Július 2006
Poszt? Modern?


  Bevezető
  

  Poszt? Modern?
  Rigán Lóránd

  A posztmodern gondolkodás története és logikája
  Kiss Endre

  A diplomás rohamosztag; Fehér Hajó a Vörös Tengeren
  Karácsonyi Zsolt

  Hamvas Béla: posztmodern
  Odorics Ferenc

  A posztmodern-probléma
  Kis Béla

  Talált vendég
  Müllner András

  Az irodalom határhelyzetétől az eminens szövegig és vissza
  Orbán Gyöngyi

  Posztmodern: izmus vagy -itás?
  Milián Orsolya

  A hermeneutika a modern és a posztmodern határán
  Veress Károly

  Ideológia és rítus Paul de Man kritikai olvasataiban
  Berszán István

  Fúj – nem tudom, hová, mi végből; A fák emlékére; Tökéletes merénylet
  Boda Edit

  Posztmodernológia
  Pethő Bertalan

  Egy mondat a zsarnokságról
  Pomogáts Béla


Világablak
  Giovanni Gentile (1875–1944) és Julius Evola (1898–1974) magyar recepciójának történetéhez
  Egyed Péter


História
  A kolozsvári magyar egyházi iskolák államosításának körülményei (I.)
  Lakatos Artúr


Levelestár
  Valóság-közelben
  Kántor Lajos


Téka
  Menő a vagányok között
  Gál Andrea

  Jegyzetek egy új történelemszemlélet margójára
  Murádin János Kristóf

  Meghívó kontextusváltásra
  Andorkó Júlia

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  Posztmodern jelenkor
  Szabó Annamária



  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Kiss Endre

A posztmodern gondolkodás története és logikája

A posztmodern komplexumjellegű a filozófiai alapállítások vonatkozásában, de ugyancsak komplexumjellegű a filozófiapolitika vagy a tudománypolitika szintjén s ezen a szálon át politikai, szociológiai és társadalmi kapcsolatrendszerének összefüggésében is. A posztmodern napjainkban virtuális intézmény.

E virtuális intézmény egyik legfontosabb sajátossága a posztmodern gondolkodás elszánt törekvése arra, hogy kritikusan akadályozza meg az önmagáról (azaz a posztmodern filozófiáról) megalkotható metanyelv(ek) kialakulásának lehetőségét. A virtuális intézményesülés másik szimptómája a sajátosan posztmodern misszionálás jelensége, ami ugyancsak nem értelmezhető más összefüggésben, mint egy sajátosan társadalmi alakzat létezésének szándékával.

A posztmodern fogalomalkotás nem egyszerűen másként jelenítheti meg az empíriát, mint azt más kiindulópon-tokból megszoktuk, de más empíriát is konstituál.

A posztmodern nem a tárgyi világ értelmezésének ajánlásával lép a társadalom elé, de a helyes gondolkodás szabályait deklarálja. Ha a valóságot (közelebbről meg nem határozott) konstrukcióként értékeljük, ezt a konstrukciót az új típusú fogalomalkotás vezette. Az így konstruált valóság már adottságként jelenik meg a posztmodern gondolkodási stílusra épülő reflexió és művészi gyakorlat számára.

A posztmodern konstrukció kettős hatást vált ki. Egyrészt kreatív, illetve felszabadító következményekkel jár, hiszen ez az új típusú fogalomalkotás új víziókhoz vezet (jóllehet maga a fogalomalkotás nem az egyedüli oka az új empíria megjelenésének). Az új fogalomalkotás és az arra épülő valóságkonstrukciók azonban dekonstruktív értelemben is meghaladhatják az addigi víziókat.

Ha a posztmodern gondolkodás médiuma a megreformált fogalomalkotás, a posztmodern empíria eleve ezen fogalomalkotás alapzatán lehetséges. Naiv és reflektálatlan posztmodern (vagy posztmodernül) gondolkodó nem lehetséges.

A posztmodern valóság mindig egy másik, egy mélyebb, egy alternatív valóság. Mindig ott izgalmas, ahol valóban új elemeket mutat fel, mindig ott játszik hamisan (amit retorikájában mesterien képes leplezni), ahol az új elem irreleváns, és nemritkán egyenesen álforradalmi. A posztmodern totalizálja az empíriát és az általa létrehozott totális empíriát valóságként mutatja fel.

A posztmodern nem a jelen teljes elmélete, de a posztmodern a maga alapzatán teljes elméletet kíván adni a jelenről.

A posztmodern számos, egészen triviális szálon épült be a mindennapi életbe is. Így – kuriózumként említjük – sikeresen létrehozta például a homöopatikus konszenzust.1 Arra a jelenségre is bőségesen akad példa, hogy egy egykori „posztmodern” elem a lassan több évtizedessé váló fejlődésben egy sor későbbi elemet is magára vegyen. Ebből az következik, hogy ma olyan képzetek alakulnak ki, mintha a ma a jelenséghez vagy fogalomhoz tapadó jelentések a jelenség vagy fogalom eredeti változatához kapcsolódnának.2

Nincs terünk annak kifejtésére, hogy a „posztmodern” fogalmának végleges kikristályosodása többé-kevésbé véletlen eredménye volt számos rivális összefoglaló fogalom szellemi integrációs versenyének.3 Ezért minden szempontból kritikusan elítélendő folyamat, hogy egy valamennyire is végérvényesnek érzett posztmodern felől újra és újra megpróbálják meghatározni a modernet, mintha a fogalom esetlegessége az esztétikai vagy a történetfilozófiai „modernség” fogalmának és jelenségkörének tudatos reflexiójából származott volna. E kísérletek semmiféle önálló figyelmet nem szentelnek magának a történeti modernnek, legfontosabb meghatározásaikat a posztmodern ellenfogalmaiból alakítják ki, de ráadásul úgy, hogy ezek a találomra alkalmazott ellenfogalmak egyben igazolják, legitimálják is a posztmodernt. Egy sor új legenda keletkezik így a modernről (ami a dolgok természete miatt egyelőre kiesik a posztmodernre irányuló érdeklődés szemhatárából). A modernnek, a valóságos történelemnek ezekben az lesz a funkciója, hogy a maga előmunkálataival vagy éppen hiányosságaival legitimálja a posztmodernt. Mindeközben olyan, a humorhoz hasonló jelenségek jönnek létre, hogy a posztmodern lassan hegemónná váló (de korántsem egyetlen legitim) változatának „érdekében” a modern mint „centrum”-mal, „totalitás”-sal, „szubjektum”-mal stb. ellátott alakzat jelenik meg, ami tökéletesen eltér az európai modernség egészének a már egyszer közhellyé degradálódott „minden egész eltörött”-jelenségben összefoglalható történetétől.  

Ahhoz ugyanis, hogy a posztmodernet valóban a modernnel szemben határozzuk meg, pontosan olyan centrumot, pozitív kristályosodási pontot kellene kimutatnunk a posztmodernben, mint amilyennek a létét a posztmodern vezető megnyilvánulásai-ban definíciószerűen tagadja.

