Szeptember 2005
Politika, filozófia, szabadság

Jakab Dénes Barna

Posztliberalizmus, posztdemokrácia, globalizáció

I

Vajon milyen távolra fordítsuk vissza tekintetünket a történelemben, ha a jelenlegi társadalmi átalakulás koordinátáit szeretnénk meghatározni? Melyek azok a mértékadó társadalmi vonatkozású események, amelyekhez elméleteink példaszerűen kötődnek? Ebben az írásban készpénznek veszem, hogy könnyebb elképzelni azt, hogy a nagy gondolatrendszerek, filozófiák és tudománytanok társadalmi funkciót látnak el, és olyan eszközök maguk is, amelyeket a hatékonyság, az alkalmasság és a kopás egyaránt jellemez, mint azt, hogy ezek zárt szerkezetek, és önmaguk időtlen mércéi.

Amikor a szerkesztő arra kért, hogy a liberalizmus eszmetörténetéről, aktualitásáról, recepciójáról írjak, a tulajdonképpeni feladatot a fogalomban rejlő, lebegő tartalmi meghatározatlanság rögzítése jelentette. A liberalizmus ma legszűkebb értelemben az egyes pártok által ilyennek hirdetett politikai programot jelent (nemek közötti hangsúlyosabb egyenlőség, halálbüntetés eltörlése, engedékenyebb drogpolitika követelése – ezek a legmarkánsabb programpontok, a teljesség igénye nélkül). Legtágabb értelemben, amit már csak igen kevesen vitatnak, a „liberális-demokratikus” jelző magukat a jelenleg nyugaton domináns, alkotmányos alapjogokkal berendezett demokratikus rezsimeket, tehát egy széles körben elterjedt politikai közjogi alapszerkezetet jelöl. A helyzetet első pillantásra tovább bonyolítja, hogy mindkét előbbi megközelítés egy hihetetlenül szerteágazó filozófiai hagyomány örökségéből indul ki. Jóllehet számomra a liberalizmus elsősorban nem ideológia, amellyel politikai támogatókat és elvbarátokat lehet toborozni, vagy amely szekularizált „politikai vallásként” az egyén expresszív világának a területe. Szorosan véve még csak nem is a politikai filozófia által keresett ideális társadalom és az ehhez elvezető egyetemes kritika lehetősége és eszköze; inkább – ennél szerényebb elvárási szinten – más ötletekkel együtt egy olyan puzzle alkotóelemeit képezi, amelyből a politika-, illetve társadalomelmélet építkezhet (brainstorming), vagy amelyet az eszmetörténet a maga „empirikus”, kontextualista módszereivel méltán kísérel meg szóra bírni, hermeneutikailag értelmezni.

Viszont a nagy puzzle, amit a kortárs társadalomtudósoknak ki kell bogozniuk, hacsak nem előfeltételezik a világrend jelenlegi formáját öröknek, és nem cövekelnek le a politikai modernitás kereteihez igazodó és azt igazoló társadalomtudományos kérdésfelvetések mellett, nem más, mint a globalizáció: ez a nyolcvanas évektől kibontakozó gazdasági, a hidegháborús megosztottság megszűntével politikailag is formálódó társadalmi jelenség. Kiindulási pontom, hogy ezen integráló és penetráns világfolyamatot tekintem az emberi közösségi lét legtágabb keretének. Fő kérdésem ekkor, hogy számíthatunk-e a doktriner liberalizmus segítségére, ha ebben a kontextusban akarunk eligazodni. A válasz itt röviden és fenntartásokkal az, hogy igen. Ehhez viszont a liberalizmust is elengedhetetlenül történelmi távlatokba állítva, a politikai modernitás termékeként kell látnunk, érdemes fölülvizsgálni eszköz mivoltát, kapacitását – hiszen elképzelhetetlen, hogy panaceával állunk szemben, röviden: szükséges relativizálni. Érvényessége ekkor hasonló, mint bármi másnak, ami a modernből működő értékként még átmenthető.

