FŇĎoldal

Korunk 1927 Július

A tudásformák és a társadalom


Ger√Ķ Gy√∂rgy

 


A történelmi látó kör kiszélesedése a jelen körül, a nagy ázsiai kulturák közelebbi megismerése, a kezdetleges társadalmak szociális és szellemi szerkezetének földerítése mélyen megváltoztatták a mai ember történelmi világképét. Hogy az emberek mindig egyformán látták, érezték a dolgokat, hogy a fejlődés egyenes irányban fölfelé haladó vonal, amely tetőpontját, beteljesedését a jelenben éri el, ez az előítélet ma már kiveszőben van. Fajok, korok, osztályok kategóriarendszerének, tehát a világanyag receptiv földolgozásának mély eltéréseiben nem lehet kételkedni, csak a perspektíva kérdése, hogy a mai ember szemével nézzük őket a mi, naivul abszolutnak tételezett standardunkból, mint primitivebb stádiumát annak ami ma van, vagy a saját centrumukból, mint önnálló, sajátos históriai individualitásokat.


A históriai horizont kitágulásával együtt és tőle aligha függetlenül történelmi világérzésünkben másik mély változás jelentkezik: tünőfélben van a politikai- és szellem-történelem kettősségének szempontja. Filozófiai rendszereket, tudományos teóriákat, vallásos meggyőződéseket nemcsak objektív logikai sikra vetítve látunk, hanem beágyazva a történelmi fejlődésbe. Ugyanazok a teorián inneni élmények, akarások, amelyek szociális strukturákban, gazdasági rendszerekben kapnak formát, állnak a szellemi objektivációk mögött is.


Ha valamilyen filozófiai rendszer igazságértékét kutatjuk, úgy kétféle nézés mód lehetséges: a logikai, tárgyi, objektiv igazságának keresése, vagy a filozóféma benső, „szubjektív” igazságáé: ami nem más, minthogy milyen átfogóan, milyen alaposan tudatosította, fejezi ki ez a filozófia egy históriai periódusnak vagy egy történelmi perióduson belül, egy szellemi rétegnek centrális élményeit, életérzését, élettartalmát, világlátását.


Max Schelet új könyvében a modern történet-filozófia két alapvető fölismeréséből indul ki. 6 is tagadja, hogy lenne egy állandó és változatlan kategóriarendszer az ember egész fejlődése alatt, hogy lennének konstánsan föllelhető, rendszerező elvek, szempontok a megismerés, teoretikus vagy ateoretikus formáinak minden területén. Különböző fajok különböző diszpozíciókat jelentenek, tehát apriori változó formáit a dolgokhoz való állásnak, más spontán, természetes világnézeteket (natürliche Weltanschauung). Scheler is azt állítja mint Marx, hogy a lét határozza meg a tudatot, csakhogy nála Marx-szal ellentétben nemcsak a gazdasági lét, hanem az emberi lét totalitása.


A modern történetfilozófia másik attitüdjét, szellemi objektivációk szociológiai gyökerének kutatását, históriai beágyazottságukban való látását is teljesen magáévá teszi Scheler. Komplikálódik, de érdekesebbé is válik nála ez a beállítás azáltal, hogy a szociológus és filozófus itt egy személyben egyesülnek, míg a szociológus azt nézi, hogy milyen centrumokból gondolkodtak, filozofáltak a korok, a szellemi rétegek, milyen akarások feszítették a tudomány világotmegváltoztató munkáját, tehát a szellemi áramlatok szubjektív igazságát keresi, addig a filozófus kritikája a rendszerek, tudományos hipotézisek objektiv, tárgyi igazságát vizsgálja.


Scheler az ismeret három nagy formáját különbözteti meg, amelyek más-más forrásból fakadnak, más formákban nyilvánulnak meg, más a szociológiai hátterük és funkciójuk.


