Szeptember 2005
Politika, filozófia, szabadság

Losoncz Alpár

Liberalizmus és liberalizáció: egy feszültség körvonalai

Egy némileg régebbi és hosszabb idézettel fogok kezdeni: „A liberalizmus az élet meghatározott, méghozzá fausti szemszögből megvalósuló szemléletén alapul. A liberalizmus az önkifejeződést, az önuralmat, a társadalmi és a természeti környezet feletti uralmat ünnepli, ezenkívül igenli a tudásra való tevőleges törekvést és az eszmék ütköztetését, és ösztönzi a személyes felelősséget azon döntések kapcsán, amelyek az egyéni életet formálják. Azok számára, akik nem tudnak mit kezdeni a szabadsággal, alkoholt, idegcsillapítót, asztrológiát, pszichoanalízist kínál, de természete okán nem adományozhat semmilyen pszichológiai biztonságot. Mint minden más hitet, nem lehet sem igazolni, sem elítélni. A liberalizmus válasz arra a kérdésre, amelyet nem lehet sem megválaszolni, sem elnyomni, ez pedig a következő: miben áll az élet értelme?”1

Nos, szinte minden állítás ebben a citátumban kihívó és vitára ingerel, ráadásul szokatlannak bizonyulhat azok számára, akik rutinszerűen sorolják a liberalizmus meghatározott karakterisztikumait: az önkénnyel szembeni fellépés, az állam beavatkozó kedvének korlátozása, a jogállam elvének érvényre juttatása, a hatalmi ágak szétválasztása, a szabadság önértékének, a magántulajdonnak és a szabadon kötött szerződéseknek a tisztelete. Számomra a fentebbi állításokból a fausti szemléletmódra utaló megjegyzés jelenti a legfontosabb vonatkozást, amelyet hatványozottan találónak érzek, mert a liberalizmus kapcsán kifejezi azt a feszültséget, amelyet körül kívánok járni. Ennélfogva az elkövetkező okfejtésekben, miután a lehető legrövidebben vázolom a problémát, arra törekszem, hogy a liberalizmust a választott távlatban értelmezzem. Majd az írásom végén azt a kérdést teszem fel, hogy lehetséges-e a nem fausti liberalizmus.

 

Képzeljük el, hogy egy adott életszituációban valamely egyén egy alternatíva két lehetőségével szembesül („a” és „b”). A szituáció jelentése, hogy az egyénnek választania kell a két lehetőség között, és ő az „a”-t választja a „b” ellenében. Ebben az esetben a választást a liberalizmus követelményei szerint a társadalomnak is el kell fogadnia, nevezetesen, hogy az „a” jobb, mint a „b” (vagy ha a „b”-t választja az „a” ellenében, úgy a társadalomnak a „b”-t kell elismernie érvényesként). Ez az egyszerű eljárás formális keretben mutatja meg a liberalizmus minimumát, pontosabban a döntés szabadságát tárja fel. A következő lépésben azt kell elképzelnünk, hogy nem pusztán egy egyén vonatkozásában kell megfontolnunk a liberális minimumot, hiszen a társadalomban több egyén találkozik egymással, nem beszélve arról, hogy ha pusztán egy egyént vizsgálunk, akár még a diktatúrát is igazolhatjuk. Ha most azt a szituációt vetítjük ki, hogy legalább két egyén találkozik az „a” és a „b” lehetőséggel, akkor azt a lehetőséget kell meggondolnunk, hogy mi történik, ha legalább az egyik egyén az „a”-t választja a „b” alternatíva ellenében. A döntésszabadság értelmében a társadalomnak ebben az esetben is el kell fogadnia az adott egyén választását.2

Igen ám, de mi történik, ha tovább nehezítjük a dolgunkat, és elképzeljük azt a lehetőséget, hogy a két egyén különböző alternatívapárokkal találkozik, mégpedig az első egyén az „a” és a „b”, a második egyén pedig a „c” és a „d” alternatívapárokkal szembesül? Ráadásul elképzelhetjük a következő helyzetet: az első egyén az „a”-t részesíti előnyben a „b”-vel szemben, a második egyén pedig a „c”-t a „d”-vel szemben, miközben a társadalom minden tagja azt gondolja, hogy a „b” jobb, mint a „d” stb. A konstellációt tovább lehetne bonyolítani, de már eddig is elegendő kérdéssel találkozhattunk. A két meghatározott egyén közötti helyzettel kapcsolatban nem jelentkezik probléma, hiszen néhány egyszerű formális művelettel rendezni tudjuk a közöttük lévő viszonyokat.3 Csakhogy miközben becsempésztem a „társadalom minden tagja”-féle kifejezést, rögtön felmerül a kérdés: létezik-e olyan döntési eljárás, amely képes kielégíteni a liberális döntésszabadság elvét és egyúttal létrehozni a közjót?

