ebben az esztendőben szomorú kötelességeként halotti beszédet írt a rend jótevőjének, Károlyi Ferencnek felesége, Csáky Krisztina grófnő megrendítő halálakor. Halotti prédikációja, az "Üdvösséges Tudomány" 36 oldalon keresztül méltatta és búcsúztatta a környékbeliek által "tiszavidék gyöngyének" és "ártatlan galambnak" becézett, fiatalon elhunyt hölgyet.

Ugyancsak az 1736. évhez kötődik rendkívüli művének, "A keresztény embernek ’Zidóval az idvösség dolgáról való beszélgetése" kinyomtatása, melyet a legnagyobb dicsérettel hagyott jóvá a magyar minorita tartományfőnök.

Az 1738-as pestisjárvány idején, ahogyan korábban is, minden erejét a betegek gyógyítására és vigasztalására fordította: "ezer halál közt súlyos betegségben vagyok." Apostoli munkálkodása láttán a hívekben gyökeret vert a meggyőződés: "a szent ember" könyörgő esdeklése folytán szabadult meg Eger és Miskolc is a halálos veszélytől.

A több mint három évtizedes mérhetetlen munka, a hozzá kapcsolódó számtalan önmegtagadás és lemondás lassan felőrölte minden erejét. Lelki kimerültségét testi bajok is súlyosbították. Fájdalmas lábbaja miatt, "az Úr Istennek Szent tetzése szerént reám jött súllyos nyavallyámnak" miatt már nem volt képes Miskolcot sem elhagyni. Tehetetlenségét felmérve, 1742-ben lemondott minden tisztségéről. Állapota súlyosbodásában jelentős szerepet játszott jótevője, Károlyi gróf 1743. szeptember 8-án bekövetkezett halála. Fizikailag és lelkileg leromlott állapotában az 1744 tavaszára Egerbe tervezett tartományi gyűlésen sem vehetett volna részt – „élet halál között súlyos betegségben vagyok" –, ezért annak helyszínét Miskolcra tetette át. Élete utolsó hivatalos tevékenységeként levezette a gyűlést, melyen a "földömbéli uram", az ugyancsak háromszéki származású P. Ferenczi Tóbiás személyében utódját is megválasztották.

Rendtársai körében, életének 61., szerzetességének 42., papságának 37. évében, 1744. április 28-án hunyt el Miskolc városában Erdély és Magyarhon lánglelkű apostola. Csontjai is az ottani minorita templom kriptájában porladoznak.

Nyomtatásban megjelent teológiai és egyházi munkái közül is kiemelkedik az 1729-ben Kassán, "Búza Fejek" címen kinyomtatott szentbeszéd–gyűjteménye, melyben minden beszéde egy-egy erkölcsi tételt fejtegetett. Előadásán erősen érződött a Pázmány-iskola hatása. A nagytekintélyű Takáts Sándor piarista történetíró véleménye szerint a beszédek kiadásának oka a nagyobb városokban elmondott prédikációi hatásában és sikerében rejlett. Eredményességének és rendkívüli népszerűségének titka abban is állt, hogy bár könyvét térítési céllal írta, de Luther s Kálvin tanait, valamint a protestáns egyházfők követőit sohasem dorgálta, egyszer sem vádolta. "Ellenkező atyafiai”? ez a legerősebb kifejezés, melyet velük szemben használ.

A minorita rend az életszentség hírében elhunyt P. Kelemen Didáknak Isten dicsőségéért szóval és cselekedettel végzett apostoli munkálkodásáért kérte a boldoggáavatását. Amennyiben a megszakításokkal együtt, de immáron negyed évezrede folyó pere az oly régóta várt kedvező elbírálásban részesülne, személyében az első székely szenthez imádkozhatnánk. Mégpedig ugyanazért, amiért egykoron ő is tette: "Isten Szent Nevének dicsőítésére, az Anyaszentegyház terjedésére, Hazánk, s Nemzetünk örömére."

