AETAS 1996.1.

RÁCZ MARGIT

Puritanizmus és amerikai identitás
A puritán történet(írás) átértékelése napjainkban

A gyarmati Új-Anglia története minden bizonnyal a világtörténelem egyik legalaposabban kutatott területe. Kitüntetettsége összefüggésben áll a polgárháború és a "frontier" lezárása után egységesülő és a 20. század elején nagyhatalommá váló Amerikai Egyesült Államok nemzeti identitáskeresésével, valamint azzal az új "birodalmi" igénnyel, hogy a 17. századi mitikus-biblikus, majd a 18-19. századi regionális múlt helyett egy paradigmatikus "nemzeti" történet reprezentálja az amerikai múlt eseményeit.

William Walker már az 1890-es évek elején az új-angliai kongregacionalizmusban látta az amerikai demokrácia legfőbb biztosítékát és előmozdítóját.1 Úgy gondolta, hogy a puritán egyházi berendezkedés és a puritán közösségi élet mintául szolgált az önkormányzatiság (self-government) elvére épülő területi adminisztráció kiépítéséhez, s a szervezett egyházi élet egyúttal társadalmi funkcióik hatékony ellátására is képessé tette a hívőket. Walker puritánjai nem az 1630-as "Nagy Migráció" során Massachusettsben megtelepedett ún. "nem-szeparatista kongregacionalisták", hanem a Mayfloweren 1620-ban Plymouthba érkezett "zarándok atyák" voltak, akik a 17. század elején hivatalosan szakítottak az anglikán egyházzal, s később Hollandiába telepedtek át.2 Walker szerint az "igazi", tartósan ható amerikai puritanizmust a plymouthiak szeparatista kongregacionalizmusa jelentette, nem pedig a John Winthrop által vezetett, Bostonban és környékén letelepedett csoport "nem-szeparatista" kongregacionalizmusa.

E tanulmány első részében arra teszek kísérletet, hogy századunk egyik legjelentősebb puritanizmuskutatójának, Perry Millernek a munkásságát bemutatva felvázoljam az amerikai puritanizmus általa specifikusnak tekintett vonásait, s egyúttal ismertessem az elképzeléseit illető kritikákat. A második részben a Millert követő revizionista társadalomtörténet-írás főbb következtetéseit, a harmadik részben pedig az újabb kultúrtörténeti megközelítéseket ismertetem.

I.

Az amerikai puritanizmuskutatás egyik legnagyobb hatású képviselője az 1965-ben elhunyt Perry Miller volt. Miller a puritanizmust komplex, időről időre újra megértendő eszmetörténeti problémaként fogta fel, s ekként próbálta megfejteni.3 Nem csupán olvasta és értelmezte a puritánok írásait, hanem a "puritán Amerika" egyik modelljét is megalkotta.

Miller puritánjai "nem-szeparatista independens" angolok, akik – amint az John Winthrop "A Model of Christian Charity" c. művében olvasható – azzal az eltökélt szándékkal emigráltak az Újvilágba és telepedtek le Új-Angliában, hogy ott az egész keresztény világ dicsőségére felépítsék az új Siont, s a Szentírás útmutatásai szerint alakítva közösségi életüket, egyrészt példát mutassanak az Óvilágban hagyott, antikrisztusokkal hadakozó testvérek számára a keresztényi szeretetben való élésről, másrészt felkészüljenek a Millenniumra, Krisztus második eljövetelére, mely minden kétséget kizáróan a szent helyek földrajzi paramétereivel felruházott Új-Angliában várható. Miller az új-angliai puritánokat olyan "gondolkodó közösségnek" tekintette, amelynek életét az "eszme", a jövőorientált vallásos utópia víziója szabályozta, s az amerikai puritánok 17. századi történetét maga is "egy gondolat fonalára" kívánta felfűzni.

A puritanizmus központi gondolatát Miller a "szövetség" (covenant) eszméjében látta, amely a "föderális" vagy "szövetségi" teológia alapjává vált. A William Perkins, John Preston és William Ames nevével fémjelzett teológiai "iskola" a kálvini predestinációtan morális cselekvést gátló pszichológiai hatását kívánta feloldani, s olyan teológiai megoldást keresett, amely az isteni szuverenitás csorbítása nélkül teret enged az emberi jó cselekedet számára anélkül, hogy a jó cselekedet okán bárkit az üdvözülés elérésének lehetőségével kecsegtetne. E teológusok hangsúlyozták az isteni jóságot, annak megnyilvánulásaként értékelték Istennek a törvény alatti korban az emberrel kötött számos szövetségét, s különösen a kegyelem alatti kor új szövetségét, melyben – a sorozatos kudarcok után – Isten immár nem a törvények megtartását, csupán a belé vetett hitet szabta gondoskodása feltételéül. S bár hitet az ember csak Isten ingyenes ajándéka, kegyelme által nyerhet, Preston és Ames nem hagyott kétséget afelől, hogy a hit magva mindenkinek megadatott, s az ember felelőssége, hogy a parányi mag jelenlétét önmaga lelkében felfedezze, felismerje, s ápolva-gondozva kiteljesítse azt. Így annak elvi fenntartásával, hogy igaz hitre csak kegyelem útján lehet szert tenni, a kegyelem fogadására való "felkészülés" lehetőségének, sőt kötelességének gondolata szinte észrevétlenül az amerikai puritán teológiai gondolkodás egyik közhelyévé vált.