A hangzatosnak tűnő posztliberalizmus kifejezést az alábbiakban John Gray angol politikafilozófus, a London School of Economics professzorának könyvéhez kapcsolódva használom. Neoliberális think-tankként, ám több szakszerű filozófiatörténeti monográfia szerzőjeként is néhány meghökkentő és éles állítást fogalmaz meg a liberalizmus jelenlegi helyzetéről; őt idézem: „Következésképpen – mondja Gray – a politikai filozófia egyik álláspontjaként tekintve a liberalizmus egy megbukott terv. Az itt kifejtett érvelés szerint semmi nem tehető megmentéséért: mint filozófiai perspektíva halott.”1 Joel Feinberg máshol egy négykötetes, a büntetőjogot a moráltól szétválasztani igyekvő jogelméleti munka áttetsző kudarca kapcsán jegyzi meg, hogy a liberalizmus mai uralkodó amerikai formája, az alkotmányos alapjogi legalizmus „megalapozás és virtuálisan tartalom nélkül olyan, akár Cheshire macska,2 amely ma az egykor életteli tan elenyésző árnya”. Dacára Feinberg kolosszális teljesítményének „tanulmánya a Mill-féle liberalizmus sírfelirata lehetne, vagy újabb példája a liberalizmus önmegsemmisítésének” – állítja Gray.3 Állításai igazolására két összefüggő kritikai érvrendszert fejt ki.

Mivel Gray a liberális hagyomány egységét, de a tan doktrinális filozófiai státusát is négy jellemvonással rajzolta meg, úgymint individualizmus, egalitarizmus, univerzalizmus és meliorizmus, a liberalizmus filozófiai hanyatlását tulajdonképpen e pozíciók sorozatos feladásával, a nyolcvanas évektől kibontakozó rawlsi önkorrekción keresztül, Berlin, Raz, Rorty szövegein méri le. De e visszalépés számunkra egyáltalán nem függetleníthető a módszertani individualizmus filozófiáját intézményesítő hobbesi centralizált monarchia és a mai világpiaci versenyhez igazodó állam mérhetetlen funkcionális különbségeitől. Ezért első kritikai gondolatmenetében, főleg a politikai javak újraelosztásában bekövetkezett változás margóján Gray arról beszél, hogy Hobbes minimális éjjeliőr állama, a Leviathán mára egy „korporatista Behemóttá” vedlett át. Amíg az előbbi létrehozásának célja a magántulajdon zavartalan élvezetének szavatolása, az igazságszolgáltatás garanciája és a polgári védelem rendőri és katonai biztosítása a beszedett adókból, addig a modern állam az emberi keresetek tetemes összege és tekintélyes vagyon fölött rendelkezik, sőt anyagi javakat termel. Gray neoliberális kifogása ezzel szemben az, hogy az újraelosztásért egymással versenyző érdekcsoportok a redisztribúció – a premodern anarchiához hasonló – politikai háborúját robbanthatják ki. E regisztrált változások következtében Hobbes jelentősége, s enyhe túlzással azt is mondhatnánk: az egész rá épülő modern kori politikaelmélet építménye Gray számára „irodalmi vagy történeti” rangra zsugorodott.

Ha képesek vagyunk elvonatkoztatni Gray, a neoliberális gazdasági előfeltevéseitől, akkor az absztrakcióért könnyen kárpótolhat bennünket a lehetőség, hogy tovább élesíthetjük a kontrasztot az állam korabeli és mai funkciói, modernitás és jelen közt. „A lecke számunkra a hobbesi elméletből az, hogy a modern állam gyenge, mert célkitűzései magasak, ő maga túl nagyra nőtt. Ennél is rosszabb, hogy a modern állam kudarcot vallott azzal a feladatával, hogy a mindenki mindenki elleni általános zsákmányszerző háborús állapotból átvezet minket a civil társadalom békéjébe.”4 A gyanú, hogy nemcsak az elosztási rendszer, hanem párhuzamosan a közhatalom koncentrációja is kinőtte magát az utóbbi században, túllépve az ellenőrizhetőség korlátain, számtalan más forrásból is megerősítve látható: megragadó erővel és legszebben Hannah Arendt értelmezésében.

