ElőzőTartalomjegyzék

Ius commune Europaeum novum

Hamza Gábor: Az európai magánjog fejlődése.

A modern magánjogi rendszerek kialakulása
a római jogi hagyományok alapján.

Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 2002. 362 old.19

A római jog oktatásának szempontjai közé szoktuk sorolni azon érvet, amely szerint a római jog nem csupán a római birodalom korában volt jóformán egész Európa területén hatályos jog, hanem mutatis mutandis a középkortól egészen a 19. századig, amikor pedig az országonként különböző nemzeti jogrendszerek törvénykönyvbe foglalásának folyamata a római jogot nem eltörölte, hanem egyfelől dogmatikai rendszerében, másfelől mint jogászi gondolkodásmódot és mint terminológiájának lingua francáját integrálta.20 "A római jogra így még nem elhanyagolható szerep várhat az egységesülő Európában; a felépítendő új ius commune Europaeum alapját, közös fundamentumát ugyanis elsősorban a római jogban találhatjuk meg."21 Ennek szellemében fogant e mű is, hiszen "az ismét nemzetközivé váló jogászképzés, amelynek integráns részét alkotja, alkothatja a római jog oktatása, hosszabb távon a stilus curiae harmonizálását eredményezheti."22 A jogegységesítés követelményét és fontosságáról számos helyen olvashatunk;23 természetesen ennek a folyamatnak akadnak ellenzői is,24 és jelenkori viszonyaink között megismétlődni láthatjuk az Anton Friedrich Justus Thibaut25 és Friedrich Carl von Savigny26 által folytatott, a kodifikációról szóló vitát.27

Azon módszer, amelyet új monográfiájában Hamza Gábor professzor - számos monográfia és tanulmány szerzője, az egyetemi oktatásunkban a communis opinio doctorum által mérvadónak tekintett, immáron nyolcadik kiadását megért római jogi tankönyvünk társszerzője - kialakított sajátos, komplexitásra törekvő ötvözete a nemzetközi szakirodalom által kialakított közelítésmódoknak, vagyis a magánjog külső történetének vázolása mellett figyelmet szentel számos intézménytörténeti kérdésnek, ami alapvetően jogdogmatikai mechanizmusokra irányítja rá a figyelmet, ezenkívül pedig nem mulasztja el az igen beható tudománytörténeti elemzést sem. Ezáltal e kézikönyv mind didaktikai, mind pedig dogmatikai szempontból jóval többet nyújt, mint egy a magánjogot, illetve a magánjogtörténetet bemutató átlagos munka, hiszen e művek általában nem képesek a témát annak teljes komplexitásában megragadni. Paul Koschaker28 munkái ugyan igen részletesen mutatják be a magánjogi viszonyok fejlődését az egyes jogrendszerekben, arra azonban nincsenek tekintettel, hogy e jogrendszerek mely jogcsaládokhoz tartoznak. A legtöbb kutató megelégszik a magánjogtörténet esetében is a historia externa felvázolásával - hogy a jogtudományban is maradandót alkotó német polihisztor, Gottfried Wilhelm Leibniz29 által bevezetett distinkcióval éljünk -, a jogdogmatikai példákat pedig kizárólag mintegy illusztrációként említ; megint mások, mint például Franz Wieacker30 tudomány- és kutatástörténeti aspektusból rendezik a bemutatandó matériát. René David31 klasszikussá vált munkája ugyanakkor éppen a történeti fejlődésnek szentel a szükségesnél csekélyebb teret, ezt az egyes jogrendszereknek olykor túlságosan mesterkélten jogcsaládokba való besorolásával helyettesítve. Mindezidáig Helmut Coing32 műve volt az egyetlen olyan kísérlet, amely megpróbált a magánjog egyes jogintézményeinek történeti fejlődéséről átfogó képet adni.

E szintetizáló módszer alkalmazásával Hamza Gábor elsősorban és méltán a római jog továbbélésének és hatástörténetének vizsgálatára helyezi a vizsgálódás fő hangsúlyát, hiszen a római jog - lévén a görög filozófiával és a zsidó-keresztény hagyományt jelentő Bibliával együtt az európai kultúra három fő tartópillére közül az egyik - jelenti a jogtudomány számára a téren és időn, az ókortól napjainkig átívelő kontinuitást. (Ha e továbbhatást figyelmen kívül hagyjuk, amint erre a Leopold Wenger33 nevével fémjelezhető antike Rechtsgeschichte irányzata részéről történtek is kísérletek, úgy nem csupán korunk jogtudománya válik gyökértelen, identitását tekintve légüres térben lebegő diszciplinává, hanem a romaisztikát csupán önmagáért művelendő, korunk jogi problémáitól elzárt, és hosszú távon legitimációjára nézvést megkérdőjelezhető tudományággá tesszük.34) A római jog fejlődésének kezdeti és lezáró stádiumait egy-egy nagy összefoglalás jelzi: az Kr. e. 5. századra datálható XII táblás törvények,35 és a Kr. u. 6. századi, Bizáncban lezajlott, I. Iustinianos császár (527-565) nevéhez fűződő kodifikáció,36 amely négy szakaszra oszlott, amelyeket az elkészült művek jeleztek: a Codex Iustinianus, a Digesta, az Institutiones és a Codex Iustinianus repetitae praelectionis - utóbb ezekhez csatlakozott a jórészt görög nyelvű Novellae. Itt kell megjegyeznünk, hogy a római jog tankönyvirodalmát tekintve is oly nagy és fényes múltra tekinthet vissza, mint igen kevés diszciplina; az Kr. u. II. század derekán Gaius37 alakította ki a római jog mai tananyagának alapvető felépítését és rendszerét Institutiones című tankönyvében, amit majd az 533-ban Iustinianus császár megbízására Tribonianus, Dorotheus és Theodorus által összeállított Institutiones seu Elementa című tankönyv emelt némi módosítással törvényerőre. A iustinianusi kodifikációtól kezdve különböztethető meg az ún. institúció- és a pandekta-rendszer. Gaius tankönyve három fő részre oszlott: personae, res és actiones, az első rész tárgyalta a mai személyi és családi jogot, a második rész tartalmazta a mai dologi, kötelmi és öröklési jogot - ezen belül a hármas tagolás már itt is némiképp érzékelhető volt -, a harmadik rész pedig az eljárásjogot ölelte fel, a iustinianusi Institutiones további rendszertani finomítások mellett a gaiusi alapokon állott. A manapság a római jog oktatásában használt institúció-rendszer a középkori és az újkori jogtudományban jegecesedett ki: didaktikai okokból az eljárásjog az anyagi jog előtt kerül tárgyalásra, az anyagi jog pedig személyi és családi, dologi, kötelmi, valamint öröklési jogra oszlik - a modern institúció-rendszerben az öröklési és a kötelmi jog sorrendje felcserélődött a gaiusi és a iustinianusi tankönyvköz képest. A pandekta-rendszer a iustinianusi Digesta rendszerét követve elsőként a ius privatum általános részét tárgyalja a személyi joggal együtt, ezt követi a dologi, a kötelmi, a családi és az öröklési jog, amint ezt először Heise művében láthatjuk.38 A modern pandekta-rendszert követi jórészt az 1900-ban hatályba lépett német Bürgerliches Gesetzbuch,39 a iustinianusi institúció-rendszer alapjain áll az 1804-ből származó francia Code civil,40 az 1811-es osztrák Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch41 és az 1907-ben elfogadott és 1912-ben hatályba lépett svájci Zivilgesetzbuch42 pedig közelebb áll a mai institúció rendszerhez.43

A római jog története azonban nem zárul le a 6. században, útja, amelyet utóbb - egészen máig - bejárt, legalább olyan jelentékeny mind önmagában, mind pedig a jelenleg hatályos jogrendszerekre gyakorolt befolyása által, mint az addigi. A iustinianusi kodifikáció által összefoglalt római joganyag további sorsa a középkorban és a koraújkorban a következő három modell szerint alakulhatott:44 bizonyos területeken a folytatólagos továbbélés, másutt, ahol egykor hatályban volt, bekövetkezhetett a római jog újjáéledése, illetve harmadik lehetőségként a római jog recepciója, a helyi jogrendszerekbe történő befogadás mutatható ki,45 amely végbemehetett akár egyetlen egységes törvényhozói aktussal, akár pedig lassú és folyamatos beszivárgás által. Ezt a rendszert Hamza Gábor monográfiája az egyes államok jogtörténetén keresztül mutatja be - érdemesnek tűnik néhány kiragadott példát szemügyre venni. A folytatólagos továbbélés legeklatánsabb példája a római jog sorsa a Bizánci Birodalomban,46 ahol a 8. századtól kezdve a iustinianusi törvénymű görög nyelvű kivonatai és kommentárjai hivatalos törvénykönyvek formájában jelentek meg: III. Isauriai Leó (717-741) nevéhez kapcsolható a tizennyolc titulust tartalmazó Eklogé tón nomón,47 I. Basilios Macedo (867-886) elrendelte az egész kodifikációs anyag görög nyelvű összefoglalását, uralkodása alatt a bevezetőül szánt Procheiron készült el,48 a munkálatok VI. Bölcs Leó (886-911) idejében fejeződtek be, e hatvan könyvből álló mű a 11. századtól a Basilika nevet viseli49 - jóval később, 1345-ben jelent meg Harmenopulos Hexabiblosa,50 amely bizonyos tekintetben már a modern pandekta-rendszert előlegezte meg.51 A római jog egyértelmű újjáéledésével találkozhatunk a 11. századtól fogva Itáliában,52 aminek egyrészt a korabeli társadalmi és gazdasági viszonyok fejlődése, másrészt pedig a kibontakozó birodalmi eszme, valamint egy konkrét történelmi momentum, a Digesta szövegét tartalmazó codex Florentinus egy másolatának felfedezése is kedvezett.53 Kezdetben a bolognai studium generalén Irnerius54 (megh. 1140 körül) fűzött glosszákat az adott szöveghelyekhez, e módszerről kapta nevét a glosszátor-iskola,55 melynek kiemelkedő képviselői a quattuor doctores - Bulgarus (megh. 1168), Martinus Gosia (megh. 1158/67), Iacobus (megh. 1178) és Hugo de Porta Ravennate (megh. 1168) -, valamint Azo Portius56 (megh. 1230) és Accursius57 (1183-1263) voltak, ez utóbbinak Glossa ordinaria című munkája olyan tekintélyre tett szert, hogy utóbb a bírósági jogalkalmazás is csak az általa adott magyarázatokat fogadta el.58 A glosszátorok munkáját folytatták a kommentátorok - legjelentősebb képviselőik Bartolus de Saxoferrato59 (1313-1357) és Baldus de Ubaldis (1327-1400) - vagy ún. posztglosszátorok, akiknek a szerepe talán nem is annyira tudományos szempontból60 vált jelentőssé, mint inkább azáltal, hogy a római jogot a korabeli életviszonyokra alkalmazták, és így az egész kontinens számára közös anyajogot hoztak létre;61 munkásságukban a római jog erősen keveredett a kánoni joggal62 és a longobárd hűbérjoggal, ám mégis ebből jött létre a később egész Európában elterjedt ius commune.63 A római jog recepciójának egyértelmű példájaként idézhető az 1495-ben a wormsi birodalmi gyűlésen elfogadott birodalmi kamarai bírósági rendtartás (Reichskammergerichtsordnung), amely a ius commune kisegítő jellegű alkalmazását írta elő arra az esetre, ha a Reichskammergericht előtti perben sem a városi (Stadtrecht), sem pedig a tartományi jog (Landrecht) nem nyújtott szabályozást; ezen recepció a következő jogforrásokat ölelte fel: a iustinianusi törvényműveket és a hozzájuk tartozó glosszákat, a Novellae latin nyelvű fordítását (Authenticum), I. és II. Frigyes császár törvényeit (Authenticae Fridericianae), valamint néhány további birodalmi törvényt és a longobárd hűbérjogot tartalmazó Libri feudorumot.64

A továbbhatás problematikáját számos közép- és újkori példával és működésmóddal, nem csupán az európai, hanem az amerikai, ázsiai és afrikai földrészre kiterjedően egészen napjainkig részletesen ismertethetnénk; ám épp erről szól Hamza Gábor professzor monográfiája. E rövid ismertetésben csupán a hatásmechanizmus egy - feltehetően nemcsak a jogászt, hanem a történészt is érintő és érdeklő - elemére próbáltuk meg a rövid tudomány- és módszertörténeti bevezetés után a reménybeli olvasó figyelmét ráirányítani. Sorainkat találóan Hugo Grotius65 egy 1633-ban írott leveléből vett gondolattal zárhatjuk, amelyben a római jognak az európai jogrendszerekre gyakorolt, nehezen túlbecsülhető hatását méltatja: "Nihil est homine nobili dignius quam cogitatio iuris. Primum quidem eius quod omnes homine hominibus, et gentes gentibus sociat; deinde vero patrii, cuius partem non exiguam facit ius Romanum a plerisque populis adoptatum, per se quoque supra omnia Civitatum iura dignissimum nosci, ut quod perfectum excultumque sit experimentis tam magni tamque diuturni Imperii…Tam evidens est eius iuris in plerisque partibus, iis maxime, quae ad contractus aut damnum iniuria datum pertinent, aequitas, ut, ad quos populos Romana arma pertingere numquam potuerunt, eo leges Romanae sine vi ulla, iustitiae suae vi triumphantes, pervenerint."66 (Nincsen semmi, ami méltóbb volna egy kiváló emberhez, mint a jog tanulmányozása. Először azon jog tanulmányozása, amely az embereket az emberekkel, s a nemzeteket a nemzetekkel kapcsolja össze, majd pedig hazai jogunk tanulmányozása. Ennek pedig nem csekély részét teszi ki a római jog, amit

a legtöbb nép átvett, s ez már önmagáért is kimagaslóan méltó a megismerésre, az egyes államok jogrendjei felett, mert egy igen nagy és hosszú életű birodalom gyakorlata révén vált tökéletesen kidolgozottá. Oly nyilvánvaló e jog méltányos volta minden területen, ám különösképpen azokon, amelyek a szerződésekre vagy a jogellenes károkozásra vonatkoznak, hogy amely népekhez soha nem értek el a római fegyverek, a római törvények oda is eljutottak, méghozzá minden erőszak nélkül, pusztán igazságuk erejével győzedelmeskedve.)