A liberalizmusnak ugyanis válaszolnia kell a politikai filozófia legbelsőbb szerkezetéből származó kérdésre: vajon a személyi és a közjó összhangban állnak-e egymással, vagy éppenséggel szétrajzanak? A személyi javakon azokat a magatartásformákat, tevékenységeket, orientációkat értem, amelyek egy adott egyén azonosságregiszteréhez tartoznak. A közjó viszont mindenkit egybefog, mert kivétel nélkül vonatkozik a politikai közösség minden tagjára. A legegyszerűbb nyilván az lenne, ha összegeznénk az egyéni javakat, azaz mintegy összegyűjtenénk a közjóval kapcsolatos egyéni értelmezéseket valamilyen közperspektíva tárolójában. Természetesen a közperspektíva ebben az esetben magán viselné az egyéni értelmezések pecsétjét, ennélfogva nem az „abszolút”, hanem a viszonylagos jót célozná meg. A liberalizmus szempontjából mindenesetre az a döntési eljárás fogadható el, amely leginkább tiszteli a részt vevő egyének szabadságát és egyenlőségét (miközben az eszményi helyzetben az a döntés nyer elismerést, amely mellett a közösség minden tagja lándzsát tör). Ez a mérce magában foglalja, hogy az adott politikai közösségben nincsenek egyének, akik olyan hatalommal rendelkeznek, amely alapján képesek hatást gyakorolni a döntéshozás folyamatára.

Máris lényeges problémához jutottunk el. Hiszen ha figyelembe vesszük az imént említett szigorú feltételeket, akkor kénytelenek vagyunk arra következtetni, hogy valószínűsíthetők azok a lehetőségek, amelyek jellegzetessége, hogy a döntéshozatal nem vezet el bennünket a közjó megteremtéséhez, vagy egyenlőtlen hatalmat hoz létre. Ez az eredmény pedig gondolkodóba kell hogy ejtsen bennünket. A liberalizmus számára ugyanis az a gondolat szolgál kiindulópontként, hogy a szabadság és a meghatározott értelemben vett egyenlőség képezi az alapvető politikai eszményt, ezért nem szükséges felvonultatni olyan külsődleges érveket, amelyek arra lennének hivatottak, hogy igazolják ezt az eszményt. Vajon ez azt jelentené, hogy nem veszem figyelembe a szabadság és az egyenlőség közötti ellentmondásokat? Ez távol áll tőlem. A liberális filozófia számára a szabadság és az egyenlőség összeegyeztethető ideálokat jelent, méghozzá abban az értelemben, hogy a liberális szabadságeszmény mindig a fennálló egyénekre vonatkozó egyenlő szabadságot kell hogy jelentse. Pontosabban: a liberális egyenlőségeszmény mindig azt sugallja, hogy a szabadságban, a szabadság révén megnyilvánuló egyenlőség jelentéseit kell követnünk. Minden esetleges félreértés elkerülése végett világossá kell tennünk, hogy a liberalizmus a „mindenki” szabadságát nem a projektált jövő távlatából hangsúlyozza, mert illegitimnek minősít minden olyan kísérletet, amely a most létező egyének szabadságának eltiprását javallja egy eljövendő általánossá váló szabadság nevében. Egyszóval a liberalizmus nem akármilyen igényekkel lép fel, mert kritikai hozzáállásra sarkall minden olyan esetben, amikor az egyenlőség érvényre jutása a szabadság rovására történik.

