stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Korunk 2008 Január

A gyűlölet kora


Egyed Péter

 

A Metafizika 1000a-b alatt Arisztotelész hosszasan foglalkozik Empedoklész gyűlölet-elvével, ezt írván: „S még Empedoklész is, akiről pedig az ember azt hinné, hogy a legkövetkezetesebb önmagához, beleesik ebbe a tévedésbe. Ő ugyanis egy meghatározott elvet, a gyűlöletet tartja az elmúlás okának, de azt kell hinnünk, hogy ez ugyanolyan jól mindennek a létrehozó elve is lehet, kivéve az Egyet, mert az istent kivéve minden a gyűlöletből ered.”1 A gyűlölet-viszály a természet alapelve, és Arisztotelész azért bírálja Empedok-lészt, mert sem a dolgokat egybetömörítő barátság (létezés), sem az azokat szétválasztó gyűlölet (elmúlás) okszerűségét nem vizsgálja, nem tárja fel. Ámde kiemeli Empedoklész elméletének egyedülálló koherenciáját.

A gyűlölet-viszály így mind a természet, mind a társadalom dinamikájának egyetemes mozgató elve lett, és a filozófusok mind a mai napig megtartották ezt az empedoklészi sematizmust, habár változó formákban.

Nagyon kihívó és tanulságos azt is megvizsgálni, hogy a szeretet–gyűlölet ciklus melyik pontjában vagyunk manapság. Lehetne ez a kérdés játékos, ha a gyűlölet nem lenne olyan gomolygó, hemzsegő, azaz komoly.

 

