stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Korunk 2008 Január

Az autarchiáról


András Sándor

 

1

Az 1956-os magyar forradalom idején az ország társadalma minden központi irányítás nélkül szinte mindegyik részletében öntevékenyen és egymásra is figyelve tette a dolgát, méghozzá jól. Igaz, a feladatok egy részét rutinszerűen látták el az emberek, de sok volt és jelentős az új és spontán szerveződő tevékenység. Az eseményszövevény egészére itt újként ajánlott szóval autarchia volt jellemző. Ez a görög szó egyfelől az „auto”, vagyis az „ön”, másfelől az „arche” mint „eredet” és mint „uralom/vezetés” együttesek öneredeztető önvezérlést jelent. Az újnak szánt szót azért érdemes használni, hogy kontrasztszerűen meg lehessen különböztetni az anarchia és az autarkia szavaktól. Az előbbi a közbeszédben „zűrzavart”, bár szó szerint „vezérlésnélküliséget” jelent, az utóbbi „önelégségességet” (de nem került be a közbeszédbe; a német „Selbstgenügsamkeit” se nagyon, inkább az „Autarkie” fordul elő, bár szinte kizárólagosan a „gazdasági függetlenség” jelentéssel; az angol „self-sufficiency”, „self-sufficient” viszont szokásos, ha nem is gyakran használt szó).

Az autarkiától elsősorban abban tér el az autarchia, hogy míg az egy állapot, ez utóbbi egy dinamikusan irányuló folyamat, egyfelől magát-keresés, másfelől magát-vezetés. Elvileg ez csakis magának-elégségesen történhet, a megtapasztalható gyakorlatban azonban a magát-vezetés – ahogyan a magát-keresés is – agresszív lehet: az autarchia nem társul szükségképpen (maga vagy mások iránti) toleranciával.

Az anarchiától viszont abban tér el az autarchia, hogy egyfelől nem vezérlésnélküliség, másfelől öneredeztetés is. Az „anarchia” szó a politikai anarchizmus összefüggésében persze nem vezérlésnélküliséget, hanem a centralizált országos hatalom, az állam vezérlésétől való szabadságot jelent, az ilyen központi kormányzó hatalom híját. A politikai anarchizmus gondolkodása valójában közösségek többesében gondolkodás, azok autonómiájában, önrendelkezésében, nem-alávetettségükben. Az így gondolt közösségek mindegyike tulajdonképpen autarchiára törekszik, mindegyik a maga módján. Az anarchista elkerülhetetlenül országban és államban gondolkodik, amikor ellene;  kérdéses ezért, hogy lehetséges-e közösségek együttélése központi kormányzás nélküli, állam nélküli országban, illetve ország lehetséges-e állam nélkül. Ezt a kérdést veti fel minden forradalom, a szó kitört-forradalom értelmében. (És ezért vonzódik az anarchista gondolkodás a „primitívek” világához, az országon és államon kívüli, azok előtti „törzsi” világhoz.)

Az 1956-os magyar forradalom kitört-forradalom volt, ebben eltért az amerikai forradalomtól, amelyhez viszont hasonlított abban, hogy függetlenségi harccal párosult. (Mindkét angol, mindkét orosz és mindegyik francia forradalom csak forradalom volt, ahogyan valójában az 1848-as magyar forradalom is.) A kitört-forradalom újkori esemény, népforradalom: „a nép” megy utcákra, hatol intézmények épületeibe.

A politikai anarchia a képviseleti, az ún. formális demokrácia fonákjának mondható. Azért fonákjának, mert az újkori demokrácia, magyar szóval népuralom, országos összefüggésben lett igény és intézmény; egy egész ország összefüggésében viszont csakis képviseleti módszerrel volt és maradt mindmáig lehetséges. Így jött létre (ténylegesen már Herdernél, közismerten Tönnies és Max Weber révén) a társadalom–közösség megkülönböztetés. A politikai anarchizmus gondolkodása kis közösségek többesében, nem országos társadalmakban gondolkodás, éppen ebből fakad vonzereje, de ebben fedezhető fel hiányossága is. Kis csoportoknál ugyanis mintegy eltűnhet a társadalom és a közösség közti különbség, országosaknál már semmiképpen sem.

Egy forradalom viszont, a szó kitört-forradalom értelmében, a közvetlen demokrácia fonákja. Azért fonákja, mert a „forradalom” szó, a „kitört” értelmében, mindig országos eseményre vonatkozik, országos összefüggésben pedig, úgy tűnik, nincsen mód közvetlen demokráciára. Mégis minden demokratikus berendezkedésben a közvetlen demokrácia igénye kísért. Ez az igény tör fel forradalomként „spontánul”, vagyis magától. Forradalmakat nem lehet tervezni, nem lehet „csinálni”; az ún. hivatásos forradalmárok mindössze meglovagolnak egy kitört forradalmat, amelyre csak várniuk lehetett, hogy aztán az ország népét egy a maguk elképzelései szerinti rendszerbe vezessék. Céljuk bizonyos rendszer, nem a forradalom. Ez, vagyis a forradalom véget ér, amikor az ország ismét központi kormányzás alá kerül, még akkor is, ha egy győztes forradalom kormánya kerül az ország élére, vagyis hatalmi központjába. Egy kitört forradalom egy ország népének öneredeztető önvezérlődése intézményesült központi hatalom nélkül.

A forradalom mint kitört-forradalom ilyen értelmezésével felmerül persze a kérdés, hogy lehetséges-e autarchia, öneredeztető önvezérlődés képviseleti demokráciákban vagy akár olyan diktatúrákban is, ahol az Egypárt vezére magát „a néppel” azonosítja, és ezt az azonosítást „a nép” választásokkal elfogadni látszik. A kérdés tehát az, hogy a forradalmi autarchia csak egyik fajtája-e az autarchiának, vagy az egyetlen fajtája. Nem úgy van-e, hogy egyedül forradalmak lehetnek autarchikusak? Ha nem, és az itt közreadott fejtegetések ezen a meggondoláson alapulnak, a forradalmak talán éppen azt jelzik, hogy az új és a legújabb korban az emberi élet minden szintjén – az egyéntől az Egyesült Nemzetekig – az autarchia az elsődleges igény. Csakúgy, mint a közvetlen demokrácia. Ennek országos megvalósíthatatlansága nem semlegesíti, nem is teszi értelmetlenné, mert nem szüntetheti meg a rá való igényt és törekvést. Az új és a legújabb korban az emberek keresik, és igyekeznek kiharcolni, hogy kereshessék is, az emberi együttélés és az egyedi élet új módozatait.