Politikai szövegtöredékeiben Arendt kijózanító tudatossággal fordítja meg az erőszak és a közhatalom monopol kisajátításáról szóló weberi tanítást. A magánerőszak, a családi erőszak megszüntetése olvasata szerint nem vezetett egy magasabb formájú racionalitás kibontakozásához, mint Max Weber gondolta. Az ókori pater familias despotikus hatalma, bármennyire is végzetes volt az elnyomottak számára, csak egyes emberekre irányult; ez „tulajdonképpen impotens hatalom, amely politikailag és gazdaságilag egyaránt terméketlen maradt” – véli Arendt. Mennyire érdekes, hogy újkori vélekedések az államot még „impotens” és „parazita” lényként festették le, nem sejtve, hogy ez nemsokára összetett növekedésnek indul. Ez a növekedés többek között az „erőszak eszközeinek a legnagyobb és legszörnyűbb fejlődését eredményezte”, amely nem történhetett meg máshol, mint az állami közszférában, ahol egyedül legitim módon és üzemi körülmények közt „teremtenek hatalmat” az emberek.5 Ezzel a hatalomkoncentrációval az emberiség észrevétlenül jutott el a nukleáris korba, ahhoz a vízválasztóhoz, amikor a rombolni tudás és az építeni tudás egyensúlya helyrehozhatatlanul megbomlik.

Legutóbb a hatalom ellenőrzésének foghíjassága, a magánerőszak térnyerésének legújabb hulláma éppenséggel a madridi és londoni robbantások folytán vált európai életünk részévé. Hogy mennyire így van, azt jól bizonyítja, hogy a 2004. március 11-i madridi robbantásoknak már voltak hazai, illetve erdélyi magyar áldozatai is. Nemrég, a londoni robbantás (július 21.) másnapján tévedésből lelőtt brazil villanyszerelő vendégmunkás áldozat kapcsán – akiről a nemzetközi sajtó a szemtanúk jellemzése nyomán a „sarokba szorított róka” metaforával cikkezett – az illetékes rendőrfőkapitány, a bocsánatkérés után, nyíltan és nyilvánosan kimondja a kockázati társadalom alapaxiómáját, azt, hogy „ez bárkivel megtörténhet”.

A nemzetközi terrorizmusnak a társadalom alapszerkezetéig lenyúló szálairól, behálózásáról Gray mellett, aki az elmúlt években az al-Kaida és a modernitás kapcsolatáról is írt, Richard Rorty is foglalkozott. A terrorista csoportok fellépése az igazságszolgáltatási jog „alkalmazásával”, a „piszkos” bomba, az eltulajdonított „atomtáska” léte más szempontból is aláhúzza a modern politikai építményének törékenységét: a terrorista színrelépésével a hadviselés immár nem az államok egymás közti ügyeinek rendezése, hanem egy új szereplő által intézett kihívás. A kihívás egyik oldala abban áll, hogy az ellenfél katonai, gazdasági, infrastrukturális potenciáljának megsemmisítésére szakosodott hagyományos hadseregek nehezen tudják felvenni a harcot az önálló infrastruktúrát nem működtető, sőt a civil létesítményeken élősködő ellenféllel. Ám a kihívás legnagyobb nehézsége mégsem közvetlenül a terrorista, hanem a terrorellenes intézkedések kapcsán a társadalmat sújtó korlátozó rendelkezések oldaláról ered, mondja Rorty. A polgári szabadságjogok egyre erőteljesebb felfüggesztése kibillenti a mérlegnek azt az egyensúlyi állapotát, amelyre a Locke természetjogával, konstitucionalizmusával kiegészített hobbesi szuverenitástan, azaz a korai liberális hagyomány beállott. A dolgoknak ezt az állását nevezi Rorty posztdemokráciának.