Ma szinte a teljes szakirodalom tisztában van a posztmodern definiálásának nehézségeivel.

Miközben összefüggő tárgynak tekinti azt, gondosan őrizkedik annak konkrétumokba bocsátkozó meghatározásaitól. Frederic Jameson4 a kapitalizmus aktuális (harmadik) szakaszának felelteti meg (eszerint nemcsak magában a jelenségben, de a világtörténelemben sem következett be semmilyen változás azon kívül, hogy a kapitalizmus óraművén egy percet haladt előre a mutató). Lemke5 olyan „intellektuális perspektívák laza konglomerátumá”-nak nevezi a posztmodernet, amelyek „összességükben” (!) kihívást jelentő kritikát fogalmaznak meg a  modern nevelés intézményeivel szemben. Egy helyütt a posztmodernizmus „unokatestvéré”-nek nevezik a dekonstrukciót, ahol az unokatestvér terminust nem az irónia kedvéért idézzük, de a definiáló tanácstalanságának érzékeltetésére, vajon hogyan is kellene a családi kapcsolatot érzékeltetnie erre vonatkozó tárgyi–fogalmi vonatkozások említése nélkül.6 Ebbe a sorozatba illik a következő definíció is: „A posztmodern gondolkodás a gondolkodás lehetőségeinek kimeríthetetlen gyűjteménye.”7

Az értelmezés kivételes helyzetének leglényegesebb magyarázata a posztmodern sajátos fogalomhasználata, közelebbről nézve fogalmi stratégiája, ha éppen nem fogalom-politikája, ami áttételesen mintegy lehetetlenné teszi a róla alkotható metanyelv létrehozását.

Ebben a helyzetben talán igazolva láthatjuk sokéves törekvésünket, hogy a genea-lógiai, fejlődéstörténeti oldalról közelítsünk a posztmodern jelenséghez. Hiszen egy véletlenszerűen kialakult fogalom, egy rendkívül komplex jelenségsor és egy metanyelv kialakíthatóságának szélsőséges nehézségei gyakorlatilag megszüntetik az összes többi megközelítési irány létjogosultságát.8

A hatvanas években az integráló filozófiának a neomarxizmust tekintjük, mellette (hol azt erősítve, hol azzal polemizálva) igen erőteljesen emelkedik fel a strukturalizmus nagy ígérvénye. E két hatalmas és integráló áramlat természetesen már a kezdet kezdeteitől fogva új ösztönzésekre sarkallta a többi irányzatot is. A hetvenes évek közepén azután egy természeti katasztrófa erejével huny ki a filozófiai neomarxizmus, de bejelenti törekvéseinek sikertelenségét a strukturalizmus is. Filozófiai vákuum keletkezik, miközben van ugyan filozófiai vákuum, de nincs „filozófus”-vákuum. Sok esetben előbb kristályosodik ki a szellemi–politikai (pontosabban szellemi–hatalmi) pozíció, mint maga az új filozófiai állásfoglalás.9 Másrészt e filozófiai vákuum természetéből következően ezt a vákuumot csak metafilozófiai elképzelésekkel lehet lesz majd betölteni, hiszen az adott körülmények között elképzelhetetlen, hogy adódjék olyan „normálparadigma”, ami e kettős hanyatlás vákuumát a maga természetes dinamikájával ki tudja tölteni.

Már a strukturalizmus is az alapvető episztemológiai újítás igényével lépett fel, olyan igénnyel, ami teljesen át akarta építeni a megismerés elveit és ezen keresztül az egyes tudományokat. Tévednek azok, akik az irányzat vélt vagy valóságos, filozófiai vagy nem-filozófiai hiányosságai miatt eleve esélytelennek tartották (vagy tartják visszamenőleg) az episztemológiai szituáció gyökeres átalakítására. A strukturalizmus kiemelkedő jelentőségét nem egyes vonásai vagy képességei tették ki, de alapvető ígérete egy, a tradicionálistól mindenben elütő új tudomány kidolgozására, amely új tudomány, éppen sikeres megvalósulása esetén, gyakorlatilag a lényegesebb filozófiák végső beteljesítését és beteljesedését is jelenti.10

A strukturalizmuséhoz hasonlítható szellemi, a filozófiai paletta egészét pozitívan vagy kritikailag azonban még azt is meghaladó integráló jelentősége volt a neomarxizmus irányzatának is. A neomarxizmus egyetlen szempontból sem teljesen homogén irányzat. Egységesnek érzékelt fellépése mögött az egyes kérdésekben igen nagy eltérések ragadhatók meg (olyanok is például, amelyeknek nagy szerepük lehet a posztmodern kialakulásának vitáiban vagy akár még a posztmodernen belüli irányzatok tagolódásában is). A neomarxizmus a szóban forgó diszkusszió összes lényeges kérdésében markáns véleményt nyilvánít, s nyomait olyan összefüggésekben is érdemes kutatni, amelyekben azt felszínes elvárások alapján nem volnánk képesek elképzelni.11

A strukturalizmus a maga szigorúan, de egyben forradalmian tudományos célkitűzésében úgy járt el, mint az a bányász, aki az aranyat rejtő hegy gyomrába számos alagutat és vájatot épít, hogy eljusson a hegy gyomrában rejtőző igazi és egyszeri kincshez. Időközben néhány alagútja és járata eredményesnek bizonyul, ott meg is találja a keresett kincs egy részét. Lassan világossá válik a bányász (vagy, stíl- és korszerűen szólva, a bányavállalkozás) előtt, hogy az az előzetes várakozás, miszerint ebben a hegyben az összes járatok elvezetnek a maguk kincseihez, és ezért megtalálják a kincsek végérvényes lelőhelyét, nem igazolódik. Ennek felel meg az analógiában az eredeti strukturalizmus nyíltan bevallott válságsorozata. De megindul ebben a pillanatban egy másik folyamat is. Kiderül, hogy az eredmények ugyan nem igazolják teljesen az előzetes várakozásokat, de ez a kísérlet sokak szemében mégis már gyökeresen átalakította az aranyásás technikáját és módszereit. Világossá válik, hogy az újabb kincskeresők komoly szellemi hatalomra és ezzel nagy hírre tehetnek szert azzal, ha élesen támadják a strukturalizmus előtti (tudományos vagy aranyásási) módszereket, miközben egyidejűleg már a strukturalizmus meghaladóinak szerepében is fellépnek. Olyan gyakorló aranyásók ők, akik már nem reménykednek aranyban (milyen jellemzően posztmodern magatartás! – hasonló például azokéhoz a műelemzőkéhez, akik elvi lehetetlenségnek nyilvánítják a műről kialakítandó értelmezést12), de át kívánják venni a szellemi kezdeményezést a strukturalizmus előtti módszerek kritikájával és a strukturalizmushoz fűződő közeli kapcsolatok teljes és kivételesen finom elhallgatásával. Az új aranyásók, olvasónk bizonyára rájött már erre, a posztstrukturalisták, azaz a későbbi posztmodernek, akik egyedül abban bizonyosak, hogy a strukturalizmus előtti módszerek diszkvalifikálódtak, akik tehát igen bonyolult tevékenységbe kezdenek, amit kezdetben semmi sem legitimál (amiért is rendre „menetközben” kell már a fenti koordináták között megindított tevékenységüket legitimálniuk).