No de mitől, illetve hogyan is új és legújabb ez a kor? Előlegezett és töredékes válaszként: a szabadság egyenlőséggel és testvériséggel párosult fogalma és igénye révén. A szabad akarat a halhatatlanság keresztény hite és gondolata szerint abban áll, hogy minden ember szabadon választhat jó és rossz (gonosz) között. Ez azonban nemcsak azt jelenti, hogy ő maga szabadon dönti el, mit választ, hanem azt is, hogy szabad választania. Ez a halhatatlansággal, az Isten-szikrájú lélekkel jár együtt. Az új és a legújabb korban viszont egyúttal és a mindennapi földi életet illetően elsősorban, a demokráciával, illetve a demokratizálódással. Magyarul az „állampolgári” státussal és jogokkal, amelyek egy ország lakosának – nemre való tekintet nélkül még Angliában is csak az első világháború végétől – járnak, nem a halhatatlansággal. Egy ország lakosságának viszont az jár, hogy megfogalmazza és kinyilvánítsa azokat az együttéléshez tartozó jogokat és kötelességeket. A demokratikus játékszabályok, illetve elvek szerint a választás nem a jó és a gonosz, illetve a bűnös, hanem a jó és a rossz között adódik annak, aki választhat. Ez a társadalminak mondható, az egyenlőséggel párosuló szabadság nem törli el a közösséginek mondható, a testvériséggel párosuló szabadságot, amit nem a közjog szabályoz, sem az egyedi embernek saját magát illető, mondjuk lelkiismereti szabadságát.

Az autarchia a szabadságnak ehhez az új és legújabb kori elvéhez és igényéhez tartozik, egy általa motivált törekvés. 

 

2

Érdemes megvizsgálni, mennyiben és hogyan más az autarchia, mint az arisztotelészi autarkia, amire pedig annyira hasonlít. „Megbocsáthatatlan”, mondja Schütrumpf (Aristoteles: Politik I. Eckhart Schütrumpf (Hergst.) Darmstadt, WBG, 1991. 203.), hogy Pellegrin-Brunschwicg az autarkiát etimológiailag „le fait de se gouverner soi-même”-ként („a magamagát kormányzás tényeként”) magyarázza. A hiba azonban nem érdektelen. A görög arkeo ugyanis azt jelenti: „elég”, „megfelel”, az autarkia ezért „magának-elegendőség”, „önelégségesség”. Ebben a jelentésben fordul elő Arisztotelésznél az emberi együttélés vonatkozásában: „Egy állami kötelék a több faluból alakult tökéletes közösség, amely elérte azt a határt, amelyiknél, ha szabad így mondani, teljes autarkia áll fenn. A túlélés érdekében állt elő, ám a tökéletes élet érdekében áll fenn. Minden állami kötelék ezért természeti, mivel érvényes volt az első közösségeknél is, hiszen céljuk volt, a célt pedig a természet adja. Minden dolog mibenlétét, amennyiben fejlődése teljesen befejeződött, a természetének mondunk, így beszélünk egy ember, egy ló, vagy egy ház természetéről. Aminek érdekében van, és ami a célja, az a legjobb, az autarkia pedig egyaránt cél és a legjobb.” (1252 b25–1253 a1)

Hasonlóképpen ír Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában (1097 b), ahol kifejezetten mondja: „»Magának elég«, ezt nemcsak az egyesre értjük, mint amikor valaki remeteéletet él, hanem magában foglal szülőket, gyerekeket, asszonyt és általában barátokat és polgártársakat, mivel az ember természettől fogva társas.” Bajosan folytatja azonban tovább: „De itt határt kell húzni, mert ha ezt elődökre és azok utódaira és barátok barátaira is ki akarnánk terjeszteni, parttalanná válik. Erről azonban máskor. A »magának elég«-gel olyasvalamit értünk, amely az életet élni érdemessé és hiány nélkülivé teszi. [...] Tökéletesnek és magának elégnek számunkra a boldogság-boldogulás (eudaimonia) tűnik, mert ez minden cselekvés célja.” Az autarkia, az önelégségesség tehát Arisztotelésznél egybeesik az eudaimoniával, a boldogsággal-boldogulással, és egyértelműen a cselekvő emberi együttélésre vonatkozik, méghozzá az ember sajátos természetének megfelelően.

Arisztotelész ugyan különbséget tesz szabadok és nem szabadok, pl. rabszolgák között, de ezt a szabadság-szükségszerűség összefüggésében teszi (vö. Schütrumpf: i.m. 355 k): a szabadok attól szabadok, hogy létszükségleteik megszerzésével nem foglalkoznak, ezért csak ők foglalkozhatnak a csak magáért való tudással, a theoriával. Nála a szabadság később jelentkező elve-eszménye nem merül fel. Érdemes ezért az arisztotelészi autarkiát jobban megvizsgálni.

Arisztotelész nyilván ismerte Szókratész a Politeia-beli kijelentését (II 368 b5), miszerint a polisz azért áll elő, „mert közülünk minden egyes nem autark”. Úgy tűnik, a Sztoa éppen ezt fordítja meg a polisszal szemben, valójában már a császárság összefüggésében: a sztoikus ember környezetével szemben törekszik autarkiára. A fogalomnak ez a Sztoa által „megfordítottnak” vélhető alkalmazása azonban már megtalálható a Nikomakhoszi etikában (X 7), ahol is „a bölcs” képes arra, hogy magának elég legyen. Ugyanis a bölcsesség nem hat másra, mint a szemlélődésre, míg a cselekvő ember mást is tekintetbe vesz, nem csak magát a cselekvést. A bölcs autarkiáját Arisztotelész megkülönbözteti az etikai arététől, amelyik szerinte kevesebb autarkiával jár, mert embertársakra vagy eszközökre szorul.