Nótári Tamás

Források és óizraeli mindennapok

Kőszeghy Miklós: Cseréplevelek.
Héber feliratok a fogság előtti Palesztinából

Új Mandátum könyvkiadó, Budapest, 2003. kréné 2.

Megismerhető-e a Babiloni Fogság előtti Palesztina? Ha erre a kérdésre megnyugtatónak éreznénk a nemleges választ, nem lett volna szükség Kőszeghy Miklós könyvének megírására. Mivel azonban a kutatás minden buktatója ellenére is meg kell próbálkoznunk az ókori Izrael kulturális, politikai- és társadalomtörténeti vizsgálatával (nem is beszélve az óizraeli vallástörténet feszítő kérdéseiről!), nyugodtan állíthatjuk, hogy hiánypótló mű született a szerző és a kiadó jóvoltából. A válogatás az eredeti héber szövegekről készült rajzot, kvadrát átírást és jegyzetekkel ellátott fordítást közöl, amit kísérő tanulmány követ. Nem egyszerű szöveggyűjtemény tehát, sokkal több annál. A "cseréplevelek" oda vezetnek bennünket, ahova egyéb források, monumentális feliratok vagy ószövetségi szövegek soha: a mindennapok kommunikációjának majd’ háromezer esztendős emlékei ezek. De mi szükség van arra, hogy egyáltalán bepillantsunk ezekbe a szövegekbe? Mi a szerepe a mindennapi kommunikációnak a történetírás szempontjából? Mi a jelentősége a hosszabb-rövidebb feliratoknak ugyanebből a szempontból, függetlenül attól, hogy sziklába vésték, vagy más módszerrel írták fel őket? Ezek azok a kérdések, melyek mentén megkíséreljük Kőszeghy Miklós könyvének ismertetését és értékelését. Célunk a cseréplevelek és a többi közölt szöveg elhelyezése a jövő kutatása számára a források palettáján.

1. Írott források a fogság előtti
Izrael történetéhez

Az ókori Palesztina vaskori történetével foglalkozó kutatók számára a forrásfeldolgozás mindig is meghatározó probléma volt. A Héber Biblia részletesen tárgyalja ezt
a kort, a tárgyunk szempontjából legfontosabb időszakról, a Kr. e. 8-7. századról kiterjedt bibliai feljegyzések maradtak ránk. Ezek között legérdekesebb a Királyok második könyvének beszámolója, valamint ennek megismételt - átdolgozott verziója
a Krónikák második könyvében. Van egyáltalán forrásértéke ezeknek az iratoknak, vagy pedig kizárólag Biblián kívüli szövegekre és archeológiai leletekre kellene támaszkodnia a történetírásnak? És mi a helyzet az egyéb bibliai iratokkal, a prófétai korpusz kortárs darabjaival, például Náhum és Zofóniás könyveivel, nem is beszélve Ézsaiás és Jeremiás fogság előtti részeiről? Van-e, lehet-e létjogosultsága annak a történetírásnak, ami ezekre az izzó vallásossággal átfűtött iratokra támaszkodik? Vagy itt az ideje tökéletes negligálásuknak?

Napjainkban a források értékelése terén több irányzatot különböztethetünk meg. Nem kell (ebben az írásban nem érdemes) különösebb szót ejteni a merev fundamentalista iskolákról, melyek a Szentírás szó szerinti értelmezését követve vonják le következtetéseiket. Az ellenpólust az ún. "negativista" vagy "nihilista" iskola képviseli, akik a héber biblia iratait a hellénista korban helyezik el, történeti értéküket pedig a mitikus iratokhoz hasonló színvonalúnak tartják. Ha utat keresünk a két véglet között (és feltehetőleg ez a kívánatos megoldás), el kell gondolkoznunk azon, hogy mit tudnánk ma a vaskori Palesztináról, ha nem rendelkeznénk a régi "szent" iratokkal. A ma rendelkezésre álló biblián kívüli források alapján nagyjából annyit, hogy valamikor a Kr. e. 10. század táján erősödő urbanizáció mellett új politikai egységek jelentek meg a régióban, melyek kisebb-nagyobb csetepatékba keveredtek nagyhatalmakkal, alkalmasint koalíciókban vettek részt (például Áháb izraeli király), néha leborultak a nagyhatalom előtt (szó szerint: Jéhu, Izrael királya a Fekete Obeliszken), aztán feldúlták városaikat (Lákis és Jeruzsálem ostroma). Néhány uralkodói nevet ismernénk, egy kevés elképzelésünk lenne városaik elrendezéséről, sejtésünk vallásukról és mindennapjaikról - többek között a Kőszeghy által ismertetett osztrakonoknak köszönhetően.

A Biblia ellenben sajátos koncepciók mentén elénk tárja a választott nép történetét a kezdetektől a bukásig. Beszámol királyok dicső tetteiről (például Salamon templomépítése), és kevésbé dicső uralkodói afférokról (mint Dávid király közismert vonzalma a női nem iránt). A probléma csupán annyi, hogy ezeknek a szövegeknek a döntő része szekunder forrásként áll előttünk - de attól még tekinthetők forrásértékűnek.
A cseréplevelek primer anyaga a Biblia mögé vezet bennünket, látszólag felettébb érdektelen adatokkal, mint mondjuk bor vagy olaj szállítási információinak közlésével, a mindennapok realitásához jutunk el. A bibliai szerzők számára azonban nem cél az ilyesmi. Vannak próféciáink, melyek mögött fellelhetünk történeti összefüggéseket, például az ítéletes próféciák között. A Kr. e. hatodik századból hozhatunk fel egy példát, Ezékiel próféta Tírusz ellen mondott jövendölését. A könyv 27. fejezetében ítéletmondáshoz használt illusztrációként egy tíruszi hajó képét találjuk, mely mellesleg egy tökéletes leírás - így az irat, bár nem ez volt a célja, mégis egyedülálló gazdaságtörténeti emléket őrzött meg. Az ún. "történeti könyvek" adataival sem egyszerűbb a helyzet. Egyfelől egyértelműen vallási-dogmatikus okok alapján válogatják adataikat, nyilvánvalóan felhasználva már meglévő dokumentumokat, például a gyakran emlegetett Izrael/Júda királyainak történetéről szóló könyveket. A vallási szempontok dominálnak: vannak jó királyok, ők azok, akik a szerzők szája íze szerinti vallásosságot képviselik. És vannak a rosszak, akik helytelen kultuszi praktikákat űznek. A babiloni fogság idejére datálható ún. Deuteronomista történetírás számára (ide tartozik a tárgyunk szempontjából érdekes Királyok első és második könyve is) ez az egyetlen létező szempont, az, hogy a király politikai éleslátásról vagy balgaságról tett-e tanúbizonyságot, mellékes. Jól példázza ezt többek között a híres Omri esete, aki az ókori Palesztina egyik meghatározó uralkodója volt. Csakhogy eleve behozhatatlan hátránnyal indult, hisz a "szakadár" északon uralkodott - így aztán a Jeruzsálemhez, délhez köthető tollforgatók mindössze öt verset szánnak rá (1Kir 16:23-28). De nem jár jobban a déli Manassé sem, aki alatt sikerült ügyes politikával helyrehozni az elődje, Ezékiás alatt elkövetett katasztrofális hibák egy részét. Hiába - vallásilag ő bűnös volt, tehát rossz király; Ezékiás viszont "az Úr útján járt", így aztán bár az összeomlás szélére sodorta országát, mégis kedves a szerzők előtt. Röviden összefoglalva: ezek a könyvek teológiai történetírást folytatnak. A kérdés azonban még mindig változatlan: van-e történeti értéke egy ilyen műnek? Röviden válaszolva: van, a szekunder forrás is forrás. Egy banális példa lehet erre: a déli Ászá uralkodását leíró szöveg (1Kir 15:9-24) végén a szokásos summát találjuk, egy apró kiegészítéssel: "Ászá egyéb dolgai, összes hőstette … meg vannak írva a Júda királyainak történetéről szóló könyvben, kivéve azt, hogy öregségére megbetegedett a lába." (A fordítás alapja: az 1975. évi új fordítású protestáns Biblia javított kiadása, Kálvin Kiadó, 1993.) Nevetségesnek tűnő adat, de megmutatja: akárki is írta ezt, forrásból dolgozott, más forrással is összevetette, kiegészítette azt, vagyis valódi igényességgel állunk szemben. Hogy anyagát a feltétlen objektivitás helyett más szempontok alapján állította össze és prezentálta? Nos, ezzel a jelenséggel nem csak az ókorban találkozhatunk. A tények precíz rögzítése, a személyes érdemek diszkrét elhallgatása: ezek a tulajdonságok soha nem tartoztak az uralkodó elit bevett viselkedési normái közé. Így aztán a Biblián kívüli, jól ismert monumentális feliratok sem vívhatnak ki dobogós helyezést maguknak a pártatlanság versenyében. Szinte mindegy, hogy III. Sulmánu-asaridu számol be 853-as szíriai hadjáratáról, melyben az Assurtól kapott hatalmas erővel és a Nergal által nyújtott hihetetlen fegyverrel aratott diadalt az ellene felvonuló koalícióval szemben, vagy más vonul harcba: ha az uralkodó győzelmi sztélét állít, biztosak lehetünk benne, hogy ott soha nem látott sikerekről olvashatunk beszámolót. A 853-as koalíció példájánál maradva: tudjuk, hogy Aháb soha nem lett volna képes 2000 harci kocsit és 10 000 katonát kiállítani, de ugyan kit kápráztatott volna el néhány tucat harcos szétkergetése? Nem is beszélve arról a nem elhanyagolható tényről, hogy egy fényes győzelem után a diadalittas hadvezérek ritkán lépdelnek vissza hazájukba minden kézzelfogható eredmény nélkül, ahogy az ebben az esetben is történt.

Ez az a pont, amikor megérkezünk
a Kőszeghy Miklós által tárgyalt szövegek igazi jelentőségéhez. A nagy feliratok csakúgy, mint a bibliai szövegek erősen ideológiai alapon állva közölnek információkat, de ettől még megkerülhetetlen források. Az osztrakonok, valamint a népi vallásosságot tükröző rövid sírfeliratok mögött azonban nincsenek a fentiekhez hasonló motivációk. Jausnak, Lákis parancsnokának nem azért írt beosztottja levelet [Lak (6):1.6], hogy hasson az utókorra, vagy hogy bárkit is elkápráztasson. Egyszerűen jelentett, mindennapi nyelvi fordulatokkal. Bizonyos, hogy maga sem vette észre, hogy eközben mi mindent megőriz, amely információk egyszer még kutatókat fognak lázba hozni. Mégis megtudjuk egy egyszerű katonaember leveléből, hogy (1) a babiloni fogság előestéjén az írni-olvasni tudás mindennapi készség volt, a garnizonok tisztikarában szégyenletes lett volna az analfabétizmus. (2) Jaus, a helyőrségparancsnok és a levél feladója többszöri levélváltással tartotta a kapcsolatot, tehát még a végeken is fejlett kommunikációs csatornák működtek. (3) Megtudjuk, hogy Júdában belpolitikai irányzatokkal kell számolnunk a fogság előestéjén, és nem ritkák a "vészmadarak", a behódolás-pártiak, akik gyengítik-felőrlik a harci kedvet (6-7. sor). (4) Még arról is értesülünk, hogy Lákis elöljárója derék jahwista ember lehetett. Csak egy levél, mégis olyan információk birtokába juttat bennünket, amelyeket soha nem találnánk meg fentebb ismertetett forrásainkban. (62-71. o.)
A megörökítés, nagy tett emlékezetben tartása mindössze egy közölt szöveg igénye volt, a Siloah feliraté. Ez a szöveg (97-112. o.) így némiképp kakukktojás a kötetben, ugyanakkor közlését feltétlenül helyesnek tartjuk, e nélkül a könyv csonka lenne. A jeruzsálemi vízrendszer különben is kellően érdekes ahhoz, hogy foglalkozzunk vele. Minden erődített város védelmének meghatározó eleme, hogy miként tudnak gondoskodni a vízellátásról ostrom idején. Azok a települések tudtak igazán sikeresen ellenállni a betöréseknek, amelyek képesek voltak gondoskodni nemcsak a falak megerősítéséről, hanem a blokád alá vont lakosok és katonák vízellátásáról is. Két alapvető lehetőség kínálkozott Palesztinában, egyrészt ciszternákba gyűjtött-felfogott esővizet raktároztak és osztottak be kellő bölcsességgel, vagy pedig forrásvizet fogyasztottak. Nem szorul különösebb bizonyításra, hogy a két megoldás közül az utóbbi volt megnyugtatóbb (és egészségesebb). A forrásoknak azonban megvan az a kellemetlen tulajdonsága, hogy meglehetősen ritkán fakadnak a tellek tetején, egyes városok (pl. Samária) közvetlen közelében pedig nem volt forrás. Valamilyen módon mindenképp gondoskodni kellett a víz elérhetőségéről, a vízrendszerek fejlesztéséről és karbantartásáról. Megdöbbentő mérnöki és hidrogeológiai ismeretekről árulkodik a hácóri vagy megiddói rendszer; Jeruzsálem vízellátása azonban minden ismert ilyen jellegű vállalkozást felülmúl: mintegy 600 méter hosszan vezették föld alatti csatornán a Gihón forrás vizét Jeruzsálem védett részébe. 600 méteren át csordogált a víz - igazán nem csodálkozhatunk azon, hogy a munka befejezését felirat készítésével örökítették meg. Maga a felirat eredetileg az alagút sötétjében rejtőzött, míg keresetlen kincsvadászok ki nem vésték onnan (ma Isztambulban látható). De miért egy sötét helyen, miért éppen ott kapott helyet? Miért nem látványosan, szem elé, jól láthatóan helyezték el? Egy kérdés, amire nincs válasz - és feltehetőleg a közeljövőben nem is lesz. Mindenesetre a munkások nem éltek irigylésre méltó munkakörülmények között, és valóban határtalan lehetett az örömük, amikor a falon át meghallották a velük szemben dolgozó csákányok sziklába csapódó zaját: "amikor még három könyöknyi (távolságot) kellett átfúrni, meghallotta az egyik munkás a másik kiáltását, mert repedés támadt a sziklában jobbfelől és balfelől. És az áttörés napján a fejszések elérték egymást, fejsze a fejszére csapott. És megindult a víz a forrásból a ciszterna felé 1200 könyök (hosszúságú úton). Száz könyök volt a szikla magassága a fejszések feje fölött" (Fordította: Kőszeghy Miklós) Lebilincselő szöveg, ma is. És kiváló fordítás.

