December 2006
Vallás – bölcselet


  Bevezető
  

  Kézemelés Istenre?
  Rigán Lóránd

  Emberi méltóság – filozófiai gondolkodás
  Gáspár Csaba László

  „Ki a bölcs közületek?”
  Bakos T. Gergely

  Az egyháztörténet a teológia és a történetírás metszéspontjában
  Jakab Attila

  Ricardo Reis Tahitin (vers)
  Bogdán László

  A prototeológiától a vallásbölcseletig
  Mezei Balázs

  (1.) Talált vers az utazásról; Harmincöt
  Lászlóffy Csaba

  Devóció, hitvallás, poézis – karácsonyi énekeink értékszerkezete
  Farmati Anna

  Az ökumenikus állapot és párbeszéd Európában
  Nagypál Szabolcs

  Vallás, antropológia, politika
  Losonczi Péter


1956–2006
  Kiket is üldözött a „dolgozók állama”?
  Koczka György

  Közel és távol: 1956
  Kántor Lajos


Tájoló
  Lükő Gábor alapműve és aktualitása a jelenlegi csángókutatásokban
  Kinda István–Peti Lehel


História
  A kisebbségi kérdés megoldásának egy pozitív példája: Dél-Tirol esete (I.)
  Gulyás László


Világablak
  A magyar kultúra irányvételének kérdései európai és finanszírozási összefüggésekben
  Egyed Péter

  Emberek, emberek...
  Dobos László


Mű és világa
  Az örök élet keresztény hite
  Boros István

  Egy lírikus ’56-ban
  Burján–Gál Emil


Levelestár
  „Az idő őrlésének kitéve”
  Sümegi György bevezetőjével


Téka
  Fricska
  Vallasek Júlia

  Kortörténeti diagnózis
  Soós Amália

  Egy pad, két szereplő
  Bálint Enikő

  Olvasószolgálat
  

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  Blogoszféra
  Ferencz Enikő

  Rajzfilm ’56-ról
  S. L.

  Trágár szavak szótára
  R. L.



  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Bakos T. Gergely

„Ki a bölcs közületek?”

A skolasztikus teológia határaitól a vallásközi párbeszédig

Istenről való minden ismeretünk
pusztán szimbolikus…

               Immanuel Kant

1. A teológiai ismeretelmélet kérdése

Jelen tanulmányban a teológiai ismeretelmélet kérdésével foglalkozom, segítségül híva két középkori teológus munkásságát. A „teológiai ismeretelmélet” alatt azt értem, hogy a teológus miként számol el az Istenről szóló értelmes emberi tudásról, illetve ennek lehetséges voltáról.1 E fontos téma az Istenről szóló beszéd, azaz a teológia elvi alapjaival kapcsolatos, ugyanakkor érdekes módon szoros összefüggés figyelhető meg a kései skolasztika ismeretelméleti határainak fölismerése és a kereszténységtől eltérő vallásokon való gondolkodás között. Ezen eszmélkedés két jeles alakja Raimundus Lullus (1232/1233–kb.1316) és Nicolaus Cusanus (1401–1464) volt. A következőkben röviden vázolom e két szerzőnek az iskolás teológiát illető kritikáját, majd kissé részletesebben megvizsgálom Cusanus egyik fontos művét. Végül pedig egy a teológia, az egyház és a vallásközi párbeszéd kölcsönös viszonyát illető tanulságot fogalmazok meg.

2. Két középkori „antiskolasztikus”
2.1. Raimundus Lullus teológiai ismeretelmélete

A lulliánus skolasztikakritika egyik fontos forrása a katalán gondolkodó missziós törekvése volt: Raimundus megtérése után minden tevékenységét egyetlen célnak rendelte alá: minden számára ismert népet egyetlen vallásban akart egyesíteni.2 A kereszténység Európán kívüli elterjesztéséhez azonban nem az egyetemeken tanított arisztotelészi tudományt, hanem inkább az iszlám teológiát kívánta fölhasználni.

A teológiát mind a keresztény, mind az iszlám hagyomány kinyilatkoztatására alapozta. Ezt a teológiát elsősorban nem spekulatív tudománynak tekintették, hanem olyan gyakorlati, praktikus tudásnak, amely szoros kapcsolatban van a hívő praxissal. Ezen fölfogás talaján állva Raimundus nem tagadta ugyan a teológiai munka intellektuális oldalát, viszont nagy hangsúlyt fektetett a teológia pozitív dimenziójára, amely az emberi akarattal kapcsolatos.3

 