Sas Péter

Felhasznált irodalom

Takáts Sándor: Kelemen Didák és Károlyi Sándor családja. Katholikus Szemle 1892. (VI). 394-430., 535-561. és 678-707.

Csák Alajos Cirjék: Kelemen Didák csodás élete és működése. Miskolc, 1927.

Kováts S. János: Kelemen Didák. Tudósító 1936. XI-XII. sz. 390-394.

Körtvélyessy László: A 700 éves minorita rend története. Szeged, 1943.

Péchy-Horváth Rezső: Kelemen Didák, a szentéletű miskolci minorita. Katolikus Szemle 1944. (LVIII). 10. Sz. 283-286.

Rákos B. Raymund: Ugye atyafiak? Kelemen Didák élete. Róma, 1975.

Isten Szolgája P. Kelemen Didák, O.F.M.Conv. levelei. 1714-1743. Sajtó alá rendezte P. Rákos B. Raymund O.F.M.Conv. Róma, 1978.

Krucsay-oltár. [Passió-oltár] Hapák József fotói. Bp., 1994.

Jubileumi katolikus imakönyv. Gyulafehérvár, 1999.

Itt köszönöm meg P. Pap Leonárd kolozsvári házfőnök értékes tanácsait és segítségét.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Josef Ratzinger a Lumen gentium konstitúció egyháztanáról

A II. vatikáni zsinat megvalósításáról február 25-27. között tartott, vatikáni összejövetelen Josef Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa az egyházról szóló dogmatikai konstitúció (Lumen gentium) tanításáról beszélt, külön kiemelve az egyház communio-szeretetközösségi gondolatát. A bíboros előadása elején idézte Johann Baptist Metz professzor egyik 1993-as kijelentését: „Az a válság, amely elérte az európai kereszténységet, többé nem elsősorban és kizárólag egyházi válság, hanem ennél mélyebb, gyökerei ugyanis nem csupán az egyház helyzetébe nyúlnak: a mai válság Isten válsága lett."

Metz szerint sematikusan így jellemezhetjük korunkat – folytatta Ratzinger bíboros –: vallás igen, Isten nem, és ez a nem most már nem a nagy ateizmusok kategorikus, tagadó értelmében veendő. A mai ateizmus már ismét beszél Istenről, szórakozottan vagy nyugodtan, anélkül, hogy valóban róla beszélne. Az egyház ma már nem beszél, – mint az I. vatikáni zsinaton tett – „külön" Istenről, hanem – mint a II. vatikáni zsinaton – az egyház által hirdetett Istenről. Isten válsága ma egyházi keretben vetődik fel. Miután Metz (a politikai teológia megalapítója) gondolatait idézte, Ratzinger megjegyezte: fel kell figyelnünk az ilyen szavakra. Ezek mindenekelőtt emlékeztetnek arra, hogy a II. vatikáni zsinat nem csupán egyháztani zsinat volt, hanem elsősorban és főleg Istenről beszélt, éspedig nem csupán a kereszténységen belül. A világhoz fordult, annak az Istennek a világához, aki mindenki Istene, aki mindenkit üdvözíteni akar és mindenkinek hozzáférhető. Itt fölvetődik a kérdés, vajon nem csak egy részét vette-e át a II. vatikáni zsinat az első vatikánum örökségének? Ratzinger tézise a következő: a II. vatikánum világosan alá akarta rendelni az egyházról szóló tanítást az Istenről szóló tanításnak, az utóbbiba akarta beilleszteni, vagyis a szó szoros értelmében teológiai egyháztant akart előadni (theo-logia: Istenről szóló beszéd). A zsinat recepciója (befogadása) mindeddig figyelmen kívül hagyta ezt a sajátosságot, és csak az egyháztani részletkérdésekkel foglalkozott. A zsinat első dokumentuma a liturgiáról szól: ez is kiemeli, hogy mindenek elé kell helyezni az Isten imádását. A következő konstitúció, a Lumen gentium ehhez kapcsolódik: az egyháznak hagynia kell vezettetnie magát az ima, az Isten-dicséret által. A harmadik konstitúció Isten szaváról tárgyal. A negyedik – a Gaudium et spes – pedig azt mutatja meg, miként valósul meg Isten dicsőítése a mindennapi életben, hogyan viszik el a hívők az Istentől kapott világosságot a világba.