A "szövetség" fogalma egyházszervezeti szempontból a kongregacionalista gyülekezet alapját jelentette, hiszen általa definiálódtak és benne határolódtak el a magukat "szentnek" nevező "igazi hívők" a pusztán egyházi adó fizetésére és az istentisztelet kötelező látogatására feljogosított "idegenektől", azaz vallásos megtérési élménnyel nem rendelkező, így teljes jogú egyházi tagságra hiába áhítozó alacsonyabb rendű új-angliaiaktól. Intézményként a "szövetség" definiálta a puritán vállalkozás céljait és eszközeit, s szankcionálta az egymással szövetségre lépett "látható szentek" közösségének diszciplínáját. A korai szövetségek nem fogalmaztak meg doktrinális feltételeket, pusztán rögzítették az egymással szövetségre lépő, szerződő felek azon ígéretét, hogy a bibliai parancsok szerint fognak élni. Az 1629-es salemi szövetség egyetlen mondatot tartalmaz: "Szövetségre lépünk most az Úrral és egymással, s Színe előtt fogadjuk, hogy útjain mi együtt haladunk, megtartván mindazokat, amiket Ő az Ő áldott Igéjében kinyilvánítani kegyeskedett".4

Az új-angliai kongregacionalizmus egyik alapdokumentuma, az 1648-as cambridge-i zsinat által elfogadott Cambridge Platform a következőképpen határozza meg a kongregacionalizmus főbb ismérveit: "A gyülekezet a harcos-látható egyház része, a szent szövetség által egyetlen testbe olvasztott, elhívott szentek közössége, amelynek célja Isten igéjének hirdetése és egymás kölcsönös megsegítése".5 A szövetség "önkéntes egyezség, amelyben a szövetséget kötő felek az Úrnak ajánlják magukat, s az Ő parancsait együttesen tartják meg".6 Az "elhívott szenteknek", azaz a szerződő feleknek, "megfelelő tudással kell rendelkezniük a vallás alapkérdéseiről, nevükhöz nem tapadhat pletyka vagy skandalum, hitüket és bűnbánatukat közösen kell gyakorolniuk, s gyermekeikkel együtt a Szentírás útmutatásai szerint kell élniük".7

A szövetségbe való belépés aktusa – a megtérési élménnyel rendelkező számára – önkéntes volt (noha a közösségi elvárás erős nyomást gyakorolt az egyénre), de gyülekezeti tagként a hívő további életét kollektivista diszciplína szabályozta. A "lelkiismeret", az angol puritán prédikációs irodalom egyik kulcsszava, csak a külső, korrupt világgal szembeni magatartást irányította. A közösségen belül egyetlen területen működött, a hittestvérek életvitelének éber figyelésében, s a gyarlóságon kapott embertárs testvéri megfeddésében. Új tag csak akkor csatlakozhatott a szövetséghez, hogyha sikeresen keresztüljutott egy három szintű procedúrán. Első lépésként a presbiterek színe előtt kellett meggyőzően bizonyítania a kálvinista vallás tanításaiban szerzett jártasságát. Ennek során ismertetnie kellett az alapvető hittételeket, be kellett számolnia személyes tapasztalatairól a kegyelem működését illetően, s velük egyenrangú félként kellett részt vennie egy ún. "istenes beszélgetésben". E feladatok megfelelő teljesítése esetén a presbiterek ismertették a gyülekezettel a jelölt nevét, s hogyha annak személyével kapcsolatban bármilyen kifogás felmerült, a gyülekezet megvétózhatta a felvételt. Kedvező döntés esetén a jelölt a közösség színe előtt tanúbizonyságot tett hitéről, elbeszélve – a férfiak szóban, a nők többnyire írásban, melyet egy presbiter olvasott fel – megtérése történetét. Teljes jogú taggá akkor vált a jelölt, ha a hívek végső szavazatukkal a felvételre voksoltak.8

Miller a puritán Új-Angliát "ideális laboratóriumnak" tartotta, amely lehetővé teszi a gondolatok útjának nyomon követését. Szerinte a puritánok – eredeti szándékuktól eltérően – nem az üdvözülés drámáját dolgozták ki Amerikában, hanem a kulturális adaptálódás folyamatát. Valamennyi újvilágbeli tapasztalataik közül ez az "eltévelyedés" a legfontosabb, mert ennek során vált az angol puritanizmus valami mássá, amerikai pragmatizmussá. Miller szerint a puritánok azért mentek a "pusztába", hogy teljesítsék küldetésüket, felépítsék az új Siont. A "puszta" azonban – megszelídítése közben, észrevétlenül – legyőzte a hódítókat, s arra kényszerítette őket, hogy újradefiniálják küldetésük célját, immár az amerikai feltételeknek megfelelően. Így az alapítók unokái már nemcsak az európai hallgatóság figyelmét veszítették el, hanem az eredeti misszió betöltésének sürgető érzését is.9 Otthonra leltek a pusztában. Az új föld feltörése és a vagyongyarapítás gondjai között lassanként meg is feledkeztek arról, hogy atyáik szándéka szerint a "hegyi várost" (city on the hill) kellene építeniük. A civilizáció és a puszta határán bolyongó pionír, és a nyugat felé terjeszkedő "birodalmat" szorgosan építő jenki Millert már nem is emlékezteti az ősökre – számára ők egy más Amerika képviselői.

Miller egyik kritikus visszhangot kiváltó elképzelése volt a kegyesség hanyatlásának feltételezése az alapítók leszármazottaiban. A pietista áramlatokat vizsgáló és a kegyesség gyakorlati megnyilvánulásait elemző vallástörténészek a paradoxonokra figyelmeztetnek.10 Szerintük az a tény, hogy a teljes jogú egyházi tagsággal – vagyis a kongregáció magvát alkotó "szentek" számára hitelesnek tűnő megtérési élménnyel – rendelkező új tagok száma erőteljesen csökkent a második és a harmadik generáció körében, éppúgy jelentheti a hipokriták eltűnését és a vallásos érzület elmélyülését, a megtérési élmény valódiságával kapcsolatos belső vívódás felerősödését, mint a vallásos érzület hanyatlását.11 Miller ugyanakkor maga is hangsúlyozza, hogy a szemi-teokrácia vezetőinek tudósításain kívül semmiféle bizonyíték nem létezik a szélsőséges hanyatlási tünetek alátámasztására, s arra a következtetésre jut, hogy az egyház vezetőit a kongregacionalista egyházszervezet merevsége kényszerítette a változások hanyatlásként történő értelmezésére.12 A hanyatlási tünetekről beszámoló jeremiádokat az új-angliai puritán közösségen belüli feszültségek pszichés feloldására irányuló rítusoknak tekintette, amelyek a hívők számára lehetővé tették azt, hogy továbbra is vétkezzenek, a vezetők számára pedig azt, hogy híveiket ostorozva folytassák lelkészi teendőik ellátását. Miller felfogásában a jeremiád nem történeti kordokumentum, hanem a ráolvasásos ördögűzés eszköze. Saját "hanyatlás"-kategóriájával valójában a jeremiádok látszólag egyértelmű "hanyatlás"-fogalma mögött rejtőző, összetett jelentést kívánta feltárni.