Ugyanakkor azonban Raimundus ki tudta mutatni elméleti síkon is az arisztotelészi tudomány és ismeretelmélet teológiai elégtelenségét. Lényegében azt kifogásolta, hogy az arisztoteliánusok összekeverték az érzéki ismeretet az értelemmel. Az érzékelés ugyanis önmagában nem ad elégséges alapot arra, hogy az igazság mellett érveljünk. Az intellektuális dolgokat pedig nem lehet megérteni olyan diszkurzív, racionális kategóriák segítségével, amelyek kizárólag az érzéki ismeretből származnak. Az érzéken alapuló ismeret azt jelenti, hogy kijelentéseket tudunk megfogalmazni az érzékelhető dolgokról (obiecta sensibilia); az emberi intellektus viszont képes túllépni az érzékelésen, s így képes megismerni az intelligibilis valóságot (obiecta intelligibilia). Mind Arisztotelész (Kr. e. 384–322), mind Averroës (1126–1198) eljutott a tudásnak erre a fokára, Raimundus szerint azonban az igazi tudománynak még ezt a belátást is fölül kell múlnia, hiszen Isten maga fölülmúlja mind az érzéki, mind az intelligibilis valóságot. Ennek megfelelően nem elég túllépnünk az érzéki létezőkön, hanem egy második túllépésre (secundus transcensus) van szükség: az intellektuális ismeretet is meg kell haladnunk; az emberi intellektusnak túl kell lépnie saját magán.

Raimundus tehát elvetette az arisztotelészi ismeretelméletet egyoldalú volta miatt. A valóság különböző dimenziói számára különböző tudásfajtákat jelölt ki, s a megismerés ezen szintjeit következetesen külön kezelte. Jól látta, hogy az ember képtelen elgondolni vagy akár elképzelni Isten végtelenségét. Hiszen a véges létezők között is akad olyan, amelynek fölfogására az emberi értelem kevésnek bizonyul – akkor még inkább így van ez a végtelen esetében. Az abszolút végtelen fogalma egyenesen önellentmondást tartalmazna, amennyiben megfogalmazható volna az arisztotelészi kategóriákat alkalmazó véges kijelentésekkel.4 Ezért nagyon fontos, hogy tisztában legyünk az emberi értelem határaival. Mikor az ember megkísérli elgondolni a végtelent, tudatosítja végességét, s már bizonyos értelemben intellektusa mintegy túllépte önmaga határait.

Természetesen Raimundus elfogadta a közismert skolasztikus axiómát, amely szerint „nincs semmi az értelemben, ami nem volt előbb az érzékekben”. Úgy gondolta, hogy a külső ismerettárggyal való kapcsolat kinyilvánítja a belső tudás, az emberi intellektus önismeretének konstitutíve aktív voltát. Igaz ugyan, hogy a quoad nos tudás (amely emberi szempontból látja a létezőket) a legalacsonyabb fokon, az érzéki ismereteknél kezdődik, azonban a quoad se tudás (mely úgy látja a létezőket, amint azok önmagukban vannak) az önreflexióban valósul meg. Kanti terminológiával szólva az emberi tudás csakis a legmagasabb – azaz az intellektuális – fokon képes fölfogni saját lehetőségének föltételeit.

Raimundus szerint az igazság és a bizonyosság csak az első, egyszerű princípiumban található. Ezért van szükség az intellektus második túllépésére, amely a sokaságtól eljut az Egyig. Meghaladva az érzékelést, a képzelőerőt és magát a rációt is, az intellektus el fog jutni annak belátására, hogy az emberi gondolkodásra jellemző oppozíciók Istenben eltűnnek. A tudás e harmadik fokán egyik korábbi különbségtétel sem érvényes többé. Mikor pedig az az értelem leszáll ezen szellemi magaslatról, úgy fogja látni a saját maga igazságát, mint az abszolútum és annak visszatükröződése reprezentációját. Ezzel kapcsolatban idézzük a neves Lullus-kutatót, Pindl-Büchelt: „A véges és a végtelen közötti dialektikának csak egyetlen rögzíthető mozzanata van adva, ez pedig maga a dialektika.”5 Mivel Isten végtelen, s az Ő egysége egyben háromságos is, föl kell adnunk minden arra tett kísérletünket, hogy Isten lényegét úgy fogjuk föl, amint az önmagában létezik. „A véges és a végtelen közötti dinamika soha nem ér nyugvópontra, a végtelen [...] fogalmi megragadása lehetetlen.”6

 

2.2. Nicolaus Cusanus többlete

Raimundus egész munkássága és az arisztoteliánus tudománnyal szembeni kritikája nagy hatást gyakorolt Nicolausra.7 A német gondolkodó máig megőrzött részletes jegyzetei tanúsítják, hogy Raimundusnak az emberi értelemre vonatkozó kritikai megjegyzései fölkeltették Nicolaus érdeklődését, s ő maga is szembesült e téma ellentmondásos voltával. Mivel mindketten fölismerték az emberi gondolkodás korlátozott voltát, ez az alapvető ismeretelméleti meggyőződés jó kiindulási pontként szolgálhat a két gondolkodó összehasonlítására.