Az alapvető önkényesség tehát a megismerés diskurzusának használata primér megismerési szándék nélkül, s az egy ilyen helyzetben természetes dekonstruktív magatartásnak számos okból (nem utolsósorban „legitimációs” okokból) bekövetkező kiterjesztése.

Úgy tűnik, Michel Foucault-nak egy eredetileg 1970-ben megtartott beszéde (székfoglaló a Collége de France-ban 1970. december 2-án) tartalmazza ideáltipikus egyértelműséggel a szóban forgó posztmodern attitűd legfontosabb jelzett vonásainak megfogalmazását. Foucault szövege ideáltipikusan mutatja a posztmodern gondolkodás és egyben a posztmodern értelmiség megszületését a neomarxizmus és strukturalizmus bukásának szelleméből.

Neomarxizmus (újbaloldal) versus posztmodern talán legnagyobb kihatásokkal járó közössége a pozitivizmushoz való deklaráltan ellenséges viszony volt. Ezt a maga tiszta formájában nemcsak katasztrofálisnak, de őszintétlennek is tartjuk, hiszen a hegelmarxizmusban ugyanúgy van számos alapvető pozitivista elem, mint Foucault tudásarcheológiájában. Azaz a pozitivizmus generális kiiktatása a gondolkodásból mindenképpen álforradalom és áleredetiség.13

Ami viszont magukat a pozitivizmus-ellenesség konzekvenciáit illeti, abban mutatkozik egy releváns eltérés. Amíg a neomarxizmus spektakuláris eltűnésének egyik vezető oka kétségkívül a pozitivizmus kiátkozása és az újkonzervativizmusnak való önkéntes felkínálása volt, a posztmodern látszólag még nyer is a pozitivizmus kiátkozásával. Amit többszörösen megbosszulnak a neomarxizmuson, megbocsátják a posztmodernnek.

Michel Foucault embere a világot a „vágy” és az „intézmény” szembenállásában fogalmazza meg. Ez az ő saját léthelyzete, de ez a minden ember számára adott „condition humaine” is.

A „vágy”-ban – s Foucault fogalmi tömörítései, fogalomalkotásának tartalmi és terjedelmi problémái e fogalmak minden puhasága és életlensége mellett is jól felismerhető és azonosítható eredményeket adnak ki – fellelhetjük a szabadság, az önmegvalósítás, az individualizáció, a libidó és az összes ehhez köthető alapfogalmak és irányultságok lenyomatait. Az „intézmény” pedig magában összpontosítja a társadalom, állam, hatalom meghatározásait. A vágy és az intézmény szembenállásában tehát a (közelebbről meg nem határozott) én és a (közelebbről ugyancsak nem meghatározott) hatalom szembenállása jelenik meg.

Vágy”, „intézmény” és (a ki nem mondott) „misszionálás” hármasságában mutatkozik meg ezek után az új ember „világa”, azaz, helyesbítve, az új ember pozitív világa helyett a leírás álcájában feltüntetve azok a magatartási szabályok, amelyeket – a misszionálás jegyében – az új embernek be kell tartania.

A Foucault-nál igen korai korszakban klasszikusan megjelenő, majd a posztmodern későbbi korszakaiban lényegében megtapadó misszionálás egy kiszélesített és parttalanná tágított tudásszociológiai kritikán alapul, amely az „intézmény” egész tudáspolitikáját minden lehetséges oldalról (egészen pontosan meg is nevezhetjük: öt lényeges szempontból) olyan megsemmisítően vádolja, hogy a potenciális posztmodern ember (a „vágy”) eleve a gyakorlati tagadás álláspontjára kell hogy helyezkedjék az „intézmény”-nyel szemben.

A filozófiai vákuum ezen metafilozófiai betöltése továbbá mind időben, mind a társadalom számára releváns gondolkodási folyamatok szempontjából széles felületen esett egybe más lényeges, új orientációs szükségletekkel, elsősorban az 1945-tel kezdetét vevő történelmi korszak végének, lezáródásának érzékelésével, illetve azzal az ilyen helyzetekben mindig természetesen megszülető szükséglettel, hogy megteremtsék a lezáródó korszakon túlnövő új korszak fogalmi megragadásának legalábbis az alapjait. Mint erre több ízben kitérünk majd, ez a szükséglet a számos új „poszt”-irányzat (posztindusztrializmus, posztstrukturalizmus, posztmateriális értékek stb.) megszületésének oka, amelyek közül a végül hegemónná váló posztmodern ekkor még legjobb esetben is csak egy törekvés a sok közül. Paradoxon, hogy a posztmodern sikerének és elfogadottságának egyik oka nem függ össze filozófiai irányultságával, érdemileg benne látták az 1945 utáni történelem új nagy korszakának korkifejező alapelméletét.

A metafilozófiai kezdeményezés kikerülhetetlenül önkényes. Önkényes a diszkusszió résztvevőinek oldaláról mindenekelőtt azért, mert annak az esélye, hogy a metafilozófia egészét végül is kitevő egyes paradigmák kiválasztása és értelmezése a filozófiai „kommunikatív cselekvés” szabályai szerint a diszkusszió résztvevői között konszenzuálisan megegyezéshez vezessenek, ideális esetekre nézve ugyan nem zárható ki, gyakorlatilag azonban egyenlő a nullával. Ez is áttételes oka a dekonstrukció győzelmének, hiszen a dekonstrukcióban kialakított konszenzus jóval könnyebben létrehozható, mint az interdiskurzív filozófia egy változatának hegemóniája.

Az alapvető önkényesség a megismerés diskurzusának használata megismerési szándék nélkül, s az egy ilyen helyzetben természetes dekonstruktív magatartásnak számos okból (nem utolsósorban „legitimációs” okokból) bekövetkező kiterjesztése. A posztmodern teoretikus centrumnélkülisége azonban minden különösebb erőfeszítés nélkül nyilvánvalóvá válik.14

A mannheimi léthezkötöttséggel szembeállított „logocentrizmus” (Foucault), az egyként meghaladottnak nyilvánított metaelbeszéléseket elítélő új tudat (Lyotard) vagy a „jelenlét metafizikáját” számos változatban bíráló differencia-felfogás (Derrida) a maga pozitív támaszát a két irányzat sikeres kritikájából nyerte. A posztmodern metafilozófia támaszkodása ezekre a kritikai eredményekre azonban többszörösen is szelektív. Tudásszociológiai kriticizmust nyújt pozitív tudásszociológiai megismerési szándék és érdekeltség nélkül. A tudásszociológiai kritika végtelenbe való meghosszabbítása elégséges kritikai fegyver a meghaladandó irányzatok diszkvalifikálására. Ez a túlzottan is eredményes „attak” azonban, mint erre már többször utaltunk, önmagát is diszkvalifikálja.

