December 2005
Kárpát-medencei várak, kastélyok

Peti Lehel

Egyházi rítus és bűncselekmény

A tanacui apácagyilkosság

 

A New York Times július 4-i számában számol be arról, hogy a szovjet blokk elnyomó rendszereinek (a kommunista ateizmus) eltűnésével az ortodox egyház expanziója figyelhető meg. Craig S. Smith, a cikk írója azt állítja, hogy az elmúlt tizenöt évben Romániában a kolostorok száma megháromszorozódott, míg lakóinak száma megnégyszereződött. A szerző román szociológusokra hivatkozik, akik szerint egyfajta versengés figyelhető meg a különféle kolostorok között. A kolostorok számának megnövekedése ugyanakkor jelentős paphiányt eredményezett. „Gyakorlatilag bárkiből lehet pap, semmilyen szelekció nincs” – állítja Dan Ciachir, aki a román ortodox egyházhoz kapcsolódó jelenségeket kutatja. „A dolgok elszabadultak az ellenőrzés alól” – véleményezi a fennálló helyzetet Alfred Bulai román szociológus.1

A történeti antropológiai, művelődéstörténeti, néprajzi stb. leírásokban az egyház olyan intézményként szerepel, amely a mindenkori hivatalos kultúrát jelenítette meg. Ez természetes, hiszen a keresztény értékekre épülő európai kultúrának történetileg egyik legfontosabb intézményéről van szó. A „tanacui rituális apácagyilkosság” néven elhíresült eset után a román közéletben az egyház intézményeiről, az általa forgalmazott kultúráról való dialógus kimozdulását érhetjük tetten. A fentebb idézett kijelentések is az ortodox egyház intézményeinek legitim voltát kérdőjelezik meg, annak ellenére, hogy a közvélemény-kutatások szerint az ország népessége az intézmények közül leginkább az ortodox egyházban bízik meg.

A tanacui apácagyilkosság körülményeiről a rendőrség rekonstrukciója nyomán a média a következő forgatókönyvet hozta nyilvánosságra: „…a lányt a kolostorfőnök és négy apáca behurcolta egy külön helyiségbe. A rángatózó Irinát előbb spárgával megkötözték, de mivel így sem lehetett vele bírni, lánccal kötözték egy fakereszthez, száját pedig betömték egy törülközővel. Így maradt keresztre feszítve a hideg falak között, étlen-szomjan három napig. Azután kómába esett, és szívinfarktust kapott.”2

A skizofréniában szenvedő apácáról a kolostor lakói azt állították, hogy az ördög szállta meg, az exorcizmus végrehajtása érdekében kellett a fentebb leírtak alapján bánniuk vele. Irina Cornici öccsével együtt árvaházban nevelkedett fel.

Az eset után a társadalmi kommunikációban felerősödtek azok a tendenciák, amelyek az ortodox egyház kapcsán a legitimitás kérdéskörét tették viszonylagossá. Emellett számos kérdés került a figyelem középpontjába az ortodox egyház és intézményei által forgalmazott világképpel, ideológiai törekvésekkel, társadalmi funkciójával, egyszóval az általa kitermelt kultúrával kapcsolatban is.

Robert Redfield az 1930-as években kidolgozott elméletében a műveltek nagyhagyományát és a tömegek kishagyományát megkülönböztetve beszél arról, hogy a nagyhagyományt az iskolák mellett a templomokban ápolják.3 Jelen esetben problematikus a formálisan az egyházi kultúrához tartozó kolostorok kultúráját a „hivatalos”, illetve „magaskultúra” címkéivel ellátnunk, azaz a klasszikus néprajzi terminológia klasszifikációjának alkalmazása nem elég a tanacui esettel kapcsolatos jelenségeknek a körülhatárolására. Annál is inkább, mivel az egyházi kultúra jelentősége, funkciója egy történetileg változó, komplex viszonyrendszerbe ágyazódik. A hivatalos egyházi, illetve népi/populáris kultúra distinkció ebben az összefüggésben értelmét veszti azért is, mivel ez esetben a hivatalos liturgia és a paraliturgia határai egybemosódnak. Emellett az ezt övező diskurzus kétpólusossága miatt, valamint mert ennek a kultúrának a megítélése egy folyamatosan változó jelentéstermelésen megy keresztül, célszerűbbnek tűnik e dialógus dinamikájának az érzékeltetése, az, ahogy e kultúráról való reprezentációk megszületnek.