Amint arra a már idézett Lullus-kutató figyelmeztet, gondolkodásunk korlátozott voltának elismerése tisztán formális (logikai) szempontból egy ítéletről megfogalmazott ítéletet jelent. A reflexió ezen magasabb szintjén eljuthat az ember arra a további belátásra, hogy az abszolút értelemben vett végtelen csakis olyan ítélet segítségével fogható föl, amely túllép a mindennapi értelemben vett ítéleteken. Nicolaus kifejezésével élve ez a tudás docta ignorantianak, tudós nemtudásnak nevezhető. Arról van szó, hogy a megismerő alany képes túllépni saját emberi tudásának korlátain – pontosan saját törékenységének fölismerése és bevallása által!8

Ez a gondolkodói magatartás, amely a másodrendű ítéletben érhető tetten – egy Cusanus műveiben jártas flamand középkorkutató kifejezésével élve ez a „formális magatartás” (formele houding)9 –, nem közvetlenül az elsőrendű (a valóságról tett) kijelentések tartalmára vonatkozik. Nem a dolgokra vonatkozó tárgyi tudásról, hanem olyan ismeretről van szó, amely a dolgokra vonatkozó tudásunkra magára vonatkozik. Nem más ez, mint a tudás gyakorlati, praktikus dimenziója, egyfajta knowing how, amely emberi tudásunk korlátaival kapcsolatos. Fölfogható olyan szabályként is, amely megmondja, miként bánjunk elsőrendű, tárgyi tudásunkkal – azaz megmondja, miként éljünk vele. Amennyiben ezt a másodrendű, nem tárgyi jellegű tudást elsőrendű, tárgyi tudásként értjük félre, ezzel a transzcendencia elgondolásának – s ezáltal tiszteletének – lehetőségét tévesztjük szem elől.

Ugyanakkor a szóban forgó különbségtétel – az ismeret első és második rendje avagy a tudás tartalma és formája között – megoldást kínál egy fontos ismeretelméleti paradoxonra. Ha ugyanis az első és a második rend között különbséget teszünk, világossá válik, hogy a két különböző szinthez tartozó kijelentések – az elsőrendű részleges igazságigénnyel föllépő ténykijelentések, valamint a másodrendű egyetemes ítéletek – között ellentmondás nem létezhet. Logikai szakkifejezéssel élve a második rend kijelentései egy metanyelvhez tartoznak – melyben nem a dolgokról, hanem magáról a nyelvről beszélünk –, logikai értelemben vett ellentmondás pedig csak azonos logikai szinteken képzelhető el. Amennyiben másodrendű tudás helyett formális magatartásként fogjuk föl a cusanusi tudós tudatlanságot, ezen utóbbi fogalom egyértelműen utal a tudás és az eleven gyakorlat közötti szükségszerű kapcsolatra.10

Fontos rámutatnunk arra is, hogy Nicolaus nemcsak magáévá tette a katalán gondolkodónak az arisztotelészi tudományt illető kritikáját, hanem továbbgondolta az intellektus fölemelkedésének útját – mégpedig jellegzetesen cusanusi módon! Míg Raimundus a híres arsszal, egy enciklopedikus tudománnyal, egy univerzális logikai nyelv segítségével akarta ezt az intellektuális utat megvalósítani, addig Nicolaus az emberi intellektus szubjektív képességeit hangsúlyozta. Nicolaus nagyon is tisztában volt a fölemelkedő és leszálló intellektuális út dialektikájával. Terminológiailag is különbséget tett a két magasabb rendű megismerőképesség, a ráció (ratio) és az intellektus (intellectus) között – jóllehet ebben nem volt mindig következetes. Megint Pindl-Büchelt idézhetjük: „Egyedül Cusanus fogalmazta meg kifejezett módon az intellektuális ismeret egy harmadik, mégpedig legmagasabb fokának szükségességét, amely az alacsonyabb tudásfokok alapjául szolgál.”11 Ugyanez a szerző azt is hangsúlyozza, hogy Nicolaus szerint az intellektus nem tudja fogalmilag fölfogni a maximumot, legföljebb csak valamiképpen értelmileg megérinteni képes azt. Ehhez azonban „ki kell köpnie” az érzékelést, a képzelőerőt és a rációt.12 Az ismeretelméleti út ezen pontja Raimundusnál jellemző módon misztikus szeretetfilozófiába csap át; ezzel szemben Nicolaus egy olyan misztikus teológiával számol, amely túllép az arisztotelészi tudomány alapjául szolgáló ellentmondás elvén.13 Mindent számba véve egyet kell értenünk Pindl-Büchel következő értékelésével: „Nicolaus eredetisége abban áll, hogy megkísérelt túllépni az arisztotelészi ismeretelméleten. Lullus képes volt fölmutatni az arisztotelészi tudomány és ismeretelmélet elégtelen voltát. […] Igazából azonban nem lépett túl az arisztotelészi tudomány alapelvén – a nem-ellentmondás elvén. Nicolaus Cusanus különleges történeti érdeme, hogy megkísérelte meghaladni ezt az elvet a coincidentia oppositorum tanának kidolgozásával.”14