Ami a Lumen gentiumot illeti: csupán néhány kulcs-kifejezés hatolt be a tudatokba: Isten népe, a püspöki kollegialitás mint a püspöki szolgálat újraértékelése a pápai primátussal szemben, a helyi egyházak újraértékelése az egyetemes egyházzal szemben, nyitás az ökumenizmus és a vallások felé, végül a katolikus egyház sajátos státusa, vagyis az a gondolat, hogy az egy, szent, egyetemes és apostoli egyház – amelyről a Credo beszél – a római katolikus egyházban áll fenn, valósul meg a legteljesebben. Mindezeknek ferdítő magyarázatával is találkoztunk. Az „Isten népe" bibliai kifejezést például politikai köntösbe öltöztette a felszabadítás-teológia, a marxista nép-eszmét is alkalmazták, „demokratizálódásról" beszéltek az egyháztanban. Az 1985-ös rendkívüli püspöki szinódus óta, amely mérleget készített a zsinat utáni húsz évről, elkezdődött az az irány, amely a communió egyháztanáról beszél. Ratzinger bíboros örömmel üdvözölte ezt az irányt, és ő maga is segítette ezt a reflexiót, de azt el kell ismerni, hogy a communio nem központi fogalom a zsinati dokumentumban. Ha viszont helyesen értjük, szintézise lehet a zsinat egyháztana elemeinek. Ratzinger szerint a communiót helyesen Szent János első levele első fejezete 3. verse szerint kell értenünk: „Amit láttunk és hallottunk, azt hirdetjük nektek is, hogy ti is közösségben (communióban) legyetek velünk. A mi közösségünk szeretetközösség az Atyával és a Fiúval, Jézus Krisztussal. Azért írjuk ezt nektek, hogy örömünk teljes legyen."

Ebből kitűnik a communio kiindulópontja: találkozás Isten Fiával. Jézus Krisztus, akit az egyház hirdet, az emberekhez jön, így születik meg az emberek egymás közti közössége, amely viszont az egy és háromságos Isten közösségén alapul. Az Istennel való szeretetközösséghez az Istennek az emberrel megvalósított közösségén keresztül jutunk el, amelyet Jézus Krisztus személye képvisel. A Krisztussal való találkozás teremti meg a vele és az Atyával való közösséget a Szentlélekben. Mindez a teljes örömet eredményezi a Szentlélekben. A communio kifejezésnek tehát egyszerre teológiai, krisztológiai, üdvtörténeti és eszkatologikus jellege van. Sőt szentségi vonatkozása is. Az első korinthoszi levélben olvassuk (10,16k): „Az áldás kelyhe, melyet megáldunk, ugye Krisztus vérében való részesedés? S a kenyér, amelyet megtörünk, ugye Krisztus testében való részesedés? Mi ugyanis sokan egy kenyér, egy test vagyunk, mind, akik egy kenyérben részesedünk." A görög eredetiben koinonia (communio) szerepelt, ahol a magyar „részesedésről" beszél.