A hatalomvágy, az uralkodniakarás a természet folyása, az emberek és a társadalom fölött, forrása a pozitiv tudományoknak és a technikának (Herrschafts-und Leistungwissen). A csodálkozásból (miért van fájdalom, ember, világ?) fakad a metafizika. A valóságon túli „mindenható”, „isteni” erők megismerésének vágyából születik a vallás (Erlösungswissen).


Scheler nagy vonalakkal rajzolja föl az ismeret különböző formáinak, a vallásnak, metafizikának, de főként a tudománynak szociológiáját. A tudományok művelői, szerinte két szociális rétegből kerülnek ki: egyfelől kontemplativ gondolkodók, másfelől mesteremberek kooperációja formálja ki a tudomány, vagy közelebbről, a kísérletező természettudományok első reprezentánsait. A tudósnak szociális eredete már magában rejti a tudomány szociális funkcióját. A mesterember, aki kezével dolgozik, aki testén érzi a dolgok ellenállását, a munka súlyát, már szociális helyzeténél fogva és szociális fölszabadulása érdekében a természet uralható, előrelátható jelenségeinek megismerésére, kihasználására, irányítására kell, hogy gondoljon. A technika nem úgy jön létre, hogy a tisztán teoretikus, kontemplativ tudomány eredményei alkalmazást találnak, hanem, — és ezt Scheler mint a tudás szociológiájának egyik legfontosabb tételét szögezi le, — a lét valamelyik síkjára irányuló uralom vágy, a tendenciák, amelyek a dolgok folyását irányítani, befolyásolni akarják, már meghatározzák a szemlélet és gondolkodás módszereit, a tudományos célkitüzéseket. Még pedig ösztönösen, a tudományt produkáló individuumok ráeszmélése nélkül, megbújva a kutatás látszólag és szubjektive talán valóban egész más céljai mögött.


Scheler is magáévá teszi azt a Marxtól kiinduló megállapítást, hogy az emberi munka, a produkció technikája és a tudományos gondolkodás között, meszszemenő és egyértelmű parallélitás áll fenn. De ő tagadja, hogy itt kauzális vonatkozásokat lehetne megállapítani, hogy gazdasági adottságok határozzák meg a tudományos gondolkodást, hanem a kettő mögött egy közös okot, közös forrást keres és ezt a vezető, hanadó, a szociális fejlődést legdöntőbben befolyásoló rétegek ösztön strukturájában és ethoszában véli megtalálni. Ő is, mint Max Weber, Sombart, Dilthey megfordítja a marxi történelemkonstrukciót, a vallásos és metafizikai világérzés szerinte sokszor döntően befolyásolják a technikának és a produkció technikájának is, kialakulását. Hogy a buddhizmus gondolatvilágában élő népek nem fejlesztették ki a külvilág uralására irányuló, a produkció fejlesztését szolgáló technikát, ezt Scheler úgy magyarázza, hogy az ő számukra a földi élet nem jelenti a legfőbb jót, az ő uralom vágyuk nem kifelé feszül, hanem befelé fordul, a lélek megváltását akarja kiharcolni. Hogy a görög kultúra nem használta ki a meglevő tudományából kétségtelenül adódó technikai lehetőségeket, az azért volt, mert a világot nem mint munka-objektumot, hanem mint a formák és ideák univerzumát látta, a kontemplativ, elmerülő, gyönyörködő szemlélet és nem a kihasználni, uralkodni akarás attitűdjén át.


A modern tudomány mögött egy föltörekvő osztály gondolkodása, értékelése, akarása áll, az egyház és a feudális világ hatalmasaival szemben álló polgárság munkafanatizmusa.


