Iszlám politika a szubregionális szinten Dagesztánban: Tarik Testvériség, etnikumok, lokalizmus és az Egyházi Tanács

Kimitaka Matsuzato and Magomed-Rasul Ibragimov: Islamic Politics at the Sub-regional Level in Dagestan: Tariqa Brotherhoods, Ethnicities, Localism and the Spiritual Board in Europe-Asia Studies, 57. vol. 2005. 5. no. July 753–779. p.

Ahogy az a Karabah-i konfliktusban, 1999-ben láthatóvá vált, Dagesztán az iszlám világszerte tapasztalható újra felemelkedésének jellemző példája volt. Még ha figyelmen kívül is hagyjuk annak a ténynek a geopolitikai jelentőségét, hogy ez a rendkívül vallásos térség határos Csecsenfölddel, és hogy ennek a két köztársaságnak a vallási és politikai helyzete az 1999-es II. csecsen háború kezdetéig szoros kölcsönhatásban volt egymással, Dagesztán területén az iszlám akkor is magára vonja a tudósok figyelmét. Dagesztán a világban azon egyedülálló területek egyike, ahol a szunnita Shafii jog fennmaradt az ország északi területeit kivéve, ahol a Hanafi iskola gyakorlata jellemző. A volt Szovjetunió területén csak Dagesztánban és Csecsenföldön dominál a Shafii iskola, míg más szunnita területeken (Közép-Ázsia, Volga-Urál térség, Krím-félsziget és Északkelet-Kaukázus) a Hanafi törvénykezés követik. A Shafii iskola a Hanafihoz képest szigorúbban értelmezi a Shariát (isteni törvény), a muszlimok területi szolidaritása tekintetében. A volt Szovjetunió több muszlim térségében a mecsetek gyakran adományozók (üzletemberek) és az állam együttműködésével épültek, így a mecsetek kevéssé kötődnek a településekhez. Ezzel szemben Dagesztánban a települések (Jamaatok) építik és tartják fenn a mecseteket, valamint biztosítják az imámok fizetését. Ugyanebből az okból kifolyólag, míg más szunnita térségekben a professzionális papság intézményének elutasítását meglehetősen „rugalmasan” értelmezik, és a papság, amely különböző rejtett formákban állami fizetést kap, ezáltal elnöki vagy más hatalmi szervek ideológiai „alosztályává” alakul, addig Dagesztánban a muszlim vezetők non-professzionalizmusa még mindig életképes.

Ezeknek a vallási jellemzőknek megvannak a politikai következményei is, ami Dagesztánban ahhoz vezet, hogy a vallási elit nem képes diktálni a vallási közösségeknek köztársasági szinten folytatott személyi politikájukban, és tisztelniük kell a közösség által megválasztott imámokat, vagy a közösség számára vonzó imám jelölteket kell ajánlaniuk. A dagesztáni iszlámnak ez a demokratikus jellege a térség vallási politikáját sokkal dinamikusabbá és intenzívebbé teszi, mint az más muszlim régiókban jellemző, és a volt Szovjetunió területén, ahol az iszlám újjászületés egy felülről jövő posztkommunista kezdeményezés volt az állam és a donorok részéről. Ezért szükséges figyelmünket a szubregionális vagy akár a közösségi szintű muszlim politikára irányítanunk Dagesztánban, és figyelemmel kell kísérnünk a köztársasági vallási politikával folytatott interakcióikat is. Dagesztánban a szufizmus erős hagyományokkal bír.

Miután a szalafiták (ún. wahhabik) illegalitásba kényszerültek az 1999-es augusztusi, szeptemberi katonai konfliktust követően, a köztársaság iszlám politikája a szufi muszlimok négy tengelye köré csoportosult: (1) Szaid-Afandi Csirkejszkij és követői a legbefolyásosabb Tarik Testvériség Dagesztánban más Tarik Testvériségekkel ellentétben; (2) pro et contra a Dagesztáni Muszlimok Egyházi Tanácsa (DUMD), amelynek vezetését Szaid-Afandi 1992 óta birtokolja követői segítségével, akiket az avarok támogatnak; (3) az avarok, akik a DUMD-ban többséggel bírnak más etnikumokkal ellentétben, különösen a kumik rovására; (4) a hegyi és központi körzetek, valamint Dagesztán városai elfogadják a DUMD vezetését, míg Dagesztán kumikok lakta déli területei nem.

A dagesztáni iszlám vallási vonásai, mint pl. a szufi hagyományok és a Shafii jogi iskola, valamint a területi közösségek kulcsszerepe a vallási életben meghatározza a köztársaság iszlám politikáját, ennek eredményeképp a dagesztáni iszlám politikát két, egymásnak kölcsönösen ellentmondó motiváció befolyásolja. Az egyik megújítani a hagyományos államilag jóváhagyott iszlámot, amelyet egyházi hierarchia és professzionális státuszú papság erősít meg. A másik, hogy a vallási közösségek arra törekszenek, hogy ők maguk nevezzék ki és ellenőrizzék imámjaikat mindaddig, amíg a közösség biztosítja a fizetésüket. Ehhez hasonló kölcsönhatást az állami iszlám és az önrendelkező csoportok között nehéz fellelni a posztszovjet muszlim területeken, ahol az iszlám újjáéledése egy felülről érkező művi kezdeményezés.

Szaid-Afandi törekvésében a vallási monopóliumra kulcsfontosságú tényező volt az iszlám szükségleteinek kielégítése. A dagesztáni környezetben ez a két legerősebb etnikai elit az avarok és a darginok koalícióját jelentette. A DUMD nacionalista tendenciája sokkal nyilvánvalóbbá válik, ha összevetjük a darginok hegemóniája alatt működő korlátozott mandátumú hatóságokkal, amelyek megőrizték, sőt továbbfejlesztették az etnikai kvóta és rotáció szovjet hagyományát a választói és a kormány posztok elosztásában. A térképek vizsgálatával kiderül, hogy hiába sajátította ki a hivatalos vallási hatóságokat több mint tíz évig, Szaid-Afandi DUMD-ja nem volt képes jelentősen kiterjeszteni befolyását az etnikai határain túl. Mindazonáltal ez az állítás nem kategorikusan értelmezendő, mivel egyes esettanulmányok a cikkben azt mutatják, hogy a DUMD képes egyes ellenzékben lévő körzet bizonyos közösségeit hatáskörébe vonni, de az ellenzék is képes ugyanerre.

A dagesztáni iszlám politikák végső soron „az instabilitás stabilitása” tipikus képét mutatják, amely a szerző zárógondolata szerint az etnikai csoportok közti béke optimális formáját adja az Észak-Kaukázusban.

Bosznay Csaba