Ratzinger arra is kitért, hogy az 1985-ös rendkívüli püspöki szinódus már reflexióinak középpontjába állította a communiót. A következő években azonban egyesek e fontos eszmét is kiforgatták eredeti értelméből, miként az „Isten népe" kép esetében is történt: fokozatosan egy bizonyos horizontalizmus érvényesült: a communio egyháztanát egyszerűen az egyetemes egyház és a helyi egyházak kapcsolatára alkalmazták, és teljes egyenlőséget követeltek, bírálva a római centralizmust. Az egyetemes egyházat tehát mintegy azonosították a római kúriával és a pápával. A vertikális dimenziót mellőzték, pedig az egyháznak mindenekelőtt nem önmagáról, hanem Istenről kell beszélnie. Josef Ratzinger elismeri, hogy lehetséges a torzulás, létezhet a római centralizmus. De most „nem erről van szó", hanem az egyház teológiájáról. Az említett lefokozással (redukcióval) szemben a Hittani Kongregáció 1992. június 28-án közzétett egy levelet, amelyben megvilágította az egyház-communio helyes értelmét. Ezt a levelet bizonyos körök éles kritikával illették. Főleg azt a kijelentését érte bírálat (mert helytelenül értették), hogy az egyetemes egyház misztériuma olyan ontológiai valóság, amely megelőzi ontológiailag és időben a részegyházakat. A kritikában ismét érvényesült az említett horizontalizmus, vagyis felejtették az egyház Istenhez való viszonyát és az egyetemes egyházat azonosították a pápával és a római kúriával. Ratzinger bíboros ezzel kapcsolatban megmagyarázta a Lumen gentium 8. pontjának híres és vitatott kitételét, amely szerint a Krisztus által akart egyetlen egyház „ebben a világban mint alkotmányos és rendezett társaság, a katolikus egyházban áll fenn." Az „áll fenn" a latin „subsistit" szót igyekszik visszaadni. Ennek helyes értelmezése jelentős ökumenikus szempontból is. Leonardo Boff és követői ezzel szemben egy bizonyos egyháztani relativizmust vallottak, amely szerint Krisztus nem akart olyan intézményes egyházat alapítani, mint amelyek most léteznek. Ezzel szemben a zsinati konstitúció határozottan állítja, hogy Krisztus egyháza nem rejtőzik a sokféle emberi képződmény – egyházi intézmény mögött, hanem valóban létezik és megnyilatkozik a hitvallásban, a szentségekben és az apostoli folytonosságban. Az említett egyháztani relativizmus szerint az ökumenizmus abban a tényben áll, hogy mindegyik egyház kölcsönösen elismeri egymást, minthogy mindegyik csupán a keresztény valóság töredékét képviseli. De a zsinat tanítása egészen más. Egyedül a katolikus egyházban áll fenn (subsistit) a krisztusi egyház egyetlen alanya, nem a katolikusok érdeme folytán, hanem Isten műveként. Ez az egyház jelen van a történelemben, tagjainak bűnei ellenére. Ők maguk nem dicsekedhetnek, hanem csak csodálhatják Isten hűségét, és szégyenkezhetnek saját bűneik miatt. A keresztények bűnei megnyilvánulnak megosztottságukban és ellentéteikben. Krisztus egyházának jelenléte, fennállása a katolikus egyházban csakis a hitben lehetséges. Ratzinger bíboros természetesen a zsinati tanítással leszögezte: a nem katolikus egyházakban és egyházi közösségekben is jelen vannak több-kevesebb teljességgel az igazi egyház elemei. Végül a bíboros azt magyarázta, hogy a Szűz Máriáról szóló katolikus tanítás, a mariológia, miért illeszkedik az egyházról szóló tanításba, mint a Lumen gentium utolsó fejezete. Újabb teológusok, főleg Hugo Rahner, René Laurentin és Karl Delahaye az egyházatyák nyomán megmutatták, hogy már az ókeresztény korban az egyház előképének tekintették Máriát: az egyház is szűz és anya, illetve Krisztus Anyja nemcsak elszigetelt egyén, hanem magában hordja Krisztus egyházának misztériumát. Mária misztériuma Krisztus és a Szentháromság misztériumához vezet el bennünket. VR/MK

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nyíri Tamás

A negyven nap

A Krisztus feltámadása és mennybemenetele közötti negyven nap nyilvánvalóvá teszi, hogy a feltámadt Jézus nem hagy el bennünket. Ellenkezőleg. Magával ragadja, átváltoztatja ezt az egész földi létet, hogy mindig és mindenben Vele találkozhassunk.