1. Egy toposz születése

A klasszikus görög gondolkodásban a szeretet amolyan nemes érzés, amely főleg a barátságban mutatkozik meg, de valamilyen általános emberszeretet megmutatkozik a poliszban is, noha azt – természetesen – főleg a törvények tartják össze. A gyűlölet ennek az empedoklészi kontráriusaként2 szintén individuális érzés, szenvedély, amelynek megvan a maga dinamikája. Általános érvényűségre azonban nem jut, kivéve addig, amíg a dúsgazdag (bankár) Timón alakjában megfogalmazást nem nyer az embergyűlölet lehetősége és valósága. Timón bízott a pénz mindenhatóságában, és nem hitt a szerencse forgandóságában, mígnem hiszékenysége oda vezetett, hogy mindenéből kifosztották. Elvadult, földtúró napszámosként kellett élnie, egy maga által épített toronyban, bőrzekét viselt, az athéniek – igen furcsa fordulat – legnagyobb megbotránkozására. Lukianosz, a Krisztus utáni második században élt hellenista filozófus egyik nagy írása foglalja össze Timón sorsának a tanulságait (Timón, az embergyűlölő). E párbeszéd egyik premisszája az, hogy ebben a fordulatban valami isten ellen való nagy vétek, az athéniek vétke is megtörténik, mert Zeusz az, aki elhatározza Timón sorsának a megváltozását, megváltoztatását. Timónnak ismét dúsgazdagnak kell lennie, hogy gyűlöletének teret adhasson, azaz, hogy bosszút állhasson. (A gyűlölet fenomenológiája azonban itt fontosabb, mint a bosszúé, ámde amint tanulmányunk Hume-mal kapcsolatos fejtegetéseiben megmutatjuk, gyűlölet és bosszú együvé tartozó szenvedélyek.) Zeusz a mitológiai általánosítást képviseli, azazhogy az emberi természet egyik nagy kérdésével szembesülünk itt. Zeusz, Plutosz és Hermész együtt látogatják meg Timónt, hogy a látleletet felvegyék, előbb azonban találkoznak Peniával, aki már szinte átneveltnek, gyógyultnak látja Timónt a Munka Bölcsessége által. Timón valóban gyűlöl: „nekem az épp elég lenne, ha menne az anyja kínjába minden ember!”3 A gyűlöletet Plutosz és Hermész úgy akarják eltávoztatni tőle, hogy felajánlják a gazdagságot, Thészaurosz ismét Timón mellé fog szegődni, aki neki fog ásni, és megtalálja a kincset. A gyűlölet mint tanulság, lelki alkat és abszolút szenvedély azonban megmarad. Ezt mondja Timón: „Elkövetkező életem törvényének ezt rendelem: nem érintkezem senkivel, nem ismerek senkit, keresztülnézek mindenkin. Barát, vendég, embertárs, könyörület oltára – minden üres fecsegés nekem; könyörüljetek a sírón, segítsetek a bajban levőn – ez a törvényszegés és az erkölcs lábbal tiprása.”4 Az egyik legfontosabb következménye annak, hogy a gyűlöletet tesszük valamilyen negatív értékrend középpontjába, az alapvető etikai értékek – szeretet, könyörületesség – marginalizálása, tagadása és vele kapcsolatban az erkölcsi világrend tagadása. Azaz helyesebb, ha ezt úgy fogjuk fel mint az erkölcsi világrend tagadását, szemléletileg is pontosabban: az értékek feje tetejére állítását. A gyűlöletnek a fenomenológiailag pontos leírását adja Timón, egy bizonyos pontos sorrendiségben. Először is a gyűlölet megszünteti a reális kommunikációs viszonyokat, azaz a társadalmi érintkezés normális valóságát: „Magányosan élek, mint a farkasok! Timónnak egyetlen barátja lesz, Timón, mindenki más álnok ellenség. Hogy érintkezzem bárkivel, fertőzet. Hacsak egyet is látok, baljós nap az nekem! Legyenek: kő- és ércszobrok szemünkben, ne fogadjunk tőlük hírnököt, és ne kössünk velük szerződéseket! Pusztaság legyen köztünk és közöttük a határ.” Timón, a gyűlölet azonban ennél még tovább megy, és társadalmilag is igen pontos képzetekben rombolja le az athéni társadalom teljes valóságát, már-már történelmi rombolás dimenzióiban veszi azt pusztító szemügyre: „Törzs, frátria, nemzetség, maga a haza is – szemünkben legyen üres, hasztalan név, amely után csak a bolondok kapdosnak.” Jegyezzük meg, mert igen fontos, ebben a társadalmi meretű gyűlöletben a névre kell lepusztítani a gyűlölet tárgyát. Másfelől azt is hangsúlyozza, hogy a gyűlöletet abszolút pszichéként vállalva a teljes egyedüllétet vállalja. Önmagát embergyűlölőként definiálja: „Embergyűlölő – e nevem lesz a legédesebb név, s magatartásom ismertető jelei: mordság, gorombaság, faragatlanság, állatiság, embertelenség.” Sőt, pusztítás, pusztítás és megint pusztítás – nem lehet eléggé hangsúlyozni eme gyakorlatiságát a gyűlöletfenoménnek: „Ha véletlenül meglátom, hogy valaki tűzben vész el, és még rimánkodik, hogy oltsák el a lángokat – szurokkal és olajjal oltom, s ha viharban valakit elragad a folyó, s a kezét felém nyújtva könyörög, hogy húzzam ki, igenis eltaszítom, és a fejét még jól bele is nyomom a vízbe, hogy többé fel ne merülhessen! Így adom vissza nekik a kölcsönt!” Ez azonban messze nem csak egyéni indulat és szenvedély, ez lesz a törvény. Timón bevezeti a gyűlöletre alapozott állami törvényeket, amelyek nem csupán bosszús, hanem pusztító törvények. Már ha lehetségesek – és az európai huszadik századnak kellett elérkeznie ahhoz, hogy bebizonyítsa, igenis lehetségesek. A fentieket törvényjavaslatnak tekintette Timón: „E törvényjavaslatot szerkesztette kollütoszi Timón, Ekhekratész fia; a népgyűlésen szavazásra bocsátotta, megszavazta ugyancsak ő! Úgy legyen, így tettük ezt törvénnyé, s férfiasan ehhez tartjuk magunkat!”

Lukianosz elfogadtatja velünk, hogy a hagyományos görög társadalom és filozófia műveltség- és embereszménye, a paideia és philantrópia (emberszeretet) helyett indokoltabb, ha elfogadjuk az apanthrópia perspektíváját, az embertől való elfordulás lehetőségét. Ezt alapozta meg a cinikus filozófusok hagyományában gyökereztetett embergyűlölet toposzával.