Erről a pontról tekintve majdhogynem természetesnek látszik, hogy miért nem válhatott hegemónná a posztmodernen belül a kreatív–konstruktív interdiskurzivitás egyetlen formája sem, jóllehet olyan szószólói voltak, mint (egyik korszakában) Foucault vagy (a legtudatosabban) Ricoeur.15 Az interdiskurzivitás, a termékeny és pozitív eklektika vagy éppen a metanarrativitás ugyanis nem volt megalkotható az ontologizálódás fázisába átcsapó differencia-logika alapzatán, amely egykor a logocentrizmus kritikájából indult ki.

A tudásszociológiailag megalapozott negatív metafilozófia másik titka is lelepleződik ezen a ponton. A végtelenné tágított tudásszociológiai kritika a végsőkig érdekeltté teszi a posztmodern metafilozófiát a verifikáció, az interszubjektív ellenőrizhetőség, más szóval a kritikai empirizmus minden formájának teljes elítélésében. Ennek az eredményei ugyanis elismert tárgyi komplexumokként önmaguktól lepleznék le a végtelenig tautologizált tudásszociológiai kritika ürességét.16 Mindebben a posztmodern metafilozófia örököse és rokona a neomarxizmus (a későbbiekben egyébként ebben az esetben önveszélyesnek, ha éppen nem öngyilkosnak bizonyuló) antipozitivizmusának,17 miközben nem egy esetben, így például Foucault genealógiá-jában, a strukturalizmussal és magával a neomarxizmussal szemben feltalálják a pozitivizmus nem-triviális formáit, arról nem is beszélve, hogy Foucault tudománytörténete, A dolgok rendje nem módszertani, de történetfilozófiai alternatívája a pozitivista megfelelőnek. Nem új módszertant ad a pozitív tudománytörténetnek, hanem más korszakokat és súlypontokat emel ki a történeti folyamatból.

Mivel fenntartotta a titkok létezését, de nem bízott a titkok feltárásának realitásában, a posztmodern a világ teljes „eltitkosításá”-nak programjába csapott át (ami a dekonstrukció és a differencia-logika egyik motívuma). Minden (rivális) értelemadás (Sinngebung) kritikája, miközben – csak látszólag paradox módon – önmaga számára tartja fenn az értelemadás monopóliumát.18

A sajátosan új magatartás természetesen markáns, új értelmiségi attitűddel is azonos. Ez az új értelmiségi attitűd történetfilozófiai és civilizatorikus elváltozásokat körvonalaz. Mindeddig ugyanis működött az az összefüggés, hogy konstruktív intellektuális attitűdökhöz végső soron konstruktív, illetve destruktív intellektuális attitűdökhöz végső soron destruktív intellektuális vízió társult. Nos, e sajátosan posztmodern helyzetben nagy hangsúllyal jelenik meg az attitűd és a gondolatrendszer új viszonya: lehetségesen konstruktív attitűd és negatív intellektuális vízió együttesének formájában.19 Ha felidézzük most például a posztmodern negatív metafilozófia parttalanná tágított tudásszociológiai eszköztárát, nyomban világossá válhat, hogy a posztmodern metafilozófia diszkusszióiban nem új belátások, felfedezések vagy argumentumok játsszák a döntő szerepet, hanem az egyes tudományos közösségek új attitűdjei (esetleg nem új, de a közösség hatalmi viszonyai szempontjából döntő magatartásformái). Nem releváns felismerések vezetnek relevánsan új attitűdökhöz, de releváns attitűdök relevánsan új felismerésekhez (amelyeket a misszionálás fázisának kell megelőznie). Mindehhez tartozik a másik meghatározó következmény is: ha ugyanis az alapvető igazságkövetelményeket nem a verifikáció valamelyik változata teljesíti, még a dekonstrukción és differencia-logikán belül is a „decízió”, a voluntarizmus, az akaratlagosság „dönti el” a kijelentések fő tendenciáit. A „decízió” pedig nemcsak Carl Schmittnél vezet azután a „hatalom” filozófiai szövegösszefüggésébe.20

A jelen posztmodernként aposztrofált mindennapi tudatának meghatározó s az utópikus potenciál szempontjából is releváns attitűdje egy metaforikusan „antitotalitarizmus”-nak nevezett beállítódás, ami a maga eredetében mind erkölcsi, mind intellektuális és pragmatikus szempontból világos elhatárolódást jelentett a század bármilyen színezetű, nyílt vagy leplezett totalitariánus attitűdjétől. A jelenben ez az attitűd azonban a hosszabb távú elkötelezettség elhárításához, az értékeken alapuló szövetkezések elkerüléséhez vezet, s eredeti tartalmaihoz képest jócskán átalakult. Az így értelmezett antitotalitarizmus ugyancsak nyilvánvaló módon utópiaellenes, a posztmodern individuumot egyenesen és szándékosan távol tartja olyan alakuló társadalmi csoportoktól, amelyek nembeli vagy nem-nembeli érdekeit utópikus víziók megvalósításához köthetné. A másik oldalon a posztmodern merev fogalmi keretei között anarchikus vonásokat is képes hordozni.21 Új átfogó ellentmondás az is, hogy a mai világ intézményrendszerén való radikális túllépés, „máslét” állandó ígérete a hatalomakarás szellemiségének kicsinyes perfekcionizmusával jár együtt, a túllépés nagyvonalúsága és a hatalomakarás törpeségének kontrasztjában jelenik meg. Foucault leírása az intézmény magatartásáról az ún. „represszív tolerancia” teoretikus elemének újrafogalmazása. Ilyen közel állnak a posztmodern ember identitásának egyes elemei a neomarxizmushoz!22

Az új ember első meghatározó alapgesztusa, a „vágy” és az „intézmény” antagonizmusából következő értelmiségi stratégia és döntés az, hogy misszionál és misszionálják. A teoretikus tartalom és a misszionálás a neomarxista univerzumon belül jórészt megfelelt „elmélet” és „gyakorlat” világosan elkülönülő, sőt még intézményekben is testet öltő kettősségének. A posztmodern ember esetében ez a világos elválasztás már nem működik: nincs (teoretikus) tartalom misszionáló elem nélkül, nincs misszionáló aktivitás teoretikus tartalom nélkül.