A következőkben arra teszek kísérletet, hogy elemezzek néhány jelenséget azzal kapcsolatban, hogy hogyan változott a magát társadalmi eseménnyé kinövő tanacui eset szerteágazó viszonystruktúrájában az ortodox egyházi kultúrának a megítélése. Az ügy által kiváltott reakciók egy olyan komplex viszonyrendszert alkotnak, amely a kultúrakutatás értelmezői módszereivel, a mindennapok vizsgálatára irányuló kutatási paradigmájában elhelyezve interpretálható.

Hipotézisünk szerint a tanacui apácagyilkosság után egy többrétegű kollektív jelentéstermelődés indult be. Ebben a társadalmi kommunikációban a média egyrészt attitűdöket közvetít. Megszólítja az esemény mindennapi szereplőit (apácákat, pópákat, a falvak lakóit), valamint az eseményben közvetetten érintetteket: az egyház képviselőit, a tudomány reprezentánsait (egyházi szakértőket, szociológusokat, néprajzosokat), orvosokat, politikusokat, ügyvédeket, másrészt új attitűdöket is gyárt. A sajtó közvetítésével ezek révén egymásnak ellentmondó vélekedésekből álló társadalmi kommunikációt, attitűdegyüttest lehetne a hivatalos kultúra „oldalán” elhelyezni. Ez a diskurzus véleményünk szerint új jelentésekkel látja el a „kolostorok világának” nevezhető részkultúrát, amelynek központi témája ennek a kultúrának a mássága. Véleményünk szerint ez a kulturális másság nemcsak a hivatalos dialógusnak a tárgya, de az eredménye is.

A tudományos kutatás tud az ortodox egyház által hivatalosan el nem ismert, de a hivatalosság szintje alatt kiterjedten működő, ortodox pópák és szerzetesek által végzett mágikus gyakorlatról, amely révén a hazai társadalom széles csoportjainak nyújtanak mágikus bajkezelési szolgáltatást.4 A néprajzi leírások ugyanakkor még adósak a kolostorokban élő szociokulturális csoportok, apácák és szerzetesek kultúrájának részletes ismertetésével.

Pócs Éva kutatásaiból tudjuk, hogy a középkorban a kolostorokban gyakorolt exorcizmust az egyház hivatalosan is elismerte: „a középkor századaiban […]a hivatalos varázsló szerepét részben az egyház, illetve a papság töltötte be.” A szerző ugyanakkor felhívja a figyelmet arra, hogy „a kolostoroknak az egész középkor folyamán nagy szerepük volt az exorcizmusok szövegkészletének fenntartásában, terjesztésében”.5 Kimutatja, hogy a 16. századtól újult erővel van jelen a hivatalos nyilvánosság alatti szinten mindig is létező „félhivatalos” és tiltott gyakorlat, természetesen nem a hivatalos rítusok részeként. Megállapítja, hogy ezeknek a mágikus rítusoknak a félhivatalos használata jóval tovább élt Kelet- és Délkelet-Európában, tehát az ortodox egyház által dominált területeken. Mindezt főként a 19. század végéig vezeti vissza, de a jelenség 20. századi jelenlétét is regisztrálja, míg romániai viszonylatban jelenbeli példával is szolgál szakirodalmi hivatkozások nyomán. A félhivatalos ortodox mágikus büntetőrítusok huzamosabb fennmaradását a nyugati kereszténységhez képest két tényezővel magyarázza: „az egyik az ördög szerepének nagyobb fontossága a keleti liturgiában, dogmatikában”, „a másik tényező az ortodox papságnak egy kitapinthatóan »népközelibb« attitűdje”.6

Véleményünk szerint a román ortodox kolostorok esetében a középkori hivatalos és népi vallásgyakorlatnak a kontinuitása figyelhető meg, amely az ortodox egyház hallgatólagos és nem kanonikus beleegyezését élvezi. Erre utalnak a moldvai székely és déli csángó falvak környékén működő ortodox kolostorokban vállalt fekete misék tartását alátámasztó narratívumok is, habár a jelenség részletes dokumentálása további kutatásokat igényelne.7 Tanacu esetében ugyancsak elmondhatóak a fentebbiek. „Kérésre ördögűző imádságot mondott”8– idézi a román sajtó az egyik Tanacuval szomszédos falu fiatal pópáját, Nicolae Luciant, aki szerint „csupán az idősebb, tiszta papok bocsátkozhatnak ilyesfajta harcba a Gonosszal”. Egy tanacui gazda, aki a kolostor közelében művelte a földjét, a riportereknek elmondta, hogy több olyan személyt is ismer, akiken ördögűzést hajtott végre.9 Tudjuk azt is, hogy a mágikus jellegű terápiákra való kifejezett igény működteti a fekete mágia alkalmazását ezekben a kolostorokban. Mindemellett az ortodox egyház tagadja az ilyesfajta praktikák űzését az egyházi szertartások keretében.10