Shakespeare egyik legnagyobb – bár kidolgozottságában egyenetlen – drámájának tartják az Athéni Timónt.5 Timón gyűlöletét főleg nagyon is célszerű átkai fejezik ki, amikor Athén felé fordul. Általános zűrzavart akar: „Jámborság, félelem, jog, ima, otthon, / Igazság, éji és szomszédi béke, / Illem és tudás, munka, forgalom, / Rendek és rangok, / törvény és szokás, / Forduljatok vissza magatokból / S éljen a zűrzavar!”6 A Lukianosz által említett kommunikációs zavart mint gyűlöletmóduszt is megjeleníti Shakespeare: „és, mint a barátság, csupa / Méreg minden érintkezés.” Az antik hagyomány értelmében Timón jó barátságban volt Alkibiadésszel, ami azért is lehetséges, mert Alkibiadész is ellenséges viszonyban volt szülővárosával, habár ez az ellenségesség politikai (sértett és haragvó hadfi ő), nem gyűlöleti jellegű. De ebből származott szövetségük. Timón az Athén elleni bosszújának kivitelezőjét Alkibiadészben látja, e szavakkal fordul hozzá: „Mert sorsod az, hogy a / Gazokat ölve hazámat gyötörd.” Timón aljas kínhalált kíván mindenkire, minden rendű és rangú athéni polgárra. Mivel egyedekben realizálódik, ez még individuális gyűlölet/bosszú, nem a terrorista névtelenség cselekménye: „Van itt arany: rajta, rajta: / Légy csillagküldte pestis, mellyel az / Ég mérgezi a bűnök városának / Levegőjét! Kardod át ne ugorjon / Senkit! Ne kíméld a fehérszakállu / Öreget: uzsorás! Szúrd le az álszent / Nagyasszonyt: csak a ruhája nemes, / Ő maga kerítő! Szűz arca se / Tompítsa kardod élét: hattyukeblük / Szemedbe szúr az ablakrácson át.” Ebből a perspektívából senki nem az, aki, a szerepek csupán látszatok, a városi polgárok fenevadak, mint az apanthropid látomás sugalmazza. A földanyának ki kell szárítania ölét, örök, termékeny erejét, rossz gyökeret kell teremnie és nem több hálátlan embert, hanem helyettük „új szörnyek népét”.

Shakespeare Timónja leleplező és pusztító, az emberiség fenntarthatatlanul negatív vízióját fogalmazza meg a lukianoszi alapokon. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy ez még mindig egy a humanizmus általános keretei között megfogalmazott szélsőségről alkotott kép.

 

2. A gyűlölet a modern filozófia rendszereiben

David Hume klasszikus műve, az Értekezés az emberi természetről (1739) a felvilágosodás szellemében foglalja össze mindazt, amit szeretetről és gyűlöletről tudni kell; s a munka második része éppen ezt a címet viseli. Az I. szakaszban a szeretet és gyűlölet tárgyairól és okairól szólva megállapítja, hogy ezek általános entitásokként definiálhatatlanok, mert „mint szenvedélyek olyan egyszerű benyomást váltanak ki bennünk, melyben nem tudunk részeket megkülönböztetni vagy keveredést megállapítani”.7 Az empirikus megfigyelési elv alkalmazhatatlanságáról van szó; gondolom, úgy lehet ezt rekonstruálni, hogy a megfigyelésben létezőknek tekintett entitások a szemlélet számára követhetően szétszedhetők és összerakhatók. Végül amellett dönt, hogy nem is kell tudományos leírásból és elemzésből kiindulni, mert „mindannyian ismerjük e szenvedélyeket saját érzéseinkből és a mindennapi tapasztalatból”. Szeretet és gyűlölet hasonlítanak a büszkeséghez és a szégyenkezéshez, de míg ez utóbbiak tárgya az én, előbbieké a másik, aki gondolatainak, cselekedeteinek és érzeteinek nem lehetünk a tudatában. Valamilyen empirikus pszichológiáról van itt szó, a filozófiai pszichológia ama régi értelmében. Hume leszögezi, hogy „haragot vagy gyűlöletet mindig csak a másik által okozott fájdalom miatt érzünk”.8 A szeretet és gyűlölet tárgya mindig valamilyen másik személy, azonban ez nem lehet ok (Hume az okság modern elméletének a kidolgozója, mindig oksági magyarázatokra törekszik!), éspedig azért nem lehet ok, mert ha a tárgy egyben ok is volna, akkor egyenlő mértékben keltené föl bennünk mind a két egymással ellentétes szenvedélyt, „és minthogy ezek az első pillanattól fogva kioltanák egymást, következésképpen egyikük sem alakulhatna ki bennünk”.9 Nagyon fontos azonban az a megállapítása, hogy nem homogén entitásokról van szó: sokfélék, és nem sok közös van bennük. Itt már elkezdhetnők visszakérdezni, hogy akkor tulajdonképpen mi volt az az egyneműség – ha volt ilyen –, amelynek alapján a filozófia, individuális szempontokból, mindig is homogén, kontrárius minőségekként tárgyalta őket. A szeretetnek és a gyűlöletnek mint szenvedélyeknek a különössége abban áll, hogy valamilyen személyiséghez vagy gondolkodó lényhez kapcsolódnak – nem kezelhetők elvontan, csak az érzés formájában.