Húsvét hajnala: Mária Magdolna egyedül sírdogál az üres sírnál. Visszahúzta a szíve. Mégis akkor ismeri fel csak Jézust, amikor nevén szólítja: Mária! És rá a felelet: Én Mesterem! Két csodálatos szó. Lehetetlen, hogy ne jusson eszünkbe az a másik jelenet a fő farizeus házában. Egy asszony, aki bűnös, nem törődik a megvető tekintetekkel, hanem bátran bemegy a házba. Jézus lábaihoz térdel. Könnyeivel öntözi, hajával szárítja, csókkal borítja, drága nárdussal keni meg a fáradt lábakat. És ekkor megbocsáttatnak bűnei. – Ez a bátor asszony tart ki a kereszt alatt is az Úr édesanyjával, a másik Máriával és Jánossal, amikor mindeni más elmenekül a zsidóktól való félelmében.

Ez az asszony, aki annyira szerette Jézust, hogy semmivé foszlott számára minden egyéb, most ismét Jézus előtt térdel. Mint azelőtt. Mintha csak felvennénk az elejtett fonalat és folytatódnék minden ott és úgy, amint abbamaradt Jézus halálával. És mégis egészen másképp. Mindent igazol, mindent megerősít, de felemel és át is változtat az Úr. „Eressz el, még nem mentem föl Atyámhoz". Ennek még nincs itt az ideje. Mert mindennek, ami földi, elmúlás a sorsa. De magammal viszek mindent, ami érő. Magammal viszem, átváltoztatom, örökérvényűvé teszem. Addig megmarad a várakozás, a remény és az átváltozás.

A másik történet a Péteré. Nem nagy egyéniség. De van benne valami, ami több minden rendkívüliségnél: mély és meleg embersége. Szíve van. Forró, becsületes, nyílt szíve. Ennek megfelelően néha hirtelen és meggondolatlan, néha elbizakodik és bűnbe esik. De a rendreutasítást – milyen türelemmel teszi Jézus! – elfogadja. Nem duzzog. Készséges, mint azelőtt. Ő vallja meg először, hogy Jézus a Messiás. Jutalmul neki adja Jézus a mennyek országának kulcsait. De nem sokkal később, amikor megjövendöli szenvedéseit, félrevonja Péter: „Uram, ez nem fog megtörténni veled". Erre keményen megfeddi Jézus: „Távozz tőlem, sátán, mert nem az Isten dolgával törődsz, hanem az emberekével." – Az egész Péter van benne a Tábor-hegyi jelenetben. „Uram, ha akarod, építünk itt három sátrat, neked egyet, Mózesnek egyet és Illésnek egyet". És hogy lángol!: „Ha mindannyian meg is botránkoznak benned, én soha." De egy szolgáló szavára háromszor tagadja meg az Urat. Amikor meg elmenőben rátekint Jézus, keserves sírásra fakad.

Szent János beszéli el a tiberiási halászatot a feltámadás után. Amikor Péter meghallja, hogy Jézus az, azonnal a vízbe ereszkedik és elsőnek fut hozzá. Az étkezés után Jézus vonja félre: „Jobban szeretsz-e, mint ezek a többiek?" És megjövendöli sorsát: követni fogja a kereszten. Itt is az történik, mint Mária Magdolna esetében. Jézus újra felveszi az események elejtett fonalát. Közben azonban Péter is megváltozik. Már nem olyan magabiztos. Mint aki sokat csalódott, főleg magában, nem fogadkozik. „Te tudod, Uram, hogy szeretlek." Pár nappal azelőtt még bátrabban mondta volna. A hármas tagadásért háromszor kell égő arccal megvallania: azt hiszi vagy inkább csak reméli, hogy a hármas tagadás ellenére mégiscsak szereti az Urat. Erre aztán Jézus is megerősít mindent. Péter marad a szikla, akire egyházát építi, Péter lesz a pásztorok feje, akire rábízza nyáját. Marad minden, ami volt. Megmarad Péter, megmarad Jézus. De egy csodálatosan szent átváltozásban átalakul minden. És Péter követte az urat.