A filozófiai alapok (differencia, tudományfelfogás) és nem kifejtett elvi állásfoglalás alapozza meg, hogy a „valóság”-gal, a „társadalom”-mal szemben megfogalmazott teljes posztmodern elutasításból hiányzik az emancipatív mozzanat.23 Ebben az esetben azonban lefoszlik a történelemben és a társadalomban az emancipáció húsa a hatalom csontvázáról. A varázstalanító folyamat már mindenütt csak hatalmat lát. A transzparensen csupasz hatalmat azután csupán egy ugyancsak transzparensen csupasz hatalommal lehet vagy lehetne ellensúlyozni.24 Vitatkozhatunk azon, hogy a dekonstrukció egyszersmind mennyiben szellemi–politikai stratégia is, de azon, hogy a dekonstrukció a filozófiai értelemben vett hatalom horizontja előtti teljes tartalomnélküliség filozófiája, azon nem.

A posztmodern ember számára nem marad más hátra, mint teljesen misszionálódni. Ez a misszionálódás a hetvenes-kilencvenes évek értelmiségét és általában e kor társadalmát tekintve szociológiailag megragadható empirikus valósággá is vált. A parttalanná feszített tudásszociológiai kritika jegyében a helyesen misszionálódó posztmodern embernek fel kell ismernie, hogy a triviális értelemben vett cenzúra, az egészség és őrület kettőssége, valamint az igaz és hamis differenciája nem egyszerűen nem legitim megkülönböztetések, de azokat az „intézmény” erőltette, illetve kényszerítette rá a „vágy”-ra.25

A „szimbolikus” vagy egyre inkább szimulációvá váló igazodás mint vezető társadalmi viselkedési minta érdekes logikával következik az extenzióiban módosított, megreformált fogalomalkotásból is. „Intézmény” és „vágy” antagonizmusa azok számára ugyanis, mint erről már volt szó, még képes felidézni a politikai, társadalmi és más antagonizmusok körvonalait, már a közvetlenül erre következő nemzedékek számára azonban a szimuláció, a szimbolikus utalások gyakorlata kikerülhetetlen. A neoliberalizmussal való történelmi együttélés mozzanatára is utal ez. A misszionálás és a szimbolikus alkalmazkodás formái ugyanis csak a formális szabadság neoliberális világában képzelhetőek el, épp a formális szabadság vezet a misszionálás lehetőségéhez és szükségszerűségéhez, miközben a formális szabadság hiánya tökéletesen át kellene hogy alakítsa ezt a stratégiát.

A fentebb vázolt eljárás (ideológiakritikai szembesítés, a léthezkötöttségi elem vizsgálata) és a Foucault eljárása közötti különbség éppen a tudásszociológiának, illetve ideológiakritikának az a túlfeszítése, amellyel Foucault elvégzi a társadalmi gyakorlat kizárási rendszerekbe való áttranszponálásának műveletét.

E kezdemény új minőségének egyik, a szónak nem pozitív értelmében véve talán legeredetibb mozzanata az, hogy ez a kiindulópont egyszerre pozitívan metafizikus és metafizikakritikus.

Metafizikakritikus abban, hogy minden addigi filozófia vagy más tudásforma végét mondja ki, s ezt számos oldalról bizonyítja, ám minden bizonyítási folyamat felfogható metafizikakritikának is. Metafizikus ez az irányzat azonban abban, hogy minden lehetséges kritika alól kivonja önmaga pozitív tartalmait. Ez a mozzanat, amelyet mostanáig jórészt csak a „szimbolikus igazodás” oldaláról nézve vettünk szemügyre, sajátos és eddig közelebbről még le nem írt metafizikát eredményez, hiszen nem explicit pozitív tartalmakat, de nem-explikált (és nem is explikálható) pozitív tartalmakat von ki minden vizsgálat vagy kutatás köréből. Ettől azonban a metafizika még metafizika marad.

Egy olyasfajta filozófiai újrakezdés azonban, ami egyszerre metafizika és metafizikakritika, olyan új jelenség, amely minden lényeges szempontból átalakítja és valójában már át is alakította a filozófiai teret. Ez az új típusú kettősség az egész differenciagondolkodásra, a differenciagondolkodás más realizációira is egyként vonatkozik.26 A metafizikakritika és az (új típusú) metafizika ezen együttese alapvető oka annak, hogy miközben a posztmodern (legitim vagy illegitim módon, ezt most ne feszegessük) minden más irányzatot delegitimál, ezzel önmagát is delegitimálja, saját működése alól is kihúzza a talajt.27 Miközben – ezt a terminológiát használva – az összes rivális irányzatban megpillantja a „metafiziká”-t (amivel delegitimál), saját magát a filozófiai senkiföldjére juttatja. Akár metafizikaként, akár metafizika-kritikaként határozná meg magát, nem marad számára filozófiai „talaj”. Ezért meg kell maradnia a kritika alapvető funkciójánál (új oldalról válik láthatóvá számunkra a pozitív megismerési cél hiányának egész kérdésköre), sőt pozitív tartalmak hiányában kritikája akkor is megmarad „ideológiai” kritikának, ha megpróbál megszabadulni a klasszikus marx–mannheim–nietzschei ideológiafogalomtól (mint ezt Foucault-elemzésünkben mikroszkopikus nagyságrendekig hatolóan is láthattuk). Mivel azonban érzékeli a tisztán ideológiai megragadás nehézségeit is, azt a végtelenségig fokozza a dekonstrukció és a differencia-logika formájában. Minden más motívumon túlmenően benne rejlik a posztmodern indulatokban az a felismerés, hogy a világ tisztán ideológiai elsajátítása mennyire ingatag.

Miközben mint értelmezés és rekonstrukció mélyen problematikus, új kategorizálásával és a diskurzus határainak új kijelölésével a posztmodern megsemmisít társadalmi és társadalomontológiai szférákat, olyan tárgyi szférákat, amelyek ideológiakritikai kétségbevonása gyakorlatilag értelmetlen.28 Minden társadalomban intézmények testesítik meg a társadalmi hatalmat, ezek azonban nem merülnek ki maradéktalanul társadalmi funkcióikban. Valamivel egyszerűbben kifejezve, léteznek társadalomontológiai állandók, amelyek nem oldhatók fel ideológiakritikában vagy tudásszociológiában, még akkor sem, ha ebben az esetben a differenciagondolkodás az, ami meghatározza az ideológiakritika és tudásszociológia konkrét megjelenési formáját. A posztmodern gondolkodásban egyébként éppen Michel Foucault a legradikálisabb és a legkövetkezetesebb képviselője annak a szuggesztiónak, hogy hatalomfüggetlen állandók (konstansok) sem a tudományban, sem a társadalomban nem léteznek. Sokak által érzett, kevesek által megfogalmazott forradalmisága éppen ebben áll, hogy azt a hitet képviseli, mely szerint „pusztán” a hatalom által fenntartott megismerési és társadalmi állandók egy misszionált helyes magatartás eszközeivel megváltoztathatók. „Forradalmisága” így a hatalmi tudáskonstitúciónak nemcsak egy adott, konkrét formája ellen irányul, de minden tudáskonstitúció elvét vonja kétségbe, az összes új és precedens nélküli helyzet és elem ebből az alaphelyzetből származik. Amíg a filozófia végének marxi fogalmában az ideológia szférája transzparenssé válik és megfosztódik a közvetítés funkciójától, mivel a praxis vállalja át a közvetítés funkcióját, Deleuze-nél, akárcsak Foucault-nál is oly sok esetben, a filozófia vége az ideológia mint közvetítés puszta kikapcsolásaként jelenik meg. Nem teoretikus felismerések vezetnek például az emlékezet megszervezésének funkció-jához, de az emlékezés megszervezése vezet a teoretikus felismerések kikristályosodásához.