2. Napi és világpolitika

Garnizonok, erődök a határvidéken. Nyugodt helyek lehettek békeidőben, de ha a világpolitika levegője forrósodni kezdett, éppen ezekben a várakban alakulhattak át először a mindennapok. Az élet menete tükröződhet azokon az osztrakonokon, melyek például kifizetési utasításokat tartalmaznak a zsoldosok számára. Első ránézésre semmi sincs egy ilyen levélben, ami egy cseppet is lázba hozhatna bennünket, de ha közelebbről vesszük szemügyre őket, némiképp megváltozhat véleményünk. Arad (6):1 egy egyszerű utasítás Eljasibnak, a város parancsnokának (30-36. o.). A parancs szerint az elöljárónak három bat bort, valamint lisztet és a bor keveréséhez szükséges edényeket kell átadni a "görögöknek", miután gondosan feljegyezték a kiadás dátumát. Informatív szöveg, melyből kiderül, hogy Júda déli határvidékén, egy nem jelentéktelen erődben görög zsoldosok teljesítettek szolgálatot, számukat különböző kalkulációk alapján 30-40 fő közé lehet tenni. Görög zsoldost felfogadni annyit jelentett, hogy Júda peremén megengedhették maguknak a kor talán legdrágább fegyvernemének luxusát! Ez, nem közvetlenül bár, de mégis félreérthetetlenül jelzi, hogy a fogság előestéjén Júda gazdasága fellendülőben volt. Innen pedig már csak egy lépés, hogy felderengjen előttünk az erődben békésen borozgató, illetve vízzel kevert bort kortyolgató harcosok sziluettje.

De nem mindig ez a kép tűnik fel. Érhették az aradi katonaságot támadások Edóm felől (bár ezek mikéntje és hatása sok vitát kavart), ahogy azt könyvünk is tárgyalja Arad (6):24 kapcsán (37-44. o.); de előttünk vannak a nagy bukás, a Babiloni Fogság előestéjén írt lákisi levelek kétségbeesett sorai is. Lak (6):1.4 bizonyítja, hogy a tragikus vég előtti utolsó pillanatokban még kommunikáció folyik Jeruzsálem, a főváros és Lákis citadellája, valamint más helyőrségek között. A hírek nem voltak jók: "Az én uram érdeklődött Bet-Harrapid felől: ott nincs senki". Bet-Harrapidben már nincs senki - dezertáltak vagy elfogták őket, vagy valami más történt. Ami a többi erőd számára kulcsfontosságú volt, az csupán a puszta tény: elnéptelenedett az a hely. Ha pedig elnéptelenedett, akkor kiesett egy fontos láncszem a jelzéstovábbítás szempontjából. Ugyanennek az osztrakonnak van egy igen gyakran félreértelmezett sora - csak ennyi: "Nem látjuk Azékát". De miért nem látják? Talán ez a város is Bet-Harrapid sorsára jutott? Elnéptelenedett, kifosztották, lemészárolták az ott lakókat? Szinte semmi nem szab határt véres fantáziánk szárnyalásának, csak egy apró tény. Kőszeghy Miklós emlékezetünkbe idézi, hogy a szöveg valójában nem sugall semmi ilyesmit. Egyszerűen közli az osztrakon azt, amit tudnunk kellene magunktól is: a levél feladási helyéről nem látni Azékát. Ha helyes az azonosítás, és Maresából indult útnak a levél, akkor ennek oka az, hogy Maresa és Azéka között ott éktelenkedik és eltakarja a kilátást egy domb, Tell ed-Gudedeh halma. "Lehet, hogy Azéka ekkor már csakugyan babiloni kézen volt, de erről jelen szövegünk egy árva szót sem mond" - írja a szerző. (59. o.)

3. A lét peremén?

A kötetben közölt, Mesad Hasavjahuból származó szöveg (72-83. o.) egy szerencsétlen ember panaszát tárja fel. Egy nyomorult aratómunkásét - akitől hitelezője okkal vagy anélkül elvette felsőruháját. "Jött Hosajahu ben Sobaj és elvette szolgád felsőruháját, amint mértem terményemet. Már néhány napja, hogy elvette szolgád felsőruháját … Minden társam tanúsíthatja, hogy mentes vagyok az adósságtól. " (Fordította: Kőszeghy Miklós.) Különleges szöveg, hisz ritkaság, hogy egy ismert bibliai törvényre ennyire közvetlenül reflektáljon egy Biblián kívüli irat. Ex 22:25-26 ír így: "Ha zálogba vetted embertársad felsőruháját, naplementéig add vissza neki! Mert egyetlen takarója, testének ruhája az. Miben háljon?" Az pedig, hogy egy ilyen vita esetén az Úr kinek a pártján áll, egy percig sem kétséges a szöveg szerint: "Bizony, ha hozzám kiállt segítségért, meghallgatom." (Fordítás a fent említett protestáns Bibliából.) Ez az egyértelmű törvény, mely nem mentes a datálási és egyéb problémáktól, a Héber Bibliára jellemző módon a földi vitát etikai és vallási szintre emeli. A parancs ugyanis nem a jogtalanul elvett, elrabolt ruháról, hanem az elvileg jogos zálogba vételről szól komoly megszorítással - add vissza napnyugta előtt! Persze megint egy jelenet, és osztrakonunk csak megerősíti az igazságot, hogy az ókori törvényeket nem légből kapott esetek, elképzelt szituációk nyomán fogalmazták. Így kell túllátnunk a ruhájától megfosztott aratómunkás panaszán a szélesebb társadalomtörténeti jelenségek felé. Nem derül ki a vita természete, nem tudunk semmit Hosajahu ben Sobaj érveiről, csak a petíciót ismerjük. Két morál, ami úgy tűnik, Palesztinában tényleg évszázadokon keresztül ütközött egymással, egyfelől a nagycsaládi-törzsi jellegű, egalitárius ideál, más részről pedig a központi hatalom társadalmat szervező és átalakító ereje, az adós fizess elvének hangsúlyozásával. A bibliai előírás valóban idealisztikusnak tűnik, amikor már csak egyetlen felsőruhát lehet zálogba venni, feltehetőleg semmi sem menti meg az adóst attól, hogy hamarosan az adósrabszolgaság hálójában találja magát. Vedd el, de éjszakára add vissza! És másnap? És a harmadik napon? Végül pedig: az ilyen ember panaszát már csak Isten hallgatja meg. "Ha hozzám kiállt segítségért, meghallgatom…" Nyilván utolsó menedék, a szankció pedig pusztán szakrális, semmilyen világi konzekvenciával nem jár. Nem véletlenül hangsúlyozza a Tóra az emberséget időről időre a jövevényekkel, árvákkal, özvegyekkel szemben - de hogy ezek az emberséget kívánó parancsot átmentek-e valaha is a mindennapok szintjére, gyakorlattá váltak-e, az nem valószínű. A gazdaságnak működni kell, a kisembernek dolgozni - fizetni kell. Nem véletlen a prófétai ítéletmondás sem: "Zálogba vett ruhán nyújtózkodnak…" (Ám 2:8). A hitelező nem is a pénzét akarja talán (78. o.), célja sokkal inkább az lehetett, hogy az adóst személyes függésébe vonja, adósrabszolgájává tegye, munkaerőhöz jusson általa. Társadalmi jelenség szintjén valóban napi félelmek és realitások közt járunk. Ha mindezt átgondoljuk, cseppet sem meglepő a kétségbeesett sóhajtás az elöljáró felé: "[Hallgas]d meg szolgád [ügyét], ne maradj tétlen".

4. Vallás a mindennapokban

A könyvben közölt szövegek közül talán legérdekesebbek a vallástörténeti tárgyú feliratok. Az elmúlt két évtizedben gyakorlatilag áttekinthetetlenné vált az ún. népi vallásosság és a hivatalos kultusz viszonyával foglalkozó tanulmányok tömege. Ebben igen nagy része volt azoknak a felettébb meghökkentő (és sokak számára botránkoztató) emlékeknek, melyek Kuntillet-Adzsrud karavánpihenőjéből és Hirbet el-Qom sírkamrájából kerültek elő. (113-138. o.) Nem túlzás állítani: ezek a szövegek nemcsak felkavarták a kedélyeket, hanem átírták komoly vallástörténeti iskolák kézikönyveit is azzal, hogy szoros összefüggésben, egymás mellett említik YHWH-t és Aserát. Hogy kerülhet össze Izrael Istene és a tiltott istennő? Kőszeghy Miklós részletes analízis során tárja az olvasó elé a különböző vélekedéseket, melyek egyik végpontjában az Aserát YHWH feleségeként elképzelő felfogás, másik oldalán pedig az "Asera" terminusban kultuszi tárgyat látó nézet áll. Valóban nem könnyű feladat az állásfoglalás (a könyv szerzője ezt nem is teszi meg), bár véleményünk szerint ha tudomásul vesszük, hogy a népi vallásosság gyakran még vonalaiban is csak halványan emlékeztet a hivatalos kultusz elvárásaira, a probléma talán nem is olyan feloldhatatlan. Eleve gyanús, hogy a Héber Biblia milyen határozottan tiltja Asera tiszteletét, és hány alkalommal dicséri azokat, akik lépéseket tettek kultusza felszámolásáért. (1Kir 15:13, 2Kir 23:4, stb.) A fogság előtt folyamatosan jelen volt az istennő az egyszerű nép mindennapjaiban, mi másért kellett volna tiltani imádását? Ma, hála a régészeti leleteknek és feliratoknak, nem csak a Bibliában vázolt, a későbbi korok által is helyénvalónak ítélt jahwizmus áll előttünk. Nem csak az igényt, a talán csak kevesek által gyakorolt-szorgalmazott vallást ismerjük, hanem tudomásunk van az eddig szemünk elől elrejtett népi gyakorlatokról is.

Hodossy-Takács Előd

Franciaország keresztény mindennapjai

François Lebrun: Être chrétien en France; sous l’Ancien Régime 1516-1790. Paris, Seuil, 1996. 199 old.

François Lebrun könyve 1996-ban látott napvilágot a neves francia kiadó, a Seuil gondozásában. A kötet ugyan nem tartozik a kiadó legfrissebben megjelentetett kiadványai közé, mégis érdemes néhány sorban megemlékezi róla, mivel egyaránt számíthat a történészek, az egyház- és kultúrtörténészek, valamint a francia keresztény kultúrtörténet iránt csupán kedvtelésből érdeklődő olvasók figyelmére.

François Lebrun - az Haute-Bretagne-Rennes II. egyetem elismert professzora, Franciaország újkori történetének és kultúrtörténetének avatott szakértője - könyve egy négy kötetből álló sorozat második darabja. Az olyan neves szakemberek, mint Noël-Yves Tonnerre (Université d’Angers), Gérard Cholvy (Université Paul Valéry-Montpellier III.) vagy Jacques Prévotat (Université de Valenciennes) közreműködésével készített sorozat Franciaország egyház- és keresztény kultúrtörténetét mutatja be a korai középkortól egészen napjainkig. Az egyes kötetek szerzői az általuk ismertetett korszak bemutatásakor nem kisebb feladatra vállalkoztak, mint hogy az egyház- és kultúrtörténet iránt érdeklődő olvasók számára közérthető nyelven beszéljék el, miként is élte meg a francia nép a századok során a keresztény hitet. A sorozat, ahogy címéből és témaválasztásából is kiderül, elsősorban a francia olvasóknak íródott, azzal a nem titkolt szándékkal, hogy főképp velük ismertesse meg az ország múltjának és történelmének egy nagyon is fontos részét. Ugyanakkor a sorozat, illetve egyes darabjai - így François Lebrun munkája is - méltán számíthatnak a magyar olvasóközönség és a szakemberek figyelmére is, főként a "keresztényi lét" egymást kiegészítő szempontú bemutatása, az egyház- és kultúrtörténeti részek tartalmi precizitása, valamint alkotóinak tiszta és világos stílusa miatt.

François Lebrun kötete az Ancien Régime, egész pontosan az 1516-tól 1790-ig tartó majd három évszázad alatt a francia nép által megélt keresztény hitet, a hozzá kapcsolódó intézményrendszert és mindennapi gyakorlatot, valamint ezzel összefüggésben Franciaország főbb újkori egyháztörténeti eseményeit tárja az olvasó elé. Ahogy Lebrun könyve előszavában írja: a feladat, amire vállalkozik, "már első ránézésre sem tűnt könnyűnek, hiszen a keresztény hit a középkortól az egészen közeli múltig a francia nép egész történelmét áthatotta a politikától a kultúráig, és olyan szorosan kapcsolódott hozzá, hogy félő volt, nem lehet a »francia létet« (être français) a »keresztényi léttől« (être chrétien) megkülönböztetni". A két lét megkülönböztetése valóban nem könnyű feladat. De éppen a megkülönböztetés szükségességének gondolata és a különböző szerzők által erre a kérdésre adott válaszok teszik érdekessé François Lebrun könyvét, illetve a sorozat más darabjait.

François Lebrun az Ancien Régime idejét vizsgálva tette föl magának a kérdést: Mit jelent a "francia lét", mit a "keresztényi lét", hogyan és milyen különbséget lehet tenni a kettő között. Egyáltalán lehet-e különbséget tenni a kettő között Franciaország történelmének modern kori szakaszában? Lebrun arra a kérdésre kereste a választ, hogy melyek azok a jegyek, amelyeket a francia nép saját jegyeinek tekinthetünk, és melyek azok, amelyek a keresztény identitástudat sajátjai és a közös keresztény jelkészletből és életmód mintából a franciák az évszázadok alatt vettek át. A felmerült kérdésekre Lebrun úgy igyekezett válaszolni, hogy könyvében a speciálisan a keresztény hithez, valamint annak intézményi és társadalmi megnyilvánulásaihoz kapcsolódó jelenségek bemutatására törekedett. Célja az volt, hogy a mindenki által ismert (illetve a jelenből visszanézve ismertnek tekintett) "franciaságból " kiemelje és a francia emberekben tudatosítsa a történelmükben meglévő "keresztényi" jegyeket. Ezt úgy próbálta megmutatni, hogy azt vizsgálta, miként is élték meg a franciák a keresztény hitet, az egyház tanításait a századok során, s a mindennapokban miben nyilvánult meg a "keresztényi lét" Franciaországban.