Annak a nosztalgikus álomnak a beteljesülése előtt, hogy az állam egyszer újra „szűkre szabott, de erős legyen” nem is annyira gazdasági akadályok tornyosulnak, véli Gray, hanem a „korunk politikai vallásait tápláló humanista hübrisz”.6 Ez a gondolat már közvetlenül átvezet a klasszikus liberalizmusnak címzett második kritikai csomag, a radikális kulturális sokféleség politikájának revíziójához, mellyel Gray posztmodern és közbevetőleg neoliberális logikával fokonként leépíti az individualizmust, univerzalizmust, meliorizmust és egalitarizmust. Nem véletlen tehát, hogy először a meliorizmussal kezdi.

Eszerint a társadalom javítása, tökéletesítése, együtt a felvilágosodás haladáshitével, kivitelezhetetlen és téves, mert összeegyeztethetetlen egyes, legtöbbször Európán kívüli értékrendekkel. Mindez idáig ismerős elmélet, akárcsak az, hogy a liberalizmus ezt a tényállást valamiféle értékpluralizmusra való hivatkozással kezelhetőnek tartotta. Gray továbblép erről a pontról, és kétségbe vonja, hogy a filozófia egyáltalán rendelkezhet olyan eszközökkel, amelyekkel ítéletet mondhat e végső értékek vitájában. További érdekessége írásának, hogy egy szisztematikus episztemológiai és erkölcstani szemléletet fejt ki az értékpluralizmusról. Elveti a szkepticizmussal, modern szubjektivizmussal összeszövődő relativizmus minden fajtájának a gondolatát. Helyette ismert, körülhatárolható értéktartalmak objektív értékpluralizmusáról beszél. Ezen értéktartalmakat naturalista előfeltevésekből bontja ki, azokból a premisszákból, hogy a morált, illetve a társadalom normáit az emberi diszpozíciók természetéből kell levezetni. Gray belső, pluralista realizmusának érvényességét Hei-degger realista ontológiájának téziseihez, a megértés és a világ között feltárt kapcsolathoz köti, ám ami legalább ennyire fontos számára, az nem más, mint az emberi jólétet és boldogságkeresést az életformák közti választási lehetőségként tálaló arisztotelészi és milli elképzelés. Ezen összemérhetetlen értékek konstitutívak az enkláve-szerű életformák számára. Bár elveti a szkepticizmusból származtatott pluralizmust, Gray igencsak hasonló álláspontra helyezkedik azzal, hogy a „radikális morális szűkösség”, esetlegesség állapotáról, a zsidó-keresztény kultúra és vallásosság forrásainak kiapadásáról beszél.

Hasonlóan folytatja és veszi górcső alá az egyetemesség és egyenlőség követelményét. Nyilvánvaló, hogy számára a különféle virágzó életformák összeegyeztethetetlenek az emberek közti egyenlőséggel. A modernitásban a liberális filozófia a társadalmon belül az egyenlőségre, a társadalmak között az univerzalizmusra hivatkozva simított ki bármilyen hierarchikus társadalmi tagozódást. Gray egyenlőtlensége nem erre utal, hiszen Arisztotelészre gondolva ebben már pontosított, hanem arra, hogy kétli, minden embernek ugyanahhoz a szabványos készlethez van jogosultsága. Persze, hiszen a jogok sosem absztrakt megalapozásból, hanem a Burke-től Grayig terjedő gondolatrendszerben az emberi érdekekből és az ezek szempontjából elfogadható kötelességekből állnak. De bárhogyan is álljon a metafizikai politikai-jogi fundamentalizmus kérdése, a kommunitárius filozófia tanítása alapján továbbra is fennáll a gyanú, hogy a politikai moralitás úgysem jogcentrikus.