A hatalom mindenoldalú kritikájának bűvöletében a posztmodern fogalomalkotás (a differencia-logika jegyében) olyan szemantikát vezet be, amely kívül helyezi tehát önmagát evidens, sőt triviális társadalomontológiai állandókon. Ebben az esetben a „logiká”-nak a filozófia történetében már ismert funkcióit láthatjuk viszont, a logika ontológiává válik.29 Ez azt jelenthetné, hogy a fogalmak azonossá válnak a valóság elemeivel. Hegelnél valóban ezt jelentette a logika ontologizálódása, a fogalmak létkategóriákká váltak. Ami azonban a logika pozitív ontologizálódásában lehetséges volt, nem volt már lehetséges a logika posztmodern negatív ontologizálódásában. Itt a fogalmak negativitása, a dekonstrukció az, ami ontologizálódik. Erre a fordulatra utal Franz Schandl, aki szerint a posztmodernet „azért nem lehet egy fogalom alá összefoglalni, mert a fogalom kategóriája a posztmodernben nem értelmezhető”.30 A fogalom ontologizálódik, de mire ez megtörténik, a fogalom maga válik értelmezhetetlenné (mint következménye a tudománykritikának, a logocentrizmus elutasításának, a tudás értelmezésének stb.).

A 19. század alapvető kritikája új összefüggésbe helyezi a kezdetben csak a demonstráció céljaira felidézett marxizmus-problémát is. E század megrendítő és kiiktató kritikájával ugyanis Foucault a szó több értelmében is két legyet üt egy csapásra. A polgári humanizmussal „elrontott” (hogy az ő szellemében fejezzük ki magunkat) humán tudományok és a marxizmus együttes kritikája megteremti számára először azt, ami láthatólag legfontosabb filozófiai célja, egy gyakorlatilag teljes filozófiai originalitás, egy teljes újrakezdés fata morganájának lehetőségét.31

Nem feledhetjük azonban, hogy a tizenkilencedik század e két nagy irányzat-csoportja fejlesztette tökélyre a közvetítés-, illetve az azonosság-logikát.32 Ez azt jelenti, hogy e kettős kritika egy csapásra szabaddá teszi az utat a differencia-logika diadalútja előtt. „Szociológiai” szempontból áttételesen meg van semmisítve mind a burzsoázia, mind a proletariátus, kultúrkritikai szempontból múlttá lett a teljes modern polgári kultúra. Egyfajta kulturális forradalom is tehát a differencia-logika felemelkedése, új történetszemlélet, amelyet Foucault oly sok filozófustársától eltérően nyomban pozitíven meg is akar alkotni. S végül, de egyáltalán nem utolsósorban eltűnik azoknak a nembeli és civilizációs értékeknek és teljesítményeknek a megalapozottsága is, amelyek közvetetten álltak a közvetítés-logika mögött.

A közvetítés és az azonosság a civilizatorikus fejlődés általánosságán nyugszik, amely senki (azaz egy különös aktor) partikularitásában sem merül ki, illetve olvad fel. A differencia-logika legitimitását önmaga szemében az a látszat adja, hogy az azonosság, illetve a közvetítés ugyanolyan egydimenziós, önkényes és partikuláris, mint a differencia-logika. A civilizációs fejlődés természetesen kulturális tartalmak komplex esszenciája, ezzel együtt azonban semmiképpen sem ködös vagy spekulatív termék. Abban, hogy a másikban önmagunkat, a másságban az önazonosságot megpillanthassuk, nemcsak tisztán civilizatorikus vagy emancipatorikus vívmányok játszottak meghatározó szerepet, de egy sor kutatás, felfedezés, tudományos vizsgálat és tudományos elmélet is.

Évszázadok harcai folytak az állandóan növekvő differencia elismerésének jegyében, és éppen az e tendencia ellen szegülő „identitás” a maga „totalitarizáló”, „homogenizáló” irányultságával egyenesen a represszió eszközének tűnt. A „totalizáló” és „homogenizáló” azonosság a maga interszociális és interkulturális dimenziói-ban letörni látszott a nembeli és emancipatív alapzaton felvirágzó „partikuláris” differencia szerkezeteit és valóságát. Ahhoz pedig egyáltalán nem szükséges hosszabb magyarázat, hogy a totalitariánus diktatúrák jellegadó évszázadában az identitás e homogenizáló természete nem egyszerűen hitelét vesztette, de egyenesen kriminalizálódott, miközben nem utolsósorban e totalitariánus ideológiák a maguk „férfiasan” egyszerűsítő természetével kiiktatták a kulturális és az intellektuális tudatból az emancipatív–civilizatorikus alapzattal rendelkező és az azzal nem rendelkező azonosság-felfogás, illetve azonosság-logika közötti különbség emlékét. A közvetítés és az emancipatív alapzat talaján létrejött differencia-logika felemelkedésének egy pontján ezért elszakadhatott a kompromittálódott identitás-logikától, miközben a körülmények játéka folytán nem vette át annak emancipatív–civilizatorikus alapjait.

A differencia-logika váratlan aktualitást nyert napjaink globalizációjának világtársadalmában és világpolitikájában. Mint ismeretes, e globalizáció politikai elrendezése az emberi jogi alapozású politikai neoliberalizmus. Nos, a kilencvenes években kiderült, hogy ez a neoliberalizmus ugyan kiválóan el tudja játszani a poszttotalitariánus demokráciák politikai integrátorának szerepét, csődöt mond azonban a közvetítés- és az identitás-logika új megalapozásában. Ez azt jelenti, hogy a globalizáció társadalmi, politikai és gazdasági alapjai is kritikus mértékben a differencia-logika alapján szerveződnek meg. Alapos csattanója ez mind általában a posztmodernizmus, mind pedig konkrétan Michel Foucault eredeti célkitűzéseinek.33

A posztmodern „varázstalanította” a „legmagátólértetődőbb intézmények”-et,34 s mint ilyen összefonódik a globalizáció és a neoliberalizmus más, társadalomalakító tendenciáival. De ezzel már a neoliberalizmus és a posztmodern közös hegemóniájához érkezünk a globalizáció világában.35

JEGYZETEK

1. Lásd Christian Gallasch: Homöopathischer Konsens in Zeiten der Postmoderne. http://www.form-homoeopathie.de/inform/homoeopathie_informalia_2001_cg.htm

2. Klasszikus példa erre a tudás- és információs társadalom sebes kiépülése során megfogalmazódó új tudásfogalmak állandó összefonódása Jean-François Lyotard „posztmodern állapotá”-nak tudásfogalmával, ami e fejlődés előtt és gyökeresen más motiváció alapján jött létre.