A revizionista történészek megkérdőjelezik a milleri gondolatépítmény alapjául szolgáló puritanizmusmeghatározás érvényességét is. Szerintük Miller puritanizmusfogalma olyan tág kategória, mely Roger Williamst éppúgy magába foglalja, mint Anne Hutchinsont. Számára a puritanizmus "azt a nézőpontot, azt az életfilozófiát és értékrendszert jelenti, amelyet az első telepesek magukkal hoztak Új-Angliába."13 Miller definíciója nyilvánvalóan defenzív, abból az igyekezetből fakad, hogy középutat találjon a puritanizmust lényegében a kálvinizmussal azonosító limitáló és a baptistákat, valamint a kvékereket is magába foglaló, már-már használhatatlanná tágított puritanizmus-meghatározások között. A definiálás problematikussága a puritanizmus összetettségéből fakad. Hiszen eszmetörténeti, irodalomtörténeti vagy homiletikai megközelítése éppolyan jogosult, mint az intézményrendszerre koncentráló történeti elemzés, ugyanakkor az eltérő szempontú vizsgálódások szükségszerűen eltérő hangsúlyú definíciókhoz vezetnek. Miller kutatásai az Új-Angliát vezérlő eszme megismerésére irányultak, így analízisének érvényességét az eszmét alkotó gondolatok hiteles elemzésének kell biztosítania.

A "szövetség" központi gondolatának milleri felfogását számos kutató egyoldalúnak találja, s hangsúlyozza, hogy a puritánok számára a szövetségi teológia nem paktumot jelentett Isten és az ember között, hanem Istennek a bűnös ember iránti ingyen kegyelmét volt hivatva világossá tenni.14 A probléma gyökere abban rejlik, hogy az európai protestantizmusban is élő "szövetség" fogalom más-más jelentéssel bírt az egyes területeken. Paktumként az ember üdvösségre, hitének védelmére irányuló etikai kötelességét jelentette, s feltételezte, hogy az ember rendelkezik azon képességekkel, amelyek e kötelesség teljesítéséhez szükségesek. Ígéretként az ember tehetetlenségét, az isteni kegyelemmel szembeni függő viszonyát hangsúlyozta. Az angol puritánok írásaiban a "szövetség" fogalom mindkét értelmezése megtalálható, s Miller kritikusai szerint az amerikai puritánok e kétféle felfogás elemeit ötvözték egybe.15

Miller azonban nem önálló rendszernek tekintette a szövetségi teológiát, hanem olyan "idiómának", amelynek segítségével az új-angliai puritánok választ tudtak adni a kálvinista hitvallás néhány zavarba ejtő, Kálvin által válasz nélkül hagyott kérdésére. Úgy vélte, hogy a szövetségi teológia kidolgozói három kérdésre koncentrálva jutottak el e teológia megalkotásáig: teret és szerepet kerestek a jó cselekedetek számára a kálvini predestinált világ keretei között; módot kerestek arra, hogy az egyén bizonyosságot szerezhessen kiválasztottságáról; Kálvin kiszámíthatatlan és megismerhetetlen Istenének képét módosítani kívánták a megbízhatóság és kiszámíthatóság irányába. S az a fogalom, amely e kérdésekre oly módon tudott az emberi értelem számára is felfogható válaszokat adni, hogy közben nem csorbította Isten szuverenitását, a "szövetség" fogalma volt.

A szövetségi teológiában az üdvözülés és az elkárhozás nem egy önkényes Isten felfoghatatlan választásának a következménye többé, hanem a szerződésben foglalt kötelességét teljesítő hívő jutalma, illetve az azt semmibe vevő hitetlen büntetése.16 S mivel – ahogyan azt az amerikai puritánok feltételezték – az üdvözülést kizárólag a szövetségben élők remélhetik, erre legjobb esélye az új-angliai kongregacionalista gyülekezet "látható" szövetségben élő "szentjeinek" van.17

A kritikusok szerint Miller "szövetség"-értelmezése a puritánok istenét józan, kiszámítható partnerré teszi, akivel a hívők üzleties szellemű alkukat kötnek, holott a szövetségi teológia elsődlegesen nem az értelemhez, hanem az érzelemhez szólt. Reményt és biztatást adott a lelki vezetésre szomjúhozó puritánoknak. E kritikusok úgy vélik, hogy Miller túlzott jelentőséget tulajdonított az értelemnek, az érzelmek rovására. Idegen testként kezelte az új-angliai puritanizmus misztikus vonulatát, Anne Hutchinson "enthuziazmusát", és a puritanizmussal mély belső affinitást mutató kvékerizmust.18

Valójában Miller nem becsülte alá a belső vallásos megújulás látványos megnyilvánulásainak a jelentőségét, de mivel az új-angliai puritanizmus specifikumát az "intellektuális vonulatban" látta, a miszticizmussal csak mint az intellektus által újból és újból legyőzendő veszéllyel foglalkozott. Miller puritánjai konzervatívok voltak, a megzabolázatlan lélek spontán kitöréseit minden formájában gyanakvással fogadták. A puritán kegyességet kutató legfrissebb szakirodalom azonban a fennmaradt naplókra és a belső életet regisztráló egyéb dokumentumokra támaszkodva hangsúlyozza, hogy az új-angliai puritánság távol állt a Miller által feltételezett teológiai koherenciától. A szószék moralistái otthonuk intimitásában pietisták voltak.

A revizionista historiográfia nem hagyta érintetlenül a puritán exegézis tipológiai hermeneutikájának milleri rekonstrukcióját sem. Miller szerint a puritán teológusok megbízhatatlannak és veszélyesnek tartották a tipológiát, mert úgy gondolták, hogy az az Írás szubjektív és téves olvasatát is lehetővé teszi. Az újabb tanulmányok azonban azt igazolják, hogy a tipológia nem volt összeegyeztethetetlen a szövetségi teológiával, s hogy a puritanizmus különféle árnyalatait képviselő teológusok gyakran alkalmazták e módszert. Értékét az adta, hogy segítségével a világi történelmet az üdvtörténet keretébe emelhették, s rámutathattak Isten üdvözítő akaratának működésére a világi történelemben. A tipológia számukra nemcsak hermeneutikai-exegetikai módszer volt, hanem történelemszemlélet is.19

II.