Végezetül az individualizmusról. Gray itt ugyancsak a kommunitáriusok, például a Kymlicka által is citált Raz autonómiafogalmát teszi meg érveléstechnikai kapocsnak, amellyel a posztliberálisok átértelmezik az egyén más egyénekhez/közösséghez való viszonyát. Ezekkel az érvekkel Gray a közjavakat instrumentálissá lefokozó, a magyarázat elveit axiomatikusan az egyénre visszavezető „normatív individualizmus” ellen fordul. Ezen a ponton most már a normatív-módszertani individualizmus ellenében veti be újra az érvet, mely szerint ez sem más, mint egy a partikuláris, kivételes bánásmódra nem méltó „életformák” közül. Azonban ennél is fontosabb az a posztmodern szociológiai körkép, amelyet az egyén jelenlegi helyzetéről nyújt. A nyugati világ által szocializált embereket magas fokú mobilitás, életstílus szerinti sokszínűség, az etikai kultúrák közti választásban megjelenő individualizmus jellemzi. Az autonómia szerinte helyzeti és helyettesíthető javak családjába tartozik, ami ugyan sokszor visszafordíthatatlanul elhasználódik a választás aktusaiban, de ez az egyedüli korlát, amit a választások előtt elismer, és ezért nem derül ki, ami minket is érdekelne, hogy hogyan alkalmazható etnikai kultúrák esetében.

Igen markánsan vázolja fel azonban a „nem-individualista” jogelmélet melletti érveit. Abból indul ki, hogy mivel ezek az életformák konstitutívak, önérték jellegűek és nemcsak eszköz becsűek a szabad választáshoz és az autonómiához, e választásra méltó és értékes életformákat „közjavaknak” kell tekinteni, biztosítván mindenki hozzáférését. Ebből jut el oda, hogy e formáknak ontológiai, módszertani primátusuk van az egyénhez képest, nélkülük értelmetlenné válna ez egyén élete. E közjavakat olyan jogokkal kellene körülbástyázni, veti föl Gray, „ahol a jog a tevékenységet, nem annak egyéni gyakorlóját védi”.7

Mi az, ami még e kritika után fenntartható számára a liberalizmusból? A válasza az, hogy a világnézetileg semleges, joguralmon nyugvó, sarkalatosan egyéni magántulajdonon alapuló, hegeli értelemben vett civil társadalom a liberalizmus magva. Sokatmondó, hogy Gray nem szakít teljesen a liberalizmus elveivel, hanem a maga módján, korlátozva beépíti őket a civil társadalomba. Az individualizmus szerepe így az, hogy biztosítsa az átjárást az egyébként enkláve jellegű életformákból, az egyenlőséget pedig nem gazdaságilag vagy politikailag, hanem egyedül jogi oldaláról tartja kívánatosnak. Ennél kissé nehezebb elhelyezni a meliorizmust és az univerzalizmust. A civil társadalom eszméje egyenként mérce lehet bizonyos társadalmak számára, de figyelem: nem ideáltipikus érvényességgel, hanem a helyi körülmények és hagyomány kinyújtásából, meghosszabbításából eredően (extend dictated). Ugyebár ezért nem tekinthető ellentmondásnak például az, ha Putyin elnök a sajátosan értelmezett és alkalmazott orosz demokráciával hárítja el a nyugati bírálatokat. Ez a meghosszabbítás azt is jelenti, hogy az illető társadalom és életforma belső standardjai és immanens fejlődéstörvényei fogják a fejlődés ütemét diktálni. Szorosan kapcsolódik ehhez Graynek az a megjegyzése, hogy a civil társadalom „közel-egyetemes” (near-universal) arculata nem annyira adott intézményi struktúrájával, mint inkább a prosperitás és béke állapotának feltételeként válik posztmodern mintává.