3. A kritikusok jellegzetesen posztmodern jelenségnek tekintik például a neofigurativitást, az „új realizmust”, a hiperrealizmust, valamint a „mindenki művész, minden művészet” programját, miközben például ez utóbbi meghirdetőjének, Joseph Beuys-nak semmilyen köze nem volt a posztmodernhez. Ez természetesen csak egy, de nagyon látványos példája annak a mostoha sorsnak, ami a modern osztályrészéül jutott a posztmodern fogalmának megszilárdulása után.

4. Frederic Jameson: Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. Duke University Press, Durham, NC, 1991.

5. J. L. Lemke: What is Postmodernism, and Why is it Saying all these Terrible Things? Journal of Society for Accelerative Learning and Teaching, 1999. Lásd: www.academic.brooklyn.cuny.edu. A posztmodern fogalomtörténetének jó összefoglalása: www. jefferson.village.virginia.edu/~1jmu2m/contemporary literature.32.1.html

  6. William Grassie: Postmodernism: What One Needs to Know. Zygon: Journal of Religion and Science, March 1997.

  7. Stefan Gross: Lyotards ästhetische Konzeption. www.2.uni.jena.de/philosophie/phil/fr/13/gross.php

  8. Mondanunk sem kell, hogy a genealógiai módszer melletti döntés életkérdéssé vált számunkra.

  9. Ennek mély gyökerei vannak az értelmiség szociológiájában. A hatalmi viszonyok tényét nap mint nap átélik a tudományos élet képviselői, miközben annak nyílt kimondása kiszolgáltatott helyzetbe hozhatná a tudományt.

10. Ezért okoz csalódást, ha valaki, mint Vincent Descombes, nem veszi észre a posztmodern dekonstruktivizmus mögött a strukturalista deformációt (Vincent Descombes: Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933-1978. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 198.).

11. Strukturalizmus és neomarxizmus még nem sokkal később bekövetkező hanyatlásukban sem töltik ki teljesen a posztmodernet megelőző filozófiai teret. Mindez nem jelenti azonban azt, hogy e helyütt újabb irányzatokat lenne szükséges felsorolnunk. A többi releváns irányzat (mindenekelőtt a fenomenológia és az egzisztencializmus) ugyanis mélyen és sokszorosan épült már be a strukturalizmus és neomarxizmus megteremtette szellemi kérdésfeltevések egységébe, úgyhogy e kiinduló helyzetben már nem eredeti, „tiszta” formájukban, de a strukturalizmussal és a neomarxizmussal (esetleg mindkettővel) való szoros polemikus összefonódottságukban jelenhetnek csak meg. Természetesen további filozófia háttérmozzanatok is szerepet játszottak (Comte-tól és mechanikától Sztálinig és Althusserig).

12. A Sokal-botránytól addig a tézisig, miszerint a posztmodern a megismerés magatartását imitálja őszinte megismerési szándék nélkül, e tanulmány számos összefüggésben érinti ezt a paradox helyzetet.

13. Sajnos ez még azzal a súlyos következménnyel is jár, hogy a filozófia nem a tudók, de a minősítetten „nem-tudók” tudományává válik, nem a világ megismerésében legelöl járó alkotók foglalkoznak vele, hanem azok, akik a pozitivizmus kiiktatásának útján azt tanulják (!), hogy a filozófiának nincs köze a tudományokhoz.

14. Ebben az összefüggésben a strukturalizmus egy önhibáján kívül létrejövő hiányossága is szerepet játszik. Azzal, hogy a strukturalizmus a maga fő célját egy, a jelenségvilág mögött meghúzódó lényegi új szerkezet felmutatásában azonosította, nem tett szert egy magukra a struktúrákra specifikusan vonatkozó metanyelvre. A strukturalista nem tud beszélni a metanyelvről. Amikor tehát a posztmodern részben dekonstruálja a strukturalizmust, a strukturalizmus már nem tudja védeni önmagát.

15. Ez a változat nemcsak e sorok szerzőjének eszménye volt, amit a korszak nagy filozófiai lehetőségének tartott, de egészen egyértelműen az összes valódi társadalmi elvárás is erre a változatra irányult. Talán nem is túlzunk annak kimondásával, hogy még az ezzel ellentétes kibontakozási irányt is (dekonstrukció, differencia-logika) ilyen kor- és intellektuális szintézisként fogadták el, a teljesen új végeredményben nem ismerték fel tehát a várakozásokkal ellentétes eredményt.

16. Filozófiai formációik összes különbsége sem leplezheti el, hogy itt ismét működtethető a marxizmussal való analógia. A marxizmusban is több korszakban uralkodott a pusztán ideológiakritikai leleplezésnek az a gyakorlata, amelynek nem volt semmiféle konkrétan tárgyi, pozitív tudományos vagy szemléleti alapja.

17. Természetesen az ún. pozitivizmus-vitára gondolunk.

18. Más tanulmányainkban foglalkoztunk a posztmodern értelemadási monopólium irodalomelméleti megvalósulásával, hiszen ezen a területen az irodalmi mű értelemadása a tevékenység fő célja.

19. A logikai és tartalmi ellentmondást a misszionálás szociológiai praxisa oldja fel. A misszionálás ugyanis értelmiségi misszionálást jelent, és szociológiailag az erősíti fel, hogy az értelmiség maga is egyre szélesedő új osztály, ami minden irányban terjeszkedik, és újabb csoportok számára is normaadó magatartássá válik – gondoljunk például a hatvanas-hetvenes években a politikusok „értelmiségi” attitűdjeinek felerősödésére. Ennek az új osztálynak a számára már nem egzisztenciális kérdés az attitűd és gondolatrendszer új viszonya.

20. A hatalom-problematika sok esetben nem egyszerűen a hatalom akarásaként fogalmazódik meg, de teoretikusan legitim módon továbbfejlesztve mint a hatalom produktivitásának elmélete, ami benne van Foucault-ban, de saját módszertani előfeltételei miatt nem dolgozhatta azt ki tételes módon. Deleuze is explicit politikai hatalomelméletet rekonstruál Foucault-ból, nem is beszélve Hardt és Negri The Empire-járól.

21. Lásd erről pl. Jürgen Mümken (szerk): Anarchismus in der Postmoderne. Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis. Verlag Edition AV, Frankfurt am Main, 2005.