Raimundus Lullus és Nicolaus Cusanus teológiai ismeretelméletének e rövid összehasonlítása azáltal vet fényt az utóbbi erősségére, hogy megmutatja az előbbi gyöngéit. Filozófiai szempontból Nicolaus erőssége abban áll, hogy Raimundusnál határozottabban tematizálta és rendszerezte az arisztotelészi elmélettel szembeni saját alternatíváját. Azt is hozzátehetjük, hogy Nicolaus közelebb maradt magához a vallási gyakorlathoz. Kettejük iszlámhoz való viszonyulásának tárgyalása meghaladja a tanulmány kereteit, azonban arra rámutathatunk, hogy ezzel a vallással való vitájában Nicolaus nemcsak szentírási szerzőkre támaszkodott, hanem magával a Koránnak a szövegével is részletesen foglalkozott. E gyakorlata szembeállítja őt Raimundusszal, aki – ámbár jól tudott arabul, és ismerte a Korán szövegét – általában elkerülte mind a muszlimok szent írásának közvetlen tárgyalását, mind a Biblia idézését.15

 

3. A De coniecturis ismeretelmélete
3.1. Manuductio és coniectura

Nicolaus egyik legismertebb műve, a De docta ignorantia (1440) mellett második legfontosabb írása talán a De coniecturis (1440–44).16 Mindkettő olvasható úgy, mint egy alapvető cusanusi fogalom és egyben módszer, a manuductio kifejtése. Ennek megértéséhez elegendő a második mű első oldalait elolvasunk: a könyv célja nem más, mint egy módszer, illetve művészet megtanítása, egyfajta „kézvezetés” (manualis inductio).17 E kifejezések mind az ismeret azon gyakorlati dimenziójára utalnak, amelynek fogalmát a különböző tudás-, illetőleg kijelentésszintek kapcsán már érintettük.

A mű első könyvéhez írt előszavában Nicolaus kifejezi azt az alapvető meggyőződését, amely szerint az abszolút pontos igazság elérhetetlen.18 Kijelentéseink értelmén, jelentésén minden esetben finomíthatunk, még pontosabbá, még világosabbá tehetjük őket. Kijelentéseink igazak, amennyiben az igazságot tükrözik, azonban mindig egy korlátolt szempontból fogalmazzuk meg őket, és sosem adják vissza a teljes igazságot. Az igazság maga kimeríthetetlen.19 Hiszen egyetlen kijelentés értelme is csak akkor érthető meg a maga egészében, ha az egész jelentéséhez való viszonyát is ismerjük – véges emberként azonban ez lehetetlen számunkra.20 Ezért aztán kijelentéseink csak részigazságokat tartalmaznak, Nicolaus kifejezésével élve: coniecturák.21

Érdekes módon azonban mindez mégsem teszi Nicolaust szkeptikussá. Hiszen a részigazság is igazság, és ennyiben egy coniectura is érvényes tudást ad. Minden intellektuális kutatás egyben azt is jelenti, hogy az ember a saját maga számára új gondolatokkal szembesül. E szembesülésben nagy segítség lehet a tapasztalat útmutatója. A kezdő gondolkodó éppenséggel még nem lát tisztán a sok újdonság között, ezért van szüksége vezetésre – manuductióra. A tanulási folyamat során lassanként képessé válik a számára előzőleg láthatatlan dolgok megpillantására.22

 

3.2. Önismeret és tudós tudatlanság

Az alapvető cusanusi módszer és célkitűzés, a manuductio Nicolaus első művéhez képest új hangsúlyokat kap. Ebből a szempontból különösen a C utolsó fejezete érdekes.23 Ennek már a címe is (De cognitio sui) jelzi, hogy Nicolaus célja az önismerettel kapcsolatos. Az ókori bölcseletre visszavezethető témáról van itt szó, amely sajátosan kapcsolódik Nicolaus teológiai-filozófiai gondolkodásához. Könyvének céljában (finis libelli) nem nehéz fölismernünk magának az emberi értelemnek a legmagasztosabb célját (finis intellectus). Az igazi önismeret akkor valósul meg, amikor az ember megismeri saját magát: belátja saját végességét és korlátait, ugyanakkor azzal is tisztába jön, hogy részesül az Isteni Fényben és az Isteni Természetben. Ezen folyamat nem öncélú: szervesen kapcsolódik az ember (erkölcsi) életéhez, valamint végső céljához (Istenhez). Az igazi cognitio sui segít abban, hogy helyesen kormányozzuk életünket, megtaláljuk annak egységét és valódi célját.