A posztliberális politikai filozófia feladata nem holmi akadémiai apologézis, mondja Gray, hanem a különféle kultúrák és életformák közti ésszerű együttélési keretek kidolgozása, az esetleges konfliktusok és a békés együttélés tematizálása, amelyben maga a hagyományos liberális és nyugati demokratikus érvek is egyetlen életformát jelentenek, és semmi többet.8 A posztliberalizmus annak felismerése, hogy a nyugati értékrend a „hanyatló kapitalista civilizáció kései gyümölcse, olyan ideál, amit távoli korok és primitív civilizációk nem ismertek fel, és amire az utókor kíváncsisággal, sőt szimpátiával, de ugyanakkor kevés megértéssel fog tekinteni” – idézi John Gray Isaiah Berlint.9

 

II

Tekintsük át röviden külső, hatástörténeti szempontok alapján a liberalizmus relativizálásának fentebbi menetét. Könnyen kihámozható, hogy Gray gondolatmenete Rawls Az igazságosság elméletében kifejezésre jutó konszenzualista és intuicionista szerződéstanaival helyezkedik szembe. Még pontosabban: megfogalmazásának éle az általános érvényűséget képviselő „átgondolás egyensúlya”, a meggyőzés szókratikus ideálja ellen irányul, amely Rawlsnál az általa az igazságosság alapelveként emlegetett eszme teljes társadalmi legitimációját volt hivatott előkészíteni. Amit Gray ezzel szembeszegez, az nem más, mint John Stuart Mill ha-szonelvűségtana, illetve a Humboldttól és Coleridge-től közvetlenül átvett romantikus antropológia: az életformák radikális pluralizmusa nem feltételez semmilyen össztársadalmi egyetértést.

A liberalizmus kései korszakának historicizálása mellett Gray röviden rámutat az irányzat kialakulása körüli jelenleg is port kavaró vitákra. Főként a cambridge-i eszmetörténeti iskola egyik ismert alakjára, John G. A. Pocockra utalva veti fel a liberális filozófiát egyetlen hatalmas irányzatnak tekintő koncepciók kritikájának lehetőségét. Szerinte a liberalizmus igazi történetét nem számíthatjuk hamarabbról, mint a 19. század elejétől, amikor a „liberális” mai jelentése körvonalazódik. Pocock kriptofoucaultiánus történelemszemlélete és életműve ténylegesen egy olyan dekonstruktív próbálkozás, amelynek szerzője – ellentétben a liberalizmust Szókratészig visszavezető önértelmezésekkel – az irányzatot az eszmetörténet jóval elszigeteltebb fejezetének szeretné láttatni. A liberalizmus sikertörténetének, közvetve pedig Locke a 19. század által való felfedezésének oka nem más, mondja Pocock, mint a marxizmusnak a „burzsoá liberalizmussal” szemben fellépő ellenségképe által motivált játszma.

A liberalizmus nem egységes gondolatrendszer. Így a skót felvilágosodás szabadpiacot és gazdasági versenyt vizionáló eredeti elképzeléseit, valamint az Egyesült Államok egyes alapító atyáinak elképzeléseit Pocock szerint nagyban befolyásolta a reneszánsz (James Harrington, Machiavelli) republikanizmusa. Az eredetileg a szabadpiac mellett kiálló liberális elképzeléseket a 19. század utolsó harmadában az iskola korrigálta, és ettől kezdődően a kanti etikát, a marxi emancipációelméleteket magában foglaló társadalmi igazságosságért síkra szálló baloldali liberalizmus és a szabadpiac mellett érvelő (Hayek, Nozick) kétféle liberalizmus osztozik e hagyományon. A nyolcvanas évektől többnyire a rawlsi tábor akadémiai, a neoliberális gazdasági fordulat Nozick híveinek sikerét hozza el a politikában, ahogyan egyik internetes interjújában a kommunitárius Michael Walzer mondja. Az akadémiai vitákban ugyanekkor a kommunitárius iskola képviselői kísérleteznek a liberalizmus klasszikus individualista premisszáinak fellazításával, és fedezik fel előfutáraikként a századforduló angol hegeliánusait, Greent, Hobhouse-t.