Hogy filozófiai formát adjon megfigyeléseinek, Hume gondosan egy négyes mátrixba szervezve foglalkozik vizsgált entitásaival. „Az érzeteknek ez a hasonlósága a büszkeség és a szeretet, illetve a szégyenkezés és a gyűlölet esetében a kapcsolat két vonalát alakítja ki, és ezeket a vonalakat tekinthetjük a négyszög másik két egymással szembeni oldalának.”10 A mátrix felosztásának az elve a kellemesség és a kellemetlenség, azazhogy a büszkeség és a szeretet valamilyen kellemes érzéssel jár, az irigység és a gyűlölet meg valamilyen kellemetlenséggel. „Mindent összevetve, tárgya vagy ideája által a büszkeség a szégyenkezéshez, a szeretetet meg a gyűlölethez kapcsolódik, érzete vagy benyomása szerint pedig a büszkeség a szeretethez, a szégyenkezés a gyűlölethez.”11 Tehát rendszerezési elvekről van szó, úgymint tárgy és idea által, valamint érzet vagy benyomás által, ahol az előbbiek a létezésére, utóbbiak ismereti minőségeire, percipiálhatóságára utaló tényezők. Az, hogy valamit rendszerszerűen szemlélünk, óhatatlanul valamilyen valóságfogalmat és az ezzel járó metafizikai státust biztosít a tárgyaknak, még ha ezzel nem is foglalkozunk külön-külön – amint ezt a kérdéskörrel kapcsolatban kiváló tanulmányában Zalai Béla megállapította.12

Kettős relációban jelentkező szenvedélyekről (minőségekről) van szó: „e szenvedélyek bármelyikének a kialakulásához kettős relációra van szükség, úgymint az ideák és a szenvedély tárgya közti kapcsolatra s az érzetnek és magának a szenvedélynek kapcsolatára.” Miért volt Hume-nak szüksége erre az igen bonyolult sematizmusra? Vélhetőleg azért, hogy valamilyen szabályszerűséget, törvényszerűséget tudjon a szeretet és gyűlölet fenoménjeiben kimutatni, főleg azt tekintetbe véve, hogy látszatra igen akcidens és kaotikusan jelentkező dolgok lehetnek. (Nem szükségszerű szeretni, mint ahogy nem szükségszerű dolog gyűlölni sem, az aztán meg végképp nem látszik szükségszerűnek, hogy a szeretetet a gyűlölet kövesse, nem beszélve arról: szinte lehetetlennek látszik – hacsak nem a nagy kivétel, hogy a gyűlöletet kövesse a szeretet –, mármint az emberi szenvedélyek rendjében.)

Hume különböző megfigyeléscsoportokat konstruál, amelyeknek a lényege az, hogy a szeretet/gyűlölet indukálására csakis a másikban megmutatkozó erények vagy vétkek alkalmasak, ezek pedig a mibennünk fellépő büszkeséget vagy szégyenkezést indukálják. Mindez arra szolgál, hogy szükségszerűségi relációkat mutasson ki, azaz hogy mindezek a viszonyok minden körülmények között és változatlan erősséggel, ideáik szerint működnek. Racionális követhetőségük van, de az érzésben figyelhetőek meg. Az átmenet egyikről a másikra szellemi, a fogalmi tisztaságot képzelőerőnk biztosítja a számukra: „Képzelőerőnk a homályos ideákról könnyen áttér az elevenekre, de nehezére esik az elevenektől a homályosak felé fordulnia. A relációt az első esetben egy másik is támogatja, amely az utóbbi esetben meg éppen szembeszegül vele.”13 Ezen a ponton Hume általános ismeretelméleti fejtegetésbe kezd, mely hallatlanul érdekes és fontos, és amelyben a szeretet és gyűlölet immár csupán módszertani példák lesznek. De innen még inkább megérthetjük Immanuel Kant vonzódását a hume-i argumentáció logikájához.