A C nem létfilozófiával foglalkozik, hanem az egység (unitas) témájára összpontosít.24 Minden az Egyből jön, és ugyanoda kell visszatérnie. Az Egy jelenti az emberi élet célját, az önismeret pedig annak gyakorlati lehetőségét, hogy életünket és erkölcsi magatartásunkat az Egyre való tekintettel hozzuk egységbe. Ezen egész ismereti-erkölcsi folyamat az Egyhez való Nagy Visszatérés jegyében játszódik le.

A láthatatlan unitast – amelyhez az embernek vissza kell térnie – Nicolaus a fényhez hasonlítja.25 A fény azáltal teszi láthatóvá a dolgokat, hogy azok különböző módon részesülnek a fényben. Így jön létre a különböző látható dolgok sokaságának egysége. A különböző színek a láthatóságban, azaz a fényben (a megvilágításban) való részesülés különböző módjainak felelnek meg. A szín fogalma szükségszerűen utal a sokaságra: mindig ez vagy az a tényleges szín jelenik meg a tapasztalásban. Minden szín a láthatóság egyik módjának megjelenése, azaz a fény egyik aspektusa. Kanti terminológiával szólva a fény a látható dolgok (meglátásának) lehetőségi föltétele. Nicolaus szerint a fény minden dolgok és minden színek kölcsönös egységét jelenti. Éppenséggel ezen egység teszi lehetővé, hogy látható dolgok láthatóként jelenjenek meg.

Nicolaus szerint az isteni és az emberi természet viszonyát is ugyanígy kell elgondolnunk. Az Egyetlen Teremtő teremtette az egész emberiséget, és ez az Egy Isten adja meg az emberek igaz egységét. Minden ember részesedik az isteni természetben – ami természetesen nem jelenti, hogy birtokolná azt. Az isteni természet hármas: végtelen egység, egyenlőség és e kettő kapcsolata. Hasonló, bár korlátozott módon minden egyes ember ezen háromságos szerkezet szerint épül föl. A végtelen egység, az egyenlőség és a kettő kapcsolata azonban nem jelent három számszerűen különböző princípiumot. Istenben ezek tökéletesen megegyeznek egymással, illetve átjárják egymást.26 Ezért aztán az egység, az egyenlőség és kettejük kapcsolatának fénye ugyanaz a fény. Az emberi értelem (intelligere) fénye a tudás egységesítő fényeként világítja meg különböző kijelentéseinket és az érzéki adatok halmazát. Az igazságosság fénye is egységet – egyensúlyt, harmóniát, békét – teremt, méghozzá az ember életében, tevékenységeiben, miközben ítéleteiben az értelemre támaszkodik. Minél inkább részesedik valaki az (isteni) értelemben, és ez az értelem minél inkább megnyilvánul az illető személy igaz életében és tetteiben, annál inkább fog hasonulni Istenhez.27 A szeretet fénye is egységet teremt az emberi életben, s az értelem segítheti ezt a szeretetet. A szeretet mindent elfogad, ezért az intellektus jó tanácsait sem utasítja vissza.28 S valóban: Nicolaus véleménye szerint a szeretetnek „értelmes módon” (intellectualiter) kell működnie, nem merő érzéki szeretetként.29 Ez a spirituális vagy intellektuális szeretet cselekedeteiben nemcsak hogy az igazságosságot (aequalitas) valósítja meg, hanem jóval többet is tesz annál. Az ember minél inkább részesedik az isteni élet ezen három aspektusában, annál inkább istenivé válik maga is, s ily módon közelebb jut saját céljához.30

Az önismeret tehát az emberi élet egységét teremti meg, s ez az egység természetesen magába foglalja az egész emberi élet egyetlen célra való irányulását. Ezért nem kell csodálkoznunk azon, hogy Nicolaus gondolati vállalkozását ugyanebben a keretben kell értelmeznünk: a C oldalain a megistenülés fogalma és a manuductio az erre a célra törő mozgás tényleges eszközeként jelenik meg.