Az, hogy Mill filozófiai hagyománya mindenképpen vízválasztó a modernitás és posztmodern között, Gray újabbik idézett írásában is megjelenik. A „posztmodern” Mill rendhagyó érdeme, sugallja Gray, hogy ma is értékelendő tudatossággal és önkritikával ismeri fel a szabadságfilozófiák időbeli kötöttségeit, társadalmi beágyazottságát, a szabadságnak a civilizáció, a gazdaság bizonyos fejlettségi szintjétől való függését, míg Berlin és Raz ez irányú kései liberális (liberal posterity) törekvései nem jártak teljes sikerrel, amennyiben maguk is bizonyos értékrangsorokat állítanak föl.

Gray tételeinek bizonyos mérvű érvényességét semmi sem bizonyítja jobban, mint az, hogy háta mögött tudja Rawls antiuniverzalista fordulatát. 1985-ös írásában10 Rawls beismeri, hogy nagy opusában bizonyos kifejtésbeli hibák, kétértelmű, illetve obskúrus fejezetek is helyet kaptak. Ezért már a politikai kultúrában fellelhető eszmék alapján fogalmazza újra az igazságosság két alapelvét: „Ellentétben egy átfogó morális doktrínaként meghatározott liberalizmussal, a méltányosságként értelmezett igazságosság az alkotmányos demokrácia nyilvános kultúrájában fellelhető intuitív eszmékben gyökerező politikai igazságosságfogalmat karol fel” – állítja Rawls.11 Ezen eszmék de facto megléte a kultúrában szorosan összefügg a reformáció vallásháborús ellentéteit majdan feloldó tolerancia értékével, a létrejött alkotmányos demokráciával és a piacot szabályozó intézményekkel, de jelenlétük semmiképpen sem vehető készpénznek az emberi természetben mint olyanban. Átfogó morális doktrínaként nevezi meg Mill és Kant autonómia- és személyfogalmait. Ezzel szemben a liberalizmusnak, veti fel Rawls, hacsak nem akar szektariánussá válni, tartózkodnia kell a vitatott metafizikai elméletektől, így a kanti konstruktivizmus veszélyeitől is, amelyeket politikai eszközökkel, következésképpen nyilvános észhasználattal, párbeszéddel lehetetlen feloldani, és összegzésként a politikai igazságosságnak nem az emberi élet mindegyik területére, hanem csak az alapjogok skálájából és az újraelosztási rendszerből összetevődő, úgynevezett „társadalmi alapszerkezetre” kell vonatkoznia. A korábban a konszenzusteremtés eszközeként kezelt „átgondolás egyensúlya”-fogalmat Rawls a Wittgenstein „családi hasonlóságainak” reminiszcenciáit hordozó, beszédes „átfedő konszenzusra” fogalmazza át.