Az eszmetörténeti újraértékeléssel párhuzamosan íródik az új társadalomtörténet, amely azt kívánja feltárni, hogyan éltek "valójában" a puritánok. E történetírás nem közvetlenül a milleri életműre reflektál, hiszen egyrészt Miller érdeklődésének középpontjában a puritán intellektus állt, másrészt ő nem támaszkodhatott olyan részkutatásokra, amelyek egy társadalom működésének a rekonstruálásához nélkülözhetetlenek.

A 17. századi Új-Angliáról szóló mai történetek a családszociológia és a történeti demográfia módszereit hasznosító mikrotörténetek.20 A családszociológiai ihletésű társadalomtörténet-írás egyik legkiválóbb korai példája A. W. Calhoun A Social History of the American Family21 című műve, amely szemléletében a franklininek nevezett modellt viszi tovább. Benjamin Franklin a nagy kiterjedésű szabad földterületekkel magyarázta, hogy Új-Anglia lakói az európaiaknál jóval korábban házasodtak, hosszabb ideig maradtak egészségesek, és a születések száma kétszerese volt az európabelieknek.22 Franklin nyomán terjedt el az a vélekedés, hogy az új-angliai családokban megszokottnak tekinthető a tizenöt-húsz gyermek, s hogy egy átlagos életkort megélt férfi élete során négyszer-ötször is rákényszerült arra, hogy új feleséget keressen a gyakori terhesség és szülés következtében idő előtt elhalálozott régi feleség helyett.

1944-ben Edmund S. Morgan bírósági iratokra és a korszak egyéb történeti és irodalmi szövegeire támaszkodva próbálta rekonstruálni, hogy mit gondoltak a 17. századi új-angliaiak a barátságról, a szerelemről, a házasságról és a családról.23

1960-ban Bernard Bailyn arra tett kíséletet, hogy a családtörténeti kutatások során összegyűlt dokumentumok alapján felvázolja a puritán Új-Anglia intézményrendszerét, különös tekintettel a közoktatás felállított intézményeire.24 Bailyn ugyanis éppen a formális képzés szervezettségét tekintette a "legamerikaibb" vonásnak, s létrejöttét az európai nagycsaládmodell sikertelen amerikai transzplantációjával magyarázta. Szerinte a nagy kiterjedésű szabad földterületek, a nagyfokú mobilitás, és az a tény, hogy a fiatalok könnyen juthattak önálló otthonhoz, felbomlasztotta a hagyományos patriarchális nagycsalád modelljét, ami Angliában az elemi fokú oktatástól kezdve a szakmai képzésen át számos funkciót ellátott. Az amerikai tapasztalat átalakította a családstruktúrát, amely azzal a következménnyel járt, hogy bizonyos funkciók – így az oktatás is – ellátatlanul maradtak. Bailyn szerint az új-angliai puritánok azért építették ki a formális képzés sajátosan újvilágbeli intézményrendszerét, hogy korrigálják az új, "nukleusz" családmodell megjelenésének a következményeit.

Az angol és az amerikai puritanizmus kontinuitásának, illetve diszkontinuitásának problémáit vizsgáló kutatók egyike Peter Laslett, aki 1965-ben közzétett munkájában azt bizonyította, hogy a korszak tipikus angol családja a korábban feltételezettel szemben nem a távolabbi rokonokat is magába foglaló nagycsalád, hanem a csak szülőket és gyermekeket jelentő kiscsalád ("simple, or nuclear") volt.25 A férfiak addig egyszerűen nem házasodtak meg, amíg nem teremtettek maguknak önálló otthont. A földrajzi mobilitás mértéke is jóval nagyobbnak bizonyult Laslett kutatásai alapján, mint ahogyan azt korábban gondolták: a vizsgált minták szerint viszonylag kevés család maradt ugyanazon a helyen tizenöt éven túl, s felnőtt élete során legalább egyszer még a "freeholder", a szabad paraszti bérlő is lakhelyet változtatott.26 Laslett szerint a hagyományos intézményrendszer és a változatlan társadalmi struktúra éppen azért vált fontossá, mert állandóságot és bizonyosságot jelentett egy olyan világban, ahol az emberek helyzete igen gyorsan változott.

Kutatásai alapján 1970-ben L. A. Cremin a formális képzés Tudor és Stuart kori intézményrendszerének fantasztikus mértékű kiterjesztéséről számolt be, a régi (angliai) és az új (amerikai) intézmények kontinuitására irányítva a figyelmet.27 Bailyn elképzelése tehát az új-angliai intézményrendszer "amerikaiságot" jelképező egyediségéről, részben tanítványai munkássága nyomán, végképp tarthatatlanná vált.

A demográfiai kutatások tanúsága szerint azonban Új-Anglia legalább egy szempontból mégiscsak kivételesnek tekinthető, s ez a női lakosság tartósan alacsony száma. Virginiában a 18. század elejéig annyi asszony sem volt, amennyire az ott letelepedett férfiaknak szüksége lett volna. Emiatt hosszú ideig nem alakult ki a másutt szokásos, családokra épülő társadalom, s a tágabb közösséggel szemben felelősséget nem érző agglegények jelentős száma a társadalmi instabilitás egyik elemévé vált, amely instabilitás csak a nemek arányának kiegyensúlyozottá válásával szűnt meg.28

John Demos, Philip Greven és Kenneth Lockridge ugyanazon évben, 1970-ben megjelent munkája Plymouth, Andover, illetve Dedham vonatkozásában vizsgálja család és közösség viszonyát.29 A kutatások tanúsága szerint a bevándorlók első nemzedéke meglepően hosszú ideig élt. A férfiak várható élettartama hetven év, a nőké valamivel kevesebb volt. Az emberek nem házasodtak lényegesen korábban, mint Angliában, a 17. században a harmincadik életév elérése előtt, míg a 18. században inkább húszas éveik derekán. Ennek ellenére a terhességek száma kettővel nagyobb volt az új-angliai, mint az angliai családokban. A nők átlagosan kétévente szültek, s a szülések emelkedő száma a halálozási ráta csökkenésével együtt a lélekszám jelentős emelkedéséhez vezetett.