Schütrumpf magyarázata szerint (i.m. 209k) különbség van a zóon politikon és a politikosz között, amennyiben az előbbi természeti lény, a természet teleológiája szerint tagja a polisznak, míg az utóbbi a polisz kiemelkedő vezetője. Az ember „politikai lény” természete szerint, amennyiben a polisz természeti képződmény, és az egyes ember csak a poliszban képes bármire (egyébként az ember „ökonómiai lény” is, vö. Eudemiai etika VII 10, 1242 a 23). Az „ember” ilyen meghatározása azért érdekes, mert Arisztotelész szerint, aki nem sorscsapás miatt veszíti el poliszhoz tartozását, az vagy alacsonyabb rendű, vagy emberfeletti. Az emberfeletti magában autark, mint az istenek, ő nem a polisz kötelékében nyer autarkiát (i.m. 209.). Az ilyen ember „isten az emberek között” (Politika. III 13, 1284 a 3kk), ugyanis összehasonlíthatatlan.

Ez ugyan nem tisztázza a politikosz, vagyis a vezetők státusát, de két dologra mégis utal. Egyfelől arra, amit Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában mond (1177 b), hogy a bölcs (is) emberfeletti, olyan, mint az istenek, másfelől arra – és ez legyen itt a fontosabb –, hogy az „ember” státusa ezzel lényegében nyitottá, meghatározatlanná válik, hiszen van emberfeletti ember. Ez az emberfeletti ember, aki magában-magának önelégséges, autark, aki nem szorul a poliszra, eléggé problematikus képlet, de Arisztotelészt, úgy tűnik, nem zavarta. Számára az emberi élet érzékelés, gondolkodás és ezek reflexivitása volt, vagyis az a képesség, hogy az ember érzékel, gondolkodik, és ezeknek tudatában van (Nikomakhoszi etika 1170 a), méghozzá az ész (núsz) erejéből. Az ész isteni tulajdonságnak számított, akárcsak a halhatatlanság. (Nietzsche „emberfeletti ember” gondolata ettől az arisztotelészitől tért el.)

Egy meghatározás szerint: „Egy dolog ergonja az, amit tesz, és ami azzá teszi, ami” (Thomas Nagel: „Aristoteles on Eudaimonia”. In: Amélie Oksenberg Rorty: Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley: University of California Press, 1980, 8.). Arisztotelész, véli a meghatározás megfogalmazója, „nem biztos afelől, hogy mik is vagyunk”, ezért nem képes egyértelműen megmondani, hogy miben áll a mi eudaimoniánk, boldogságunk-boldogulásunk (uo.). Ugyanis két variációt vázol fel, az egyik a teoretikus kontemplációról szól, a másik a gyakorlati bölcsesség és a morális erény teljes spektrumáról (i.m. 7.). Ő maga, Arisztotelésszel, a teoretikus ész mellett érvel, a kérdés egy másik értelmezője viszont, Arisztotelészt bírálva, a második, a praktikus ész mellett (Kathleen V. Wilkes: The Good Man and the Good for Man. In: Rorty: i.m. 341–358.).

Nem kérdés, hogy a Nikomakhoszi etikában (1177 b – 1178 a) hangsúlyozottan a bölcs kerül első helyre: „Ha az ész isteni az ember viszonylatában, akkor az élet benne az emberi élettel összehasonlítva isteni.[...] Ez az élet tehát a legboldogabb. A második legjobb élet az, amelyik a többi erénynek felel meg, mivel azok tevőlegessé tétele emberi.” Ugyanakkor Arisztotelész megállapítja, ezzel nem ellentétben, mégis a „második legjobb élet” hangsúlyozásával, hiszen az emberek természetüknél fogva poliszban élnek, hogy „a cselekvés területén” nem elegendő a tudás, ugyanis „az embernek arra kell törekednie, hogy birtokolja és használja, vagy bárhogyan tegyen, hogy jó ember legyen” (1179 b). Ezzel pedig kapcsolatba hozható, amit előzőleg mond, és amire érdemes felfigyelni, hogy „a tudónak kellemesebb az élete, mint a keresőnek” (1177 a). Erre azért érdemes felfigyelni, mert a kereső ember cselekvő, de a cselekvés nem csak az együtt élőknek autarkiát biztosító polisz szférájába tartozik; hiszen van poliszon belül, de attól elkülönülő autark ember, a tudó, a bölcs mellett egy cselekvő fajta „emberfeletti ember” is, aki tehát nem a kontemplatív élet miatt részesedik az isteniben. Ez utóbbi Arisztotelésznél a hérosz; példája rá Hektor (akár rokon vele a politikosz, aki ugye más, mint a zoón politikon, akár nem). Vannak emberek, mondja, akik, mint az istenek és a héroszok, az emberek fölé rendelődnek (1332 b16k). A hérosz élete viszont – gondoljunk Hektor mellett Héraklészre is – nyilvánvalóan nem annyira „kellemes”, mint a bölcsé.

Nagel (i.m. 13.) – és Wilkes mindebben követi őt (pl. 352.) figyelembe veszi ugyan az ember öntranszcendálását az isteni felé, de csak a bölcsre gondol, és így kapcsolja össze az öntranszcendálást – a bölcs számára lehetséges – autarkiával és eudaimoniával: „az emberek [...] lényegi természetük révén birtokolnak egy képességet arra, hogy transzcendálják magukat, és olyanok legyenek, mint az istenek. Ennek a képességnek az erejéből képesek az eudaimoniára.” Nos Arisztotelész gondolkodásán belül maradva Nagelnek ezzel a megállapításával szemben kell kiemelni, hogy nem „az emberek”, hanem „az emberfeletti emberek” képesek az öntranszcendálásra. Ez utóbbiak közül viszont a hérosz szenvedéssel járó cselekvéssel transzcendálja „az embert”, és ha felkerül az istenek közé, mint a Hölderlinnél éppen így szóba kerülő Héraklész, akkor egy – az „ember” számára elvileg nem lehetséges – Olimposzba integrálódik.