A magaskultúra mindmáig megtűrte a görögkeleti egyház „második kultúrájának” létezését, csatornáin keresztül olykor népszerűsítette is, mint például az írott és a vizuális sajtó, amely ezáltal próbálta a termékei iránti érdeklődést biztosítani, nézettségét növelni. A hazai és külföldi nyilvánosság a tanacui eset után mégis felháborodva vett tudomást a kolostorok korszerűtlennek nevezett kultúrájának létezéséről. Mindez közvetlen támadások formájában felvetette az ortodox egyház intézményei által forgalmazott nem kifejezetten vallási természetű ideológiák 11 problémáját, a korszerűtlen (lényegében a mágiára alapozó) paraliturgikus praktikák kérdését, képviselőinek tanulmányi felkészültségét, az állam intézményeihez való viszonyát. Az ortodox egyháznak a gyilkosságban való implicit szerepe nyomán a társadalom figyelme a következő témákra irányult: a kolostorok egyházi ellenőrzöttsége (1), milyen kultúrát képvisel az ortodox egyház (2), az ortodox egyház megreformálásának a kérdése (3), az orvosi ellátás helyzete Romániában (4), Románia 2007-es európai uniós csatlakozásra való felkészületlensége (5), az ország külföldi imázsának a helyzete, a Drakula-örökségtől való szabadulás problematikája (6).

Az eset kapcsán felerősödő társadalmi dialógusban az egyház szerepének, kulturális működésének újradefiniálására vonatkozó kísérleteket figyelhetjük meg. Emellett az eset által kiváltott társadalmi dialógusban felvetődött az ortodox egyházon belüli „vallási fundamentalizmus” problémája is. Egy bukaresti teológiai tanár tévéinterjúja szerint „»Moldvában létezik egy eretnek kolostorhálózat, amely ugyanakkor antiökumenikus, nacionalista, amely kivonta magát a főpapság felügyelete alól, egy oroszországi mozgalom részét képezve«, és ezek megtisztítását kérte.”12 Mások Daniel Corogeanut Miron Cozma bányászvezérhez hasonlítják, az  ortodox egyházat pedig az ország „esendő” intézményei között helyezik el.13 Újabb vélemények szerint „a papoknak a lélek betegségeire kell figyelni, nem a test betegségeire”.14

Daniel Corogeanu, a kolostort vezető pópa, valamint a négy apáca tettét kétségkívül egy mágikus világképre alapozó bajkezelési mód vezérelte: a világi gyógymód látható sikertelensége és nem kézenfekvősége miatt szimbolikus gesztusrendszerbe ágyazott kulturális terápiát, exorcizmust alkalmaztak. Daniel Corogeanu a világi intézmények hatékonyságának hiányával is indokolta a saját gyógymód alkalmazásának szükségességét: „Több misét is tartottunk az ördögtől való szabadulásáért. Hívtuk a mentőket is korábban, de azok nem teljesítették kötelességüket.”15 „A médiában való, letartóztatása előtti kevés nyilatkozata során Daniel Corogeanu elmondta, hogy a tanacui kolostor fiatal apácájának visszatérő rohamai voltak, és az exorcizmus rítusának való alávetés előtt háromszor hívta a mentősöket, de nem jöttek. A pópa tagadja azokat a híreszteléseket, hogy Irina Cornici-t »feláldozták«.”16

Bajának okát maga Irina Cornici, az exorcizmusnak alávetett apáca nevezte meg beteges vízióiban. Az apáca egyik rohama során azt állította, hogy beszélt az ördöggel, aki bűnösnek mondta. Az apáca fiútestvére kijelentette, hogy mellette volt, amikor nővérét megszállta az ördög, aki „kislánynak” nevezte. Látható, hogy a Daniel Corogeanu által végzett kulturális diagnózist közvetlen környezete is elfogadta. Az, hogy a beteg apáca mágikus kezelést igényel, a világi orvoslás hatástatalansága bizonyította. Mint ahogy Daniel Corogeanu egy televízióadásban letartóztatása előtt elmagyarázta: „az ördögöt nem lehet pirulákkal kiűzni”, bajának oka tehát az ördög hatalmától ered, amely ellen csupán a mágikus rítus által feltámasztott papi szuveranitás veheti fel a küzdelmet. Az exorcizmus lényegét tekintve harc az ördöggel, mint ahogy azt a fentebb idézett fiatal pap is sugallta. Azért nem lehetett tehát hivatalos orvoslással meggyógyítani az apácát, mivel betegségének okát eredendően mágikus eredetűnek hitték. Ebben a gondolatrendszerben a pap által művelt mágikus gyógyítás, ördögűzés hatékony lehet abban az esetben, amikor az orvostudomány már nem tehet semmit, mivel a betegségnek ez esetben metafizikai oka van. A pópa a televízióinterjú során azt is kifejtette, hogy az általa követett rítus az „egyház szóbeli hagyományain alapszik”. Arra hivatkozott tehát, hogy az egyházi kultúrában elfogadott metódus a gyógykezelésnek ez a formája. Corogeanu drámáját az okozta, hogy – mint később látni fogjuk – egy szóbeliségben gyökerező, mind ez idáig legitimitásnak örvendő kultúrára hivatkozott, amelyet azonban a tanacui „baleset” után az egyházi vezetés nem vállalt fel.