A mobilitás mértékét tekintve Plymouth jelentős eltéréseket mutat a massachusettsi településektől. Amíg az utóbbiakban a harmadik-negyedik generációig a lakosságnak mindössze egy százaléka változtatott lakhelyet, addig Plymouth túlszárnyalta két vizsgált angliai település (Cogenhoe és Clayworth) öt százalékos mobilitási rátáját is. A környező holland falvak szintén öt százalékos mobilitásával szemben Long Island jenki városaiban a massachusettsi értékkel megegyező volt a ki- és beköltözések száma. E jelenséget a történészek a vallási élet szervezettségével, illetve annak hiányával magyarázzák. Úgy vélik, csak azokon a településeken maradtak egy helyben az emberek, ahol a homogén vallásos közösséghez fűződő mély érzelmi kapcsolat elég erősnek bizonyult ahhoz, hogy visszatartsa a közösség tagjait a földi javak szerzésétől motivált újabb és újabb helyváltoztatástól.30

Andover vizsgálata arra a meglepő következtetésre vezeti Grevent, hogy az óceáni átkelés nemcsak hogy nem csökkentette, hanem inkább erősítette az apák hatalmát gyermekeik felett. Úgy tűnik, a kor örökösödési szokásai megengedték, hogy önállósodásra törekvő fiaiktól az apák egyszerűen megtagadják beleegyezésüket ahhoz, hogy ők tulajdonjogot szerezzenek önálló földterületre. Az apai tekintély különösen az alacsony mobilitású területeken látszik erősnek, s e tekintély – a közösségi összetartozást erősítve – egyúttal hozzá is járult ahhoz, hogy a mobilitás továbbra is csekély mértékű maradjon.

Greven és Lockridge kutatási eredményei nyomán a bailyni tétel megfordult. Eszerint a korábban Angliában hagyományosnak tartott, unokatestvéreket és távolabbi rokonokat is magába foglaló nagycsaládmodell éppen Új-Angliában vált elterjedtté. Következésképpen a formális oktatás intézményrendszerének gyors kiépítése sem magyarázható a bailyni "ellátatlanul maradt funkciókkal", hiszen az ilyen intézmények először éppen a szoros családi kötelékrendszerrel és nagyfokú stabilitással rendelkező Massachusettsben jelentek meg.

Robert G. Pope helytörténeti kutatásai új megvilágításba helyezik a kegyesség hanyatlásának problémáját, és átértelmezik a "félutas szövetség" (Half-Way Covenant) jelentését.31 Az 1662. évi zsinaton elfogadott új egyházi intézmény, a "Half-Way Covenant" némileg megreformálta az egyházi tagság megszerzésének módját azáltal, hogy a korábbi gyakorlattal szemben lehetővé tette a "szentek" unokáinak gyermekkori megkeresztelését akkor is, hogyha a szülők, vagyis a "szentek" gyermekei, hiteles megtérési élmény hiányában nem tartozhattak a "szentek" alkotta szűkebb "egyházhoz", csak az "idegeneket" is magába foglaló, tágabb "kongregációhoz". A korábbi feltételezések szerint ezen új intézményt a befolyásukat féltő első generációs klerikusok egy része kompromisszumos megoldásként erőszakolta a hitben ingadozó és a megtéréssel kapcsolatos szülői elvárással tartósan szembeszegülő második generációs laikusokra azért, hogy a "szentek" hiányában erősen zsugorodó egyház bázisát kibővítse. Pope adatai szerint azok, akik ellenezték, hogy a második és a harmadik generáció könnyített feltételekkel kerüljön a teljes jogú tagság közelébe, nem a lelkészek, nem is a tágabb "kongregáció" tagjai, hanem az egyház "kemény magját" képező professzionális szentek voltak. Ők hirdették, hogy az eredeti új-angliai fejlődés csakis a korábbi gyakorlat megőrzésével tartható fenn. Ellenállásuk azért is figyelemre méltó, mert gyakorlatilag saját unokáik lelki üdvösségét kockáztatták saját gyermekeik vélt bűne miatt, amiről azok nem is tehettek, hiszen a puritánok felfogásában hitre nem lehet szert tenni, azt – kizárólag Isten ajándékaként – csak kapni lehet (még akkor is, ha befogadására mindig készen kell állni). Az a tény, hogy a megtérési élményt birtokló nagyszülők lelkiismeret-furdalást keltettek az ilyen élmény birtoklásának hiányától feltehetően amúgy is szenvedő fiúkban gyermekeik valószínű elkárhozása miatt, jelzi, hogy e konfliktus a patriarchális családmodell által generált, apák és fiúk közötti feszültség egyik megnyilvánulásaként is értelmezhető. Az ilyen olvasat adekvát voltára utal, hogy Pope kutatásai szerint a második generáció tagjai közül sokan csak a szülők halála, vagy fizikai közelségének megszűnése után váltak képessé a megtérésre. Az apák megtéréssel kapcsolatos elvárásával szembeni ellenállás egyik okát Demos a puritán közösség gyermeknevelési gyakorlatában látja.32 Eszerint amíg az egy éves kor alatti babák kényeztetésben és szeretetben részesültek, kényelmes ruhákat viseltek és kevés tiltott dologgal szembesültek, addig a két-három évvel idősebb gyerekek már tapasztalhatták, hogy mit jelent a puritánok szüntelen küzdelme a gonosz birodalma ellen. Preventív okokból, s az eredendő bűn minden lényre kiható következményeinek korrigálása céljából a szülők éberen figyelték gyermekeiket, és szigorú neveléssel próbálták felkészíteni őket arra, hogy felismerjék és legyőzzék önmagukban az ördög praktikáit. Demos úgy véli, hogy a fiúk megtérési képtelensége részben a gyermekkori, elfojtott negatív érzelmek áthelyeződésével magyarázható.

Említett művében Pope azt is hangsúlyozza, hogy amíg az első generációs bevándorlók számára a megtérés közösségi aktus, a pusztában felépítendő új Sion felé vezető út része volt, addig a második és a harmadik generáció tagjai személyes belső tapasztalatként gondoltak a megtérési élményre. Pope adatai szerint az 1690-es évektől gyakorlatilag mindenkit megkereszteltek Új-Angliában, s a "félutas szövetség" az egykori kongregacionalista szekták területi egyházakká történő átalakításának legitim eszközévé vált.

Az új történetírás humanizálja a puritánt és annak új-angliai tapasztalatát, s újraértékeli az amerikai emigráció jellegét. Megkísérli feltérképezni az intézményi és magatartásbeli kontinuitásokat és diszkontinuitásokat, valamint az alkalmazkodás és az ellenállás különböző formáit. Tagadja egy homogén puritán közösség létezését Új-Angliában, s hangsúlyozza, hogy a gyarmat társadalmi berendezkedése kezdettől fogva demokratikusabb és tagoltabb volt, mint ahogyan azt korábban gondoltuk.