Vándorútjuk során Jézust az emmauszi tanítványok is megismerik. Miről ismernek rá? A mozdulatáról. Ahogy kezébe vette a kenyeret, letört belőle egy darabot. Szemének tekintetéből, szíve jóságából. Amikor felismerik, eltűnik szemük elől. De megmarad, ami jellegzetes, a mozdulat, a gesztus. Megmarad és Jézus magával viszi a végtelenbe. Megmaradnak a sebek is. Elsősorban azért, hogy elhiggyék: ugyanaz a Jézus áll előttük, aki meghalt a kereszten. De másért is. Mert Mária bűnös volt, mert Péter elárulta, mert Tamás hitetlenkedett. Megmarad a bűn is, csak éppen átalakul. Értelmet nyer ezekben a sebekben. – Megmarad a munka is. Vagy nem hallottuk a halfogás-történet kezdetén?: „Uram, a te szavadra kivetjük a hálót". És most ismét munka közben találkozik velük a feltámadt Üdvözítő, ismét bőséges a zsákmány, ha az Úr szavára vetik ki hálójukat.

Sebek, munka, bűn, szenvedés: a földi élet. Krisztus feltámadása örökérvényűvé teszi mindezt. Ez a negyen nap világosan állítja, hogy nem vész el semmi abból, ami egyszer volt. Megmarad minden, csak átalakul. Értelmet nyer. Örök értelmet Krisztus halála és feltámadása által. Ez az egész földi élet, az egész földi ittlét.

Mi történt hát e titokzatos negyven nap alatt?

Ha emberi fantáziára bízták volna e negyven nap történetének megírását, egészen biztosan tele lenne mítosszal és legendával. Telve lenne a Feltámadott győztes hatalmának kézzelfogható kinyilatkoztatásával. Akit egykor üldöztek, most ellenállhatatlan erővel győzedelmeskedne ellenségei fölött. Ha mindez fantázia lenne, akkor Jézus titokzatos misztériumokba avatná be tanítványait, elvonná a függönyt a jövendő elől. Ám ilyesmiről szó sincs. Nem beszél az ég titkairól, nem avatja be tanítványait újabb misztériumokba, még csak csodát sem tesz. Nem ad újabb kinyilatkoztatást vagy megbízatást. Valami egészen halk történik. Felveszi az egykor történtek fonalát és megerősíti a múltat. Megerősíti és átváltoztatja. Az előzőket átvezeti az eljövendőbe.

Ezért van továbbra is velünk. Akkor is, ha nem halljuk, hogy nevünkön szólítana, akkor is, ha nem érinthetjük meg kezét és oldalát. De él és itt van közöttünk. Ismeri szívünk gondját, számon tartja érte omló könnyünk, vérünk minden egyes cseppjét. Hallja, amikor megvalljuk hitünket és bizonygatjuk szeretetünket. Zárt ajtókon keresztül is belép szívünk gondosan elreteszelt kamrájába, hogy amikor beomlott szívünk végképp nem lát kiutat, odakiáltsa a szív mélyére temetett embernek: Béke veled! Megmutatja magát a síróknak, akik nem tudják, hová vitték nyomorult életük mesterét. Eléjük áll azoknak, akik ott akarják hagyni, mint Tamás, hogy megmutassa nekik szívét, amit halálra sebzett a szeretet. A bűnösöktől sem kér sokat. Csak annyit, mint Pétertől: hogy bűneik miatt most már jobban szeressék, hogy bűneink miatt végre jobban szeressük, mint ezek a többiek.

(Újlaki beszédek, 1964)