A szenvedélyeknek az ideába való lehetséges átmenetével Hume aztán mintegy azt látszik sugalmazni, hogy talán nem is szükséges de facto szeretni meg gyűlölni. A képzeletben való megértésük kiváltja őket mint amolyan intellektuális szenvedély, és a szenvedélyt befolyásolhatja az intellektus, átviteli lehetőségeket biztosít, úrról a szolgára például, vagy azoknak erősségi fokát is befolyásolhatja. Végeredményben tehát a szenvedély mindig a relációnak megfelelően változik.

A III. szakaszban bizonyos nehézségek megoldására vállalkozik, amelyek abból fakadnak, hogy a szenvedély és a gyűlölet más emóciókkal keveredik. És a mindennapi életben uralkodó gondolkodásmód elsősorban az ilyen mátrixokat preferálja. Hume nagyon fontos megállapítást tesz: gyűlölhetjük a kollektívumokat is, nemcsak az egyéneket. „Mindig gyűlöljük azt a nációt, amelyikkel hadban állunk; kegyetlennek, hitszegőnek, igazságtalannak és erőszakosnak tartjuk, míg saját magunkat és szövetségeseinket igazságosnak, mértéktartónak és könyörületesnek gondoljuk.”14 A gyűlölet kiváltásához azonban tudatosság és tartós szándék is szükségeltetik, mert ha nem, nem tudjuk ezt mint gyűlöletet realizálni. Ugyanakkor a VI. szakaszban még azt is megállapítja, hogy a gyűlölet (akárcsak a szeretet) nem lehet meg cél nélkül, valóságos hármas egységről van szó tehát: „a szeretetnek és a gyűlöletnek nemcsak kiváltó oka van, mármint az öröm és a fájdalom, nemcsak tárgya, amelyre vonatkozik, nevezetesen valamilyen személyiség vagy gondolkodó lény, hanem célja is, amelynek elérésére törekszik, mégpedig az, hogy legyen boldog, illetőleg nyomorult, akit szeretünk, illetőleg gyűlölünk: s e hipotézis szerint e három mozzanat összekeveredik, és egyetlen szenvedélyt alkot.” Gyűlölni eszerint azt jelenti, hogy bajt kívánunk valakinek – ami azért nagyon is humánus álláspont a kérdésben. Gyűlöletünk tárgyának maximum nyomorultnak kell lennie, de Hume sehol sem mondja, hogy meg is kell azt semmisítenünk. Az állatvilágban is megtalálja a szeretet és a gyűlölet szenvedélyeit, egyetemes biológiai törvényekről is szó van tehát.

David Hume még az emberi természetnek a legáltalánosabb determinánsait akarta megadni, Immanuel Kant azonban – immár a transzcendentalizmus alapján – ennél többre törekedett, a morális lény legáltalánosabb determinánsainak a megtalálására, egy erénymetafizikára. Az erkölcsök metafizikája (1797) második része nagyon is indokoltan viseli Az erénytan metafizikai alapelemei sokkal pontosabb címet. Ennek szerkezete egy általános kötelességtan, amelynek keretein belül Kant a morális reflexiós fogalmak természetéről beszél a kötelességekkel kapcsolatos félreértéseket eloszlatandó, azaz: önmagunk tökéletesítése, ennek megfontolása lévén legfontosabb kötelességünk a mások iránti kötelességeink pusztán leszármaztatott formái emennek. Alapjában véve a mások iránti kötelességünk alapformája a szeretet, amelynek az alapvető komponensei a jótékonyság, hála és részvétel. E triadikus felosztás végén jelenik meg az emberszeretettel ellentétes embergyűlölet, amelyet a bűnös hajlamok három kategóriája képvisel: az irigység, hálátlanság és káröröm (valamint e két utolsó minősített formái). Első megjegyzésünk az, hogy Kant megőrizte a filozófiai hagyomány formáját, amennyiben a szeretettel kontrárius gyűlöletről beszél – és ez döntően fontos mozzanat –, de gyűlöletről önmagában nem. Második megjegyzésünk az, hogy Hume-mal ellentétben az irigység nem a gyűlölet individuális relációs fogalma, hanem komponense. Harmadik: az egyetemes emberszeretettel ellentétes embergyűlölet elsősorban azért leküzdendő, mert megsemmisíti a kötelességeket.