A hérosz – legyen ez itt a bölcs paradigmatikus alternatívája – vagy nem törekszik eudaimoniára, vagy az eudaimonia többféle, van „kellemes” és van „nem kellemes”, kényelem híján való. Ez persze – ugyanis a nem kellemes jó – teljesen összeegyeztethető a morális erényekkel, de ez a lehetőség éppen a héroszok esetében bajos. A morális erények ugyanis a poliszon belül, a többi ember viszonylatában érvényesülnek, és ha Hektorra gondolunk, nem érthető, hogyan esik nála egybe autarkia és eudaimonia. Egy olyan hérosz viszont, mint Héraklész, csak saját maga viszonylatában cselekszik;  összehasonlíthatatlan, egyetlen. A mítosz szerint ő maga és magának vívja ki a halhatatlanságot. (Hölderlinnél, félistenként, előpéldája a költőnek/poétának, azaz a „csinálónak”.) A moralitás persze másféle volt Arisztotelész számára, mint a keresztény és a legújabb korban, ezt legegyszerűbben éppen a Héraklész sorsú hérosz példájával lehet jelezni. Hiszen az istenek is élvezték az eudaimoniát, vagyis volt olimposzi, isteni eudaimonia a poliszban élvezhető, a természeti „ember” számára elérhető mellett. Ezt, amennyire sejthető a szövegekből, a bölcs, a tudó élvezhette a maga „emberfeletti ember” módján, hiszen ő a tudás, a theoria révén volt magában autark. A hérosz viszont, Héraklész esetében, csak azután élvezhette, miután az Olimposzra került, ami azonban csak „emberfeletti” munkával volt lehetséges, vagyis olyannal, amellyel egy ember képes transzcendálni az emberit. Ilyesmit követelni, sőt előírni nem lehetett morálisan, ez nem vonatkozhatott mindenkire. Ha úgy tűnnék, hogy a polisz–Olimposz dualizmus strukturálisan megfelel a keresztény Föld–Mennyország dualizmusnak, hangsúlyozni kell, hogy éppen strukturálisan nem felelt meg neki.

 

 

3

A krisztusi istenember által megváltott emberek embersége már mindig istenemberi, vagyis a keresztény hívők (a megváltás vonatkozásában) már mind „emberfeletti emberek”. Amikor az arisztotelészi héroszra gondolva hagyjuk el Arisztotelész gondolkodását, kiderül mind a hasonlóság, mind a különbség. A keresztény mártírok nem kivívják maguknak a halhatatlanságot, hanem csak tanúságot tesznek mellette; és tehetik ezt azzal is, hogy embertársaiknak, a többi halhatatlan lélekkel bírónak, segítenek. Ezek mindegyike, ha jó ember, ha hívő és erkölcsös – beleértve, hogy bűnbánó –, el is nyeri azt, ami (megváltott) lénye szerint sajátja, a halhatatlanságot. A szenvedés a jóemberséggel jár együtt; ami jó a földön, nem az igazi eudaimonia, nem az igazi  boldogság-boldogulás. A keresztény ember megfelel Arisztotelész „emberfeletti emberének”, annak mindkét válfajában: a bölcsnek a szerzetes, a hérosznak a mártír, de az eklézsia egyszerű tagja tulajdonképpen maga is a héroszhoz, az emberfeletti- embernek ehhez a válfajához hasonlatos. Tudja, hogy van egy nem evilági, vagyis egy másféle polisz, az ágostoni civitas dei mennyei polisza, amelynek ő – szenvedésével és áldozatával erről bizonyságot téve – örökletesen polgára lesz, hiszen, hite szerint, potenciálisan már mindig az.

A keresztény hittel gondolkodás megkettőzi a poliszt, egy földire és egy mennyei-re, földi és mennyei Jeruzsálemre, és a keresztény ember földi élete szenvedő cselekvése során a kettő között él, a földiben a mennyei felé, potenciális odatartozását megvalósítva-kiérdemelve. A mennyei polisz az Olimposznak felel meg: tagjai nem együttműködve, hanem mindegyikük már magában autark, de potenciálisan mindegyik hívő számára elérhető, vagyis potenciálisan mindegyik halhatatlan lélekkel élő lény magában autark.

Az evilági keresztény emberi lény a megváltás ajándékozta ígéret révén állandóan kívül is van a földi poliszon, a benne együtt élőkön, így emberfeletti emberségében lényét-lényegét tekintve „kereső”. Paradox módon azt keresi, ami. Oda kívánkozik, ahol „már” van: „már”, ha a világi időt, nem az örökkévalóságot vesszük figyelembe. Keresése morális tevékenység, bár lényének lényegéből fakad: időben-megélt-magából keresi időtlen/örök magát. A görög hérosz „emberfeletti emberi” vagy „félisteni” válfaja viszont egy nem morális, nem is immorális lény, hanem amorális, a poliszon kívül él sorsának, amennyiben magában autark.

Ezt az egész, itt felületesen jelzett szemléletet meghatározza Ágoston paradigmatikus álláspontja a gnosztikusokkal szemben: a teremtés jó, ami azt jelenti, hogy a természet jó (még Novalis gondolata szerint is, hogy az embernek kell megváltania). Kantnál található egy lényeges változás a kereszténységen belül, de kívülre is mutatva belőle. A természet nála nem a teremtés, vagyis a létrejövés összefüggésében, hanem a – mindenekelőtt Newton felfedezte – természeti törvények, a működés, ezért a (természeti) törvényekhez kapcsolódó kauzalitás összefüggésében kerül szóba. Az ember ezeknek megfelelően természeti lény, de van benne természetfölötti, ezért emberfölötti is, ami egy másféle törvénynek, a morális törvénynek felel meg. Míg Arisztotelésznél az „emberfeletti” amorális, Kantnál morális, viszont nem a – már nem létező – polisz, de nem is egy ország vagy birodalom, hanem a világ vonatkozásában.