Egyszóval számomra túlzásnak minősülnek azok a gondolatok, amelyek az egyenlőségben látják a liberalizmus alfáját és ómegáját, de azt valóban állítom, hogy léteznek olyan egyenlőségaspektusok, amelyek elengedhetetlenül fontosak a liberalizmus szemszögéből. Megannyi példát sorolhatok fel arra vonatkozóan, hogy milyen óriási fontosságot tulajdonítottak a liberális filozófia képviselői az egyenlőség jelentéseinek. Példának okáért, amikor Benjamin Constant összehasonlította a „régiek” és az „újak” szabadságát, akkor arra hivatkozott, hogy mindenkinek rendelkeznie kell az egyenlő jogok egy olyan csoportjával, amelynek alapján részvételt nyer a nyilvános ügyek szabályozásában, vagy szövetségre léphet más egyénekkel stb.4 Mert ott, ahol a jogok kiegyenlítése nem általános, azaz nem vonatkozik mindenkire, valószínű, hogy a jogokat kollektív céloknak rendelik alá, ráadásul várható, hogy a társadalmi hierarchia alacsonyabb lépcsőfokain álló emberek jogai fognak sérülni. Másképpen szólva: a tapasztalat azt mondatja velünk, hogy ott, ahol a jogérvényesítés nem a „mindenkire” vonatkozik, méghozzá egyenlő mértékben, ott számítani kell arra, hogy az egyént feláldozzák a „magasabb rendű értékek” oltárán. Ha továbbszőjük a szálakat, akkor megérthetjük, a liberálisok számára fölöttébb fontos, hogy fennálljon egy olyan életövezet, amelyben az egyének egyenlő módon szuverének, akarati megnyilvánulásuk megkérdőjelezhetetlennek minősül, mindenekelőtt a közhatalomhoz képest. Azaz olyan terrénum tárul fel ily módon előttünk, amelyben az egyed egyenlő szabadságformákat (tulajdonra, megnyilatkozásra, mozgásra utaló szabadságokat) élvezhet, és függetlenítheti magát az állami beavatkozástól, valamint a mások által gyakorolt kényszertől. A liberalizmus elkötelezettsége egyértelműen a deprivilegizálás felé fordul, azt állítván, hogy a jogok repertóriuma nem lehet egyetlen csoport vagy ember kiváltsága. A premodern társadalmakkal ellentétben a liberalizmus egy olyan társadalom építményét támasztja alá, amely híján van az egyén feletti vonatkozások („sors”, „szerencse”, „véletlen” stb.) hatalmának, azaz olyan társadalmat tart szem előtt, amelyben az egyén feletti jelentések nem határozzák meg az egyén életpályáját. Ez nem azt jelenti, hogy a liberalizmus semmibe venné a véletlen szerepét, de azt igen, hogy a kontingens vonatkozásokra való hivatkozás nem veheti át az igazságosság reflektálásának szerepét.

Az államnak mindenesetre úgy kell eljárnia, hogy jogokkal bástyázza körül azt a szférát, amely az egyén számára függetlenséget jelent az illegitim beavatkozással szemben. A liberalizmus úgy érvel, hogy erőfeszítéseket kell tennünk annak érdekében, hogy válaszoljunk arra a kérdésre, vajon a politikai hatalom igazolható-e, és ha igen, akkor milyen módon. Minthogy a szabadság normatív megalapozottságú, az igazolás mindig azon szereplőket terheli, akik valamilyen okból korlátozzák a szabadságot. A politikai hatalom és a törvények valójában mindig az igazolás kötelessége alá rendelődnek, mert korlátozzák a szabadságot. Vélhetőleg tehát csupán a korlátozott állam igazolható, mert feladata, hogy egyenlő szabadságot biztosítson polgárainak. Ezzel magyarázható, hogy a liberalizmus leírásaiban a hatalom helyét az egyenlő szabadsággal rendelkező egyének közötti szerződés legitimálja.

Ha az egyenlő szabadságról és a szabadságban megvalósuló egyenlőségről van szó, hadd jegyezzük meg, hogy mindenekelőtt egyéni távlatokra helyeztük a hangsúlyt. Minden liberális számára megkerülhetetlen, hogy egy adott társadalomban létező szabadságát az egyének perspektívájában vesse megítélés alá. Ugyanakkor mindig léteztek a liberalizmuson belül olyan meggondolások, amelyek nem álltak meg a szabadság individuális dimenziójának hangsúlyozásánál (noha ezek az irányulások viták kereszttüzében állnak ma is), hanem olyan dimenziókat is bevontak gondolkodásukba, amelyek túlmutattak az egyéni horizontokon. Például a liberális nacionalizmus az egyéni szabadságot párosította a nemzethez köthető szabadságvonatkozásokkal, vagy újabban, a liberalizmus kiszélesítésének jegyében, a kisebbségi kollektív jogokat értelmező politikai filozófiák is a kollektív (kisebbségi) önmeghatározás formáit tették tárgyukká.