Kant roppant fontos helyet biztosít azonban a gyűlöletnek: a bűnöket kell és lehet gyűlölni, azokat igen. Itt azonban mégis vigyázattal kell lennünk: sajnos a bűnök is emberiek. „Mindazok a bűnök, amelyek még az emberi természetet is gyűlöletre érdemessé tennék, ha (minősített formájukban) alapelv jelentőségével akarnánk felruházni őket, objektív szempontból emberellenesek, szubjektíve mérlegelve azonban emberiek: azaz a tapasztalatból egyszerűen ilyennek ismerjük nemünket. Nevezzük bár e bűnök közül némelyeket heves irtózatunkban ördöginek, ellentétüket pedig angyali erénynek, mindkét fogalom mégiscsak valamilyen maximum mint mérce alapján tesz összehasonlítást a moralitás fokai közt, s az ember helyét a mennyországban vagy a pokolban jelöli ki.”15 Kant természetesen tisztában volt azzal, hogy az emberre vonatkozó morális érvelés mindig maximalista a fenti értelemben, ez a maximalizmus azonban nélkülözhetetlen a fogalmi összefüggések létesítéséhez. Az ember azonban nagyon is empirikus, tapasztalati lény, az emberi természet nem ilyen maximalista, hanem inkább minimalista. Bizonyos értelemben Hume ideái kezdetlegesebbek, de átmennek az érzésbe és a szenvedélybe, a kantéi meg nem.

 

3. A gyűlölet elterjedése

Hume megállapította – baljós kiterjesztés –, hogy a gyűlölet igenis kiterjedhet kollektívumokra, hadviselő nációkra. Ebben persze az is benne van, hogy amennyiben a nációk nem viselnek hadat, nem is szükségszerű azokat gyűlölni. Ugyanakkor ez a gyűlölet még mindig tárgyszerű, nagyon is meg lehet nevezni a gyűlölt nációt, arcot lehet neki adni. A 20. században viszont létrejött a gyűlöletnek nem individualisztikus, hanem diffúz, tömeges formája. A gyűlölet szenvedélyből megélési módusz lett, a társadalmi környezet és önmagunk megélési formája. A nagy embercsoportokat a társadalomból kiszorító, majd megsemmisítésre ítélő törvények és igazságszolgáltatás nem lettek volna lehetségesek és kivitelezhetőek a gyűlölet elterjed, művelt, tömeges formái, orgiái nélkül. Ez vég nélküli folyamatot generált a második vagy késő modernitásban. A „jó”, azaz individuális, relációs, reflexiós gyűlöletet felváltotta a „rossz”, tömeges, nem relációs, nem reflexív gyűlölet. Ha az előbbi féken tartható, mert individuális bajt akar okozni, és a sikerült vagy sikerületlen bosszú után kihuny (az ember akkor is börtönbe kerülhet, ha bosszúterve nem sikerül, ugyebár), a tömeges gyűlölet abszolúte ellenőrizhetetlen, és nem lehet belőle kiszabadulni, semmi esélyt nem hagy a szabadságnak. A gyűlölet féken tartására irányuló állami eljárások tömegesen vonják ellenőrzés alá a társadalmat.

A gyűlölet megsemmisíti a szabadságot.

 

Primo Levi öngyilkossága16 előtt több interjút is adott, amelyben definiálta helyzetét a gyűlölettel kapcsolatban. Ő a paradigmát úgy állította fel, hogy vagy racionalitáson, racionális életszervezési lehetőségeken alapuló világban akar vagy tud élni, vagy sehogy, mert a gyűlölet világában már nem tud. Megállapította, hogy a fasiszták halkan és mosolyogva, de csak előjöttek, és ő gyűlölni képes ezeket, ámbár még mindig remélte, hogy a racionalitás valahogyan féken tudja tartani, avagy át tudja szervezni a gyűlöletet. Amikor rájött arra, hogy ez lehetetlen, hogy szabadsága elvesztésének az útján jár, akkor feladta, nem akart egy gyűlölet irányította világban élni. Alighanem jól látta azt a kérdést, hogy a ráció – ha képes – csak ideig-óráig tudja féken tartani a gyűlöletet. Ugyanis a gyűlölet tendenciája az, hogy kitöltse a tudatot, egy spontán és hatalmas szervező erő ez, amely kiszorít minden más megfontolást és belátást, döntést, irányítani képes minden választást és vállalást. Miután kitöltötte a tudatot, ő maga lett a tudat. Ez a tudat eleven, spontán, gyors, mert „értékei” csekély számúak, egyszerűek, nem férhet hozzájuk kétely, ellentmondásmentesek. Ha valaki gyűlöli apját, anyját, feleségét, szerelmét, gyerekeit, embertársait, csoportját, nemzetét, az idegent, Istent, az istentelenséget, a Boca Juniors szurkolóit, a vasutasokat, a baromfitenyésztőket, a bajuszkás ápolónőket, akkor mindig számtalan csillogó és megcáfolhatatlan érvet fog találni amellett, hogy azok miért gonoszak, és hogy végeredményben miért is kellene megszabadulni tőlük.