III.

Miközben a társadalomtörténet-írás megfosztja hagyományos mítoszaitól Új-Anglia korai történetét és kétségbe vonja a "puritán Új-Angliának" nevezett entitás létét, a puritanizmus kultúrtörténeti megközelítései is átértékelődnek.

Az amerikai kultúra sajátosságainak vizsgálata és a nemzeti identitás problémája az 1930-as, 1940-es években vált önálló tudományszakká ("American Studies"). Művelőinek első generációja egyetlen, korszakokon át érvényesnek tekintett gondolat, elem vagy jelenség alapján próbálta meghatározni az amerikaiság sajátosságát.33

Az első átfogó elmélet Frederick Jackson Turner 1893-ban kifejtett hipotéziséből kiindulva a "frontierben" (a fehér telepesek által már meghódított, és még meg nem hódított területek közötti, nyugati irányba mozgó határvonalban) fedezte fel az amerikai kultúrát meghatározó elemet, s megalkotta a puszta és a civilizáció határán egyedül bolyongó, önmaga erejére és leleményére hagyatkozó szabad individuum férfias helytállásának mítoszát.

A második globális magyarázattal szolgáló történet az ún. "puritán mítosz" volt, amely szerint az amerikai kultúra alapvetőnek tekintett értékei, a küldetéstudat, a tisztességesen elvégzett munka, az intellektus megbecsülése és az önképzés fontossága, kivétel nélkül a puritán Új-Angliában gyökereznek. A puritán történet a keleti part nagyságát dícsérte, s a "frontier" demokratikus, "nyugati" mítoszával szemben a társadalom elitjének tekintett értelmiség mítoszává vált.

E "keleti" mítosz legkiválóbb terjesztője a már említett Perry Miller volt. A mítosz társadalomtörténeti kritikáit főbb vonalaiban már ismertettük. Kultúrtörténeti demitologizálása és revíziója a dekonstrukció és az új-historizmus irodalmán nevelkedett kultúrtörténészek új generációjának megjelenésével kezdődött.

E kultúrtörténészek egyik legkiválóbbja Sacvan Bercovitch, aki az amerikai kivételesség retorikájának összetevőit és gyökereit keresve jutott el a puritán szövegekig.34 A puritanizmus amerikai kultúrára gyakorolt hatását Bercovitch is alapvető fontosságúnak tekinti, de nem a milleri értelemben. The Puritan Origins of the American Self c. műve nemcsak a puritanizmusnak az amerikai irodalomra, hanem az amerikai öntudat kialakulására gyakorolt hatását is új megvilágításba helyezi. Cotton Mather Magnalia Christi Americana (1702) c. történeti művének John Winthrop életét tárgyaló fejezetét elemezve Bercovitch rekonstruálja a puritán tipológia matheri változatát, a 17. századi angol protestáns barokk poétikában jól ismert "kiterjesztett tipológia" módszerét. Mather a Biblia olvasásának hagyományos tipológiai módszerét saját korára is kiterjesztve, a bibliai személyeket és eseményeket, valamint saját korának személyeit és eseményeit típusként és antitípusként kapcsolta össze. Szövegeiben a szent és a profán folytonos interferenciája következtében Új-Anglia – vagyis Amerika, melynek szinekdochéja – világi története mellett üdvtörténeti szerepe is kibontakozik számunkra: tudniillik az, hogy a nyugati irányba megállíthatatlanul terjedő, pápákon és antikrisztusokon győzedelmeskedő Ige haladásának végső pontjául, Krisztus második eljövetelének színhelyéül szolgáljon. Mather víziójában a megszentelt helyek földrajzi paramétereivel felruházott Amerika az új Izrael, népe az új választott nép, s küldetése, hogy beteljesítse a világi történelmet. Művében az "én", "Amerika" és "Amerika történelme" felcserélhető szinonimává, a szent próféciához, illetve annak beteljesüléséhez társuló szimbólummá válik. A reprezentatív "amerikai én" közösségi identitásként a típus és az antitípus között helyezkedik el. Egyetemessé és megszenteltté válik azáltal, hogy Mather azonosítja az amerikai Új-Izraellel, s annak szent történelmi küldetésével.

Bercovitch szerint a puritán "kivételesség" retorikájától egyenes út vezet Emerson és Whitman "reprezentatív amerikaijához", s napjaink "birodalmi" retorikájához. Az amerikai kivételesség gondolatának valamennyi megnyilvánulási formájában közös az a vonás, hogy a "közösségi én", "Amerika" és annak történelme felcserélhető szinonimaként jelenik meg, s a három elem bármelyike – önállóan is – a másik kettő jelentésével is felruházódik. A kivételesség ideológiáját tehát a retorika folytonossága élteti.

Bercovitch a "nagy amerikai mítosz" kutatója, aki e mítosz legfőbb hordozóját a trópusokkal operáló nyelvben látja. Az amerikai identitás kérdését elsődlegesen nyelvi-retorikai problémaként kezeli, s úgy véli, hogy az amerikai irodalom "igazi" hagyományát azok az írók képviselik, akik a puritánok által kidolgozott, s Cotton Mather által tökélyre vitt beszédmódot használják, akik a "sajátos szimbolikus mód", az "ön(Amerika)életrajzírás" (auto-American biography) műfaját viszik tovább.

A The American Jeremiad a fent ismertetett, sajátos puritán retorika műfaji hordozóját a jeremiádban jelöli meg. A jeremiád-retorika gyakorlati-politikai működését vizsgálja, azt kutatja, hogy az amerikai történelem alakulásában milyen szerepet töltött be e műfaj. Bercovitch szerint az amerikai puritán jeremiád a "konszenzus rítusa", amely a vallási és politikai kérdések összeolvasztásával a legkétségbeesettebb és leg(ön)kritikusabb siralmakat is pozitív, megerősítő politikai szónoklatokká változtatta. Teret engedett az amerikai társadalom éles bírálata, sőt elítélése számára, ugyanakkor a mitikus amerikai múlt és az emberi történelmet beteljesítő, nagyszerű amerikai jövő felvázolásával Amerika hódító útját gyakorlatilag elkerülhetetlen sorsként (manifest destiny) állította hallgatósága elé.