Egyébiránt John Stuart Mill híres megjegyzése is az egyenlőségre utal: „mindenkit úgy kell figyelembe vennünk mint egyet, és senkit sem úgy, mintha több lenne egynél”.5 Az egyenlőségre utaló liberális meggyőződés még egy tényre rávilágít: a szabadság és az egyenlőség elveinek összehangolása nem az egyének között létező különbségek eltüntetését hirdeti. Vagyis a liberalizmus nem a pluralizmus alárendelését kívánja előkészíteni, hovatovább egyértelműen jeleznem kell, hogy azok a meggondolások, amelyek Rawlshoz vagy Berlinhez fűződnek, a liberalizmus belsejéből fakadnak. Amikor Mill a szólásszabadságot dicsőítette, akkor azt állította, hogy ez a szabadságforma stimulálja a különféle igazságtartalmú gondolatok felszínre tolulását, melyeknek kölcsönhatása üdvös az emberiségre nézve. Vagy amikor Joseph Raz úgy érvel, hogy a kollektív kulturális lehetőségek fontosak a kulturális közösségek tagjai számára, akkor a kulturális pluralizmust igenli. Ezek a megfontolások azt hangoztatják, hogy az értékpluralizmus megkerülhetetlen tény, mert igazolható, hogy az észérveket használó egyének sem fognak egyetértésre jutni a fundamentális értékeket illetően. Az egyenlőség eszményének érvényesítésén a liberálisok tehát meghatározott aspektusok alapján (jogok vagy meghatározott feltételek) megvalósuló kiegyenlítődést értenek. Ugyanis egyáltalán  nem mindegy, hogy az egyenlő szabadság fogalmán mit értünk.

Ezen a ponton visszautalok a fentebbi okfejtésemre, amely a szabad és egyenlő egyének által realizált döntés folyamatára vonatkozott. Hiszen ott azt előlegeztem, hogy feszültség áll fenn a szabadság és az egyenlőség között, valamint implicite mérlegeltem azt is, hogy problémák merülnek fel a közös döntéshozatal kapcsán. Tudniillik azt láttuk, hogy ha a döntésszabadságból indulunk ki, akkor olyan eredményekhez jutunk, amelyek nem igazságosak. Amennyiben viszont olyan állapotot választunk kiindulópontnak, amely az egyenlőséget óhajtja megvalósítani, akkor korlátozzuk az egyének szabadságát.

Miután végigjártam a liberalizmussal kapcsolatos eszmefuttatásokat, most bővíthetem az elmondottakat. A liberalizmus szétválasztja a szabadság és az egyenlőség eszményeit, de összeegyeztethetőnek tartja ezeket, mert a szabadság eszményének érvényre juttatása nem jöhet létre bizonyos egyenlőségperspektívák nélkül. Ez nyilvánvalóan nem zárja ki azt, hogy létezhetnek olyan egyenlőtlenségek, amelyek igazolhatóak. Ám az lényeges, hogy az egybehangolást a liberalizmus nem minősítheti adottnak, mi több, nem tagadhatja, hogy feszültségek léteznek a két eszmény között, és azt a kérlelhetetlen tényt sem mellőzheti, hogy az egybehangolás végtelen folyamatnak bizonyul. Vagyis azt mondom, hogy akkor járunk el jól, ha a liberalizmus esélyeit nem egy nyugvópont felől közelítjük meg, hanem konfliktusokon keresztül ábrázoljuk. Nem az előre elrendelt harmónia jelentései, hanem az olyan konfliktusok fémjelzik a liberalizmust, mint a demokrácia és a piac, a szabadság és az igazságosság, a nemzeti és a nemzetközi stb. közötti összeütközések.

 

Ha azt mondjuk, hogy egy egyén arra vonatkozó szabadsággal bír, hogy részt vegyen a javak cseréjében, még nem állítottuk azt, hogy egyúttal a csereüzletekben való participációra utaló jogcímmel is rendelkezik. Vagy ha azt mondjuk, hogy mindenkinek jogában áll értelmes lehetőségeket biztosító munkát végezni, akkor még nem feltételezhettük, hogy munkahelyre vonatkozó jogokkal is rendelkezik. Hiszen tapasztalataink alapján pontosan tudjuk, hogy létezik kényszer szülte munkanélküliség, és legkésőbb Keynes elemzései óta ez a jelenség taglalt elméleti értelmezést is nyert. Márpedig be kell látnunk, hogy abban az esetben, ha a munkanélküliség e formája áll fenn, akkor éppen a szabadság eszménye forog veszélyben. A liberális meggyőződés lényege, hogy mindenkinek joga van arra, hogy értelemteli életet folytasson, és ennek keretén belül kibontakoztassa a lényében rejlő lehetőségeket. Ám ha a mostanság sokszor szóvá tett szegénység lép fel, akkor ismételten azt kell belátnunk, hogy a modernitás dinamikájának keretén belül vannak/lehetnek olyan kontingens fejlemények, amelyek megkérdőjelezik a szabadság gyakorlását.