22. Ez természetesen számunkra nem ideológiai, de szorosan filozófiai kérdés. A posztmodern egyébként nemcsak a neomarxizmusból merít úgy, hogy a hozzá fűződő genealógiai, sőt filológiai szálakat nem teszi nyilvánvalóvá. Így Deleuze nomád-elmélete Bergson tudatáramára, Foucault hatalomfelfogása egy félreértett Nietzschére, Derrida differencia-felfogása a kezdetekben Husserlre megy vissza. De a francia iskolafilozófiai hagyomány számos eleme is beépül, s persze a strukturalizmust is újra meg kell említeni. Mindezeknek a kapcsolatoknak a hiteles vizsgálata részben rendkívül szükséges, részben azonban a differencia-logika fénytörései miatt kivételesen nehéz feladat is. E probléma mögött érdemileg az a dolgozat más helyein bőségesebben kifejtett jelenség áll, hogy majdnem lehetetlen metanyelvet találni a posztmodern filozófiai nyelvhez. Ebben az esetben egy hatástörténeti összefüggésrendszerhez kellene metanyelvet találni.

23. Ez természetesen újra meg újra napirendre tűzi azt a kérdést, hogy vajon mi volt előbb: az emancipatív tartalmak leleplező elutasítása vagy a differencia-logikára alapozott tudományelmélet.

24. A filozófia eddig a maga varázstalanító felismeréseiben, leleplezéseiben az intézmények mögött fedezte fel a hatalom rejtett rendszerét. Most megváltozik az alapvető feladat: a posztmodern homogén hatalomfelfogása mögött kell (kellene) felfedeznie az emancipatív tartalmakat.

25. Michel Foucault teljes misszionálása öt „kizárási rendszer”-t különböztet meg, s maga a misszionálás sem áll másból, mint abból, hogy a megismerést, a társadalmi gyakorlatot, a széles értelemben vett kulturális hagyományozódást, a szövegek értelmezését és más problémátlannak tekinthető jelenségeket és mechanizmusokat mint kizárási rendszereket ismertessen meg és ismertessen fel. Misszionálása tehát egyfajta átértékelés, amelynek „eredménye” a várt érzékelés kialakulása, azaz a „látszat” mögött a széles értelemben vett társadalmi praxis ötszörös kizárási rendszerként, azaz represszióként való felismerésének képessége.

26. A posztmodern differenciagondolkodás minden metafizika kritikája is egyben. Maga a differencia azonban (természetesen az összes lehetséges megjelenési formáját ideértve) részben merevsége, részben diskurzív megalapozatlansága okán maga is a metafizika jegyeit ölti magára. Szemfülesen veszi észre az egymást megsemmisítő két metafizikai (abszolútum-)fogalom egymásnak feszüléséből származó gyökeresen új helyzetet Gianni Vattimo, aki „azonosság” és „differencia” egymásba való „végtelen regresszusá”-ban a vallás tartalmainak új konstitúcióját pillantotta meg. Lásd erről Axel Schmitt: Die Wiederkehr des Religiösen in der Postmoderne. www.literaturkritik.de. Nr. 12, Dezember 2005.

27. Ezt a vonást rendre csak a posztmodern filozófiailag legerősebb értelmezői veszik észre. Lásd pl. Terry Eagleton: Ambivalenzen. In: Uő: Die Illusionen der Postmoderne. Metzler, Stuttgart und Weimar, 1997. 42. Ezen a ponton Eagleton azt jegyzi meg (egy évtizeddel ezelőtt!), hogy a posztmodern alapzaton egyetlen érvet sem lehetne felhozni a fasizmus ellen.

28. A mentális egészség vagy betegség differenciájának a hatalmi kirekesztéssel való magyarázata az egyik legdemonstratívabb példa. Persze az ideológiakritika ilyen túlfeszítése is a tudományos szemantika érvényessége ellen irányul, a diskurzusról való döntés már a kezdet kezdetén a tudomány halála és egy ellen-pozitivitás kialakításának lehetősége (a kérdés csak az, hogyan viszonyul mindez a differencia-logika lehetőségeihez). A tudomány halála a hatalom kritikájának mezében lép fel, mintha az egyébként omnipotensnek elképzelt jó öreg Leviatánt meg lehetne azzal vádolni, hogy ő hozta létre a megismerést vagy az újkori racionalitást! A diskurzus represszióként való értelmezésében nem egyszerűen a bizonytalansági szemantika legitimálásának elmulasztása, de minden szemantika eleve történő kiiktatása rejlik. S az ilyen értelmezés doktrinális–ideologikus természete nyomban le is lepleződik azáltal, hogy a differencia-logika alkalmazásával elért kritikai „eredmény”-t Foucault mindig és kizárólagosan az általa stratégiailag favorizált irányban képes csak konkretizálni. Klasszikus célorientált elvakulás vesz erőt rajta. Miközben el tudja képzelni, hogy az őrület társadalmi konstrukció, azt természetesen nem tudja elképzelni (amit mások annál inkább), hogy az őrület és a mentális egészség közötti határ eltörlése azt is jelentheti, hogy egészséges embereket őrültnek nyilvánítanak!

29. A Hegelre való lehetséges emlékezés egyáltalán nem véletlen. A megfeleltethetőség analógiáját az a hasonlóság teremti meg, ami Hegel és a posztmodernizmus szemantikai természetében lelhető fel. Az, hogy az ontológiává váló logika egyben metafizika is lehet, dolgozatunk lényeges helyein meg fog jelenni. Derrida nemegyszer a tudományt explicit módon a logikával határozza meg, ami nyomban mutatja, hogy nem tesz különbséget apriorisztikus és empirikus konstrukciók között, ami pedig esetünkben perdöntő. (pl. Jacques Derrida: De la Grammatologie. Les Éditions de Minuit,  Paris, 1967. 12.)

30. Franz Schandl: Post und Bahnhof. Proben einer Kritik der „Postmoderne”. www.krisis.org/f_schandl-post_und_bahnhof.html

31. Az, hogy a differencia-logika ilyetén radikalitása a filozófiai originalitás ilyen hatalmas motivációjának eredménye is, nem kétséges szemünkben. A lélektani okok mellett azt emelnénk ki, hogy a differencia-logika a dolog természeténél fogva könnyen beláthatóan biztosíthatta is ezt a fokú originalitást.

32. Természetesen az „azonosság”-logikának nem adunk e dolgozatban konkrét filozófiai életművekhez köthető konkrét tartalmakat.

33. Ritka eset a „Nem tudják, de teszik”- és a „Nem azt valósítjuk meg a történelemben, amit szeretnénk”-elv ilyen hatásos érvényesülése egy olyan gondolkodó esetében, aki amúgy az omnipotens hatalom mindenoldalú leleplezését teszi meg filozófiai életcéljának. A tudományos szemantika doktrinális elutasítása ugyanis a valóság fölötti kontroll teljes elveszítésével egyenlő. Ez pedig a politikai vereség maga. Helyezzük be ezt az állapotot a híres hegeli úr–szolga-összefüggésbe! E döntések stratégiájáról számos feltételezésünk lehet (lásd pl. Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit. Der Wille zum Wissen. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977. 117. skk.).

34. Terry Eagleton: i. m. 43.

35. Lásd erről Kiss Endre: Globalizáció és/vagy posztmodern. Tanulmányok a jelen elméletéről. KJF, Bp.–Székesfehérvár, 2003. 1–285.