A tanacui ügy mediatizálása révén születő reakciók főként a sötét középkor romániai létezésének elítélő benyomása köré csoportosultak. Mindez azt jelzi, hogy a kolostorok kultúrája mindinkább a megbélyegzett másikká vált, a hivatalostól, a kívánatostól eltérőként tételeződött. Ily módon az egyház és a társadalmi nyilvánosság konszenzusával működtetett kolostorok mágikus tevékenysége, a mindeddig láthatatlan kultúra a hivatalos kultúra számára oly módon vált láthatóvá, hogy kiváltotta ennek ellenérzéseit. Ennek a társadalmi működésnek a genézise strukturálisan ahhoz az összetett jelenségegyütteshez hasonló, amelyet az affirmatív szociológiai szakirodalom a szubkultúra 17 és hivatalos kultúra dinamikus viszonyrendszerében helyez el.

Érdekes módon a médiában egy olyan elvárási horizonthoz viszonyítva értelmezték az eseményt, amelyet nagymértékben befolyásolt a várhatóan 2007-es európai uniós csatlakozásról való lemaradás fóbiája. Megfigyeléseim szerint az elítélő viszonyulások ennek az erőterében jöttek létre. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a kolostorok világára vonatkozó negatív ítéletű másságeffektus retorikai kontextusát alkotja az Európai Uniónak egy olyan határozottan pozitív értékvonatkozásokkal felruházott térként való láttatása, ahol egyértelműen anakronizmusnak számít a tanacui eset. Az európai uniós csatlakozásra való hivatkozás legitimálja az ortodox egyház korszerűtlenségére, (hivatalos) kultúraellenességére vonatkozó bírálatokat. A tanacui eset kapcsán a román ortodox egyház által képviselt kulturális másság az európai modernséghez viszonyítva konstruálódott meg. Ennek időbeli referenciája a középkor–jelen dichotomikus megjelenésében, térbeli megjelenítése pedig a Nyugat–Kelet ellentétben érhető tetten.

Felháborodást generált az, amikor kiderült, hogy Daniel Corogeanu nem fejezte be teológiai tanulmányait, így az ortodox egyház előírásai ellenére szentelték fel, és lett a kolostor vezetője. Az egyház védekező gesztusa az volt, hogy kizárta Daniel Corogeanut és a négy apácát, egyedinek és gyalázatosnak titulálva a történteket. Az ortodox egyház imázsmentő gesztusára enged következtetni az a gyorsaság, ahogy a pópára a legsúlyosabb egyházi büntetést szabták ki, megkerülve az ortodox egyház működési szabályzata által előírt körülményes procedúrát. Úgy tűnik, hogy a pópa kizárása egyházpolitikai döntés volt. Amikor a Vaslui megyei rendőrség letartóztatásában mind az apácák, mind a pópa továbbra is kolostorbeli öltözetüket viselték, „az egyházi vezetőség kérést intézett a Vaslui megyei rendőrkapitánysághoz, hogy ne viselhessék az egyházi öltözetet”.18 Az egyház a szimbólumok szintjén is igyekezett elhatárolódni korábbi tagjaitól. Irina Cornici halála és az a tény, hogy Corogeanut anélkül szentelték fel, hogy befejezte volna teológiai tanulmányait, „arra ösztönözte az ortodox egyházat, hogy meglehetős gyorsasággal megszorító szabályokat vezessen be a kolostorba való felvételt illetően, amely a pszichológiai tesztet is magában foglalja”.19 Megfigyelhető, hogy az eset közvetlen kihatással van a görögkeleti egyház intézményként való működésére. Az elszigetelt eset nyomán például diszkriminálódnak a pszichés zavarokkal küszködők, akik a rendelkezés nyomán nem lehetnek kolostorok lakói. Úgy tűnik, egy társadalmi dialógus nyomán határozódnak meg azok az új szempontok, amelyek megszabják, hogy ki lehet ezután egy kolostor lakója. A pszichikai egészség túlzott felértékelése a kolostorbeli szelekciós csoportképződés elvi alapjává válik egy társadalmi konszenzusteremtés nyomán. Nem nehéz felismernünk ebben a katonaság esetében a besorozások során alkalmazott intelligencia- és pszichikai épséget vizsgáló tesztek előmintáit, ahol a normalitás a kockázatcsökkentés biztosítéka.