Nem véletlenül emeltem be okfejtésembe a szegénységet, mert fényt derít azokra az ellentmondásokra, amelyek – rögtön tegyük hozzá – nem maradtak ismeretlenek a liberális gondolkodók számára sem.6 A liberális filozófia hívei ugyanis a legkorábbi időktől fogva beleütköztek a szegénység kérdésébe, amely kétségtelenül a szabadságra való képesség korlátjaként, valamint a morális egalitarianizmus kerékkötőjeként jelent meg. Mindenképpen megfigyelhető, hogy a liberális gondolkodók egész sora (akár még azok is, akik folytonosan gyanúperrel éltek a jóléti állam kapcsán, mint Hayek) szólalt fel a garantált minimális személyi jövedelem mellett, amelyet érvényesíthetőnek véltek a piaci verseny kiszámíthatatlan eredményei ellenére is. Aki felüti pl. Condorcet-nek az élelmiszerek cseréjére utaló kereskedelem korlátlan (!) szabadságára vonatkozó művét, rögtön az első mondatban egy olyan apodiktikus kijelentéssel találkozik, amely a mindenki számára biztosított személyi jövedelemre vonatkozik, hovatovább ezen igény megvalósítását a szerző „minden nemzet” elsődleges érdekének minősíti. Nem vélekedett másképpen Mill sem. Mi több, a szocializmuskritika szinte kultikus művének (Hayek) megfelelő helyén szinte ugyanerre a tételre fogunk rálelni.7 Tagadhatatlan tehát, hogy a liberalizmusra hivatkozó gondolkodás nem volt közömbös a szabadság gyakorlási feltételeinek a vonatkozásában (akármennyire is szeretnek erről megfeledkezni Közép- és Kelet-Európában). Nem szükséges erős kantiánusnak lenni, hogy azt mondjuk: a liberális jogok gyakorlásához elengedhetetlen az autonómia valamilyen foka. A sokat emlegetett tény, miszerint a 19. század liberálisai kitartóan súlyos érveket sorakoztattak a választójog korlátozása mellett, vagy Adam Smithhez hasonlóan több ízben a többségi demokrácia veszélyeire figyelmeztettek, vagy James Millhez (és másokhoz) hasonlóan a különféle (nemi, vagyoni) cenzusokat szorgalmazták, éppen az autonómia és a szabadság közötti kapocs felismerését tükrözi.8

A liberálisok persze különféle (és sokszor nem megfelelő) válaszokat adtak arra a roppant kellemetlen kérdésre, hogy miért jön szisztematikus módon létre a modern társadalmakban a szegénység. Locke (aki még a legnagyobb szűkösség időszakában is az alapvető élelmiszerek piaci meghatározását sürgette) alkalmanként döntéselméleti szintre helyezte a kérdést, mondván, hogy az egyének rossz döntéseket hozhatnak érdekeik kapcsán, ezért vagyunk kénytelenek szegény embereket látni, másutt a társadalmi fegyelem lazulását vagy az erények rozsdásodását hozta szóba, és arra tett javaslatokat, hogy korlátozni kell a szegények mozgását, és szerinte egyébként is üdvös központosítani a stigmatizálandó szegényekkel való bánásmódot. Adam Smith úgy gondolta, hogy a szegénység ugyan fennáll a modern társadalomban, de sokkalta kevésbé pusztító morálisan és fizikailag, mint egyebütt. A minimális állam és a magántulajdon mellett érvelt, valamint a hosszú időtávok figyelembevételének szükségességét hirdette, amelyek képesek igazolni a rövid távon kibontakozó emberi szenvedést.9

Mindenesetre meg kell különböztetnünk az in potentia fennálló jogok és a jogcímek közötti jelentéseket, mint ahogy differenciálnunk kell a szabadság és a jogok között is. A liberálisok azonban meg vannak győződve arról, hogy a szabadság ugyan nem feltételezi a valamilyen gyakorlatra való jogot, de ez nem mentesíti az állam szerveit attól a kötelességtől, hogy megvédjék az egyéneket az illegitim kényszertől, lett légyen az a kényszer a piaci szerződésekhez kapcsolódó vagy a nem piaci viszonylatokra utaló vonatkozás. A „klasszikus” liberalizmus képviselői nem egy ízben éltek olyan javaslatokkal, amelyeket igazolható kényszernek véltek, nyilvánvalóan mindig a történelmi távlataikból kiindulva: Locke a hároméves gyermek munkába állításának szükségességét igazolta, Mill pedig, amikor az ipari élet feltételeiről és Adam Smithhez hasonlóan a „jobb szabadság” felé tartó úton való haladás gyorsításáról értekezett, nem átallott olyan kifejezéseket használni, mint a „személyes rabság” vagy a „vad függetlenséget letörő despotikus hatalom”, ami szerinte a civilizáció mindenkori feltételét jelenti.10 