Hogy a társadalmi helyzet milyen döntően befolyásolja a gondolkodást, azt Scheler élesen és finoman mutatja meg az osztályok logikájának analyzisével. Nem kiépített filozófiai teoriákról van itt szó, hanem a gondolkodás és a szemlélet élő formáiról. Nem osztályelőitéletekről, hanem az előitélet alkotás formális törvényeiről, az osztályhelyzetből fakadó hajlamokról bizonyos előítéletek kiképzésére. A világ reliefje élményszerűen máskép jelenik meg a felsőbb és alsóbb osztályok előtt, változóan a históriai szituációval is, aszerint, hogy ezek az osztályok fölhágó vagy letűnő fejlődési vonalukat futják-e be. Ilyen szociológiailag determinált korrelativ idolumok közül Scheler fölsorol néhányat: mechanikus világnézet alsóbb osztályok, teleológikus világszemlélet — felsőbb osztályok. Realizmus (a világ elsősorban mint ellenállás) — alsóbb osztályok, idealizmus (az univerzum, mint az ideák világa) — felsőbb osztályok. Materializmus — alsóbb osztályok, spiritualizmus — felsőbb osztályok. Ellentéteket kereső, dialektikus gondolkodás mód — alsó osztályok, identitást kereső gondolkodásmód — felsőbb osztályok. Milieu-elmélet alsóbb osztályok, natavizmus felsőbb osztályok. Optimisztikus jövővizió és pesszimisztikus visszatekintés a multba — alsóbb osztályok, optimisztikus retrospekció (a régi jóidők) felsőbb osztályok.


Ezeket az egyoldalú előítéleteket az osztályok minden tagja felismerheti és éppen ennek a lehetőségnek elérése a praktikus-pedagógiai célja az osztályok ismeretszociológiájának.


De legjelentősebb fejezetei Scheler könyvének azok, amelyekben az emberi együttélés principiális formái: horda, tradición és a vér kötelékein fölépülő tartós közösség (Lebensgemeinschaft, Tönnies), a szerződésen nyugvó társadalom (Gesellschaft) és a tudás nagy formái (vallás, metafizika, tudomány), a világkép, lélekvizió, istenhit között fennálló struktura-identitásokat mutatja ki. Mert az emberi együttélés organizációjának különbségei mindig együttjárnak a gondolkodás és szemlélet formáinak mély átalakulásával. Itt, a tipikus szociális strukturáknak és a nekik megfelelő világképeknek analizisében a legintenzivebb Schelernél a filozófus és szociológus kooperációja, szociológiai és történelmi kutatásait nagyvonalú filozófiai kritikával egésziti ki s miközben a világnézetek parciális igazságtartalmát, fundamentális tévedéseit keresi, kibontakoznak az ő filozófiai rendszerének körvonalai.


A korai középkor világa a benneélők tudatában úgy élt, mint egy állandó, „öröktől-örökké” tartó, istentől elrendelt, biztos, változhatatlan világ. A szociális kötöttségek hallatlan, „maszsziv” volta, az az elmozdíthatatlannak látszó leszögezettség, ahogy egyház és állam, a kasztok, a „karok és rendek”, a céhek a társadalmi hierarchiában szorosan meghatározott pozíciójukat betöltötték, volt a korai középkor alapélménye. Az akkori filozófia a társadalom eme rendjét a világ-rendből vezette le. (A pápa a nap, a császár a hold). Valójában azonban éppen megfordítva a társadalmi strukturát viszi át és terjeszti ki az egész világ strukturájára. A középkori filozófia kategória-rendszere a középkor szociális strukturájában gyökeredzik. A társadalom, az organikus és anorganikus világ, mint az égiek világának fölépítése a középkori gondolkodás számára mindenütt megegyező: egy állandó hatalmi és léthierarchia, amelyik egyszersmind értékhierarchia is. (A középkori filozófia szerint mennél „létezőbb” valami, annál pozitivebb érték is.) Az egész világ, az anyagtól istenig, javaknak hierarchiája, tetőpontját, a „Summum bonum”, az isten maga, a legfőbb jó képezi. A rangfokozat gondolatára az ember először a társadalmon belül eszmél rá, aztán átviszi a természetre (mint istentől teremtett tökéletes rendje a nemeknek és fajoknak) és igy a világ minden síkjára.