A mű utolsó fejezetében azonban egy fontos figyelmeztetést is olvashatunk.31 Nicolaus arra inti olvasóját, hogy ne feledkezzék meg arról, mit is tanult Nicolaus művéből. Nicolaus a De coniecturis lapjain áttekintette a létezők minden lehetséges területét – az érzéki, a racionális, az intellektuális és az isteni lét birodalmát –, és hangsúlyozta, hogy ezen létterületek sajátosságait nem szabad összekeverni, s mindegyiknek a neki megfelelő bánásmódban kell részesülnie. Mindez különösen is vonatkozik Istenre. Az emberi beszéd különböző módjainak meg kell felelniük a különböző létfajtáknak, illetve a létben való részesedés típusának. Nagyon fontos, hogy egyik beszéd-, illetve létmódot sem szabad egyszerűen egy másikra visszavezetni.

Ha Nicolaus második fő művét összevetjük a DI gondolatvilágával, megállapíthatjuk, hogy a német gondolkodó célja alapvetően ugyanaz: a transzcendens Egyetlen Háromság felé tartó lelki-szellemi utazásról van szó. Az ebben segítő manuductio kézzelfoghatóbb és gyakorlatiasabb jelleget ölt a Nicolaus által alkalmazott új gondolatok és példák által. A C lapjain a manuductio az önmegismerés és az erkölcsi összeszedettség és beteljesülés útjaként tárul elénk. A cognitio sui teljes értelmét akkor nyeri el, amikor a megismerő alany fölfedezi saját létének háromságos szerkezetét. A manuductio már az első műben a Szentháromság titka felé vezetett, s itt kézzelfoghatóbbá válik azáltal, hogy Nicolaus több figyelmet szentel mind a gyakorlati-erkölcsi dimenziónak, mind pedig az Egyhez való újplatonikus-keresztény visszatérés tényleges formájának.

 

3.3. A vallás, vallások és a teológusok

A C a különböző vallások témáját a II. könyv 15. fejezetében tárgyalja.32 Nicolaus meggyőződése szerint létezik egyfajta természetes emberi vallásosság.33 Ugyanakkor az emberi vallásosság egy-egy tényleges formája nem egyéb, mint az egy alapvető emberi vallásban való részesedés. Minden egyes embercsoport részesedik a közös alapból, azonban egyik sem „birtokolja” ezt a vallást.34 Nicolaus a részesedést a De coniecturis általános hármas sémáját követve írja le: elsők a bölcsek, őket követik az értelmes emberek, s az érzékiek zárják a sort.35

 

3.3.1. Kontemplatív bölcsek és érzékies emberek

Nicolaus értékelése szerint a vallásosságban a legmagasabb rendűek azok, akik kontemplációt gyakorolnak, s mintegy már most az égben, pontosabban az intellektus „egében” lakoznak.36 Ezek a bölcsek (sapientes), akik időt tudnak szánni az igazságról való gondolkodásra. Nicolaus ezen fölfogásában világosan összekapcsolódik a nyugati intellektualizmus hagyománya és a vallásosság célját képező „visio Dei”.37 Ebből nyilvánvaló, hogy az érzéki gyönyörhöz ragaszkodó érzéki emberek csakis a legalacsonyabb helyet kaphatják az értékeléskor.38

 

3.3.2. A skolasztikus teológusokról

Ennél a középkori közhelynél érdekesebb az, amit Nicolaus azokról mond, akik értelmükre (ratio) támaszkodnak. Ők közbülső helyet foglalnak el az előbb látott két véglet között. Nicolaus saját korának teológusai szinte kivétel nélkül itt kapnak helyet, és a szerző kemény kritikát fogalmaz meg velük szemben, amiért korlátolt módon fogják föl az emberi racionalitást.39 A racionalisztikus teológia ugyanis egész egyszerűen lehetetlenné teszi az igazi teológiai tudást.40

4. Zárszó

Az eddigi vizsgálódásból világos, hogy Nicolaus szerint a „racionalista teológusok” nem igazán értik és értékelik a misztériumokat (arcana). Ezért Nicolaus arra buzdítja olvasóját, hogy törekedjék a teológiai kutatás pusztán racionális módszerén túllépni az intellektusra jellemző egyszerű megértés irányába. Saját misztikus teológiájában Nicolaus pontosan erre tett kísérletet. Jellemző módon mindig meg-megújuló gondolati kísérletei sohasem szilárdultak rendszerbe – szemben a skolasztikus tanításokkal. Nicolaus ezen gondolkodói magatartása nemcsak szembeállította őt az iskolás teológiával, hanem egyben képessé tette arra is, hogy későbbi műveiben más vallások felé forduljon. Történelmi körülményeiből adódóan különösen is behatóan foglalkoztatta az iszlám kérdése, és szenvedélyesen kutatta a békére vezető párbeszéd lehetőségeit.41 Egy „vallásközi” párbeszédnek mind gyakorlati-politikai, mind teológiai-filozófiai feltételei egyaránt érdekelték.