Az arisztotelészi zóon politikon, úgy tűnik, legalábbis hasonlatos ahhoz, amit Kant „természeti lény”-nek mond, és megkülönböztet attól, ami „a mi erőnk (ami nem természet)” (Az ítéleterő kritikája. 28. § [1799. 105.]). Kant számára persze ez az erő az „emberség”-hez („Menschlichkeit”) mint az ember „természetfölöttiségéhez” („Überlegenheit über die Natur”) tartozik, és minden (morális érzékkel rendelkező) emberre vonatkozik. Ebben az erőben, ami nem természet, rejlik az ember „fenségessége” mint „fölöttisége/fölöttessége” („Erhabenheit”); ez tehát az ember  maga-fölöttisége. Ami Arisztotelésznél „emberfeletti”, „mintegy isteni”, és az összehasonlíthatatlanok, a mintegy-istenek jellegzetessége, az Kantnál egyfelől a keresztény halhatatlan lélekhez, az Isten-Ember közvetítéséhez, másfelől a Rousseau vallotta természeti egyetlenséghez kapcsolódik – a természet, írta Rousseau a Vallomások elején, összetörte azt az öntőformát, amelyikbe őt, Rousseau-t öntötte  –, és minden embert jellemez. A természeti egyetlenség azonban autonómiaként (öntörvényűségként) a szabadság elvével ötvöződik, és így moralizálódhat: az egyedi ember szabadként morális lény.

Kantnál tehát minden ember számára potenciálisan egybeesik a természeti és a természetfölötti, és ez a fenséges ember, ez a nem természeti erővel rendelkező természeti lény immár univerzális. A rá alapuló erkölcsi parancs követeli meg Kant szerint mindenkitől, hogy cselekvését olyan saját irányelv (maxima, nem princípium) vezesse, amelyik minden ember számára törvénnyé válhat. Ez a törvénnyé váló, legalábbis törvényként szolgáló irányelv viszont már a „világpolgár” – a „citizen of the world” – mértékére van szabva, aki tulajdonképpen Ágoston Isten városa polgárának, civisének evilági analógja. A világnak azonban nem volt, ma sincs, „polisza”, területileg-szinkronikusan körülírt és kormányzattal ténylegesen rendeződve együtt élő embercsoportja, mai összefüggésben „országa”. Akkor pedig lehet-e népe?

 A világpolgárság gondolata (amelyik egyébként már Cicerónál jelentkezik) arra figyelmeztet, hogy benne és már Arisztotelésznél egyfelől nincsen megkülönböztetve az, amit a nép szó két jelentése szerint „démosz”-nak és „etnosz”-nak – területileg együtt élőknek és leszármazásilag együtt élőknek, illetve egynyelvűeknek – lehet mondani: számára az athéniek egyszerre voltak mindkettő, a többi polisz együttélői, pl. a spártaiak szintúgy. Valójában három-egy voltak, nem csak kettő-egy, hiszen vallás – a szó későbbi,  már keresztény jelentésében – „ekklészia” szerint is együvé tartoztak. (Az „ekklészia” eredetileg népgyűlést vagy hadsereg-gyűlést jelentett, nem „hitgyülekezetet”.) (Meggondolva, hogy Arisztotelész Nagy Sándor tanítója volt, legalábbis érdekes, hogy a birodalommal mint több népet, illetve poliszt magában foglaló államformával kapcsolatban nem volt mit mondania. Cicero a római birodalomban már gondolt ilyesmire.) Ha viszont világról beszélünk, a világnak „népei” vannak, nem „népe”, és ha magyarul mondjuk is: „a Föld népe”, emberiséget értünk rajta, más nyelveken a Földnek csak „népei” vannak, ez a „Föld népe” se demosz, se etnosz, és nem is az a „nép”, ami az „utca népe” kifejezésben fordul elő.

Másfelől Arisztotelésznél az „ember”, vele az ember mibenlétéből fakadó tevékenysége, „ergon”-ja, nincs másként meghatározva, mint az autarkiára és az eudaimoniára törekvéssel, amire – a bölcs és a hérosz kivételével – csakis az autarkiával rendelkező poliszban lehet mód. Amikor azonban ő emberfeletti, mintegy isteni emberekről beszél, nem mondja, miféle „ergon” – mibenlétből fakadó tevékenység – az övék. Ez mintha elmondható lenne Kant (fenséges/fölöttes) emberével kapcsolatban is. Mindenesetre úgy tűnik, hogy ennek a kanti emberfeletti embernek Arisztotelésztől eltérően nem az eudaimonia, nem a boldogság-boldogulás a célja, hanem a morális, ma talán jobb szóval: az etikus élet. Nem véletlen, hogy A gyakorlati ész kritikája foglalkozik azokkal a törvényekké válni képes irányelvekkel, maximákkal, amelyek arra vonatkoznak, ami „a mi erőnk (ami nem természet)”.

Arisztotelésznél a „kereső” emberi lény, ahogyan szó volt róla, lehet a poliszon kívül álló, mint a görög hérosznak legalábbis az egyik válfaja, a Héraklész-féle, amelyik nála nincs megkülönböztetve a másiktól, a Hektor-félétől. (Arisztotelész nem mondja meg, miért-hogyan kerülnek egymás mellé az istenek és a más válfajú, a Hektorhoz hasonló héroszok, ezt majd csak Schiller mondja Nänie c. versében Akhilleusszal kapcsolatban: a földön el kell pusztulnia annak, aki a dalban örökké él. Ezt inkább a német idealizmus felől, mint Nietzsche felől – a művészet az utolsó metafizika – kell érteni, bár Schiller játékelmélete – az ember csak akkor szabad, amikor játszik, és csak akkor játszik, amikor szabad – nem mondható egyszerűen idealistának.) A kanti fenséges/fölöttes ember ennek a Hektort és Héraklészt egyetlen fogalom alá helyezett arisztotelészi hérosznak felel meg, aki „egy isten az emberek között”.  A 18. századi géniuszkultusznak megfelelően vonatkozhatott kivételes egyénekre, olyanokra, mint Newton, Goethe, Beethoven,.vonatkozott azonban mindenkire, aki megvívta a maga harcát indulataival, „testiségével” , és morális lénye erejéből természeti lénye fölé emelkedett. Kant híres mondása szerint: kint a csillagos ég, bent a morális törvény. Voltak fenséges héroszok, de egyúttal maga az emberi lény lett fenséges, természetfölöttiségéhez emelkedve heroikus. Ez a fenséges-felettes, maga fölé emelkedni képes ember azonban már nem a polisz, hanem a világ polgára, „világpolgár”, „kozmopolita”, célja pedig nem az autarkia, hanem az autonómia, vagyis az öntörvényűség. Az „autonómia” szó Kantnál a szabadság eszményére vonatkozott, arra, hogy minden egyes ember külső korlátozás nélkül, saját természetfeletti erejéből emelkedhessék természeti lénye fölé.