A jeremiád mint sajátos amerikai rítus fejlődésében Bercovitch alapvető fontosságúnak látja a "jenki jeremiád" megjelenését a 18. században. E jeremiád a vallási keretektől lassanként eltávolodó gondviselés-fogalom átalakulásával párhuzamosan nemzeti és regionális múlttal helyettesítette a mitikus-biblikus múltat, s a szent történelem tipológiai beteljesülését a korlátlan evilági fejlődés metaforájaként értelmezte.

Fenti műveiben Bercovitch összegezte és egyúttal meg is haladta az irodalomtörténész H. Jantz, U. Brumm, E. Minor, M. J. Lowance és B. K. Lewalski nevével fémjelezhető protestáns barokk poétikai kutatások eredményeit. E kutatók munkássága nyomán a korábban esztétikailag érzéketlen, két lábon járó hittételként ábrázolt puritán a szó művészeként, a mítoszt a retorikában hordozó beszédmód megteremtőjeként lép elénk. A puritánok által írt szövegek már nem csupán eszmék és értékek verbális médiumai, hanem – más "irodalmi" szövegekhez hasonlóan – alapos nyelvi-poétikai elemzésre méltó (és arra rá is szoruló) textusok, amelyek arra is érdemesek, hogy bekerüljenek a legjobb műveket számba vevő amerikai irodalmi kánonba.

Bercovitch, R. Daly, R. Slotkin, N. S. Grabo, R. A. Ferguson, C. Tichi, M. Jehlen, E. Elliott és mások kutatásai nyomán az új amerikai irodalomtörténet izgalmas olvasmányként tartja számon Virginia 17. századbeli gyarmatosításának szemtanúja, John Smith kapitány újvilágbeli beszámolóit, alapos elemzéssel tárja fel az indián fogságba esett fehér ember élményanyagát feldolgozó ún. fogságirodalom (captivity narrative) archetípusát, vagy a puritán képzelet térátalakításának logikáját.35 A puritán szövegek másképpen értése, a sajátos puritán beszédmód felismerése és megfejtése része és egyúttal ösztönzője a teljes amerikai irodalmi és történeti kánont érintő revíziónak.

1 Walker, W.: The Creeds and Platforms of Congregationalism. Boston, 1893.; Uő.: A History of the Congregational Churches in the United States. New York, 1894.

2 A szeparatizmus első, írott források alapján dokumentálható angol képviselője Robert Brown volt, aki cambridge-i lelkészi állását feladva 1580-ban vagy 1581-ben R. Harrison segítségével Norwichban megalakította az első kongregacionalista gyülekezetet. A norwichi püspök zaklatásai miatt a gyülekezet egy része a zélandi Middelburgba emigrált. Brown és Harrison vitája miatt azonban a gyülekezet kettészakadt, s Brown – néhány hívével együtt – 1583-ban visszatért Skóciába. Mivel a presbiteriánus egyházi vezetők sem tolerálták a szeparatizmust, a csoport továbbvándorolt Angliába. Brown rövid időre börtönbe került, de Lord Burghley közbenjárására szabadon engedték. Az anglikán egyházzal kibékülve, 1591-ben lelkészi állást kapott. Gyülekezetének Norwichban hagyott része folytatta működését.

A norwichi gyülekezeten kívül csak a londoni szeparatista kongregációról tudható bizonyosan, hogy 1587-ben már létezett. Tagjainak nagy részét hosszabb-rövidebb időre bebörtönözték. Lelkészt és tanítót csak 1592-ben, Fr. Johnson és az ideiglenesen szabadlábra helyezett J. Greenwood személyében választott. Greenwoodot 1593-ban kivégezték H. Barrow-val, a londoni gyülekezet "ideológusával" együtt. Előljárói kivégzése után a londoni gyülekezet nagy része H. Ainsworth tanító vezetésével Amszterdamba emigrált. 1597-ben a szabadon bocsátott Johnson is követte őket, de hamarosan nézeteltérései támadtak Ainsworth-szel, s 1610-ben kettészakadt a gyülekezet.

Az új-angliai Plymouth lakói nem a norwichi, nem is a londoni, hanem a scrooby-i csoport tagjaiból kerültek ki. E csoport 1602 körül Gainsborough-ban, John Smyth vezetésével alakult. 1604-ben csatlakozott hozzá a cambridge-i tanulmányait ekkor befejező John Robinson. A gyülekezet egy része a püspöki zaklatások miatt 1605-től a Gainsborough melletti Scroobyban, William Brewster postamester házában tartotta találkozóit. A Gainsborough-ban maradt hívők Smyth vezetésével 1606-ban Amszterdamba emigráltak, s rövid időre egyesültek a londoni-amszterdami gyülekezettel. 1607-ben vagy 1608-ban a scrooby-i csoport is követte őket Amszterdamba, de mivel nem kívántak állást foglalni az amszterdami szeparatistákat megosztó, személyes jellegű vitákban, 1609-ben Leydenbe tették át székhelyüket. Robinsont lelkésznek, Brewstert pedig presbiternek választották. A tanítói tisztség betöltetlen maradt. E scrooby-i - leydeni gyülekezet emigrált 1620-ban a Mayfloweren Amerikába, s Plymouth-ban megtelepedve megalakította az első amerikai szeparatista gyülekezetet.

3 Miller, P.: The New England Mind. Vol 1. The Seventeenth Century. New York, 1939.; Uő.: Errand Into the Wilderness. Cambridge, Mass., 1956 (a továbbiakban: Miller 1956).; Uő.: Orthodoxy in Massachusetts, 1630-1650. Boston, 1959.; Miller, P.–Johnson, Th. (szerk.): The Puritans. New York, 1963. (a továbbiakban: Miller–Johnson)

4 The Covenant of Salem, 1629. In: The Creeds and Platforms of Congregationalism. Ed. by W. Walker. Boston, 1893. 116.

5 A Platform of Church Discipline. II. fejezet, 6., 22. In: Aspects of Puritan Religious Thought. New York, 1984. (A Library of American Puritan Writings, Ed. by S. Bercovitch) (A továbbiakban: A Platform)

6 A Platform 4.3 fej. 25.

7 A Platform 3.2 fej. 22.

8 Walker, W: A History of the Congregational Churches in the United States. New York, 1894. 218-219.

9 Az angliai polgárháború idején az angol puritánok megosztottsága lehetetlenné tette az új-angliai egyházi berendezkedéshez hasonló rendszer kiépítését. Az amerikai puritánok különösen fájlalták a vallási türelem angliai meghirdetését s independens egyházi vezetők tiltakozását az új-angliai anabaptisták üldözése miatt.