Hogy minél teljesebb képet tudjon rajzolni a "keresztényi lét" jelentéséről, Lebrun két, szerkezetileg is jól elválasztható részre osztotta könyvét. Egy egyháztörténetire és egy kultúrtörténetire, melyeket keretszerűen rendezett el, egyháztörténeti keretbe foglalva az Ancien Régime keresztény kultúrtörténetét. Könyvének egyháztörténeti részében az 1516-os Bolognai konkordátum megkötésétől a francia klérus számára 1791-ben megfogalmazott világi alkotmány megszerkesztéséig ismerteti meg az olvasót a francia egyház újkori történetével. A klasszikus egyháztörténeti összefoglalást adó precízen tömör fejezetek célja az, hogy az olvasókat könnyebben kalauzolja a "keresztényi létet" vizsgáló kultúrtörténeti részben.

Lebrun könyvének címét látva - "Keresztény lét Franciaországban" - hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy a keresztény jelző csak a katolikusokra vonatkozik, Leburn azonban a francia protestánsok 17. és 18. századi problémáinak önálló fejezetet szentelt.

A velős egyháztörténeti összefoglalóból megtudjuk, milyen erők alakították a francia egyház sorsát a fénykorának tartott három évszázad alatt. A Bolognai konkordátum megkötéséről kiderül, hogy a kortársak korántsem tulajdonítottak neki akkora jelentőséget, mint az utókor. A 16. századi vallásháborúk kapcsán olvashatunk a háborúskodást kirobbantó reformeszmékről, a protestantizmus megszületéséről. Majd ehhez kapcsolódva a katolikus oldal reformkísérleteiről, az egyház belső köreiből induló megújhodási kísérletekről, amelyek a tridenti zsinattal kaptak komoly ösztönzést. A problémák orvoslása érdekében hozott zsinati rendelkezésekről szólva pedig megtudjuk, hogy azok Franciaországban csak mintegy száz éves késéssel kerültek át
a gyakorlatba és fejthették ki hatásukat. A zsinat hatását elemezve kiderül, hogy a 17. század közepétől a vallásos - katolikus - érzület megújhodása tapasztalható Franciaországban. A fellángoló vallásos buzgalomtól és a 17. század teológiai vitáitól pedig egyenes út vezet a janzenizmus és a gallikanizmus 18. századi kiteljesedéséhez, majd összefonódásához. Az egyháztörténeti fejezet végére megértjük, miként is vezettek a 18. század történései a francia klérus világi alkotmányának megszerkesztéséig a forradalom évei alatt, illetve miben rejlik az alkotmány jelentőssége, és miért kezdődik új korszak a francia egyház történetében a forradalom után.

A fontosabb egyháztörténeti események rövid ismertetése után Lebrun könyve második részében megkísérli bemutatni az Ancien Régime idején megélt "keresztényi létet", azt, hogy miként jelentek meg az egyháztörténeti események és hatásuk az emberek mindennapi életében. Részletesebben megismerhetjük a protestáns eszmék megjelenése által és az ezzel egy időben a katolikus egyház berkeiben megszülető reformigény nyomán megjelenő megújítási kísérleteket, melyek az egyház minden területét - a világi papságot és a szerzetesrendeket is - érintették.

A szerzetesrendek esetében azt láthatjuk, hogy kettős folyamat zajlott. Egyszerre történtek kísérletek egyrészt a régi alapítású rendek szabályzatainak a tridenti zsinat szellemében történő megreformálására, a régi szerzetesi életforma és elhivatottság visszaállítása céljából, másrészt az új kor kihívásainak jobban megfelelő rendek alapítására. Míg az első folyamat főként a bencéseket, cisztercieket és a koldulórendeket érintette, az új alapítások esetében elsősorban a jezsuita rendet kell említenünk. Az újító, reformáló szándék azonban egy évszázad alatt megbicsaklott, és a 18. században már a szerzetesrendek válságával, szociális hasznosságuk megkérdőjelezésével találkozunk. A világi papság tekintetében a reformok főként az egyházi hierarchiát, a püspökök és a megyés papok jogait és kötelességeit érintették. Ezen a téren - ugyancsak a tridenti zsinat hatására - egyre inkább teret nyert a hivatalát minden téren kifogástalanul ellátó, az embereknek erkölcsi és etikai normául szolgáló pap típusa.

A könyv második részéből megtudhatjuk, hogy milyen eszközök álltak a francia katolikus egyház rendelkezésére a "keresztényi lét" megerősítésére. Ezek közül a legfontosabb a hittan oktatás, valamint az egyházi ünnepek és szokások tiszteletének és ünneplésének erősítése volt.

A hit alapvető tételeinek oktatását már egészen ifjú korban elkezdték a kimondottan a gyermekek számára írt, párbeszédes formájú katekizmusok segítségével. Jelentőségüket az adta - írja Lebrun -, hogy a "tizenhatodik század elejének doktrinális bizonytalansága után, a zsinati atyák munkájának gyümölcseként, tartalmazták mindazt a tudást, amit egy hivőnek hinnie kellett ahhoz, hogy ne csak kereszténynek nevezhesse magát a hitetlenekkel szemben, hanem katolikusnak is a protestánsokkal szemben". Ugyancsak a hit erősítését célozták a különleges események, illetve nagy egyházi ünnepek alkalmával elhangzó prédikációk, valamint a mindennapi prédikáció gyakorlatának lassú térnyerése a 18. századra.

A hit megerősítésének másik eszköze, amely talán a leginkább meghatározta az emberek életét, a mindennapokat végigkísérő kötelező és fakultatív keresztény szokások. Ezek a szokások, mint megtudjuk, nem voltak új keletűek, már a 16. századot megelőzően is léteztek. Újdonságukat és meghatározó erejüket ennek ellenére az adta - írja Lebrun -, hogy "meghatározó jelentőséggel bírtak a római katolikus identitás kifejezésében és megerősítésében az eretnek protestáns magatartáshoz képest, ezért az egyház soha nem látott erővel szorgalmazta gyakorlásukat". Az olyan kötelező szokások, mint a megkeresztelés, a házasság vagy a temetés alapjaiban határozták meg az emberek mindennapi életét, mivel elmulasztásuk a közösségből és a község életéből történő kirekesztést eredményezte egy olyan korban, amikor nem létezett világos határ a "keresztényi" és a "francia lét" között. Ezen kötelező erejű szokásokon kívül a katolikus valláshoz való tartozás kifejezésre és a hit megerősítésére számos lehetőség állt még a hívők és az egyház rendelkezésére. Ezt szolgálták a kötelező vasárnapi templomba járásnak, a nevezetes ünnepek közös megünneplésének és az imádkozás mindennapi gyakorlásának szorgalmazása. Az emberek életének minden rezdülését átszövő kötelező keresztény és katolikus szokásokon túl léteztek ugyanakkor olyan fakultatív szokások is a katolikus identitás kifejezésére, melyeket azok gyakoroltak, akik nem elégedtek meg csupán az előbbiekkel. Ilyen lehetőség volt a különböző jótékony és irgalmas cselekedetek végzése, a zarándoklaton vagy a különböző vallásos társaságokban való aktív részvétel. Az Ancien Régime időszakának végén - ahogy Lebrun megállapítja - "az számított jó kereszténynek, aki mindezeket (a kötelező és fakultatív) szokásokat betartotta, és nem esett sem a miszticizmus csapdájába, s nem hajlott el a boszorkányság irányába sem". Vagyis a kultúrtörténeti fejezetek végére érve arra a következtetésre jutunk, hogy a tridenti zsinat reformszellemétől áthatott egyháziak erőfeszítései a keresztény és főleg katolikus lelkület megerősítésére nem voltak hiábavalók. Sőt ellenkezőleg, erőfeszítéseik olyan jól sikerültek, hogy a 18. századra - La Bruyère szavaival élve - "kereszténynek és franciának születtek" az emberek Franciaországban. Ilyen sorrendben.

Lebrun két, egymást kiegészítő és egymásra épülő szempontból vizsgálva igyekezett bemutatni a "keresztényi lét" Franciaországi jellemzőit. Éppen ez a két szempontú, párhuzamos elemzés teszi nagyon érdekessé és jól forgathatóvá a könyvét, úgy a szakemberek, mint az érdeklődők körében. Ugyanakkor a "francia" és a "keresztényi lét" elválasztására is kísérletet tett könyvében, mely ugyancsak növeli a könyv szakmai értekét. Mindamellett - Lebrun saját bevallása szerint is - elválasztásuk nehéz feladatnak bizonyult, főként mivel ez a két lét Franciaország történelmében hosszú évszázadokig és szorosan összefonódott.
A könyv végére pedig világossá válik számunkra is, hogy a Tridenti zsinat által megfogalmazott katolikus reformok és gyakorlati megvalósulásuk a "keresztényi lét" megerősödését hozták Franciaországban. Az emberek a mindennapokban elsősorban arra törekedtek, hogy jó keresztények, azon belül is jó katolikusok legyenek, és csak azután törekedtek arra, hogy jó franciák legyenek. Változást csak a forradalom, valamint az azt követő és éppen ezért egyház- és kultúrtörténeti szempontból új korszaknak tekintett időszak hozott.

Monostori Adél

Utazás az utazás mélyére

Touati, Houari: Islam et voyage au Moyen Âge. Histoire et anthropologie d’une pratique lettrée. Paris, Seuil ("Univers Historique"), 2000. 344 old.

Immár jó harminc éve divatos téma az utazás a nemzetközi tudományos irodalomban: történészek, irodalmárok és antropológusok is rendszeresen tárgyalják. Műhelyek, konferenciák, monográfiák, tematikus tanulmánykötetek, antológiák és esszék sorjáznak a legkülönfélébb konkrét vagy elvont értelemben értendő területekről, kutatócsoportok foglalkoznak ezzel a területtel; már annak ötlete is felmerült, hogy egyenesen "utazástanszékeket" kellene felállítani. Nem kérdéses, hogy kellemes téma az utazás: sokáig kevesebb figyelem jutott rá, így az amúgy is rendkívül széles, cseppet sem száraz (sőt gyakran élvezetes olvasmányt jelentő) forrásbázis nagy része még kiaknázatlan vagy legalábbis nem "agyonhasznált"; szinte bármilyen már bevett módszer alkalmazható e területen; új diskurzusok felvázolására vagy bizonyítására, illusztrálására pedig egyenesen pompás lehetőséget nyújt (többé-kevésbé innen indult ki például az orientalizmusról szóló és a gyarmati diskurzus).

A recenzens, aki szintén az utazás témakörében kutat, mindemellett mégis különleges jelentőséget tulajdonít Houari Touati könyvének. A szerző korábban az orani egyetemen, jelenleg pedig a párizsi Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales-on (EHESS) oktat. Rokon témát, bár más korszakot tárgyalt előző könyve, az Isten és az emberek között: írástudók, szentek és boszorkányok a Maghrebben a 17. században (Entre Dieu et les hommes: lettrés, saints et sorciers au Maghreb, 17e siècle). A jelen modell- és példaértékű könyv bemutatása alkalmat ad annak felvázolására, hogy meghatározzuk, miben nyújt többet ez a munka a többi hasonló alkotásnál, s miben tér el azoktól - tehát egyszersmind elgondolkodhatunk az utazáselemző irodalom bizonyos jellegzetességein és problémáin. Hazánkba már az eredeti "tudományos divatnak" is csak az oldalszele ért el, így e különbségek különösen élesen rajzolódhatnak ki.

Mindemellett először a könyv témaválasztását kell megvizsgálnunk, illetve annak sikerét. A középkori iszlám civilizáció szinte mindig divatos téma (Edward Said ebben bizonyára az örökké élő orientalizmus nyomát látná), de az utóbbi időben mintha kutatása különösen fellendülőben lenne. Talán nem tévedünk, ha úgy véljük, ez legalább részben annak tudható be, hogy a napi hírekben egy (részben) másik iszlámmal találkozunk, s a világméretű melting potban a különféle civilizációk egymás tőszomszédságába kerülnek, s így növekszik az egymás iránti érdeklődési területük. Itt azonban messze nyúlunk vissza az időben: az iszlám kultúra intellektuális aranykorát, a 13-15. századot megelőző kor, a 8-12. század a téma. Nemcsak a kevésbé ismert és feldolgozott anyag indokolja e témaválasztást, hanem Touati egyik legfontosabb kérdésköre is: a saját kulturális és földrajzi azonosságát, másokkal szembeni egyediségét kereső, ekkor még meglehetősen új iszlám civilizáció intellektuális önmeghatározása. Hogy e probléma meglepően ismerős a modern európai olvasó számára is? Ez is a könyv és a korai iszlám civilizáció egyik varázsa: gyakran érezzük úgy, hogy az európai gondolkodás 17.-19. századi fő témáinak megfelelőire bukkanunk.

Touati alcímében az utazást "írástudó gyakorlatnak" nevezi: ez jelzés és egyben állásfoglalás is. Az utazási elemzések rendszeres problémája az, hogy nem mindig egyértelmű a primér forrás, az utazók összlétszámához képest általában elenyésző számú útleíró, illetve a szélesebb utazási gyakorlat megfeleltetése. Megkönnyíti tehát e helyzetet az, hogy itt kifejezetten írástudókra jellemző utazásokról van szó (bár a lejegyzés, mint látni fogjuk, korántsem egyértelmű) -, ebből viszont úgy tűnik, gyakorlatilag a teljes rendelkezésre álló forrásanyagot feldolgozta a szerző. Az utazási elemzések majd minden korszakára igaz, hogy jelentős számú szöveggel szembesülünk, melyek közül a kutatók döntő többsége ilyen vagy olyan, többé-kevésbé indokolt, gyakran vitatható szelekciós elvek alapján dönt, és megelégszik 5-6 forrással. Azonban egy ilyen döntés a reprezentatív forrásnak csak az illúzióját kelti: még a leginkább kanonikus, a leginkább bevett sémákat követő utazás (és ilyen az iszlám tudós utazás, a rihla) is egyedi elemekkel teli, és - ez személyes véleményünk - csak a lehető legnagyobb számú feldolgozott egyedi példa nyomán remélhetjük, hogy akár egy kánonnal kapcsolatban is általános megállapításokat tehessünk. Touati talán még messzebb is megy e téren, és kifejezetten mellékesnek tekinti a "híresebb", különleges utazókat, és inkább a tömeges gyakorlat aktorait vizsgálja, elsősorban azok száma, így - mint mondja - "szociológiai súlya" miatt. Kétségtelen, hogy "nem híres" utazóból van több, őket tekinthetjük egy széles körű norma valódi reprezentánsainak, nem a gyakran különleges utazást végző "híres" utazókat.