A kanti autonóm egyénnek mint morálisnak a 20. században az egzisztenciális egyén mint amorális felel meg, ahogyan például Heideggernél és Sartre-nál, akik számára a szabadság nem kevésbé fontos követelmény. (Valójában már a 18. század végén és a 19. elején megjelenik az amorális, mindenképpen a moralitásba elismerhetően nem férő egyén, majd a század második felében más-másképpen Stirnernél és Nietzschénél.) Jellegzetes, hogy Sartre egzisztenciális egyéne később nála marxi meggondolásokkal ötvöződött, és az öndinamikájú csoport („groupe en fusion”) tagja lett, de továbbra is egzisztenciális és amorális maradt.

Az eudaimoniát, a boldogság-boldogulást mint az ember „ergon”-ját legalábbis Kantnál leváltotta az erkölcsi parancsnak mint az ember természetfölöttiségéből adódó „hivatásának” megfelelés. Ebben már tulajdonképpen implikálódott az önkifejezés mint az ember hivatásának megfelelő igény és szándék. Amikor az egzisztenciális – magára a létre-létezésre menő gondolkodás – elvetette az ember természetfölöttiségének, lénye dualizmusának tételét, vele a moralitás szükségességét, az (arisztotelészi) eudemonia, illetve a (keresztény) természetfölöttiség helyére a moralitástól független önkifejezés mint önmegvalósulás igénye került. Az önkifejezés nem mondható morálisnak, bár immorálisnak sem, ugyanakkor eléggé nyilvánvalóan önvezérlődést és öneredeztetést megkövetelő igény.

A természeti–természetfölötti kettősség eltűnésével az emberi lény amorális lesz (nem immorális). Heideggernél már nem szerepel Nietzsche „emberfeletti embere”, az arisztotelészinek ez az utolsó visszfénye sem. Helyére az autentikus, a magát végessége ismeretében maga által tevő, megvalósító ember kerül. (A görögben az authentész „önkezével elkövetőt”, „gyilkost” és „öngyilkost” is jelentett.) Az egzisztenciális gondolkodás bármelyik változata egyaránt az emberi végesség tételezésén és elfogadásán alapult. Ezzel azonban az emberi lény milyensége is megváltozott, nemcsak az, hogyan kell az embernek viselkednie, mi is a célja. Az emberinek mondott lény milyensége a fajta szintjén problematikussá, az egyed szintjén pedig a megszületéssel meghatározottá és nyitottá, meghatározatlanná és meghatározást igénylővé vált. 

Kant kategorikus imperatívusza egyébként egyáltalán nem kategorikus abban, hogy mit is kell tenni úgy, hogy az általános törvény lehessen. Valójában már Hobbesnál is megtalálható ez a hiány mint teljes nyitottság. Hobbes csak azt mondja, minden parancsolat egyetlenegyre redukálható: ne tégy úgy mással, amiről azt gondolod, ésszerűtlen (unreasonable) lenne, ha más tenné veled (Thomas Hobbes: Leviathan. 26. fejezet, 8. rész). De mi is ez az „úgy”? Mintha ezt keresnénk, mi keresők, akik némi kétes pátosszal a létezés héroszainak is mondhatjuk magunkat. Ez még mindig jobb, mintha magunkat a létezés mártírjainak tartanánk. Abból, ami Hobbesnál és Kantnál egy „tégy úgy” volt,  az egzisztenciális gondolkodásban, új alapozásként, egy „légy úgy” , ugyanis légy úgy, ahogyan autentikusságod érdekében lenned kell. A „légy úgy/az” előfeltétele minden „tégy úgy”-nak. A szókratészi „ismerd meg magad” helyére a „légy magad” került. Ez a „légy magad” kifejtve azt jelenti: „tégy úgy, ahogyan magad akarod, és amire véges – megszületett és meghalás előtt élő – emberként képes vagy.” A „légy magad”-dal merült fel, egyébként az angol 16. század második felétől kezdődően az ön (the self) gondolata-fogalma.

Az autarchiára törekvés reményt foglal magában, egyaránt motivál egy embert és egy népet, akár démosz, akár etnosz, és teszi ezt – legalábbis egyelőre úgy tűnik – bármiféle megállapodott megvalósultság lehetősége nélkül. Egyelőre semmi sem sugallja, hogy a „keresés”  célt érhetne, vagyis ne lenne már célban, anélkül hogy benne maradhatna, hogy az önkifejezés igényelt motivációja „végső” célját érhetné, vagy valami más igény emelkedhetnék a helyére. Addig pedig önvezérlésre és toleranciára van szükség, megkülönböztetett együttesükre, az önkifejeződés érdekében Az önvezérlődés ugyanis nem gondolható és szándékolható másként, mint más önvezérlődő egységek, egyedek és csoportok között. Egyaránt ártó mind az egyedi lény, mind csoport számára, ha körültekintés, meggondolás és tolerancia nélkül történik.