10 Rutman, D. B.: American Puritanism, Faith and Practice. New York, 1970.; Hambrick-Stowe, Ch. E.: The Practice of Piety: Puritan Devotional Disciplines in Seventeenth-Century New England. Chapel Hill, 1982.

11 A hanyatlásról az 1660-as és 70-es évek jeremiádjain kívül Increase Mathernak az 1679-es bostoni zsinaton elhangzott, The Necessity of Reformation c. beszámolója is tudósít, mely az Új-Angliát sújtó szerencsétlenségek (rossz termés, járványok, sáskajárás, indián háborúk, hajótörések) okait kutatta. Mather szerint a sokféle rossz forrása a sokféle "romlottság", így a büszkeség és extravagancia, az ünnepek bemocskolása, az apai szigor hanyatlása, a peres ügyek elszaporodása, a mezítelen nyakak és mellek mutogatása, a kvékerek és az anabaptisták. (In: Miller 1956, 7.) A puritán szakirodalom a teljes jogú tagok személyes megtérési élménnyel nem rendelkező leszármazottainak státusát rendező "félutas szövetség" (Half-Way Covenant) 1662-es bevezetését is hanyatlási tünetként értékeli. E kompromisszumos megoldás a megkeresztelt, de lelki előmenetelről számot adni nem tudó leszármazottakat a gyülekezeti diszciplina betartására kötelezte, s egyetlen jogként e kötelességet biztosította számukra. Úrvacsorában nem részesülhettek, nem szólhattak bele a gyülekezet életét érintő döntésekbe, és nem választhattak előljárót.

12 Miller, P.: The New England Mind. Vol 2. From Colony to Province. New York, 1953. 47 48.

13 Miller–Johnson, 1. E dolgozat keretei között nincs módunk kitérni a puritanizmus-meghatározásokkal kapcsolatos terjedelmes vita ismertetésére.

14 Greaves, L. R.: John Bunyan and Covenant Thought in the Seventeenth Century. Church History, 1967. Vol. 36.; Rohr, J. von: Covenant and Assurance in Early English Puritanism. Church History, 1965. Vol. 24.

15 Vö.: McGiffert, M.: American Puritan Studies in the 1960's. William & Mary Quarterly. 1970. 49.

16 A kegyelem és a hit viszonyát érintő vitákra itt nem térhetünk ki, de abban egyetértettek a puritán teológusok, hogy hitének állapotáért minden ember maga felel.

17 Vö.: Miller 1956. 56-60.

18 Brauer, J. C.: Types of Puritan Piety. Church History, l987, március.; Bush, S., Jr.: Revising What We Have Done Amisse: John Cotton and John Wheelwright, l640. William & Mary Quarterly, 1988, július.; Hambrick-Stowe, Ch.E.: The Mind and Soul of New-England. Reviews in American History, 1987, december.

19 Bercovitch, S.: Typology in Puritan New-England: The Williams – Cotton Controversy Reassessed. American Quarterly, 1967. 19., és Uő.: The Puritan Origins of the American Self. New Haven, 1975.; Lowance, M.J.: The Language of Canaan. Metaphor and Symbol in New-England from the Puritans to the Transcendentalists. Cambridge, Mass., 1980.; Miner, E. (Ed.): Literary Uses of Typology from the Late Middle Ages to the Present. Princeton, 1977.; Lewalski, B. K.: Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyrics. Princeton, 1979.

20 Az új társadalomtörténet-írás eredményeiről kiváló elemzést ad említett tanulmányában Michael McGiffert, valamint David D. Hall (On Common Ground: The Coherence of American Puritan Studies. William & Mary Quarterly, 1987. április) és John M. Murrin (Review Essay. History and Theory, 11. 1972.)

21 New York, 1917.

22 Vö.: Murrin, 227.

23 Morgan, E. S.: The Puritan Family: Religion and Domestic Relations in Seventeenth-Century New England. rev. ed., New York, 1966.

24 Bailyn, B.: Education in the Forming of American Society: Needs and Opportunities for Study. Chapel Hill, 1960.

25 Laslett, P.: The World We Have Lost. New York, 1965.

26 Vö.: Murrin, 229.

27 Cremin, L. A.: American Education: The Colonial Experience, 1607-1783. New York, 1970.

28 Vö.: Murrin, 230.

29 Demos, J.: A Little Commonwealth: Family Life in Plymouth Colony. New York, 1970.; Greven, Ph. J.: Four Generations: Population, Land and Family in Colonial Andover, Massachusetts. Ithaca and London, 1970.; Lockridge, K. A.: A New-England Town, the First Hundred Years: Dedham, Massachusetts, 1636-1736. New York, 1970.

30 Vö.: Murrin, 231.

31 Pope, R. G.: The Half-Way Covenant: Church Membership in Puritan New England. Princeton, 1969.

32 Demos 1970.

33 Vö.: Fisher, Ph. (Ed.): New American Studies. Essays from Representations. Berkeley and Los Angeles, 1991.

34 Bercovitch, S.: The Puritan Origins of the American Self. New Haven, 1975.; Uő: The American Jeremiad. Madison, 1978.

35 Bercovitch, S. (Ed.): The American Puritan Imagination. Essays in Revaluation. New York, 1974.; Tichi, C.: New World, New Earth. Environmental Reform in American Literature from the Puritans through Whitman. New Haven és London, 1979.; Gilmore, M. T. (Ed.): Early American Literature. A Collection of Critical Essays. Englewood Cliffs, 1980.; Bercovitch, S. (Ed.): Reconstructing American Literary History. Cambridge, Mass., 1986.; Bercovitch, S. – Jehlen, M.: Ideology and Classic American Literature. Cambridge, Mass., 1986.; Fisher, Ph. (Ed.): The New American Studies. Essays from Representations. Berkeley és Los Angeles, 1991.; Bercovitch, S. (Ed.): The Cambrige History of American literature. Cambrige, Mass., 1994.

vissza