Július 2007
Történelmi tér, mozgástér, kényszerpálya


  Beszéljünk a muzsikáról (vers)
  Lászlóffy Csaba

  „Térbeli fordulat” és a várostörténet
  Gyáni Gábor

  A „katasztrófa” okai
  Romsics Ignác

  Európai célok – közép-európai lehetőségek
  E. Kovács Péter

  Kettős függésben: Erdély államisága a 16. században
  Oborni Teréz

  Mozgástér a kényszerpályán
  Hermann Róbert

  Egy sajátos földtulajdon: a székely örökség
  Egyed Ákos

  A Magyar Népi Szövetség kisebbségpolitikájának korlátai 1946-ban
  Nagy Mihály Zoltán–Olti Ágoston

  Keresem a metaforát (Európai Napló)
  Sz. Benedek István


Toll
  Kasstól – Kassról
  Kántor Lajos


Tájoló
  Elcsöndesedő falu?
  Simon András

  Julius Krohn, Róheim Géza és Mircea Eliade sámánképe
  Sarnyai Csaba Máté


História
  Hat elaggott férfiaknak…
  Murádin János Kristóf


Mű és világa
  Naphimnusz a Kálvárián
  Poszler György


Téka
  Rókák és struccok (Átfogó)
  Bogdán László

  Nyolcvan év nagyhatalmak érdekzónáiban
  Stanik Bence

  Az arctalan közösségtől az egyéniesített társadalom- és kultúrakutatásig
  Pozsony Ferenc

  Archetipikus szimbolizáció és reprezentációi
  Peti Lehel

  Ars peregrinandi
  Nagy Zoltán

  Olvasó kizárva
  Kovács Noémi

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  A szabadság apostola
  Heim András

  Libertariánus honlapok
  Mihai Sârbu



  Lépcső/ház
  

  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Sarnyai Csaba Máté

Julius Krohn, Róheim Géza és Mircea Eliade sámánképe

 

Az írásom címében említett három szerző sámánképének néhány vonását szeretném kiemelni, majd röviden rámutatni az értelmezési horizontjuk sajátosságaiból következő egy-két problémára. A bemutatást vonatkozó műveik megjelenésének időbeli rendjét követve kísérelem meg.

 

I. Julius Krohn1 a  finnugor samanizmus általános meghatározása kapcsán ír a saját sámánképéről.2 A samanizmus az ő megközelítésében a hitnek az a változata, amely szerint vannak természetfeletti lények, akik a közönséges halandókat már születésük előtt arra választják ki, hogy emberfeletti képességű személyekké, sámánokká legyenek. A samanizmust archaikus vallásformának tekinti, amely egy olyan világban keletkezett, ahol az ember még képtelen volt az őt körülvevő világ absztrahálására, a természeti események magyarázatára, következésképpen emberfeletti hatalommal ruházta fel.

Szerinte a finnugor népeknél az álomlátás jelenségéből bomlott ki a sámánkép. Az álomban mindenféle logikai kapcsolat nélküli jelenségeket élhetünk át, olykor megjelenhetnek benne a már nem létező korok, viseletek, múltbéli történések, tehát az „utazás” esetenként meglehetősen felkavaró lehet. A finnugor népek az álomból mint jelenségből arra következtettek, hogy az alvó ember lelke kilép belsejéből, és tér és idő nélküli utazásokat tehet. Az álomban gyakran megjelenő alakokat szellemősöknek hívják, akik haláluk után segítik nemzetségüket problémáik megoldásában, feltéve, ha elegendő áldozatot mutatnak be nekik. Ez utóbbi kitétel arra mutat, hogy szükségképpen féltek is tőlük. Az átlagember nem léphetett kapcsolatba a közösség szellemőseivel, csak a sámán, aki a közösség egyfajta szellemi vezetője.