 

4

Az ön az egyedi ember esetében viszonyulás egy személyhez mint olyanhoz, nem ebben vagy abban a vonatkozásban, amennyiben ilyen vagy olyan tulajdonsággal bír, hanem mint személyként létezőhöz, legyen az a személy saját maga vagy más, és ha más, akkor olyan, amelyik maga is egy magához úgy viszonyuló lény (Ernst Tugendhat: Probleme der Ethik. Stuttgart: Reclam, 1984. 159k). Ehhez, azt gondolom, hozzá kell tenni, hogy a magához-viszonyulás lehetetlen, ha nincs egy létező lény, amelyik a viszonyulást végezné. Az ön nem szubsztancia, a létező-élő test sem az, ahogyan az elme sem, de eleven test és elme nélkül egy adott emberi lény nem viszonyulhat magához. Az ön („the self”) 16. századtól  datálható, egyértelműen újkori fogalma keletkezésekor és még sokáig szubsztancia lehetett, mint a (halhatatlan) lélek, sokak számára feltehetőleg ma is az, itt azonban nem úgy kerül szóba (ahogyan Tugendhatnál sem). Ugyanakkor ma is egy magához viszonyuló és létező, ezért „véges” emberi lényre és emberi lények szintén létező, ezért „véges” csoportjára is vonatkozik. A magához és másokhoz viszonyuló emberi lénynek kell hogy legyen valamiféle pszichikai-mentális struktúrája, ahogyan a magához és másokhoz viszonyulás ténylegesen történik. Az ön egy folyamat, ami a személyiség alapozó egysége (Robert Kegan: The Evolving Self. Problem and Process in Human Development. Cambridge, Mass. Harvard UP, 1982. 5). Az ön kialakulása és fejlődése szinteken, szintről szintre történik, de „mi nem vagyunk a szintjeink [...]. Mi ennek a kifejlődésnek a tevékenysége vagyunk. Mi komponáljuk szintjeinket, és mi éljük meg ezt a komponálást.” (169.). A folyamat ténylegesen azonban nemcsak létező emberekben, hanem adott-egyedi emberekben történik. Ezek alakulása mind közösségi, mind egyedi lényük által adott és adottnak hitt meghatározódások szerint történik. Ami akár maga, akár más által sérülésnek vagy sérelemnek mondható, az mind közösségi, mind egyedi meghatározódásoknak tulajdonítható. Az önkifejeződést-önmegvalósulást egyébként nem szabad monolineáris folyamatnak gondolni; ember ténylegesen többoldalúan, egyszerre több vonalon törekszik rá.

Az autarchia mint öneredeztető-önvezérlés ahhoz a meggondoláshoz kapcsolódik, hogy az emberi lény végessége kettős: megszületés (megfoganás) és meghalás. Ennek a kettősségnek a különbségében és különböződésében találja magát. Magáról úgy tud, magához – ezért is úgy viszonyul, mint olyanhoz, ami megszületett és meg fog halni. A megszületés azt is jelenti, hogy olyanná született, amilyen. Ennek ténylegességéből azonban nem fakad, hogy a megszületett lény bármikor is tudja, „egészében” milyen és milyen lesz, hiszen „az egésze” elvileg is, nemcsak ténylegesen beláthatatlan.

A megszületés emberi lényeknél nemcsak testi és rövid ideig tartó esemény, hanem mindenképp magában foglalja az első nyelv („anyanyelv”) elsajátítását és mindazt, ami hozzá tartozik. A kifejezés: „mindazt, ami hozzá tartozik”, arra utal, hogy csakis más emberi lényekhez viszonyulva, azok együttélésében lehet egy nyelvet elsajátítani és használni; valamint arra, hogy az elsajátítás hosszan tartó és szakaszos folyamat. Ez csakis a pubertáson túljutva fejeződhet be, és bizonyos értelemben sohasem fejeződik be, csak véget ér. A születés megszületéstől meghalásig tart, és valójában egy születkezés. A különféle pubertáskori beavatás-ritusok az emberi születés-születkezés szakaszosságának ismeretén alapulnak. (A szekularizáltnak nevezett legújabb kori világban a pubertáskori kultuszok többnyire szexuális felvilágosításként jelentkeznek, és amennyiben csupán a testiségre és az elővigyázatosságra vonatkoznak, hiányosan és tévesen.)

A megszületés a meghalás aszimmetrikus párja; a születkezés a halálé. Az aszimmetria nemcsak abból a körülményből adódik, hogy egy emberi lény a megszületést megélheti, a meghalást viszont nem. (A megfoganást tudatlanul sem élheti meg, benne jön létre az a génállomány, amelyik bármiféle megélhetést egyáltalán lehetővé tesz.) Nem kevésbé meghatározó, hogy a meghalás megszünteti a lehetőségét mindenféle magához-viszonyulásnak, ezért magához-viszonyulásban történő változásnak, ön-keresésnek és magát-vezérlésnek. A létezésnek viszont az a „vége”, amelyik a kezdete, éppen a magához-viszonyulást és a szüntelen maga-változást teszi lehetővé. Nem a semmire, hanem a valamire nyíló „vég”.

A milyenné-születés, a genetikai-testi adottságok spektruma részben meghatározza, hogy egy autarchiára törekvő lény mire lehet ténylegesen képes. Ezt azonban másrészt az határozza meg, amire szellemileg és szándékaiban képes. Senki sem lehet érdemleges matematikus vagy szobrász csupán azért, mert az akar lenni, mert szellemileg akarja. De akarnia kell, hogy az lehessen, ami lehet. Ez a limitáció – amelyik jellegében másféle, mint a halandóságé – nemcsak a megfoganásé és megszületésé, de a milyennek születésé (és persze a milyennek foganásé) is. Az autarchiára képes lénynek ezzel a limitációval is számolnia kell, és ez nemcsak az emberi, hanem a saját (egyedi) létezés limitációja, ami csak érezhető-megtapasztalható. Aminél ezért az öncsalás és a tévedés könnyen fordul elő.

A környezet befolyásolhatja és kordában tarthatja szellemét és szándékait, de azt saját pszichéje és szelleme fogadja vagy nem fogadja el. A „kilátástalanság”, amit egy ember érez, lehet olyan „belátás”, ami valójában „be-látásra” képtelenség.