Ennek a szociális strukturának, az emberi együttélés specifikusan koraközépkori formájának kifejezője az a világérzés, amelyet Scheler „biomorphe Weltanschauung”-nak nevez. Mintahogy a társadalmi tagozódásban minden rétegnek megvan a maga változhatatlan és törvényszerű funkciója, úgy az egész világ nem más, mint az abszolut és örök „formák” nagy épülete. Mintahogy minden réteghez elválaszthatatlanúl hozzánőtt a szociális funkciója, mint veleszületett tulajdonság, (Platon és Arisztolesz „született” rabszolgákról és úrakról beszélnek) úgy a kvalitások is objektív és abszolut tulajdonságai a dolgoknak. Mintahogy a társadalom, (körülhatárolt, az egészben és az egészért összejátszó, funkciók) organizmushoz hasonlít, úgy a világ is a középkor számára inkább organizmus, „élőlény” volt, mint mechanizmus. Csak a teleológia elvének abszolut hite szankcionálhatta a merev társadalmi rendszert, amelynek így az elrendeltség sulyát adta. A középkori gondolkodás törvényszerűen kellett, hogy dogmatikus és ontologikus legyen, nem bizonyító és kutató, nem ismeretelméleti és kritikus.


A rendi világ szétesése először a foglalkozások differenciálódása, majd az osztálytagozódás által törte át a gondolkodás középkori kereteit is. A „formák” a középkor számára abszolutak és istentől adottak, a szubjektum produktumaivá válnak, a megismerés formáivá. A stabilitásuk eltünik és egy csak térbeli időtlen világba bezuhan az idő mindent magával sodró folyama, fölébred az időben való változás tudata. Igy vált lehetővé a modern történelmi gondolkodás, igy az evolució gondolata a természetben. De a szkolasztikus filozófia, a gondolkodás középkori formája, nem teoretikus meggondolások alapján, nem tárgyi kritikai bizonyítékok alatt omlott össze. Hanem a szociális fejlődés folyamán fellépő új osztály világérzése, a feltörekvő polgárságé söpörte el. Egy új akarat tör útat: a világ kihasználásának, megváltoztatásának, uralásának akarata. Ez az ember csak akkor formálhatja a világot kedve szerint, ha az nem az állandó formák világa, csak akkor lehetnek szuverén célkitózései, ha nincs a dolgoknak immanens, objektív célja.


Ez az új világakarás, az emberi hatalomnak ez az új értékelése a természet fölött új teoretikus objektivációt, új teoretikus fogalmazást követelt És meg is találta a mechanikus természetfilozófiában, amely Scheler szerint a föltörekvő polgárság alapvető ideológiája. Ennek az „ideológiának”, amelyik a modern tudományos gondolkodást is mélyen befolyásolta, gyökere az a vágy szülte hipotézis, hogy a természetnek olyannak kell lennie, tehát úgyis kell teoretikusan elgondolnunk, hogy az emberi akarat és mozdulatok által irányítható, uralható, befolyásolható legyen. Scheler mélyreható kritikában mutatja meg, hogy a mechanikus természetfilozófiának van ugyan relatív érvényessége, de csak relatív van és mellette a természet megismerésének más formái is lehetségesek és szükségesek. Mintahogy a pragmatizmus, az a sokféle variációban ismert filozóféma, amelyik minden megismerést praktikus-technikai tudásra vezet vissza és minden tudásnak célját és értékét csak a világ lehetséges, praktikus befolyásolásában keresi és amelyik Scheler szerint a proletáriátus filozófiája, nem látja, hogy a tudásnak minden csak praktikus és technikai produktivitáson túlnövő céljai és formái is lehetnek.


A gondolkodás mai kriziséből Scheler a kivezető útat egy új metafizika kialakulásában látja. A megerősödő kapitalizmus ki fog termelni egy új, szabad kontemplativ réteget. Bennük szabadul majd föl az emberi szellem, áttörvén az osztály ideológiák, mind a természet és ember technikai uralását szolgáló gondolkodás korlátait, a világ tiszta, elfogulatlan megismeréséhez. (Budapest)


* Max Scheler; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig. Neue Geist-Verlag.


 


Vissza az oldal tetejére