A szerző szerint a sámánok már azzá születtek, akik lesznek, ami abban nyilvánul meg, hogy a mindennapi emberekhez viszonyítva bizonyos jelekkel, éspedig a normálisnál több csonttal jönnek a világra.3 A sámán tisztség öröklődhet egy családon belül, azonban nem mint valami társadalmi státus, hanem a hajlam elvei szerint: a kiválasztott hétéves koráig csak tejet iszik, magába forduló, zárkózott egyén, aki hajlamos az idegrángásokra, görcsökre.4

A sámánjelöltek bizonyos tanulóidőt követően válhattak sámánná. Számukra kívánatos volt a mesterséges révülés elsajátítása, meg kellett tanulniuk isteneik neveit, tartózkodási helyüket.5

Krohn írása kapcsán több kérdés is felvetődhet. Az egyik az, hogy nem határozza meg világosan a samanizmus lényegét, definíciója pedig kissé aufklerista jellegű. Sámánképének jellemzői fogalmi meghatározás, elemzés nélkül jelennek meg. Ezenfelül az ok-okozati összefüggésekkel sem igazán foglalkozik, és nem vizsgálja meg kellően a sámán-kultusz eredetét sem.  

 

II. Róheim Géza6 sámánfelfogásának egyik – magyar nyelven alaposan kifejtett – formája a magyar néphitről írott, 1925-ben megjelent munkájában olvasható. Ő hiteink és szokásaink eredetét vizsgálva fogalmazza meg: „A magyar néphit és népszokások igazi tömegét, túlnyomó részét csak egy jelzővel illethetjük: európai!”7 A különböző népeknél a hitek és szokások variánsai találhatók. Vannak közös motívumok, de ezek mindenhol másképp jelennek meg. A magyar táltos múltja például visszanyúlik az ázsiai őshazáig, és kapcsolatba hozható az akkori samanizmussal.

A táltosnak, akit Róheimre hivatkozva egyébként Eliade is magyar sámánként említ,8 legfontosabb jellemzője Róheim felfogásában, hogy vagy többje van valamivel, mint más embereknek, vagy hiányzik valamije; foggal születik, rendszerint a hetedik gyermek hetedik gyermekeként; komoly, elgondolkodó, szomorú, rendkívüli erővel rendelkezik. Általában hétéves koráig szopik, majd elhagyja a szülői házat, hogy megvívjon idősebb táltosokkal. A fiúkat nők, a lányokat férfiak tanítják. A táltos legfőbb működése a küzdelem, állandóan küzdenek egymással, ez a beavatási szertartásuk legfőbb mozzanata is. „Mestersége a szél-, vihar-, jég-, tűz- és árvízcsinálás, láthatatlanná levés, állattá válás, az emberek megrontása.” Ők ismerik a füvek titkait is. Elmaradhatatlan kellékük a dob, amit egyrészt gyógyításra használnak, másrészt a túlvilági utazást segíti, aminek leggyakoribb formája a repülési álom.

Róheim itt tárgyalja a garabonciás diákhoz tartozó hiedelmeket, ugyanis szerinte sok közös vonása van a táltossal. Ha megpirongatják, vagy megtagadják tőle a tejet, ami a táltosnak is a fő eledele, ő is vihart, égiháborút, jégesőt támaszt. A garabonciás diák „vándorlegény forma, kezében könyv, karján zsíros kantár. 13 iskolát végez, és a könyvből érthetetlen szavakat mormol”.9

Róheim a pszichoanalitikus antropológia egyik úttörőjeként analízis alá veszi a táltos alakját. Jellemvonásainak szimbolikus jelentését, mélyebb, tudattalan értelmét igyekszik feltárni. Értelmezése így foglalható össze: „…legtöbb lelki tulajdonságunk három legfontosabb testi funkciónk alapján fejlődik ki. A legősibb a táplálék felvétele, és ennek megfelel az orális erotika és az orális jellem. A táplálék kiürítése az anális erotika és jellem alapépítménye, míg a genitális jellem, természetesen a genitális erotikából kiindulva, a jellemfejlődés zárókövét jelenti.”10 Az orális fázison belül külön fejlődési fokot jelent a fogképződés. A gyermek élvezete most már megoszlik szopás és harapás között. A harapás a későbbi szexuális és jellembeli agresszivitás alapja. Ezt a következőképpen hozza összefüggésbe a táltosokkal és a garabonciással: a táltos és a garabonciás „különösen vonzódnak az édes tejhez, és ennek megtagadása náluk éppen olyan dührohamot vált ki, mint a csecsemőnél az anyatej elvonása”.11 A táltos fejlődéséből hiányzik az a fok, amelyet a tiszta tárgyszeretet jellemez, ezért szeretetébe agresszivitás vegyül. Ez egybevág az összeférhetetlen természetével, nagy testi erejével, és megmagyarázza az örökös küzdelmet is.