Fontos megállapítás az is, hogy már az alcím egyértelműen kiemeli a gyakorlatot, melynek az írás csak részét (itt: a hétből egy fejezetét) alkotja - egyes irodalmi elemzések szakítják el gyakran élesen a szöveget a gyakorlattól. Itt ’gyakorlat’, az egyik alfejezet címében ’tapasztalat’, úgyszintén a könyv alcímében ’antropológia’, az utazók ’szociológiai súlya’: a célkitűzés egyértelműen az, hogy kiemelje az utazást mint témát a humaniórák kizárólagos ellenőrzése alól (nem feledve mindemellett a magas szintű erudíciót sem), és tényleges társadalomtudományi tárggyá nemesítse.

A könyv tömör bevezetője elhelyezi az utazást a középkori iszlám gondolkodásban. Klasszikus történeti antropológiai feladat ez; kivitelezése példás. Gyökeresen más az utazás motivációja e kultúrában, mint amihez hozzászokhattunk. Szó sincs a "másság" az európai gondolkodás számára meghatározó felfedezéséről: az iszlám utazás a "saját"-ot, a "mi"-t teremti meg és ellenőrzi. Jellemző, hogy ismerik ugyan Ptolemaioszt, de az ökumené kitágításának eszméje fel sem merül, a határ átlépése kifejezetten utálatosnak tetszik: az iszlám terét járják újra és újra, és azt csak igen ritkán, jellemzően diplomáciai küldetés folytan (mint a magyar olvasó számára is ismerős Ibn Battúta) hagyják el. A feladat annak bizonyítása és újrabizonyítása, hogy e tér egységes, sőt Allah akaratának megfelelően az. Ezzel ellentétben, Európához hasonlóan, a határ számukra is fontos: ám ők azt nem átlépik, hanem járják, megtapasztalják és nem ritkán védik.

Az utazás motivációi e kultúrkörben több elem találkozásából származnak: sőt szinte minden arra hívja az írástudót, hogy útra kelljen: a 8. század tájára kikristályosodott, hogy az iszlám kultúra számára a szövegek tanulmányozása nem elégséges, fontosabb a mester, illetve az iskola. Senki sem válhat mesterré önmagától, csakis a tudás genealógiája révén - a tanítók felkeresésének feladata máris útra szólít, és egy utazást nem tett írástudó hitelessége egyértelműen megkérdőjelezhető. Fontos elem a prófétától eredő tudás elvesztésének szinte állandó félelme: a módszer e tudás felgyűjtésére az utazás, később a tudás ellenőrzésére is. De a 9. századra a marginális helyzetéből kilépő könyv is utazási motivációt kínál: akárcsak a 6. századtól Kínában és a 16-17. századtól Európában, kitágul és utazásra csábít a könyvpiac. A tudás és a jog két legfontosabb igazoló eszköze, a saját füllel hallás és a görög hagyományból származó autopszia, a saját szemmel látás követelménye is mind arra szólítja az írástudót, hogy (mint egyikük mondta) "csomagoljon, és megrakja az állatokat". Mindemellett az utazás mint tapasztalat alapvetően a szenvedés képzetét kelti - ám olyan szenvedését, amely a tudományos rendszer sine qua non eleme.

A felvezető első fejezet (kicsit közhelyes címe "Útrahívás") az utazás mint jelenségegyüttes eredetét és megjelenését tekinti át, illetve elmélyíti gondolatait az elveszéstől megmentendő tudásról és a tudás genealogikus szerkezetéről - ezúttal többször nyúlva az erudícióhoz és a konkrét példákhoz, személyekhez és szövegekhez. A szöveg nem fukarkodik az eredeti arab nyelvű kifejezésekkel: ezeket Touati első megjelenésekor megmagyarázza, majd a kötet végén szótárban összegzi.

A második fejezet ("A sivatag iskolájában") a talán legfontosabb oktatási helyszín, a teljes iszlám kultúrtérből diákokat fogadó bászrai iskola bemutatásával kezdődik. Nagy versenytársával, a kufai iskolával szemben így igazolta egy itt járt írástudó Bászra felsőbbrendűségét: "Mi a nyelvet a gazellára vadászóktól, az ugróegeret evőktől tanultuk, ők pedig a megművelt területeken lakóktól, a fehér lisztet őrlőktől"; a bászrai iskola arab nyelvi ismereteinek forrása a beduinok, míg versenytársuké a letelepedett földművelők voltak. E versengésben a gyorsabban változó városi világtól távol élő, földrajzilag marginális helyzetű beduinoktól származó tudás magasabb rendű: elszigeteltségük arra biztosíték, hogy jobban megőrizték a nyelv tiszta, prófétai állapotát. Talán azzal állíthatjuk ezt párhuzamba, ahogy az európai misszionáriusok igyekeztek megtalálni a minél elszigeteltebb, a lehető leginkább "paradicsomi" állapotban élő népeket, illetve fellelni azoknál egy ősi kereszténység nyomait. Az iskolaközpontok törekedtek falaik közé csábítani néhány beduint, e tudás letéteményeseit, mintegy referencia és állandó segítség gyanánt. És persze e tökéletes nyelv felkutatása utazásokra is csábított: hírneves tudósok versengtek, hogy a városoktól legmesszebb eső közösségekben hiteles nyelvi formákra leljenek; e célból akár többször is felkerekedtek, vállalva az utazás kínjait és költségeit.

"Az utazás ára" - ez már a harmadik fejezet címe. Houari Touati egy, a párizsi Ecole Normale Supérieure-ön 2002 februárjában tartott előadásában elmondta, hogy eredetileg írt egy egész fejezetet az utazás általános materiális körülményeiről, ám végül kihagyta könyvéből. Mi ezt kicsit sajnáljuk - bár a könyv e nélkül is vitathatatlanul megáll a lábán. Az utazás fizikai kereteit tárgyaló kérdések közül tehát csak a pénz maradt meg - mely persze alapvető kérdés. Nemegyszer szembesülünk azzal, hogy az utazásokat elemzők magától értetődőnek tekintik az utazó elindulását, legfeljebb intellektuális motivációit keresik, noha a pénz kérdése igen gyakran kerül elő. Például az európai utazások 18-19. századi, egyes célirányok esetében különösen látványos lerövidülésének is fontos tényezője az utazás költségesebbé válása, amiben persze szerepet játszott az utazók számának növekedése is.

Az útra kelő muzulmán általában ifjúkora végén jár: utazását családja pénzeli, esetleg már megszerzett örökségére támaszkodik, netán apja viszi magával az útra. Ritkábban, de előfordult, hogy a tudásra vágyók kereskedéssel kapcsolták össze útjaikat: a bejárt tartományok javainak ügyes cseréjével is elő lehetett teremteni a szükséges pénzösszeget. Néha a tudás keresése világi célokhoz is kapcsolódott: a leggazdagabbak útjuk során rendszeresen osztogattak ajándékokat és pénzt, hogy ezáltal növekedjen hírnevük - klasszikus antropológiai téma ez a redisztribúció, s ezt Touati nem is mulasztja el kiemelni. Mások, kevésbé szerencsések (és ők voltak többen) gyakran nyomorúságos körülmények és komoly nélkülözések közepette járták be ugyanezt az utat - számukra ez gyakran a férfiasság egyfajta próbájának bizonyítékává lett. E nagyszámú változat és a konkrét példák felidézése azonban nem válik az utazás és pénz kapcsolati lehetőségeinek puszta inventáriumává: minden példa és változat - itt és más fejezetekben is - pontos szociológiai, filológiai és biográfiai meghatározást kap, illetve önmagán túlmutató típussá válik.

"Az elmesélt tény nem ér fel a látott ténnyel" - mondta a Próféta a hagyomány szerint, és az iszlám jogtudomány erre támaszkodva egész rendszert dolgozott ki a látásnak a hallás feletti elsőbbségéről, az utóbbi (illetve bizonyos esetekben az írásos tanúságtétel) elfogadásának feltételeiről. E kérdéskör és az utazás kapcsolatát mutatja be az "Egy pillantás autopsziája" fejezet. Az iszlám hagyomány szerint Mohamed önállóan, a szent szövegekből való levezetéssel jutott el a pillantáshoz mint legmagasabb rendű bizonyossághoz - és tény, hogy a görög autopsziának megfelelő különleges ontológiai státust a saját szemmel látás csak az iszlám kultúra gigantikus fordítási vállalkozásai (8-10. század), a görög szövegek megismerése után kapott. Külön elemzés vizsgálja meg e nézet talán legfontosabb teoretikusa, a görög hagyomány iszlám átvételének harcos hirdetője, Dzsahíz (769 k.-868) érvrendszerét és kétségtelen hatását e kérdésben. Dzsahíz, akit az arab próza első igazán nagy mesterének is tekintenek, ismerte és továbbvitte Arisztotelész gondolatait. Míg a görög filozófus még habozott az érintés és a látás elsőbbsége között, Dzsahíz egyértelműen az utóbbi mellett tette le voksát, és ennek nyomán vitatta a megismerés minden más formáját - noha tisztában volt az érzékek tévedésének lehetőségével, az ellenőrzés jelentőségével is.

Ezek után legalábbis meglepő, hogy Dzsahíz iszlám tudós és földrajztudós (földrajzi értekezése Az országok városainak és csodáinak könyve) létére, noha utazgatott, az általában elvárt, a tudás fellelésére szolgáló nagy utazást, a rihlát a hagyomány szerint nem teljesítette. Tény, hogy műve saját elvárásaihoz képest távolról sem elégségesen igazolt információkat tartalmaz, amit a következő korok tudósai - a szerzőt és a nagy művet illető minden tiszteletük ellenére - nem mulasztottak el feljegyezni (így például azt, hogy Dzsahíz szerint a Nílus és az Indus forrása közös, mivel mindkettőben van krokodil) - ám Touati kiemeli, hogy teljes egészében mai napig nem adták ki Dzsahíz életművét, így tényleges utazásait is csak annak megismerése után ítélhetjük meg.

Követői közül mindenekelőtt a görög hagyományt nem kevésbé jól ismerő Maszúdít (m. 956 k.) kell említsük, aki főleg az utazás elve nevében bírálta Dzsahíz művét. Szerinte a földrajztudós utazó kell legyen - utazásainak száma tudásának mutatója (mindemellett számos más, keveset utazó, másodkezi forrásokkal dolgozó földrajztudós kortársa van). Maszúdí minden állítását a "láttam", sőt a "megállapítottam" és a "megfigyeltem" formulával kezdi - ennek szerepe a korábbiak fényében egyértelmű. A későbbi iszlám tudósok között ugyanígy fennáll a különbség a saját szemmel látó és csak elismert irodalmat felhasználó, illetve a kizárólag másodkezi információt használó földrajztudósok között - ismét csak fellelhetjük ennek párhuzamát az európai kultúrkörben, például az egzotikus utazást nem tevő filozófusokat gúnyoló (ám Angliánál messzebb szintén nem jutó) Rousseau-nál.

A következő fejezet, a "Megérkezés Istenhez" új típusú utazóval ismertet meg bennünket: a misztikusokkal, akik - férfiak és nők - a sivatagban, illetve a hegyekben Isten közelségét, e (néha egyenesen halálos) szenvedésre és aszketizmusra épített utazáseszmény révén a valóságos istenélményt keresték. Ez az utazáskép határozottan szembehelyezkedik a tudósok utazásával, az ismert és elismert helyeket és mestereket bejáró rihlával. A még az iszlámban is ellentmondásosan megítélt, nem kevés vitát kiváltó misztikusok szerint a rihla csak a valóság látszatát engedi megismerni, és nem a számukra oly fontos bensőt. Szufista nézeteik szerint a természet jelekkel van átitatva, és aki képes (megfelelő módon) látni és olvasni, az kiolvashatja belőle az isteni nagyság "aláírását" - ehhez azonban elkerülhetetlenül szükség van a világ hívságairól való sorozatos lemondásra. Nem volt egységes ez a csoport sem: egyesek a megtelepedett, mások a vándorló változat hívei voltak. Főleg az utóbbiak számára "út", "ösvény", "utazás" a spirituális utazás (más kultúrkörökből sem hiányzó) értelmével gazdagodtnak. A misztikus tapasztalat Touati megfogalmazásában egyszersmind konkrét helyekhez kapcsolódó "topográfiai tapasztalat", a sivatag pedig - ellentétben az azt inkább csak távolról ismerő keresztény kultúrkörrel - nemcsak e tapasztalat díszlete, hanem az ihlet valódi forrása, és egyben a városi lét maradéktalan tagadása. A vallásos tapasztalat - mint mindenütt - itt is kijelölt egyes, különlegesen alkalmas helyeket e tapasztalatra (ezek a "szent helyek"): ilyen az iszlám kultúrkör számára például a zsidó, majd keresztény múltját ekkorra már lényegileg levetkező Szíria-Palesztina, melynek "szent embereit" Touati részletesebben is vizsgálja.

A VI. fejezet ("A határvidéken") a már többször érintett témát, a határ megtapasztalását tárgyalja. A határ és élménye sokféle lehet, és az, hogy - mint már említettük - átlépése a rihla keretein belül nem kívánatos, csak egyik jellemzője. Az iszlám írástudói gyakran (a dzsíhád szellemét ismerve nem meglepő módon) egyszersmind harcosok is: a határvidéken tartózkodás gyakran az iszlám ökumené védelméhez kapcsolódik. A határra a tudósnak éppúgy el kell zarándokolnia, mint Mekkába, és ez alól még az előbb tárgyalt misztikusok sem kivételek. A hős tudós eszménye a 9. századtól nagyszámú követőre lelt: neves tudósokat, iskolaalapítókat is találhatunk nemcsak a harcosok, hanem a hősi halottak között is. A küzdelem Isten nevében az iszlámban is éppúgy ideológiai indoklásra szorult, mint alig valamivel később a keresztény kultúrkörben a keresztes háborúk kapcsán - kevesebb példáját ismerjük viszont Európából az iszlámra jellemző tudós-harcosnak. Párhuzamba állítható - és persze nem is csak e két kultúrkörre jellemző - azonban a két fél szent háborúihoz kapcsolódó, itt filológiai mélységben elemzett hagiografikus irodalom.