 Aki cselekszik, mindezek ismeretében cselekszik, aki bármit választ, ha igazán fontos neki, mindezek ismeretében teszi. Ésszerűen, érvekkel fontolva gondolja meg, hogy mit is választ, de ha csak az érvekre „hallgatna”, akkor az érvek választanának, azok okoznák a választást, ami ezért nem is lenne az ő választása. Az érvek az utolsó előtti pontig hatnak, az utolsón viszont akarni kell azt, amit választ, aki választ (Ernst Tugendhat: Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt/M, 1979. 242k). Az ilyen személy azonosságához, ön-azonosságához  – ez más, mint a magához-viszonyulás – sok minden tartozik, de kiemelten a nyelv, amely révén magához gondolkodva viszonyulni képes. „A” nyelv persze lehet bármelyik:  a nyelviség más, mint a nyelvűség, amelyik egy közösségé.

Egy magyar vagy egy szlovák embernél az autarchia például azt is jelentheti, hogy ő magyarként vagy szlovákként akar élni. A magyar vagy a szlovák népnél, amennyiben képes együttesében kifejezni szándékát, ugyanez lehet a helyzet. Valójában egyre megy, hogy egy népnek van-e országa, vagy nincsen, vagy van országa, de nem abban él, hanem ún. kisebbségként egy másikban. Ha van országa, az ország népe, görög szóval démosza nem azonos szükségképpen azzal a néppel, görög szóval etnosszal, amelyik neve gyakran az ország nevét adja. Egy szlovákiai állampolgár törekedhet Szlovákia népének, démoszának (lakosságának) autarchiájára, attól függetlenül, hogy etnikailag szlovák-e, magyar-e, német-e vagy cigány. Ha szlovák etnikumú, törekedhet arra is, hogy országában saját szlovák etnosza az ország démoszát kitevő többi etnikum kirekesztésével, illetve azok kirekesztésére vezérelje magát. Ebben a szándéka etnokrácia, nem demokrácia.

A gondolat: „Szlovákia legyen a szlovákoké”, vagy: „Magyarország legyen a magyaroké”, az ország etnikus megnevezése miatt elegyíti a démoszt és az etnoszt, a magyar állampolgárt a magyar etnikummal. A kijelentésben jelzett igény pedig ennek a különbségnek az eltüntetésére irányul, arra, hogy az ország népe – és többnyire egyúttal saját etnosza is – „megtisztuljon”. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy Szlovákiát a szlovák, Magyarországot a magyar nyelvközösség jellemzi és kívánja meghatározni. Ezt viszont egyaránt lehet toleranciával és intoleranciával tenni, az emberi együttélés pedig – bármelyik szinten – annál elviselhetőbb, illetve jobb, minél toleránsabb. Az autarchia az egyedi ember magához-viszonyulásában is gyötrő és ártó, ha nélkülözi a toleranciát.

A kezdéskor felvetett kérdés, hogy a forradalmi autarchia az autarchia egyetlen módja vagy csak az egyik, nyilvánvalóan megválaszolást nyert, hiszen az az eddig mondottak szerint az egyedi embert is motiválja. Ha a forradalmi autarchia a közvetlen demokrácia fonákja, a képviseleti demokráciák országos berendezkedésében másképpen kell működnie. Castoriadis „ön-intézmény”-ről („auto-institution”) beszélt, ezen  annak lehetőségét értette, hogy az adott törvényt, intézményt kétségbe lehessen vonni, tudni lehessen, hogy társadalmi alkotás, és nincsen külső garanciája (Colloque de Cerisy: L’auto-organisation. De la physique au politique. Paul Dumouchel és Jean-Pierre Dupuy szerk. Paris, Seuil, 1983. 444.). Hozzátette, hogy egy „autonóm társadalom” nem törli el a múltat, éppen ellenkezőleg, új módokon viszonyul hozzá, és ma ez a „legforradalmibb” (445.). Ez az álláspont, gondolom, annyira nyitott, amennyire lehet; ha valami kérdéses benne, az  gyakorlati kivihetősége. Ez viszont az autarchia kérdésében, az eddig mondottak szerint,  másodlagos. Elsődleges az igény és a szándék. A hogyan-kivihetőség már része annak, ahogyan az emberek és az embercsoportok ennek az igénynek és szándéknak eleget igyekeznek tenni. A nyugatinak mondható társadalmakban, országokban fel-feltörhet az elleneszegülés ennek az igénynek, például a kis felekezeti csoportoknál, amelyek külső garanciával kívánnak élni, de ez a kívánság és szándék maga is az autarchia igényének felel meg, elkerülhetetlenül. A technológiával összefonódott kapitalizmussal – erre kifejezés manapság a „globalizáció” – végül is az a baj, hogy külső garancia nélkül hoz létre olyan gazdasági intézményeket, amelyeknek a „demokratizáltan” fogyasztókká vált előállítók mindössze kiszolgálói, vagyis amelyek nem emberi közösségek maguk választotta intézményei.

Röviden összefoglalva: az autarchia magához-vezetéshez kapcsolódó magát-vezérlést jelent, azt, hogy valamely egység, legyen az személy, csoport, össztársadalom, egyfelől helyét keresi a világban, annak változó körülményei között, másfelől saját magát keresi, önnön jellegét-jellegzetességeit, képességeit és azonosulásait. (A magyar „önuralom” szó nyilvánvalóan alkalmatlan, szinte az ellenkezőjét jelenti, amennyiben nem az „autarkia”, az „önelégségesség” szinonimája.) Az autarchia mind az egyed, mind az együtt élők csoportjai esetében elsősorban nem arra irányul, hogy mi is az az ön, hanem arra, hogy egy létező lény vagy csoport miként fejezheti ki magát, miként viszonyul magához és másokhoz. Aligha kétséges, hogy magában foglalja az autarkia, a magának-elégségesség beválthatatlan igényét, ahogyan az is, hogy ez az igény, éppen beválthatatlansága miatt, csupán ösztökélhet. Ahol beválthatónak vélik, nem is vezethet máshoz, mint agresszióhoz, amíg a „keresés” tart.


+ betűméret | - betűméret