A fenti elemzést illető lehetséges kritika gyökerére Róheim is utal: „Természetesen az etnológiai célkitűzés mellett foglalkoztam az előforduló szokások psychologiájával is és éppígy magától értetődik, hogy itt, mint már vagy tíz éve, minden munkámban egyedül a psychoanalysis módszerét találtam célhoz vezetőnek.”12 Az idézett magától értetődőség problematikusságára utal Eliade is, amikor – konkrétan az égbe szállás Róheim-féle magyarázata kapcsán – megjegyzi: „Róheim jó pszichoanalitikusként nem tud ellenállni a kísértésnek, hogy a sámáni repülés és égbe szállás élményét ne freudista módon magyarázza.”13

 

III. Mircea Eliade szerint a samanizmus Szibériában és Közép-Ázsiában elterjedt vallási jelenség, melynek azonban változatai a világ többi táján is fellelhetők.14

A sámán kulcsfontosságú sajátossága az eksztázisra való eredendő hajlam. Az önkívületi állapotban képes a világok közti utazásra, repülésre. Az Alvilágban vagy az Égi szférában a sámán kapcsolatba tud kerülni a holtak lelkével, istenekkel vagy a természet szellemeivel. A találkozások révén iránymutatásokat kaphat a közösség vagy annak tagjai számára fontos problémák megoldására. A sámánok ugyanakkor a közösségben a lelkek szakértői is, látják, értik és értelmezik a lelkek szerepét, rendeltetését.

A sámánok kiválasztottak. Szibériában és Északkelet-Ázsiában a sámánok kiválasztásának15 két fő típusa különíthető el, az öröklés és a spontán kiválasztás. A kiválasztottság egyik attribútuma lehet a sámánjelölt mentális zavara, amely hisztériás vagy epilepsziás rohamok formájában jelentkezhet. Ez pedig az ún. sarki-hisztéria/depresszió egyik megnyilvánulási formájaként is értelmezhető.

A sámánná válási folyamatnak, éppúgy, mint magának a sámán létnek, jellemzői bizonyos betegségek és átélt álmok.16 Ezek adják az előképét és a közegét egyes összetett képzettársításoknak, így a korábban említett égbe szállásnak, alvilágjárásnak, istenekkel-szellemekkel való beszélgetésnek. A későbbiek során, tanulás révén az említett találkozásokat a sámán már maga is elő tudja idézni, bár az álmok ekkor is fontosak maradhatnak.

A sámánjelöltnek, mielőtt feladatához látna, tanulnia kell.17 Egyfelől elsajátítja azokat a módszereket, amelyek révén akaratlagosan is elő tudja idézni a révület állapotát. Ugyanakkor meg kell tanulnia egyéb sámántechnikákat, a szellemek, istenek neveit, illetve feladatát és hatókörét. Fontos elem még a közösség mitológiájának, különösen eredetmítoszának ismerete. Nélkülözhetetlen egy sajátos-titkos verbális és nonverbális nyelvezetnek a birtoklása is.

A tanulóidő leteltével megjelennek a beavatási rítusok.18 Ezek igen sokszínűek. Gyakori jellemzőjük, hogy a beavatási rítus során a sámánjelöltnek előző élete számára meg kell halnia, ez többnyire olyan katatóniát jelent, mely során az illető álmokat lát, amelyben előbb tagjait szétszaggatják, csontjairól a húsát levakarják, majd a részeiből újra felépítik, és a jelölt sámánként születik újjá.    

 

IV Összegzésképpen megállapítható, hogy a három szerző sámánképében hasonló sajátságokat említ, ugyanakkor értelmezési horizontjuk több ponton eltér.

Krohn szerint ismerethiány vagy öntudatlan tudatállapotbeli élmények alapozzák meg a sámánkép kialakulását.

Róheim sámánképének meghatározó interpretációs bázisa – vállaltan és dominánsan – a pszichoanalízis, döntő motívuma pedig a csecsemő-kisgyerekkori szexuállélektani determináció.