Ezek azonban persze történelmi példák. Lényegbevágó, hogy a modern társadalom nem kényszermentes, és szerintem ez összeegyeztethető a liberalizmussal, pl. ha azt mondjuk, hogy a piacon megvalósuló ármechanizmus a résztvevők számára a kényszer elemeit tartalmazza.11 Úgy is fogalmazhatunk: annak számára, aki elfogadja a piaci játékszabályokat és a lehetőséget, hogy profitra tehet szert a szabályok működése okán,  kötelesség, hogy akár a kedvezőtlen eredmény esetén is elfogadja a végkifejletet. Hiszen ha egy egyén olyan szituációban találja magát, amellyel szemben ellenérzést táplál (mondjuk az árak kedvezőtlenül alakultak számára), de nem sérültek meg azok az elvek vagy procedúrák, amelyeket az adott egyén igazoltnak tekintett, akkor nem hivatkozhat az illegitim kényszer érvére. Ha azonban egy piacon monopóliumok jönnek létre, amelyek diszkriminatorikus jelentéseket közvetítenek a fogyasztókkal vagy a piacra belépni szándékozókkal szemben, akkor egy liberálisnak tiltakoznia kell. Vagy ha valaki azonossága okán, azaz diszkriminatív módon vettetik kedvezőtlen munkaviszonyok alá vagy veszíti el munkahelyét, akkor a liberális egy pillanatra sem tétovázhat.

Ez a mérce azonban a kényszer folytonos reflektálását igényli a liberálistól, hiszen azt feltételezi, hogy minduntalan megítélés alá helyezze a komplex modern társadalom viszonylatait. Nos, az, aki a kortárs körülmények közepette liberális elvek meggondolásán fáradozik, nem menekülhet a kényszerhelyzetekre utaló reflexivitástól, és ez az állítás különösképpen érvényes Kelet-Közép-Európára is. Miért? Mert a kényszer kapcsán kialakuló reflexió azt igényli, hogy a liberális belemerüljön a társadalomban való élet korlátainak a vizsgálatába, azazhogy ama követelménnyel szembesüljön, hogy minduntalan tárggyá tegye az egyéni életvezetések korlátainak társadalmi szerkezetét. Ez az állítás azonban már nem elégszik meg a fentebbi jelzéssel, miszerint a játékszabályok elfogadása egyúttal a döntés akaratlagosságát fejezi ki. Például az a tény, hogy valaki az adott munkaadót választotta a másik munkaadóval szemben, ez, mármint választása, még nem jelenti azt, hogy nem kényszerből cselekedett. Vagy annak ellenére, hogy vannak olyan gondolkodók, akik úgy találják, a munkaszerződés elfogadása automatikusan a „szabályok”, azaz adott esetben az elbocsátás valószínűsíthető lehetőségét foglalja magában, ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy az elbocsátás nem illegitim kényszer szerint történik.

Eltekinthet-e a liberális attól a társadalmi kontextustól, amelyben az egyének életvezetésére vonatkozó döntések megvalósulnak? Ha nemmel válaszolok a kérdésre, akkor ez azt jelenti, hogy a liberálisnak be kell vonnia vizsgálatába azokat az anyagi és nem-anyagi erőforrásokat, szabályokat vagy szociális normákat, amelyek az adott döntések dimenzióit jelentik. Ha viszont a feleletem igenlő, akkor a liberálist arra kényszerítem, hogy saját vállalkozását veszélyeztesse, mert nem tud választ adni arra a kérdésre, hogy a kényszer milyen jellegű.

 

Az imént adott ponton John Stuart Millre hivatkoztam, aki egyfajta „tranzíció” körvonalait rajzolta meg, méghozzá az ipari élet létrejöttének vonatkozásában. Tudunk azonban a kérdés egy másik megközelítéséről is, amely másfajta súlyozású, voltaképpen messzemenően kritikusabb: Polányi Károly hírneves elemzésére, a „nagy átalakulásra” gondolok. Polányi ugyanis éppen a (gazdasági) liberalizmus nevében végbement változások drasztikus következményeit veszi bonckés alá a 19. század Nagy-Britanniájában, rámutatva a társadalom szövetének szétrojtolódására, a szegénység iszonyatos elterjedésére, a pusztulás tényére.12 Vajon legyinthet-e fölényesen a liberális értékek iránt elkötelezett gondolkodó az effajta leírásokra? Aligha.