Dimenziót és megközelítést vált a záró fejezet, amelynek témája "Az utazás és írása". Noha, miként Európában is, az iszlám utazáselméleti traktátusai (az európai ars apodemica helyi megfelelői) is egyértelműen szükségesnek tekintették, hogy az írástudó egyszersmind írott formába is öntse utazását, ez a gyakorlatban egyáltalán nem tűnik egyértelműnek. Az orális és írott kultúra közötti kapcsolatok szakértőinek tollára kívánkozik a helyzet: az írástudók utazásai fennmaradnak - szóbeli hagyomány formájában, és csak jó egy évszázaddal később kezdik el lejegyezni őket. A 9. század előtt semmiféle nyoma sincs annak, hogy útleírás-műfaj létezne, a látás, az autopszia, amelynek szerepét már áttekintettük, a magas tudományosság szintjén úgyszintén csak ekkor válik hiteles információforrássá - az útleírók szemében a lejegyzés sokáig nem szerves része az utazásnak. Talán vitatkoznánk, nem is igazán Touatival, inkább tudományos forrásaival azon, hogy mennyiben "lételeme" Európában az írás az utazásnak. Nem kérdés, hogy az ars apodemica annak tekinti (a nagy körutazáson, a Grand Touron részt vevő ifjakat az általában velük tartó házitanító gyakran kifejezetten kötelezte az úti élmények lejegyzésére), de a nem író utazók, és köztük az utazásukat le nem jegyző, pedig egyébként író utazók száma is mindemellett még az utazási irodalom nagy korszakaiban, a 18-19. században is szüntelenül növekszik. Ennek egyik oka az lehet, hogy az útleírás - a benne szereplő tények legfeljebb konszenzuális igazságtartama folytán - sokuk (és gyakran a "nagy nevek") szemében alantas műfaj, míg szépirodalmi műfajként csak a 19. századtól bomlik ki egyértelműen, és akkor sem tekinthető általánosnak. Igazolja tehát az "azért utazunk, hogy írjunk" elv a lejegyzést, segítik filozófiai és esztétikai modellek is, de az általános gyakorlat (melynek nyomait levéltárakban, például útlevélkiadási regiszterekben lelhetjük föl) ezt nem kell kövesse. Az utazási traktátus, mint minden "ars", az utazás számára egyszerre egy létező gyakorlat tükre (gyakran ostorozzák is azt, ahogyan a balga emberek utaznak), illetve elváráshorizont egy "ideális" gyakorlattal szemben - de utazásképe nem szükségszerűen (sőt igen ritkán) maga a valós gyakorlat.

Az iszlámban a 9. század folyamán győzedelmeskedik az írott kultúra a szóbeli felett; ekkortól jegyzik le a híres tudósok utazásait, mégpedig eleinte az utazót a narrátortól egyértelműen megkülönböztető, az olvasó épülését szolgáló, mindemellett erősen töredezett bemutatási móddal (khabar). Maguk az utazók e szépirodalmi jellegű formával szemben sokkal inkább az inventárium tudományosan magasabb rendű műfajához nyúltak. A khabart töredékessége ellenére a csodás elemek leírásai tették érdekessé, amelyek - csakúgy, mint Európában a hasonló elemek, a mirabilia - a tudás fontos részét alkotják, illetve önállóan is létező műfajt képeznek.

Később más műfajok hordozzák az utazást: így például majd két évszázadon keresztül a levélforma, mellyel kapcsolatban a kutató nagy problémája az, hogy e levelek legnagyobb része elveszett. Ám a forradalmi változást csak a 12. század hozza el, amikor a hispániai születésű misztikus író, jogász és teológus Ibn al-Arabí (1165-1240) rihláját írott formába öntötte (bár eredetije elveszett, és csak egy rövidített változatból ismerjük). E ponttól a rihla nem pusztán utazási forma, de egyben lejegyzési mód is. Al-Arabí, akinek műveit Touati természetesen részletesen elemzi, visszanyúlt az iszlámban korábban egyik legnépszerűbb irodalmi műfajhoz, a ritmikus prózához. A narrációban az elbeszélést indító elem az elindulás (melynek kiváltó okai nem kis részben politikai jellegűek), míg az akadály szerepét a tengeren való átkelés tölti be. Mindazt, amit látott, később az írott kultúrával veti egybe, és ha az igazság érzetét akarja kelteni, nem láttatnia kell, mint az európai szerzőknek, hanem másokra hivatkoznia - így maga a rihla mint műfaj inkább elbeszélő, mintsem leíró jellegű.

A zárszó, "Utazás az ugyanolyan mélyére" az utóbbi időben, mindenekelőtt Lévi-Straussnak - Szomorú trópusok (1955., magyarul 1973.) - és Marc Augénak - többek között a L’Impossible voyage (A lehetetlen utazás, 1997.) - köszönhetően népszerűvé, sőt kissé már közhelyessé is vált gondolatok felidézésével kezdődik: mára nincs többé valódi utazás, nincs többé "világ", nincs többé távoli és máshol (legalábbis nem a Földön), csak a tömeges turizmus létezik, és csak mindig ugyanaz, mindenütt. Talán az utazás mint tudományos tárgy körüli egész divat is részben ennek hatására, ennek ellensúlyozására indult el - egy másik tényező lehet ebben, tennénk hozzá, a történeti antropológia fellendülése, melynek az utazástéma minden tekintetben maradéktalanul megfelel. François Moureau, a Sorbonne utazási irodalmi kutatócsoportjának vezetője már másfél évtizede kiállította a kortárs utazási irodalom halotti bizonyítványát is, csakhogy - szól közbe Touati e pompás temetési felvonulásba - az utazás rögzítésének nem kell hogy feltétlenül az útleírás legyen a fő hordozója, másutt, és így az iszlámban, ez csak egyik változata. Egyébiránt a korábbi korok utazásainak tudományos kutatása szempontjából irrelevánsnak, míg a mát tekintve vitathatónak és Touatival egyetértve euro-, tehát etnocentrikusnak tekinthetjük a "meghalt az utazás" toposzt - az utazás nem vész el, csak átalakul, mondhatnánk. Meglehet, a tömeges turizmus nem nyújtja a "másik" felfedezésének élményét, de a másság kutatása, miként az iszlám utazás is igazolja, csak az utazás egyik koncepciója. Léteznek ezen túl alternatív útirányok és a tömeges turizmus uniformizáltságát kerülő utazási "ellenkultúrák", mint például a Lonely Planet útikönyvsorozat által sugallt, a tömegek elkerülésére, új típusú látnivalók fellelésére, a helybeliekkel való harmonikus együttélésre és akár azok életmódjának "átvételére" buzdító utazáskép; és azt sem kell hinnünk, hogy korábban, akár két-háromszáz éve egyes útirányok, így például Itália, Franciaország vagy Anglia nem voltak kitéve a tömegesedés - persze ekkor kisebb nagyságrendben tekintendő - veszélyének.

Nem keresi tehát a "mást" az iszlám utazója, saját magát, saját világát járja újra, és motivációja korántsem a számunkra megszokott pszichológiai, esztétikai vagy filozófiai mozgató, hanem mindenekelőtt dogmatikus jellegű. Illetve, mint láttuk, intellektuális: ellentétben a felsőbbségükben sokáig biztos európai utazókkal, az iszlám tudósok az elszigetelt közösségekben a tudás fontos elemeit keresték. Az iszlám terének egységességét is csak az utazás bizonyíthatta: a centrumból a periféria felé (ismeretek gyűjtése), illetve a perifériáról
a centrumba (iskolaközpontok) irányuló mozgás is ezt sugallta. A megszületett írásokat gyakran alkotják túlnyomórészt más, korábbi művekből átvett elemek, ám nemcsak - ahogy Touati kiemeli - az iszlámmal, hanem - tegyük hozzá - évszázadokon keresztül az európai kultúrával kapcsolatban sem lehet elfogadni azokat a megközelítéseket, amelyek ennek esztétikai értéket (tehát értéktelenséget) tulajdonítanak: tudományos szemszögből plagizátornak tekinteni utazókat jellemzően súlyos anakronizmus.

Frappáns zárógondolat Marco Polo és Ibn Battúta egymás mellé állítása: mindketten, voltaképpen csekély időbeli különbséggel, hatalmas utazást tettek, megjárták Kínát is, és mindketten lediktálták úti élményeiket - ám míg Marco Polo az európai utazási kultúra fontos kiindulópontja, Ibn Battúta műve az iszlám utazás zárópontja, sőt voltaképp hatás nélkül is marad, és csak a 19. századi Nyugat-Európa fedezi újra fel. Nincs már hatása a kor iszlám olvasóira, mégpedig azért nincs, mert a Touati által leírt folyamat, az iszlám terének konstrukciója ekkorra lezajlott - így az utazás elveszti alapvető érdekességét.

A kötetet a már említett gazdag és pontos szószedeten kívül a fontosabb utazók jegyzéke (melyben minden utazó műve mellett szerepel az is, ha az bármelyik európai nyelven megjelent - így nem maradnak ki a magyarul is hozzáférhető források sem!), egy gazdag és sokoldalú, az iszlám filológiától (melyben ugyanígy fellelhetünk magyar szerzőket is) a modern társadalomtudományokig terjedő irodalomjegyzék és névmutató, illetve a fejezetek előtt az iszlám terének egyes részleteit bemutató térképek gazdagítják.

A fentiek fényében reméljük érthető, hogy miért tekinti a recenzens Houari Touati munkáját az utóbbi évtizedek utazáselemző irodalma egyik csúcspontjának - sőt általában a történeti antropológia kimagasló példájának. Egyik erénye az, hogy nincs gyenge pontja: a filológiától a társadalomtudományokig, a korabeli szövegektől a legfrissebb szakirodalomig minden téren tájékozott; saját véleményét mindig az ellenvélemények ismertetése és megvitatása mellett mutatja be, tehát nem vész el a sodró erejű téma puszta "elmesélésében". Mindemellett kiváló stílusú, élvezetes olvasmány, melyben az elemzés és a konkrét példa, mely akár anekdota vagy idézett részlet is lehet, egymást megfelelően kiegyensúlyozza; példaértékű az egyedi és az általános, illetve az egyes elemzési szintek, a mikro-, a makro- és a globális elemzés párbeszéde. A recenzens véleménye szerint a magyar közönség érdeklődését, a magyar iszlamisztika nagy hagyományait figyelembe véve akár a mű lefordítása is indokolt lenne - ez esetben az olvasók magyar nyelven a széles utazáselemző irodalom megismerését rögvest annak egyik csúcspontján kezdhetnék.

Gelléri Gábor

A lovagok kora

The Crusades and the Military Orders. Expanding the Frontiers of Medieval Latin Christianity.

Edited by Zsolt Hunyadi and József Laszlovszky. In memoriam Sir Steven Runciman (1903-2000).

Department of Medieval Studies,

Central European University.

Budapest, 2001. 606.

1999-ben a budapesti székhelyű Central European University egy a középkori keresztesek és a lovagrendek szerepével foglalkozó konferenciát rendezett. Ennek anyaga - három további tanulmánnyal bővülve - a recenzált munkában került publikálásra. Az angol, német, francia és cseh nyelvű tanulmányokat tartalmazó kötet hat fejezetre oszlik. Az elsőben a keleti keresztes államok történetének egy-egy kérdését vizsgálták a tanulmányok szerzői (Rudolf Hiestand, Farhad Daftary, Sághy Marian, Svetlana Bliznyuk). A második részbe a katonai rendek Közel-Keleten játszott szerepével foglalkozó munkák kerültek (Major Balázs, Michael Metcalf, Benjamin Z. Kedar, Peter W. Edbury, Theresa M. Vann). A kötet utolsó két fejezete a lovagrendek szervezetével (Kaspar Elm, Jochen Burgtorf, Michael Gervers, Helen J. Nicholson), és a Baltikumban játszott szerepükkel foglalkozik (Maria Starnawska, Pósán László, Leszek Kajzer, Piotr A. Nowakowski, Juhan Kreem, John H. Lind).

A fennmaradt két fejezetben szereplő tanulmányok szerzői (Miha Kosi, Borislav Grgin, Ivica Prlender, Ljubinka D idrova, Norman J. Housley, Veszprémy László, Karl Borchardt, Stossek Balázs, Hunyadi Zsolt, Anthony Luttrell, Neven Budak, Engel Pál, Libor Jan, Laszlovszky József, Soós Zoltán, Martin Wihoda) a keresztesek és a katonai rendek kelet-közép-európai szerepét vizsgálták. A recenzensnek nehéz feladata van, ha egy ilyen, időben és térben tág tematikájú kötetet kíván ismertetni. Magam a kötet azon tanulmányai közül választottam ki néhányat a részletesebb bemutatásra, amelyek - hol szorosabban, hol kevésbé szorosan - kötődnek a középkori magyar állam történetéhez.

Karl Borchardt tanulmányában a templomosok közép-európai jelenlétét vizsgálta (The Templars in Central Europe). Abból adódóan, hogy a templomos rend ezen a területen a feloszlatásakor csak mintegy 50 birtokkal rendelkezett, az itt játszott szerepüket alig vizsgálták a kutatók. A szerző a rend történetét - és ezen belül természetesen annak közép-európai szakaszát - négy korszakra bontva tárgyalja. Az első a rend hivatalos megalapításától (1128) a 13. század elejéig tartott. Ekkor a jeruzsálemi zarándokok megvédésére létrehozott lovagrend az adományként kapott birtokok jó részét azonnal eladta, hogy a befolyt pénzt a Szentföldön harcoló testvéreire tudja fordítani. Különösen igaz ez a Közép-Európában kapott adományokra, amelyek messze estek a többi templomos birtoktól, és ezért fenntartásuk - egy lovag személyes jelenlétén túl - rendkívül költséges is lett volna. Ráadásul sok esetben nem is azon fontos kereskedelmi utak mentén feküdtek, amelyeket a lovagok használtak.