Az egyházi vezetés a nyilatkozatok szintjén is igyekezett elhatárolódni Daniel Corogeanutól. Corneliu Bârlădeanu püspöki vikárius nyilatkozata: „Nekem kezdettől fogva gyanúsnak tűnt. Mindamellett, hogy azt mondta, a BOR 20 nem tudom milyen idegen titkosszolgálatok befolyása alatt áll, mindenféle aberrációkat mondott a Gonoszról, például, hogy az Ördög éppen a nemzeti bankjegyeken van. Engem kémnek nevezett, mivel hallotta, hogy külföldön végeztem a tanulmányaimat.”21 Az egyház úgy próbált elhatárolódni az esettől, hogy Corogeanu körül „deviáns légkört” teremt, magas egyházi méltóságok gyakran egy „jámbor lélek” túlbuzgóságának titulálták az esetet, és egyediségét hangsúlyozva választották le az általános egyházi gyakorlatról.

A történés a büntetésről való társadalmi dialógus beindulását is előidézte: „azt mondták, hogy a jog túl messzire ment, amikor Daniel Corogeanut a közvélemény nyomására súlyos gyilkosságért ítélték el, és hogy a gondatlanságból elkövetett emberölés sokkal inkább megfelelne az igazságos joggyakorlásnak. »A súlyosbított körülményű gyilkosság a különösen szadisztikusan véghezvitt bűntett értelmével bír« – nyilatkozta Aurelian Pavelescu ügyvéd, aki tagja a román országgyűlésnek is. »Ők azonban azt hitték, hogy segítenek a nőn, hogy kigyógyítják fájdalmaiból.«”22

Minden kultúra kifelé kijelöli azokat a szimbolikus határokat, amelyek kizárólagos önállóságát biztosítani tudják. A tanacui kolostor bejáratán a következő felirat áll: „Férfiaknak csupán 16.00 óráig engedélyezett a bejárás; nők nem jöhetnek be nadrágban vagy hajdonfőtt; ez az Isten háza, itt az angyalok énekelnek.” A kolostor egész területe szakrális teret képez, amely rituális viselkedést ír elő. Az idelátogatóknak kötelességük tiszteletben tartani ezeket a kulturális előírásokat, amelyek a tér szakrális minőségét hivatottak kifejezni. A férfiakra és a nőkre más rituális előírások vonatkoznak, az öltözet jellege a rituális viselkedés jele, amely egyben a tér egységét hivatott biztosítani: a kívülről érkezőknek bizonyos értelemben hasonlítaniuk kell a kolostor falain belül élőkre, amely egy szimbolikus azonosulást jelent.

A média (a kutató egyetlen forrása) állandó jelzők kíséretében adott hírt a történtekről, „megteremtette” a szereplőket: Daniel Corogeanut többnyire a „vörös szakállú pópaként” emlegette. Az apáca életútjáról részletes adatokat közöl, életének utolsó eseményei hónapokra, majd napokra lebontva válnak ismertté. Így például bárki tudhat Irina Cornici legutolsó „szabad” útjáról, amikor nem sokkal halála előtt rokonait ment meglátogatni, hogy visszaszerezze azt a 4600 eurót, amelyet korábban külföldi babysitterkedéssel keresett, és amelyről nevelőszülei azt állították, hogy a gyilkosság indítóoka volt. Az esetről hírt adó képi anyag a krimi vizuális konstrukcióira alapoz, a vallási fanatizmusból elkövetett gyilkosságok, a pszichopata vallási ámokfutás képi kliséire: a hatalom képviselői (fekete ruhás, álarcos kommandósok) és az egyházi ruhákban lévő bűnöző szembeállítása (lásd a mellékletet). Meglehetősen gyakran fordul elő az esettel kapcsolatban a megfeszített klisé is.