Amit Mill fegyelmező igénnyel javall, Polányi pedig sötét színekkel lefest: az „átmenet”, vagyis a liberalizáció, a szabadság nevében működésbe léptetett változások sorozata. A liberalizmus mint a szabadság eszménye nem azonosítható a liberalizációval, noha a kettő természetesen nem áll idegenül egymással szemben. Erről mi, Közép- és Kelet-Európa lakosai bizonyosan mondhatunk egyet s mást. Hiszen ott vannak a példák, amelyek előttünk állnak: megtanuljuk, mondjuk, hogy a magántulajdonon, tehát a liberális elveken alapuló gazdaság eredményesebb minden egyéb tulajdonformánál, csakhogy azt tapasztaljuk, hogy a privatizáció nem vezet rögtön és szükségszerűen eredményességhez. Márpedig ugyanez érvényes meghatározott módon mindenfajta liberalizációra. A liberalizáció ebben az értelemben nem más, mint a liberalizmus fausti vonatkozása, legalábbis ha arra az értelmezésre támaszkodom, amelyet az írásom kezdetén idéztem. Amit kisebb-nagyobb pontossággal a kortárs világban neoliberalizmusnak hívnak, nem egyéb, mint a túlfeszített fausti elem megnyilvánulása, az offenzivitás önhittsége, amely, ahogyan már láthattuk, a szabadság nevében a természet és a társadalom feletti uralom kiteljesítésére törekszik. Tudniillik a fausti elem túltengése akkor következik be, amikor a társadalmi változások tervezőmérnökei (a társadalmi kontextust semmibe véve) úgy gondolják, hogy az átmenetet egyirányú útként lehet értelmezni, amely az alagútból végül napsütötte mezőre vezet bennünket.

Azonban nem csupán a közép- és kelet-európai szituációt kell szem előtt tartanunk. Nem hiszem ugyanis, hogy véletlen a tény: amennyiben végigpásztázzuk tekintetünkkel az elmúlt néhány évtized liberális gondolkodását, úgy hullámverést tapasztalunk. A liberalizmus jellegzetessége az önreflexió, ezért is jegyezhetünk mély vitákat a liberalizmus illetékességéről. Számomra itt főképp az a tény mérvadó, hogy vannak olyan tendenciák, amelyeket határozottan a liberalizmus fausti csapdájától való distanciálódás szándéka jellemez. Ilyen pl. a politikai liberalizmus taglalása a kései Rawlsnál, ami egyfajta lemondást jelent a korábbi célokhoz képest: a liberalizmus immáron nem átfogó doktrínaként jelenik meg, amely kompetensnek tartja magát az ember természetére vonatkozó állásfoglalásokban, hanem relevanciakörét szűkítve az egyetértés feltételeit kutatja a különböző kultúrák között.

Még erőteljesebb ez a tendencia a szkeptikus hagyomány finom tollú örökösénél, Judith Shklarnál, aki szintén a társadalmi diverzitás megőrzésének feltételeit helyezte előtérbe, de lemondott arról, hogy a társadalmi konszenzus feltételeit rögzítse a kantiánus liberalizmus szellemében, mint Rawls. Úgy vélekedett, a liberalizmusnak tartózkodnia kell attól, hogy előírja a boldogulás lépésrendjét, inkább a hatalommal való visszaélés korlátozását kell szorgalmaznia, ami csökkentheti az egyénekre ránehezedő félelmet, hogy elveikkel összhangban vezéreljék életüket. A modern tudomány és technika már régóta nem teszi lehetővé, hogy gondolkodásunk alapjaként az „ember” természetére hivatkozzunk, ennélfogva értelmetlen a természetjogi hagyományt mozgósítani. Shklar afféle via negativát választ, a liberalizmus az igazságtalanság formáival kell hogy foglalkozzék, de hangsúlyozva, hogy az igazságtalanság nem pusztán az igazságosság árnyoldala.13

Az elmondottak azonban nem feltételezik, hogy ezen az úton járva végponthoz érkezünk. Emlékezünk, hogy néhány évszázaddal ezelőtt a liberalizmus reaktív módon, az erőszakteli vallási háborúk környezetében szökkent szárba, az újabb viták pedig nyilvánvalóan a múlt század hetvenes évei óta felszínre kerülő dilemmák szomszédságában nyertek formát, mely dilemmák egyaránt érintik a kisebbségek, az egyenlőtlenség és az igazságtalanság kérdésköreit. Lehet arra hivatkoznunk, hogy az elmondottakkal összhangban a liberalizmus mindenekelőtt politikai filozófia (elmélet), ám kétséges, hogy a liberálisok mellőzhetik-e az értékek, az ismeretelmélet, a metafizika és nem utolsósorban a „liberális kapitalizmus” kérdéseit. Összegezve a dilemmákat itt csak rögzíthetem: a liberalizmust mindenképpen mozgó hagyománynak kell tekintenünk.