A kérdés ez: hogy változik át a gyűlölet véleményből cselekedetté?

A jeles pszichoterapeuta, Vittorino Andreoli a következő képletre utal: a gyűlölet kényszerű együttélés gyűlöletünk tárgyával, alkalmasint egy személlyel. Ez megy is ideig-óráig, van is benne valami kéjesen esztétikus, mert roppant erős kapcsolatot jelenthet, valóban, éppen mint szerelmünk tárgyával. Egy adott ponton túl azonban mégis meg akarunk szabadulni tőle, mert mégsem ő vagyunk. Tudatunk determinációjától úgy szabadulunk meg, ha megszabadulunk a reális determinálótól, és így megszabadultunk a fixációtól is. Persze a modern tömegtársadalomban a személyeket takarhatják a szimbólumok és képek, ezek mögé odaképzeljük az arcot, a sötétben bujkáló ellenforradalmárt, a vörösöket, a zsidót, az antiszemita magyart, a Manchester United egyik szurkolóját. Gyűlöletünk ikonikus valóságának a kialakításában még inkább igénybe tudjuk venni e nagy kapcsolati érzés genetikai meghatározottságát, alacsonyabbrendűségét, animalitását, azaz a vele kapcsolatos spontaneitást, gyorsaságot, reakciósebességet, a szó természeti értelmében vett féktelenséget, azaz hatékonyságot. Mondhatnám, hogy ezekben van a veszély, hiszen ennek az érzésnek az esetében a képzetektől cselekvésig gyakorlatilag alig van határ, vagy az a határ nagyon is könnyen és gyorsan átléphető.

Ha azt a kérdést tesszük fel, hogy tulajdonképpen miért is nem lehet a gyűlöletet racionális ellenőrzés alá vonni, akkor általában azzal válaszolnak, hogy a gyűlölettel kapcsolatos érzelmek nagyon erősek és kizárólagosak. Azaz a tudat egyneművé változtatása érdekében eltüntetnek minden más érzést, amely ezzel ellentétes lehetne. A gyűlölet a közösségben azonban kiváltja a felkészülést, tehát akit gyűlölnek, az is reagál, a szimbolikus erőszak, a napi nyelvi adag is egy bizonyos orientált érzékenységet, egyoldalú érzelmeket vált ki a célalanyokból, csoportokból. Úgyhogy a másik oldalon is megkezdődik az érzelmi lecsupaszodás, a természetes kapcsolatok, a dialógus elkerülése, a hitetlenség a másikkal szemben, egyszóval egy sajátos elsivárosodás és elmagányosodás. Ez az egzisztenciális gyűlölet, ahogyan Andreoli nevezi, szemben a mentális gyűlölettel, amelyik a sajátos becsavarodás folytán egy a delíriummal leírható tudatállapotot hoz létre. Amelyből, ismételjük, csak a másik elpusztítása árán van szabadulás. A gyűlöletnek a diszpozicionális alapjai azonban genetikusak: a gyermekkor első három évének a tapasztalatai, főleg a tekintetben, hogy bánthatnak vagy akár meg is ölhetnek bennünket. A másik nagy forrás a szocializáció a csoportviselkedésben, ha a csoport a másik csoport ellenében konstituálódik, akkor az egyénben minden esetben létre is hozza a túlélés legfőbb parancsát: saját életed ára a másiknak a kiküszöbölése. És itt már nem kell feltétlenül a fizikai elpusztításra gondolnunk: a modern társadalmak nagyon sok szimbolikus arénát találnak ki a másik versenyszerű eltüntetésére. Nincs még távol az a társadalom, amely a proletárdiktatúrára való hivatkozással gyakorlatilag gyűlölni való és elpusztítandó osztállyá változtatta a történelmi polgárságot. Sikerrel el is pusztította. A nemzetgyűlöletet fenntartó mentalitás nemcsak a két-három nemzedéken is átívelő hagyományban, hanem a történelemkönyvekben kanonikusan is meglevő tudat. Sőt egyes vélemények szerint maga a halálbüntetést lehetővé tevő jogszabály is egy rejtett gyűlöletérvényesítési mód. Az egzisztenciális gyűlölet tehát mindannyiunk életében kontingens, a mentális – különösen a kisebbségi csoportok esetében – szinte szükségszerű. A nagy kérdés az, hogy beszorítható-e a kontingencia szférájába.