Az elemzésnek ezen a pontján érdemes kitérni a francia mikrotörténeti iskola megalapítójának nagy hatású könyvében elemzett esetre. Giovanni Levi Egy falusi ördögűző és a hatalom című munkája egy 17. századi itáliai település, Santena életviszonyait mutatja be.23 Az elemzés során külön fejezetet szentel a források tükrében ellentmondásos figuraként feltűnő Giovan Battista Chiesa falusi plébános történetének, aki ördögűző tevékenységével mozgalomszerű vallási megmozdulást idézett elő. A különböző irányokba elmélyített elemzések így tulajdonképpen az ördögűző pap hozzáállását, valamint a tevékenysége körül kialakuló mozgalomszerű társadalmi dinamikát magyarázzák. A szerző hajlik arra a magyarázatra, hogy Giovan Battista Chiesa az apja által ráhagyott társadalmi presztízst akarta kamatoztatni egy olyan helyzetben, amikor a saját tekintélye megrendült. Giovanni Levi szerint társadalmi pozíciójának megerősítéséért kezd bele ördögűző tevékenységébe. „Kulturális vállalkozására” azonban olyan fokozott társadalmi igény van, amely a falu határán kívülre is kiterjed, zarándoklatszerűvé, mozgalmivá válik a hívők tömegének a viselkedése, amikor az egyházi hatóságok negatívan avatkoznak be az eseményekbe. Érdekes szempont az ördögűző pappal kapcsolatban a tudatos stratégia alkalmazásának, valamint az ördögűzéshez való személyes viszonyának kutatási problémaként való felvetése. A könyv mikrotörténeti kutatási hagyományoknak megfelelően a mindennapi szereplők tudatos cselekvési stratégiáira irányítja a figyelmet, amely egy vallási vonatkozású, tömegessé váló eseményben kulcsfontossággal bír. Lehet, hogy Giovanni Levi ördögűző plébánosához hasonlóan Daniel Corogeanu tudatos kulturális szerepjátszó stratégiát alkalmazott Irina Cornici halála után, annak érdekében, hogy megrendült presztízsét megerősítse, és az esemény rá háruló következményeit csökkentse. Erre utal az is, hogy következetesen kitartott a mellett az ideológia mellett, amely által motiválta cselekvéseit. „A kolostor főnöke továbbra is vallja, hogy a »lelki szolgálat« szempontjából helyesen járt el, mivel ki kellett űzni a gonoszt a lányból. Emiatt kellett szerinte három napon keresztül mindenfajta ördögűző szertartást végezni.”24 Mint már említettük, az egyházi kultúra tekintélyére hivatkozva mentegeti tettét. Az viszont más kérdés, hogy az egyház „kivonul mögüle”, és ahelyett, hogy védelmébe venné, saját védekezése foglalja le. Emellett ragaszkodott ahhoz, hogy Irina Cornici-t ő temesse el, mintha „mi sem történt volna”. A szertartással önnön legitimitását próbálta megteremteni, hogy helyesen járt el, mágikus visszajelzésekkel próbálta igazolni: „A koporsónak a gödörbe való leeresztése során villámlott, és mennydörgés volt hallható, amely Corogeanu szerint annak a jele, hogy »beteljesedett Isten akarata«.”25 A természeti történések egy kozmológiai színjátékban való szerepeltetése révén nem sérült, hanem visszaigazolódott az az ideológia, amely szerint korábban is cselekedett: az apáca halálával megmentette őt, mivel csak ily módon lehetett megszabadítani. Az egyház titkos tudására alapoz. A következőképpen magyarázta az apácán elkövetett ördögűzést. „Az Isten csodát tett vele, végül is Irina megszabadult a gonosztól.”26 Kísérlete sikertelen maradt, a média (nem függetlenül az eset negatív megítélésű környezetétől) negatív jelentésekkel ruházta fel a temetésen történteket. „Egy román ortodox pap, miután keresztre feszített egy fiatal apácát, amiért azt »megszállta az ördög«, nem érzett bűnbánatot, és maga vezette áldozata halotti szertartását. A szertartáson 13 apáca vett részt, akik nem mutattak megrendültséget.”27

Az eset feszültséget, félelmet generált a falu lakóiban: „Attól félek, hogyha a kolostorba megyek, engem is feláldoznak” – mondta Ioana Hristea, egy 52 éves parasztasszony, aki szintén epilepsziában szenved, és akit Irina Cornici-csal együtt utaltak be a kórházba.”28 Az esemény megosztotta a falu véleményét, sokan kiálltak Daniel Corogeanu mellett, ahogy a kolostor többi apácája is fenntartja, hogy Irina Cornici valóban megszállott volt.