Nicolaus munkássága – amelynek néhány fontos vonása éppen csak fölvillanhatott eme rövid írásban – éppen azt mutatja meg, hogy az egyházban elkötelezett élet, a kritikus teológiai reflexió, valamint a más vallásúval való párbeszéd nem eleve összeegyeztethetetlenek egymással. Ámbár az újplatonikus hagyományt továbbvivő misztikus teológia első pillantásra veszélyesnek tűnhet az egyház számára, valójában egészséges egyensúlyba hozhatja a túlságosan pozitív és racionalisztikus gondolkodás miatt könnyen fölbillenő teológiai gondolkodás mérlegét. A cusanusi manuductio ahhoz a gyakorlati tudáshoz vezet, amely szoros kapcsolatban van az alázattal és a transzcendencia elismerésével. Ezért tehet képessé arra, hogy a misztériumot észrevegyük – akár a más vallásúban is.

  JEGYZETEK

  1. Valószínűleg pusztán filozófiai értelemben vett ismeretelméletet hiába keresnénk bármelyik középkori gondolkodónál vagy akár mai teológusnál is. Az egyik legnagyobb középkori teológus, Aquinói Szent Tamás és a filozófia ismeretelmélet témájáról lásd Fergus Kerr: After Aquinas. Versions of Thomism. Blackwell Publishing, Berlin, USA, Malden, Oxford, Calton, Victoria, 2002. 17–34.

  2. Raimundus ismeretelméletének tárgyalásakor Charles Henry Lohr: Ramón Lull und Nikolaus von Kues.  Zu einem Strukturvergleich ihres Denkens. Theologie und Philosophie, Herder, Freiburg, 1981. 2. 218–231. és Theodor Pindl-Büchel: The Relationship Between the Epistemologies of Ramon Lull and Nicholas of Cusa. The American Catholic Philosophical Quarterly. Winter 1990. 73–87. cikkére támaszkodom.

  3. Ily módon Raimundus számára a szeretet megvilágosítja a megismerést, a kontempláció pedig tevékenységhez vezet.

  4. Raimundus számára az Isten végtelensége nem mennyiségi fogalom. Theodor Pindl-Büchel: i. m. 77.

  5. I. m. 81. Saját fordítás.

  6. Uo.

  7. Lásd Eusebio Colomer: Nikolaus von Kues und Raimund Lull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek. Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1961. és Pindl-Büchel írásait. Vittorio Hösle: Einführung. In: Raimundus Lullus. Die neue Logik / Logica nova. (Szerk Christian Lohr) Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985. ix-lxxxii. Xxiii. Meglátása szerint Raimundus gondolkozásában Cusanus rendszere már mintegy előzetesen alakot öltött (vorgeformt).

  8. Jos Decorte lényegében ugyanezt a megfigyelést teszi Nicolaus Cusanus De pace fidei c. műve kapcsán. Lásd Nicolaas van Cusa: Godsdienstvrede. (Ford., bevezetés és kommentár Jos Decorte–Jos Lievens) Agora/Pelckmans–Kok Agora, Kapellen–Kampen, 2000. 36–40. (Vö. Inigo Bocken–Jos Decorte: Nicolaas van Cusa: Het zien van God. Agora Editie, Uitgeverij Pelckmans, Kapellen, Uitgeverij Kok Agora, Kampen, 1993. 12.) Az alázat és a tudás kapcsolatához lásd különösen Jos Decorte következő tanulmányait: Sapientia: Between Superbia and Vanitas. In: Meeting of the Minds. The Relations between Mediaeval and Classical Modern European Philosophy. (Szerk. Stephen F. Brown) Turnhout, Brepols, 1998. 447–506; Middeleeuwse en hedendaagse appreciatie van de liefdesmystiek. Tijdschrift voor Filisofie. HIW, Leuven, 2001. 3. 543–568; Raak me niet aan. Over middeleeuwse en postmiddeleeuwse trnascendentiedenken. Pelckmans–Kapellen, Kelement–Kampen, 2001.

  9. Lásd az előző jegyzetet.

10. Az intellektuális alázat magatartása közvetlenül nem növeli tárgyi tudásunkat, inkább abban segít, hogy jól éljünk már megszerzett ismereteinkkel.

11. Theodor Pindl-Büchel: i. m. 86.

12. Vö. De docta ignorantia. I. 10, 27:11–18; valamint De pace fidei, 17:1–15. Az utóbbi szövegben Cusanus kifejezetten tagadja, hogy Isten elérhető lenne a tudás bármely fokán.