1956-ban jelent meg Günther Anders híres könyve, Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele der Zeitalter der Zweiten industrielle Revolution (második kötete 1980-ban). A harmadik kötet része lett volna a Hass. Die Macht eines unerwünschten Gefühls, amely aztán külön is megjelent a Rowohltnál. Günther Anders úgy gondolta, hogy a gyűlölet is, akár az emberiség, elavul, ósdivá válik, mert éppen úgy, mint az érzéseink, történelmileg determinált. Ha tehát abban a korban jött létre, amelyben a közösségeinkben megvolt az arcunk, a kőbaltától a kardon át a szuronyos puskáig, akkor a végtelen technikai lehetőségekkel és a végtelen pusztítás technikai lehetőségeivel rendelkező társadalomban nem lesz gyűlölet. Ugyanis az ölés egyszerű technikai cselekvéssé változik, semmiképpen nem emberi-érzelmi késztetésre, hanem kalkulusra épül. Egy ilyen mértékben a pusztításhoz nem kell sem gyűlölet, sem felelősség. A gyűlölet egy mulatságosan torz mentalitás és azzal kapcsolatos érzés lesz, amelyet mások jelenítenek meg a televízióban. Ha kellene valamiről beszélnünk, akkor inkább a harmadik ipari forradalom uralkodó érzésével, a közönnyel kellene foglalkoznunk. Az emberiséget a közöny tartja össze – amint azt már Camus sugallta volt –, a gyűlölet a kisebbségek életérzése és a lokális háborúk egzotikuma.

Günther Anders víziójához képest a történelem valamivel mintha mégis lassabban telt volna. Mintha mégis érvényesült volna valamilyen racionális önkontroll.

Végeredményben tehát úgy vagyunk a gyűlölettel, mint minden endémikus érzéssel és ennek alapján létrejött tudati konfigurációval: ellenőrizni esetleg tudjuk, de kiküszöbölni nem. Az egyénnek ebben vannak eszközei, például az, hogy egyéni tudat- és érzésvilágát nem cseréli fel a tudatéval, vagy legalábbis megőrzi a kettő közötti éles határvonalat. Empedokésznek alighanem igaza volt abban, hogy a gyűlölet – neikosz – a létezőket egyetemesen leíró dinamikus tényező.

Minden jel arra mutat, hogy manapság a ciklusnak ama fázisában vagyunk, amely a gyűlölet kiterjedésével jellemezhető.

 

JEGYZETEK

1. Aristoteles: Metafizika. Bp., 1936. 86.

2. Itt nem kozmológiai ciklusban megmutatkozó dinamikus elvekről beszélek.

3. Lukianosz: Timón, az embergyűlölő. In: Összes művei. I. 58.

4. I. m. 61. sk.

5. Shakespeare feltételezhetően valamilyen fordításban ismerhette Lukianosz párbeszédes szövegét. Lényegét tekintve megtartotta az embergyűlölő toposzát.

6. Shakespeare: Athéni Timon. In: Összes drámái. III. Magyar Helikon, Bp., 1972. 883. sk. (Szabó Lőrinc fordítása)

7. David Hume: Értekezés az embei természetről. Gondolat Kiadó, Bp., 1976. 437. sk.

8. I. m. 438.

9. Uo.

10. I. m. 442.

11. Uo.

12. Zalai Béla: A rendszerek általános elmélete. In: A rendszerek általános elmélete. Gondolat, Bp., 1984. 328–329.

13. I. m. 450.

14. I. m. 461.

15. I. m. 581.

16. 1987-ben történt. Többek szerint azonban nem tekinthető öngyilkosságnak.


+ betűméret | - betűméret