Eliade hatalmas jegyzetapparátussal dolgozik, amely széles tárgyismeretre utal. Ugyanakkor meglepő, hogy művében szöveg közti (láb)jegyzetként viszonylag kevés  hivatkozást találunk. Magának, a könyv címadó fogalmának a konkrét meghatározásával az írás terjedelméhez képest meglehetősen röviden foglalkozik.19 A komparatív vizsgálati módszer alapján igyekszik az egyes közösségek sámánképének közös vonásait és a közös elemeken belüli sajátszerűségeket egyaránt bemutatni. Az összehasonlító bemutatás egyszersmind értelmezés is, ugyanis abba mintegy belevetíti saját sámánkoncepcióját. E koncepciónak lényegi mozzanata, hogy kiindulásként csak mint Szibériában és Közép-Ázsiában elterjedtekről ír a sámánokról,20 de utóbb kiterjeszti jelenlétüket Észak-Amerikára és Indonéziára is.21 Végül extrapolálja minden olyan közösségre, amelyben egy – valamilyen módon kiválasztott – személy eksztázisával találkozhatunk,22 aki – eltérően az eksztázist öntudatlanul elszenvedő megszállottaktól23 – önként és tudatosan kerül ilyen módon kapcsolatba a világszférákkal, az istenekkel vagy a szellemekkel.

 

JEGYZETEK

1. Julius Leopold Fredrik Krohn (1835. április 19.–1888. augusztus 28.) finn néprajz- és költészetkutató, a finn irodalom professzora, költő, fordító és újságíró. Dániában, Vyborgban született. Meghívott előadóként tevékenykedett a Helsinki Egyetemen 1875-től 1885-ig. Leghíresebb kutatója a finn népköltészetnek a 19. században, a néprajzi iskola ún. földrajzi-történeti módszerének egyik megalapozója.

2. Julius Krohn: Suomen suvun pakanallinen jumalan-palvelus. Helsinki, 1894. (Magyarul: Krohn Gyula: A finnugor népek pogány istentisztelete. Fordította: Bán Aladár. Bp., 1908. – a továbbiakban Krohn 1908.) A sámánokról általában 124–200.

3. Krohn 1908. 182.

4. Krohn 1908. 127.

5. Krohn 1908. 128.

6. Róheim Géza 1891. szeptember 12-én született Budapesten, és 1953. június 7-én halt meg New Yorkban. Jelentős etnológus és folklorista. A pszichoanalitikus antropológia úttörője, a modern etnológia első szakképzett hazai képviselőinek egyike. A Magyar Nemzeti Múzeum Néprajzi osztályának munkatársa. Több évet töltött természeti népek között, tanulmányozva nyelvüket, szokásaikat, hitrendszerüket. 1928–31 között kutatóutat tett Francia Szomáliába, Ausztráliába, Melanéziába és Arizonába, ahol a juma indiánokról készített feljegyzéseket. A népi kultúra történeti rétegeinek feltárására törekedett. 1938-ban az USA-ba emigrált. A Néprajzi Társaságnak, illetve az American Anthropological Associationnak tagja, az American Folkore Societynek és a New York-i Psychoanalytic Societynek levelező tagja

7. Róheim Géza: Magyar néphit és népszokások. Atheneum, Bp., 1925. 334. (A továbbiakban Róheim 1925.)

8. Mircea Eliade: A samanizmus. Bp., 2001. 127. (Eredeti cím: Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, 1951. A továbbiakban Eliade 2001.)

9. Róheim 1925. 34.

10. Róheim 1925. 26.

11. Róheim 1925. 34.

12. Róheim 1925. 342. 6.

13. Eliade 2001. 209.

14. Eliade 2001. 19.

15. A sámánok kiválasztásáról általában Eliade 2001. 27–28. A konkrét példák az egyes közösségeknél Eliade 2001. 29–45.

16. A sámánbetegségekről és -álmokról, kiemelve a beavatási álmokat általában Eliade 2001. 46–50.  A konkrét példákról az egyes közösségeknél Eliade 2001. 50–75.

17. A sámánok tanulásáról a sámánavatás részeként általában Eliade 2001. 113–115. Konkrét példák az egyes közösségeknél 116–142.

18. Ld. a 13. lábjegyzetet.

19. Eliade 2001. 19–23, 461–462

20. Eliade 2001. 19.

21. Eliade 2001. 20.

22. Eliade 2001. 23

23. Eliade 2001. 21.