13. Vö. Eusebio Colomer: i. m. 118., ahol a szerző azt javasolja, hogy érdemes volna megvizsgálni, mennyiben hatott Lullus misztikája Cusanus theologia spiritualisára.

14. Theodor Pindl-Büchel: i. m. 87. A coincidentia oppositorum témájához lásd C. Steel: Beyond the Principle of Contradiction? Proclus’ „Parmenides” and the Origin of Negative Theology. In: Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag (Miscellanea Mediaevalia 30). (Szerk. Martin Pickavé) Walter de Guyter, Berlin, New York, 2003. 581–599. cikkét. Az ellentmondás elvének az a nehézsége, hogy föltételezi szavaink egyértelműségét. A legújabb kori logikai kutatások bebizonyították, hogy ezt a követelményt, pace Raimundus és Leibniz, nem lehet mindig teljesíteni.

15. E tartózkodás tudatos volt Raimundus részéről, s megvoltak a maga elvi, illetve történeti okai. A részletekről lásd Ludwig Hagemann: Christentum contra Islam. Eine Geschichte gescheiterter Beziehungen. Primus Verlag, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1999. 65; Fernando Domínguez: Der Religionsdialog bei Raimundus Lullus. Apologetische Prämissen und kontemplative Grundlage. In: Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter. (Szerk. Klaus Jacobi) Gunter Narr Verlag, Tübingen, 1999. 263–290, 274–276. és Ramón Llull: The Book of the Gentile and the Three Wise Men. In: Selected Works of Ramón Llull (1232-1316). I. (Ford. és bevezetés Anthony Bonner) Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1985. 91–304, 116. és 170.

16. Az egyszerűség kedvéért a továbbiakban e két műre a DI illetve a C betűkkel fogok utalni.

17. Lásd C I 1, 14–19 és 4,1.

18. C I Prológus, 2:4. Nicolaus már a DI írása során is így gondolkodott. A DI II 1, 91–92–93 bemutatja, hogy sem a csillagászatban, sem a matematikában, sem a zenében nem beszélhetünk abszolút pontosságról – ez a tulajdonság egyedül Isten attribútuma lehet. (Uo. 90. n. 11–12.)

19. Uo. 2:6–7.

20. Uo. 3:1.

21. Vö. C I 2:4–5. Nicolaus coniectura-fogalmának ezen elemzéséhez jól használható segítséget ad Leszek Kolakowski: Ha nincsen Isten... Avagy a vallásról, az Istenről, az ördögről, a bűnről és egyéb nyugtalanító vallásbölcseleti kérdéseinkről. Európa Könyvkiadó, Bp., 1992. 125.

22. C I 4:1–2.

23. C II 17, 171–184.

24. Nicolai de Cusa: De coniecturis. Lateinisch-deutsch. (Ford., bevezetés, kommentár és megújított irodalomjegyzék Winfried Happ–Josef Koch) Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2002. xx. Hopkins kritizálja a Seinsmetaphysik és az Einheitsmetaphysik szembeállítását, lásd Jasper Hopkins: Nicholas of Cusa on God as Not-Other. A Translation and an Appraisal of De Li Non Aliud. University of Minnesota Press, 1979. Minneapolis, 1983 (1979). 10–11.

25. A következőkhöz lásd C II 17, 172–174.

26. Uo. 173:13–15. Hagyományosan a teológia ezt a perikhoreszisz tanával fejezi ki.

27. Uo. 174:24–25.

28. Vö. 1 Kor 13,7.

29. C II 174:27–30 és 176:1–8.

30. Uo. 174:10–30.

31. Uo. 175:1–3.

32. C II 15, 146–154.

33. Uo. 147:6–8.

34. Uo. 147:8–16.

35. Uo. 146:13–18. Itt egy általános értékelő sémáról van szó, mely tovább finomítható. (Vö. 147:15–16, 146:19–20 és 148:1–2.) A 148–149 pontok pedig az egy-egy valláson belüli fluktuációkról is beszélnek.

36. Jóllehet Nicolaus maga nem alkalmazza itt a caelum intellectuale kifejezést.

37. E szakaszban a speculatio, contemplatio és religio szavak egymással fölcserélhetők. Vö. Happ német fordításában a 146:11–12 és 147:1–2 részt.

38. Vö. C II 15, 147:15 és 146:15–16.

39. C I 8, 34:14-17. Vö. I,5, 20:1–4 és 21:1–3.

40. Uo. 10, 53:12–14.

41. Ennek az erőfeszítésének tanúi a De pace fide és Cribratio Alkorani c. művei, valamint Johannes Segoviához írt levele.