Amennyire a sajtóból leszűrni lehet, az eset meglehetősen konfliktusos helyzetet termelt, belső pártosodásra szolgáltatott alkalmat a településen belül. A bírósági tárgyalást a tömeggé verődő érdeklődő résztvevők impulzív megnyilvánulásai kísérték, amely nyomán a feszült helyzet nyílt konfliktusba csapott át. „A Vaslui megyei bíróságon 30 tanacui és vasluii lakos reggel óta várta a pópa és az apácák érkezését, hogy jelenlétükkel támogassák őket. A bíróságra való érkezésükkor a tömeg kifütyölte a négy apácát és a pópát, utóbbi testvérét meg is ütötték. A járművekből való kiszállásukkor a sokaságból néhányan körülvették őket, miközben ezt kiabálták: »gyilkosok és sátánisták«.”29

Az eset által generált sokirányú reakció a gyilkosság bizonyos fokú egzotikussága mellett talán azzal is magyarázható, hogy olyan allegorikus kivetülésre tett szert, amely körül a társadalmi változás irányához való személyes viszonyulások feszültek egymáshoz. A viszonyulások legnagyobb részére is egyfajta kettősség jellemző, míg egyrészt elítélik a társadalom modernizációjával élesen szemben álló tettet, másrészt nem mondanak le a vallási tekintélytiszteletről sem. Mert végül is egy számunkra nehezebben érthető szimbolikus tapasztalati síkon Daniel Corogeanu vallásos bajkezelést alkalmazott egy, az egész társadalmat felforgató erővel szemben. Ez az erő Irina Cornici nehezen szerzett euróiban, a nyugati titkosszolgálatok befolyása alá kerülő egyházban, az ördögnek a nemzeti bankjegyen való megjelenésében vetül ki. Mi talán hívhatnánk egy hagyományos értékeken alapuló kultúrában élő társadalom szorongásának egy olyan mélyreható változás előtt, amelyet az európai uniós csatlakozás realitása okoz.

Érdekes módon a legvehemensebben nem a falvak lakói léptek fel az ügyben implikált apácák védelmében, hanem urbánus közegben élő értelmiségiek.30 Úgy tűnik, annak ellenére, hogy a nyilvánosság alatti diskurzusban az egyház által félhivatalosan működtetett mágikus bajkezelési szolgáltatások széles körű társadalmi támogatottságot élveznek, az európai uniós csatlakozás előtti felzárkózás miatt a nyilvánosság befolyásolásához szükséges tudással és lehetőségekkel rendelkező aktorok „feláldozták” az esetet. Bizonyára nem jelentőség nélküli az, hogy a tanacui eset csupán néhány hónappal az uniós országjelentés elkészítése előtt történt.  Ebben az időszakban az egyház, valamint a médiaorgánumok legnagyobb része azzal volt elfoglalva, hogy az eset izoláltságát, egyediségét hangsúlyozza.31 Egy olyan kultúrának a létét kérdőjelezték meg ezáltal, amelyről a hazai néprajzi kutatások kimutatták, hogy a hagyományos vallásossághoz szorosan kötődő, széles körű rurális társadalmak mindennapi életvezetésében meghatározó fontossággal bír.

 

 

 

 

JEGYZETEK

1. Craig S. Smith: Religion takes sisnister roots in Romania. New York Times, 2005. július 4.

2. Háromszék, 2005. jún. 27.

3. Lásd Redfield é. n. 41–42. idézi: Burke, Peter: Népi kultúra a kora újkori Európában. Bp.,1991. 40.

4. Keszeg Vilmos: A román pap és hiedelemköre a mezőségi folklórban. Ethnographia. 107. 1–2. 1996. 335–369.

 Komáromi Tünde: Rontásformák Aranyosszéken. A gyógyító román pap. Néprajzi Látóhatár. 5. 1–2. 1996. 335–369.

Czégényi Dóra: Magyar–román interetnikus kapcsolatok vallási vetülete. In: Borbély Éva–Czégényi Dóra (szerk.): Változó társadalom. Kolozsvár, Kriza Könyvek 1. 1999. 29–43.

Gagyi József: „… sokféle jel volt égen s földön…” A krízis kulturális szerepéről. In: Jelek égen és földön. Helyzet könyvek, Csíkszereda, 1998. 101–124. 

Pozsony Ferenc: Látomások a moldvai csángó falvakban. In: Pócs Éva (szerk.): Eksztázis, álom, látomás. Tanulmányok a transzcendensről. I. Bp., 1998. 72–80.

5. Pócs Éva: „Én vagyok mindennél nagyobb orvos, te vagy mindennél nagyobb bájos”: egyházi benedikció – paraszti ráolvasás. In: Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán. L’Harmattan, Bp., 2002,. 173–211.

6. Pócs Éva: Boszorkányság a vallás és mágia határán. In: Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán. L’Harmattan, Bp., 2002, 239–264.