A második szakasz a 13. század közepéig tartott. Ekkor - főképpen a III. keresztes hadjárat hatására - a templomosok jelentős birtokadományokat kaptak. Ezek sorsa azonban már nem az értékesítés lett, hanem a rend azokon egy-egy tisztségviselő révén maga kezdte meg a gazdálkodást. Közép-Európában a Staufok és a pápaság közötti ellentét miatt a templomosok kevés adományhoz jutottak. Ezek is inkább egyházi személyektől, nemesektől és városiaktól származtak, és nem az uralkodóktól. A közép-európai birtokaikon a rend kevés lovagot állomásoztatott, amire jó példa, hogy bár az 1241-ben a mongolok ellen vívott Legnica-i csatába a lovagok egy 500 fős csapatot küldtek, de a halottak között csak hat templomos lovagot és két sergeant-et találunk.

A harmadik korszak a rend elleni per kezdetéig tartott. Ennek a fő jellemzője az volt, hogy a templomosok - a Szentföldön való kilátástalan helyzet miatt - európai birtokaik gyarapítását szorgalmazták. Ennek érdekében az újonnan belépő nemeseket a családjuk birtokaihoz közeli rendházakba helyezték. A rend fő problémáját azonban nem sikerült megoldani. Az johanniták - a megváltozott helyzetben - a gyógyítás terén jelölték meg a feladatukat.
A Német Lovagrend Európa észak-keleti felén folytatott fegyveres harcot a pogányok ellen. A templomosok azonban nem tudtak a társadalom számára létüket igazoló feladatot választani. Gazdagságuk és kiterjedt pénzügyleteik pedig sok emberben visszatetszést keltettek.

A negyedik szakaszt a templomosok elleni per (1307-1312) és a feloszlatásuk jelenti. IV. Szép Fülöp - V. Kelemen pápa aktív közreműködésével - bebörtönözte, majd pedig kivégeztette a rend vezetőit. A rend tagjainak nagy része azonban sikerrel vészelte át ezt az időszakot. Közép-Európában sokan befolyásos családjuk segítségével a johanniták között találtak menedéket. A templomos birtokok kétharmada pedig szintén e rend kezére került.

Hunyadi Zsolt a 14. század végéig tekintette át a johanniták magyarországi jelenlétét (The Hospitallers in the Kingdom of Hungary: Commanderies, Personnel, and a Particular Activity up to c. 1400). A rend itteni szerepvállalását a 12. század közepéig lehet visszavezetni, amikor II. Gézának és családjának a kezdeményezésére megalakulhatott az első rendház Székesfehérvárott. A 13. század első felében sorra jönnek létre - többségében a Dunántúlon vagy annak közvetlen közelében - a rendházak (Ljuba, Kesztelc, Csurgó, Szirák, Aracsa, Esztergom, Újudvar, Tolmács, Dada, Sopron és talán Győr). A templomos rend megszüntetésével a birtokaik jelentős részét pedig éppen a johanniták kapták meg (Hresno, Gora, Dubica, Nekcse, Szentmárton/Božjakovina, Szentmárton/Sv. Martin na Muri, Okur, Vrana, Bő, Keresztény, Szentiván, Lesniça). Ezek az adományok azonban nem bizonyultak hosszú életűeknek, mert a 14. század második felére már csak körülbelül tizenöt rendházról van tudomásunk, a többi megszűnt. A johanniták birtokainak súlypontja ettől fogva a Dunántúlról a Drávától délre eső területre helyeződött át. A 14. században a rend magyarországi irányításában a királyi akaratnak igen nagy szerep jutott. Nem véletlen, hogy ebben az időszakban nagyszámú itáliai származású rendtag került a magyarországi rendtartományba. A 12. századtól az egyes rendházak hiteles helyi működéséről is vannak adataink. Kiemelkedik közülük a székesfehérvári, amelynek országos hatásköre volt.

Anthony Luttrell a johanniták magyarországi történetének forrásbázisát tekintette át (The Hospitallers in Hungary before 1418: Problems and Sources). Ezen a téren kettős problémával kell szembesülnie a kutatóknak. Egyrészt a magyarországi forrásoknak csak egy kis csoportja maradt ránk, és ezen belül is a dokumentumok kiadása csekély mértékben történt meg, illetve a rendelkezésre álló kiadások a mai kor igényeinek már nem felelnek meg. Másrészt a magyar kutatók számára számos külföldi forráscsoport csak nagy nehézségek árán kutatható. A munkát nehezíti, hogy az egyes szakkifejezések használatában is zavarok mutatkoznak. A lovagrendekre alkalmazott keresztes (crucifer) megjelölés például félrevezető. Bár kétségtelen, hogy a kereszt mint szimbólum megtalálható volt az egyes rendek ruházatán, de ez nem jelentette azt, hogy a rend tagjai keresztes fogadalmat tettek volna. Helyesebb a katonai-vallási rend (military-religious order) elnevezés használata, mert ez egyszerre tükrözi a rendek katonai feladatait, a tagok által letett hármas (szegénység, szüzesség, engedelmesség) fogadalmat, a pápa főségének elismerését és életük liturgikus rendben való megélését.

A korabeli forrásokban a rendtagokra alkalmazott lovagok (milites) szó használata pedig nem a nyugat-európai jelentésben értendő, hanem csak mint egy sajátos társadalmi kategória, amelybe a renden belül beletartozhattak nemesek, papok és közrendűek is. A rend magyarországi helyzete sajátos volt, de nem egyedi. A Magyar Királyság - akárcsak a spanyol, a lengyel vagy a cseh - határai mentén nagyszámú pogány, ellenséges nép élt. A hasonlóság mellett azonban eltérést jelentett az, hogy nem alakult ki nagy létszámú magyar katonai rend, és az állam nem folytatott keleti irányban tartósan hódító tevékenységet. A johanniták magyarországi katonai szerepe a tatárjárás után nőtt meg. Ekkor IV. Béla nekik adományozott egy havasalföldi területet, hogy azt 100 lovaggal védelmezzék a tatárokkal, kunokkal, bolgárokkal és görögökkel szemben. A magyarországi helyzetük a 14. században annyiban változott, hogy az Anjou királyok tevékenyen beleszóltak a perjelek kinevezésébe. Megnőtt az itáliai származású rendtagok száma a magyar területeket egyesítő vránai perjelségben. A 14. század második felében a perjeli tisztet felváltva itáliai és provanszál testvérek töltötték be. A pápák avignoni fogsága idején pedig előfordult, hogy két egymással ellenséges perjelt is kineveztek. A zavaros állapotnak a 1417-es konstanzi zsinat vetett véget. A perjelség vezetésére azonban ettől fogva egyértelműen a magyar uralkodó dominanciája nyomta rá bélyegét. A pápák közötti versengés és az ezzel összefüggő renden belüli ellentétek ahhoz vezettek, hogy a magyar királyok számos esetben a saját kegyenceiket nevezték ki perjelnek.

Neven Budak Palisnai János, vránai perjel életét dolgozta fel (John of Palisna, the Hospitaller Prior of Vrana). János - feltehetően Nagy Lajos király kegyéből - lett vránai perjel, ami az elszegényedett nemesnek jelentős társadalmi emelkedést jelentett.
A 14. század utolsó évtizedeiben a vránai perjel gyakorlatilag függetlenedni tudott a rend központi vezetésétől, ami Jánosnak nagyobb mozgásteret biztosított. A tanulmány Palisnai János családi viszonyainak igen részletes bemutatásával kezdődik. Az 1381 körül perjelnek megválasztott Jánost 1383-ban már egy Nagy Lajos király özvegye és leánya elleni összeesküvés résztvevői között találjuk. A szervezkedés nem sikerült, de János - nyilvánvalóan a renden belüli támogatóinak köszönhetően - továbbra is vránai perjelnek címeztette magát. Amikor pedig Erzsébet királyné ellenségei fogságába esik, és azok megfojtják, az eseményre a János irányítása alatt levő Novigrad várában kerül sor. A gyilkosságban játszott szerepének köszönhetően elnyerte a Horvárország, Szlavónia és Dalmácia bánja címet. Bár Luxemburg Zsigmond magyar király kísérletet tett arra, hogy Jánost eltávolítsa tisztéből, de ez nem járt sikerrel. 1389-ben a keresztény erők összecsaptak az oszmánokkal a rigómezei csatában. Ebben részt vettek Jánosnak és támogatójának, Tvrtko bosnyák királynak a csapatai is. Ez idő alatt Zsigmond magyar király seregei bevették János egyik legfontosabb erősségét, Klist. Ez a siker azonban nem bizonyult tartósnak, mert János visszatérte után visszafoglalta, sőt megadásra kényszerítette Split, Šibenik és Trogir városát is. Az ezután nem sokkal bekövetkező halála egy sikeres nemesi karrier végére tett pontot. János egy volt azon elszegényedő nemesek közül, akik kiválóan kamatoztatták katonai képességeiket a 14. század zűrzavaros viszonyai között, és a nagy birtokokkal és befolyással rendelkező főurak közé tudtak emelkedni.

Engel Pál, a magyar medievisztika fájdalmasan korán elhunyt nagy formátumú kutatója a johannita rend késő középkori birtokszerkezetét vizsgálta tanulmányában (The Estates of the Hospitallers in Hungary at the end of the Middle Ages). A johannita rend magyarországi vezetőjét, a vránai perjelt a 14. századra a magyar püspökökkel egyenlő előjogok illették meg, amelybe beletartozott a személyes bandérium állításának kötelezettsége is. Bár a renden belüli hierarchia értelmében a magyar rendtartomány is a rend vezetőjének, a rhodoszi mesternek az irányítása alatt állott, a valóságban ez ekkor már nem érvényesült. A 14. században a vránai perjelséget - amely nevét a vránai vár velencei kézre kerülése után is megtartotta - magyar főnemes irányította. Ez azt jelentette, hogy a király akaratából kinevezendő személyt nem a rendtagok választották, sőt kinevezése előtt gyakran nem is tartozott a rend kötelékébe. A rend magyar vezetőjének egyszerre meglevő egyházi és világi státusa például ahhoz vezetett, hogy a 15-16. század fordulóján a perjelséget viselő Bartolomaeust nővérének fia, Tahi János követte a hivatalában. A továbbiakban a szerző a johannita rend 15-16. század fordulóján meglévő birtokait tekintette át. Munkáját nehezítette, hogy a perjelség iratai az oszmán hódítás következtében megsemmisültek, így a helyzetet jórészt csak adójegyzékekből és néhány elszórt utalásból lehetett rekonstruálni. Engel a kiindulópontnak az 1494. évi adóösszeírást választotta, amelyben a perjel birtokairól 1096.5 forint adó van megjelölve, amely - a portánkénti fél forintot figyelembe véve - 2193 portát jelentett. A tanulmány a továbbiakban a birtokok listáját tartalmazza, minden esetben részletes birtoktörténetet adva. Összegzésképpen a szerző megállapította, hogy a vránai perjel 2800-3000 portát birtokolhatott 1495-ben. Ez összehasonlítva azzal, hogy a világi előkelők közül a bárók legalább 1000, míg ebben ez időben az egyik gazdag főpap, a pécsi püspök négy és fél ezer portával rendelkezett, a perjel jövedelmei a hivatal viselőjét vagyoni helyzetét tekintve előkelő helyre emelték a Magyar Királyság főméltóságainak sorában.

Borislav Grgin a középkori Horvátország és a keresztes mozgalmak kapcsolatát vizsgálta (The Impact of the Crusades on Medieval Croatia). Az első történeti nyomot erre Zvonimir horvát királlyal (1075-1089) kapcsolatban jegyezték fel a források. Több - a 14. századból vagy későbbről származó - forrás arról számol be, hogy Zvonimirt, miután csatlakozni akart a keresztesekhez, egy országgyűlésen saját népe megölte.
A korabeli források azonban nem tudnak ilyen merényletről, sőt beszámolnak arról, hogy az I. kereszteshadjárat elindulásakor Zvonimir már halott volt. Arra azonban rávilágít ez a hagyomány, hogy a keresztes eszme már mélyen meggyökeresedett Horvátországban a legenda kialakulásának időpontjában. Az I. kereszteshadjárat csapatai közül Toulouse-i Rajmund serege kelt át Horvátországon. Az átvonulást azonban egyrészt az időjárás, másrészt a politikai helyzet nehezítette. Ekkor ugyanis az országban interregnum volt, és küszöbön állt László magyar király horvátok elleni támadása is. Így nem véletlen, hogy a források a keresztesek és a horvátok közötti összecsapásokról is beszámolnak. A következő komoly hatást a IV. kereszteshadjárat Zára elleni hadművelete gyakorolt Horvátországra. A keresztesek - velencei felkérésre - Konstantinápoly felé való hajóútjukat megszakítva bevették a várost. Az V. kereszteshadjárat során II. András magyar király a horvátországi Splitben szállt hajóra útban a Szentföld felé. Tudjuk, hogy ekkor a horvátok lelkesen fogadták a kereszteseket, sőt néhány befolyásos főúr - egyszerre bizonyítva hűségét az uralkodó iránt, és téve kegyes cselekedetet - csatlakozott is II. András seregéhez.

Veszprémy László a 1396-os nikápolyi csatával kapcsolatos néhány érdekes problémát választott tanulmánya témájául (Some Remarks on Recent Hungarian Historiography of the Crusade of Nicopolis (1396)). Magának a csatának a megítélésében két fő nézet alakult ki. Az egyik a csatát csak önmagában értékelve, azt teljes kudarcnak könyvelte el. A másik nézőpont - amelyet a tanulmány szerzője is képvisel - az ütközetet egy átgondolt oszmánellenes politika sajnálatosan kudarccal végződő utolsó lépésének fogja fel. A szerző kiemeli, hogy Zsigmond volt az első magyar király, aki helyesen mérte fel az oszmán fenyegetést, és igyekezett az ellen széles európai összefogást szervezni. Zsigmond jól látta, hogy az oszmánok Európából való kiűzésére országának ereje nem elegendő. Szervező munkájának egyik eredménye volt az az erős lovagsereg, amely mélyen benyomulva az oszmán érdekszférába megkísérelte a terjeszkedés megállítását. A nyugati segítségen túl a balkáni államok vezetőinek támogatását is megszerezte. Ezek közül kiemelkedik Mircea havasalföldi vajda, aki szerződésben ígért katonai segítséget és ellátást Zsigmondnak. A csata megmutatta, hogy a keresztény erők lebecsülték az oszmán hódítás katonai erejét és stratégiáját. Ez a vereség Zsigmondot rákényszerítette az oszmánokkal szembeni politikájának átértékelésére.