Mire használható tehát a liberalizmus, ha mint filozófiai projekt halott? Nos, ettől függetlenül ez többféle inkommenzurábilis életstratégia részévé tehető. Az a gondolat, hogy a liberalizmusra mint eszközöket tartalmazó szerszámosládára tekintsünk, a pragmatista Rorty több írásában is megjelenik. Pierre Manent kis kézikönyve, amelyet a liberalizmus történetéről írt, kereken kimondja, hogy más szerepet vállal fel az „ellenzéki” és megint mást a „kormányzó”, a berendezkedő liberális, de mindezektől különbözik a „demokráciával szemben fellépő”, korrektív liberalizmus. Más tipológia szerint Peter Alter integratív és nemzetiségi felszabadító (Rissor-gimento) nacionalizmusokat – például liberális nacionalizmus – különböztet meg. Nem véletlen, hogy ilyen tipológiákat alapul véve az etnokulturális autonómia, a multikulturalizmus, a kollektív kisebbségi jogok, a liberális–kommunitárius vita feltérképezésével az erdélyi értelmiségiek – egyébként jogosan – sarkalatosan a nemzetiségi egyenlőséget tekintették a liberalizmus leginkább hasznosítható problémafölvetésének. S ha látjuk, hogy térben és időben másféle életstratégiákhoz szolgáltatott muníciót a liberalizmus, akkor könnyen szembesülhetünk az eddig elodázott gazdasági ideológiai kérdéssel: a piac vs. szociális állam vita társadalmi beágyazottságáról. „Aki harminc alatt nem szocialista, annak nincs szíve, aki pedig harminc fölött még mindig az, annak nincs esze” – idézi apja kedvenc mondását az exfor-radalmár milliomos mozifigura, a német antiglobalista fiatalokról szóló Edukators című filmből.

Arra a kérdésre, hogy ma mi fontos a liberalizmusból, a válasz az, hogy a liberalizmus önreflexióján túl gondolkodnunk kell azon, hogy mi alkalmazható ebből arra a helyzetre, amit a globális léptékkel mérő szociológia leír. Kevés filozófiai kezdeményezés (Habermas, Kymlicka, Castells) koncentrált a metodológiai kozmopolitizmusra, de jelentős hatások érték a társadalomelméletet a szociológia vagy a politikaelmélet forrásvidékéről is – gondolok itt Anthony D. Smith, Ulrich Beck „metodológiai nacionalizmus” kritikájára, vagy a politikaelmész Steve Smith, Martin Shaw „metodológiai territorializmus” bírálatára. Figyelembe véve a normatív és a módszertani kozmopolitizmus/globalizmus különbségét, szerintem a filozófiai episz-temológia nem spórolhatja meg a modern nemzetállamokon túlmutató – természetesen nem feltétlenül a szupranacionalitás és a világdemokrácia fogalmaiban leírt – társadalmi keretek, az új nemzetközi színtér mibenlétére vonatkozó reflexiót.

Gray szövegeinek tanulsága éppen ez, hogy rámutatnak a globális mértékkel is hasonlítható társadalomfilozófia, a kultúrák közötti modus vivendi kidolgozásának szükségességére, sőt ehhez már bizonyos módszertani alapvetést is elvégeznek. Természetesen igazságtalanok lennénk azonban, ha e tematikában elhallgatnánk Rawlsnak a népek jogáról írt vagy Michael Walzernek az igazságos háború igazán aktuális kérdéseiről szóló újabb munkáit.

Van viszont valami igazság abban, hogy Gray posztliberalizmusa, akárcsak általában a posztmodern, hasonlít Mro¿ek Tangójának egyik főhőséhez: kimerítve az újítás lehetőségét, miután minden értéket felforgatni vélt, nem talál más megoldást, mint behódolni a konzervatív hagyományoknak.

  JEGYZETEK

  1. John Gray: Post-Liberalism. Studies in Political Thought. Routledge, New York–London, 1993. 287.

  2. Az Alice Csodaországban főhősét néha elmésen szórakoztató, máskor bosszantó, filozofikus beszélő macska.

  3. John Gray: i. m. 243–244.

  4. Uo. 4.

  5. Hannah Arendt: A sivatag és az oázisok. Gond–Palatinus, Bp., 2002. 96–97.

  6. John Gray: i. m. 17.

  7. Uo. 310.

  8. Uő: Mill’s Liberalism and Liberalism’s Posterity. The Journal of Ethics, 2000. 4. 164–165.

  9. Uo. 165.

10. John Rawls: Justice as Fairness: Political not Metaphysical. In: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993. 388–414.

11. John Rawls: i. m. 410.