7. Peti Lehel: A fekete mágia szociális egyensúlyellenőrző szerepe a moldvai csángó falvakban. A lopás hiedelmei. In: Szabó Árpád Töhötöm (szerk.): Lenyomatok 2. Fiatal kutatók a népi kultúráról. KJNT, Kolozsvár, 2003. 159–174.

8. Daniel Corogeanu, a kolostor főnöke, aki az exorcizmust végrehajtotta.

9. Meridianul Românesc, 2005. júl. 26.

10. Az olténiai román közösségek mágikus bajkezelési mintáiról Liviu Chelcea és Puiu Lăţea közöl alapos elemzést. A szociológiai módszerekkel végzett kutatás következtetése, hogy a mágikus bajkezelés iránti érzékenység kialakulását a rendszerváltozás utáni folyamatos gazdasági-politikai változások okozzák, ezzel magyarázható, hogy nem csupán marginális, de gyakran elit, értelmiségi csoportok is transzcendens vonatkozású terápiákat igényelnek. (Liviu Chelcea–Puiu Lăţea: Pragmatica incertitudinii post-socialiste: vrăjitorie şi „tranziţie” în Oltenia. Sociologie Românească.  I. 3/2003. 87–93.)

11. Ezen a kanonikus vallásgyakorlattól eltérő ideológiákat értem, mint például a nacionalizmus vagy a modernizációellenes beállítódásokat, amelyek ideologikus formában fejeződnek ki, és amelyek az eset kapcsán aktualizálódtak.

12. Claudiu Tarziu: Miza unui linsaj mediatic. Elérhetőség: http://www.punctecardinale.ro/iul_2005/iul_2005_1.html

13. „Miért különbözne az Egyház egy olyan társadalomtól, amelyet politikailag Cozma bányászainak ismételt intervenciói jellemeznek? Mert mi más Corogeanu pap, ha nem egyfajta Cozma?” (Ziua, 2005. június 23.)

14. România literară, 2005. júl. 13–19.

15. Magyar Nemzet, 2005. július 2.

16. Curentul, 2005.június  25.

17. A jelenlegi szubkultúra-értelmezések nagy vonalakban megegyeznek a Rolf Schwendtner által vallott felfogással, aki vezető antropológusok, etnológusok és szociológusok kultúrafelfogásából kiindulva (Malinowski, Margaret Mead, Ogburn, Nimkoff) azt állítja, hogy a szubkultúra „olyan része egy konkrét társadalomnak, amely intézményeiben, szokásaiban, szerszámaiban, normáiban, értékrend-rendszereiben, preferenciáiban, szükségleteiben stb. jelentős mértékben különbözik a mindenkori össztársadalom uralkodó intézményeitől”. (Schwendtner, Rolf: A szubkultúra elmélete. Helikon. Világirodalmi figyelő. XXII 1. 1976. 75–91.). Liszka József szerint a „szubkultúra […] bizonyos marginális helyzetben lévő embercsoport tudatos elkülönülése ruházat, nyelvezet, zene stb. révén.” (Liszka József: A szlovákiai magyarok néprajza. Osiris Kiadó, Bp. 2001. 19.)

18. Curentul, 2005. július 2.

19. The Detroit News, 2005. június 25.

20. Román Ortodox Egyház.

21. Curentul, 2005. június 23.

22. The Detroit News, 2005. június 25.

23. Levi, Giovanni: Egy falusi ördögűző és a hatalom. Osiris Kiadó, Bp., 2001.

24. Háromszék, 2005. jún. 27.

25. News Telegraph, 2005. aug. 16.

26. News Telegraph, 2005. aug. 16.

27. News Telegraph, 2005. aug. 16.

28. The Detroit News, 2005. június 25.

29. Curentul, 2005. június 23.

30. Az eredeti reakciós konzervatizmus lényegében jobban képviselt a városi értelmiségiek körében, mint rurális közegben, akik már több mint egy évtizede ki vannak téve a nyugati hatásoknak, annak a sok millió románnak köszönhetően, akik külföldi munkamigrációt folytattak. Hasonlóképpen történt a fundamentalista iszlám terrorizmus esetében is, ahol a vezetők értelmiségi közegből származnak. (Ziua, 2005. jún. 27.)

31. Különbséget tehetünk ebből a szempontból ugyanakkor a külföldi, illetve a hazai lapok által képviselt nézőpont között. A hazai román nyelvű lapok közül főként a nagy példányszámban megjelenő, országos szórásúakat vizsgáltuk, azokat tehát, amelyek a véleményalakítás hatásos szereplői a romániai társadalmi nyilvánosságban.