Laszlovszky József és Soós Zoltán tanulmányukban a Német Lovagrend erdélyi emlékeit vették számba (Historical Monuments of the Teutonic Order in Transylvania). A Német Lovagrend magyarországi megtelepedésének okait csak a 12. század végén a Balkánon lezajlott politikai változásokkal párhuzamosan lehet vizsgálni. A Bizánci Birodalom hegemóniája ezen a területen összeomlott. Megalakult a független szerb és bolgár állam. A történeti helyzetet kihasználva a Magyar Királyság is uralma alá vonta a vele szomszédos - korábban bizánci kézen lévő - balkáni területek egy részét (Dalmácia, Belgrád, Bosznia, Szerémség). Ezzel nem csak politikai, hanem vallási értelemben is kitágította a nyugati kultúra hatósugarát. 1204-ben a IV. keresztes hadjárat csapatai bevették Konstantinápolyt, és ott nyugati berendezkedésű államot hoztak létre. A most már északról a magyarok, délről pedig a keresztesek által közrefogott bolgár állam uralkodója, Kalojan - ha időlegesen is - elismerte a pápa főségét, és tőle koronát kapott. A nyugati kereszténység expanziója egybeesett az ambiciózus magyar király, II. András politikai céljaival. A Magyar Királysággal kelet felől a 11. század közepe óta határos pogány kunok támadásai súlyos veszélyt jelentettek az országra. II. András egyszerre kívánta megoldani a katonai, a politikai és a vallási problémát, amikor a Német Lovagrend betelepítéséről döntött. A nekik adományozott Barcaság, Erdély déli részén a Kárpátok által biztosítva, kedvező helyzetet teremtett egyrészt a védelemre, másrészt a kunok elleni katonai akciókra. A rend azonban hamarosan ellentétbe került II. Andrással. A számukra adott kiváltságokat felhasználva a magyar király akaratától független lépéseket tettek. A Magyar Királyságon belül azonban a királyi hatalom sokkal inkább autokratikus volt, mint a tőle nyugatabbra lévő államokban. II. András a rend terveit egyértelműen a fősége elleni lázadásként értékelte, és 1225-ben kiűzte őket a Magyar Királyságból.

A rend által birtokolt várak közül kiemelkedik az Olt folyó mentén lévő Marienburg (Feldioara, Földvár, Castrum Mariae), amely feltehetően központi erősségük volt. Ez a többszöri átépítések ellenére - ahogy a cikkhez mellékelt fotók is mutatják - megőrzött olyan építészeti elemeket, amelyek hasonlítanak a rend szentföldi váraihoz. A várra alkalmazott Földvár név minden bizonnyal nem a rend által épített kővárral függ össze, hanem azzal a bronzkori településsel, amelyre a vár ráépült. A másik erősség, Kreuzburg vára - a Bodza folyó völgyében - pedig az ellenséges csapatoknak a Kárpátokon való átkelésének a megakadályozását szolgálta. Itt egyértelműen a rend által használt építészeti elemek nem találhatók.

A rend más várainak lokalizálása régészetileg bizonytalan, de talán azonosak lehetnek Tölcsvárral (Rucãr), Brassoviával és Feketehalommal. Csak remélni lehet, hogy a további régészeti feltárások az azonosításokat újabb adatokkal meg fogják erősíteni. A szerzők helyesen mutattak rá arra, hogy a rend rövid magyarországi történetének rekonstruálása során elengedhetetlen az írott források mellett a régészeti adatok felhasználása.

A több mint 600 oldalas tanulmánygyűjtemény átfogó képet ad a keresztes mozgalmakról és a lovagrendekről, azok társadalmi és politikai szerepéről. A kötet végén egy a témához kapcsolódó bibliográfia található. Ez a majd 1700 tételből álló összeállítás - amely Hunyadi Zsolt munkáját dicséri - rendkívül hasznos segítséget fog nyújtani azoknak, akik a kötet által érintett kérdésekkel kapcsolatos publikációk terén naprakész ismereteket akarnak szerezni. A tanulmányok széles köre és a kötet bibliográfiája alapján a szerkesztők bízvást remélhetik, hogy munkájuk a téma iránt érdeklődők fontos kézikönyvévé válik.

Balogh László

19 A magyar kiadással csaknem egyazon időben látott napvilágot mint az Andrássy Egyetem kiadványainak első kötete e munka némiképpen rövidített német nyelvű változata is: Hamza, Gábor: Die Entwicklung des Privatrechts auf römischrechtlicher Grundlage unter besonderer Berücksichtigung der Rechtsentwicklung in Deutschland, Österreich, der Schweiz und Ungarn. Andrássy Schriftenreihe Band 1., Budapest, 2002.

20 Földi A. - Hamza G.: A római jog története és institúciói. Budapest, 2003. (a továbbiakban: Földi - Hamza) 7skk.

21 Földi - Hamza 9.

22 Hamza G.: Az európai magánjog fejlődése. Budapest, 2002. (a továbbiakban: Hamza) 14. skk.

23 Hamza 16. Ennek szellemében fogant az Európai Közösség Európa Parlamentjének több (ABI.EG C 158/400; ABI.EG C 205/518) határozata.

24 A szerző már a bevezetésben említést tesz olyan irányzatokról, amelyek nem csupán
a ius commune Europaeum, hanem egyáltalában a római jog ellenében foglaltak állást, így például az NSDAP ideológiája által befolyásolt németországi, az 1930-as évekből származó jogirodalomban előfordulnak a római jog hatását nemzeti szerencsétlenségként (nationales Unglück) emlegető vélemények. "A kérdéses korszak irodalmát olvasva valóban az a képzet alakulhat ki, mintha - Vámbéry Rusztem ironikus sorait felidézve az NSDAP által tervezett jogalkotási reformról - »a római befolyás megfertőzte volna a hajdan barlangokban medvebőrön meth-et szürcsölő teutonok puritán gondolkodásmódját«." (Hamza 17.)

25 Thibaut, A. F. J.: Über die Nothwendigkeit eines allgemeinen bürgerlichen Rechts für Deutschland, 1814.

26 Savigny, F. C. v.: Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, 1814.

27 Hamza 15., Peschka, V.: Thibaut és Savigny vitája. Állam- és Jogtudomány, 17. 1974. Hamza G. - Sajó A.: Savigny a jogtudomány fejlődésének keresztútján. Állam- és Jogtudomány, 23. 1980.

28 Koschaker, P.: Europa und das römische Recht. München - Berlin, 1966. (4. kiadás)

29 Leibniz, G. W.: Nova methodus discendae docendaeque iurisprudentiae ex certis principiis, Francofurti 1667. Leibniz és a római jog kapcsolatáról bővebben lásd: Sturm, F.: Das römischen Recht in der Sicht von Gottfried Wilhelm Leibniz, Staat und Recht in Geschichte und Gegenwart. Tübingen, 1968.

30 Wieacker, F.: Privatrechtsgeschichte der Neuzeit. Göttingen, 1967. (2. kiadás)

31 David, R. - Jauffret-Spinosi, C.: Les grand systèmes de droit contemporains. Paris, 2002. (11. kiadás)

32 Coing, H.: Europäisches Privatrecht I. 1500-1800., II. 1800-1914. München, 1985-1989.

33 Wenger, L.: Römische und Antike Rechtsgeschichte. Graz, 1905.

34 Az e szempontból is elhanyagolhatatlan jelentőségű jogösszehasonlító kutatások történetéhez bővebben lásd: Hamza G.: Jogösszehasonlítás és az antik jogrendszerek. Budapest, 1998.

35 D’Ippolito, F.: Questioni decemvirali. Napoli, 1993., Wieacker, F.: "Ius civile" und "lex publica" in der römischen Frühzeit. Festschrift H. Hübner, Berlin - New York, 1984.

36 Hamza 30., Nörr, D.: Zu den geistigen und sozialen Grundlagen der spätantiken Kodifikationsbewegung. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung, (a továbbiakban: ZSS) 80. 1963., Honoré, A. N. - Rodger, A.: How the Digest Commissioners Worked. ZSS 87. 1970., Ankum, H.: La Codification de Justinien était-elle une véritable codification? In: Liber Amicorum J. Gilissen. Antwerpen, 1982., Osler, D. J.: The Compilation of Justinian’s Digest. ZSS 102. 1985., Pugsley, D.: The Justinian Digest and the Compilers. Exeter, 1995.

37 Honoré, A. N.: Gaius. Oxford, 1962., Diósdi, Gy.: Gaius, der Rechtsgelehrte. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II. 15, 1976., Stanojevic, O.: Gaius noster. Plaidoyer pour Gaius. Amsterdam, 1989.

38 Heise, Georg Arnold: Grundriss eines gemeinen Civilrechts zum Behufe von Pandecten-Vorlesungen. 1807.

39 Hamza 94. skk., Hedemann, J. W.: Die Fortschritte des Zivilrechts im XIX. Jahrhundert, Ein Überblick über die Entfaltung des Privatrechts in Deustchland, Österreich, Frankreich und der Schweitz. Berlin, 1910-1935.

40 Hamza 138. skk., Hamza G.: A francia magánjog fejlődése és a római jog. In: Magister atris boni et aequi, Studia in honorem Németh János. Szerkesztette: Kiss D. - Varga I. Budapest, 2003., Sicard, G.: L’utilisation du droit romain par les rédacteurs du Code civil: Le droit de la famille. In: Excerptiones iuris, Studies in Honor of A. Gouron. (red. B. Durand - L. Mayali.) Berkeley, 2000.

41 Hamza 110. skk., Brauneder, W.: Das ALR und Österreichs Privatrechtsentwicklung. In: Dölemeyer, B. - Mohnhaupt, H. (Hrsg.): 200 Jahre Allgemeines Landrecht für die preußischen Staaten, Wirkungsgeschichte und internationaler Kontext. Frankfurt am Main, 1995., Völkl, A.: Die österreichische Kodifikation und das römische Recht. In: Naturrecht und Privatrechtskodifikation. Barta, von H. - Palme, R. - Ingenhaeft, W. (Hrsg.) Tagungsband des Martini-Colloquiums, 1998. Wien, 1999.

42 Hamza 120. skk., Tuor, P.: Le Code civil Suisse, Exposé systématique. Zürich, 1942., Legras-Herm, H.: Grundriss des schweizerischen Rechtsgeschichte. Zürich, 1935.

43 Földi - Hamza 7sk.

44 Hamza 41. skk., 93. skk.

45 Hamza 41., Földi - Hamza 105.

46 Liegenthal, C. E. Zachariae von: Geschichte des griechisch-römischen Rechts. Berlin, 1892. (3. kiadás), Laiou, A. E. - Simon, D. (ed.): Law and Society in Byzantium: 9th and 12th Centuries. Washington D. C., 1994.

47 Burgmann, L.: Ecloga. Das Gesetzbuch Leos III. und Konstantinos’ V. Frankfurt am Main, 1983.

48 Frestfield, E. H.: A Manual of Eastern Roman Law. The Procheiros Nomos, Cambridge, 1928.

49 Bergen, A.: Studi sui Basilici. IV: La legislazione di Giustiniano ed i Basilici. Iura, 5. 1954., Scheltema, H. J.: Über die Natur der Basiliken. Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 23. 1955.

50 Chloros, A. G.: The Hexabiblos. Acta Juridica, (Cape Town) 1958.

51 Hamza 51. sk.

52 Goetz, W.: Das Wiederaufleben des römischen Rechts im 12. Jahrhundert. Archiv für Kulturgeschichte 10 (1912-1913)., Walther, H. G.: Die Anfänge des Rechtsstudiums und die Kommunale Welt Italiens im Hochmittelalter. In: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, Sigmaringen, 1968.

53 Hamza 54. skk.

54 Spagnesi, E.: Wernerius Bononiensis iudex. La figura storica d’Irnerio. Firenze, 1970.

55 Weimar, P.: Die legistische Literatur und die Methode des Rechtsunterrichts der Glossatorenzeit, Ius Commune, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Europäische Rechtsgeschichte. 2. Frankfurt am Main, 1968.

56 A jogalkalmazásban is elfogadott auktoritásnak számított, ezt fejezte ki a "Chi non ha Azo, non vada a palazzo" mondás.

57 Genzmer, F.: Zur Lebensgeschichte des Accursius. In: Festschrift L. Wenger I. 1945., Astuti, G.: La ’Glossa’ Accursiana, In: Atti del convegno internazionale di studi accursiani II. Milano, 1968.

58 Ezt fejezi ki a 17. században, német területen keletkezett szentencia: "Quidquid non agnoscit glossa, non agnoscit curia." - Vö. Hamza 57.

59 Woolf, C. N. S.: Bartolus de Saxoferrato, His Positions in the History of Medieval Political Thought. Cambridge, 1913.

60 Ugyanakkor például Bartolus tudományos tekintélyét jelzi a "nemo bonus iurista, nisi bartolista" proverbium.

61 Hamza 58.

62 Ehhez bővebben lásd: Hamza, G.: A Corpus Iusis Canonici kialakulásának történetéhez. Jogtudományi Közlöny, 53. 1998.

63 Hamza 44., G. Santini: Materiali per la storia del diritto commune in Europa, Turin 1991., Schrage, E. I. H.: Utrumque ius, Über das römisch-kanonische ius commune als Grundlage europäischer Rechtseinheit in Vergangenheit und Zukunft. Revue internationale des droits de l’antiquité, 39. 1992.

64 Hamza 66 skk., Wesenberg, G.: Die Privatrechtsgesetzgebung des Heiligen Römischen Reiches von der Authenticae bis zum Jüngsten Reichsabschied und das römische Recht. In: Studi in memoria die P. Koschaker I. Milano, 1954., Krause, H.: Kaiserrecht und Rezeption. Heidelberg, 1952.

65 Hugo Grotius jogtudományi jelentőségéről bővebben lásd: Hamza 134. sk., Eysinga, W. J. M. van: Quelques observations sur Grotius et le droit romain. In: Eysinga, W. J. M. van: Sparsa collecta. Leiden, 1958., Haggenmacher, P.: Grotius and Gentili:
A Reassessment of Thomas E. Holand’s Inaugural Lecture. In: Hugo Grotius and International Relations, Oxford, 1992.

66 Grotius, Hugo: Epistula ad Gallos 156.

Ugrás a lap tetejére

Szeged, 2003.12.21.

|| e-mail