  JEGYZETEK

  1. Brian Barry: The Liberal Theory of Justice. Clarendon Press, Oxford, 1973. 127.

  2. Amartya Sen: The Impossibility of Paretian Liberal. Review of Economic Studies, 1970. 78. 153.

  3. Az első egyén azt gondolhatja, hogy az „a” jobb, mint a „b”, a „b” jobb, mint a „d”, a második egyén azt gondolja, hogy a „b” jobb, mint a „d”, a „c” pedig jobb, mint az „a”. Ha továbbhaladnék itt, akkor eljutnék a „társadalmi döntés” problematikájához.

4. Benjamin Constant: De la Liberté des anciens comparée à celle des modernes. Cours de politique constitutionnelle. II. Ed. Edward Laboulaye, Guillaumin, Paris, 1861. 541.

  5. John Stuart Mill: Utilitarianism. V. fejezet, Collected Works of J. St. Mill, X., University of Toronto Press, Toronto, 1969. 257.

  6. Aschcraft szerint az idő múlásával a szegénység a liberalizmus legfontosabb ellentmondásává vált. Richard Ashcraft: Liberalism and the Problem of Poverty. Critical Review, 1992. 4. 493–516.; C. B. MacPherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Clarendon Press, Oxford, 1962.

  7. Condorcet: Réflexions sur le commerce des blés, 1776. In: Oeuvres de Condorcet. Ed. A. Condorcet, O’Connor, and M. F. Arago, Paris, 1847–1849. 111.; John Stuart Mill: Principles of Political Economy with Some of Their Applications to Social Philosophy [1848]. In: Mill: Collected Works, i. k. 962.; Friedrich August von Hayek: The Road to Serfdom. Routledge and Kegan Paul, London, 1971. 89–90.; Emma Rothschild: Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment. Harvard University Press, Cambridge and London, 2001. 69.

  8. Íme egy példa: Nagy-Britanniában még a sokat emlegetett  1832-es Reform Act után is csupán az történt, hogy a választójog a férfilakosság 18 százalékát érintette a korábbi 14 százalék helyett. Az adatokról lásd: Goran Therborn: The Rule of Capital and the Rise of Democracy. New Left Review, 1970. 103.

  9. John Locke: An Essay on the Poor Law. In: Political Essays. Ed. M. Goldie, 2nd ed., Cambridge University Press, Cambridge, 1999. 182–198.; Uő: An Essay Concerning Human Understanding. Clarendon Press, Oxford, 1975. 258–259, valamint uő: Venditio. In: Political Essays. i. k., 339–345.; Adam Smith: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Ed. E. Cannan, University of Chicago Press, Chicago, 1976. 232. Voltaképpen a szegénység strukturális okainak feltárása egészen bizonyosan a klasszikus liberalizmus egyik gyenge pontjának bizonyult.

10. Maurice Cranston: John Locke: A Biography. Longmans, Green, London; New York, 1957. 425.; John Stuart Mill: Considerations on Representative Government. In: Three Essays: On Liberty, Representative Government, The Subjection of Women. Oxford University Press, Oxford, 1975. 172–174.

11. Hogy nem véletlenül említem ezt a példát: a Nobel-díjas Samuelson, akinek könyve sokáig afféle kánonnak számított, pontosan ezt írja: „az ármechanizmusnak a kényszer módszertanát kell követnie.” Lásd Paul A. Samuelson: The Collected Scientific Papers of Paul A. Samuelson. vol. II. MIT Press, Cambridge, 1966. 1415. Ugyanezt mondja  John Exdell is: „a kapitalizmus a személyi döntések révén működik és ez nem tagadja az autoritatív kényszer lehetőségét.” Lásd J. Exdell: Liberty, Equality and Capitalism. Canadian Journal of Philosophy, 1981. 11. 457. Hallatlanul izgalmas a kényszer kérdése a liberalizmuson belül, és néhány évtizeddel ezelőtt Robert Nozick kavarta fel a port, aki a „fenyegetés” és az „ajánlat” megkülönböztetésével kísérelte meg feloldani a kényszer problémáját, lásd R. Nozick: Anarchy, State, and Utopia. Basil Blackwell, Oxford, 1974. 262. A vitákat összegzi  Serena Olsaretti: Freedom, Force and Choice: Against the Rights-based Definition of Voluntariness. Journal of Political Philosophy, 1998. 6. 53–78.

12. Polányi Károly: A nagy átalakulás. Ford. Pap Mária, Mészáros Gábor kiadása, Bp., 1997; Fred Block: Introduction. In: Karl Polanyi: The Great Transformation. Beacon Press, Boston, 2001.

13. Judith N. Shklar: The Liberalism of Fear. In: Nancy L. Rosenblum (ed.): Liberalism and the Moral Life. Harvard University Press, Cambridge, 1989,  21–39.; Uő: The Faces of Injustice. Yale University Press, New Haven, 1990.