Február 2005
Szakrális tér

Várszegi Tibor

Létalapító tájék

Vajon nevezhető-e egy műalkotás szakrálisnak pusztán azért, mert a szakralitásról szól? És, vajon tekinthetünk-e szakrálisnak egy művet annak ellenére is, hogy jelentésében semmi köze nincs a szakralitáshoz? Min múlhat egy mű szakralitása? Egyáltalán: hogyan függhetnek össze ezek ketten: művészet és szakralitás. A művészeti korszak vége felé vagy talán már azon némiképp túljutva is, jómagam csak azt tekintem műalkotásnak (alkotásnak!), amiben vagy ami által a szakralitás megnyílik, mert a benne részt vevők (akár „művészként”, akár „befogadóként”) alkalmassá teszik magukat arra, hogy megnyílhatóvá

válhatnak.

Az itt következő kisebb levezetés egy olyan perspektívából közelít, amely a heideggeri művészetfilozófia szemléletével és néhány alapfogalmának felhasználásával megkísérel olyan fogalmilag is körülhatárolható támpontokat rögzíteni, amelyek alapján a szakralitás egyik lehetséges lényege megragadható. Ez a gondolatmenet része egy hosszabbnak, amely az előadóművészet hermeneutikájáról szól, így a most felvetett és levezetett jelenségek több mással együtt értve készítik elő, illetve írják újra a színpadi műről történő szemlélet tartalmát.

Felmerül persze rögtön a kérdés, hogy milyen alapon állítható egymás mellé Heidegger és a szakralitás. Mivel leginkább terjedelmi okok miatt nem tekintem most feladatnak ennek kifejtését, csak két idevonatkozó momentumot említek meg. Egyrészt arra hívom fel a figyelmet, hogy a szakralitás fogalmát nem a leegyszerűsített vagy vulgarizált értelemben értem, egy sokkal ősibb tartalmat vélek felfedezni benne a ma általában használatoshoz képest. Éppen emiatt a szót, hogy szakralitás, mostantól kezdve nem is használom. Másrészt Sziklai László megfigyelésére hagyatkozva hadd utaljak arra, hogy írásaiban Heidegger eleinte felváltva, nemegyszer egymás szinonimájaként használta a lét és Isten fogalmát, majd látva, hogy ez mennyi félreértésre ad okot, eltekintett az utóbbitól, csak a kései művészetfilozófiai írásaiban tér vissza egyszer-egyszer. Nem véletlenül tehette ezt, hiszen – és ez az előbbiekkel összefügg – több helyen ír arról, hogy mára nagyon leegyszerűsödött Isten-képünk, hogy visszaminősítettük legfőbb létezővé, személlyé, sőt elbizakodottságában és önteltségében az ember már önmagát is Isten helyébe emeli, anélkül hogy azt észrevenné. Az út tehát a kezdetekhez vezet, oda, ahol és amikor az ember még valóban Isten(ek)ben feloldva helyezte el magát. Szándékaim szerint ehhez szolgáltat némi adalékot a következő megjegyzés.

 

Ha figyelembe vesszük Heidegger azon felismerését, hogy a tér nem fizikai-technikai természetű vagy annak származéka, hanem elsősorban tér-nyerés (Räumen), akkor talán belátható, hogy egy hely nem pusztán kiterjedéses relációt jelent. A tér-nyerést ugyanis Heidegger szembeállítja azzal a térfelfogással, amelyen „belül a plasztikai képződmény mint meglévő tárgy lelhető fel”, vagy amelyet „a figura térfogata fog körül”, vagy amely „mint űr áll fenn a térfogatok között”.1 A teret is a lét el-nem-rejtettségével hozza összefüggésbe, és tájéknak nevezi, ahol „az ember letelepülése és lakozása” történik, ahol éppen ezért a helyek „szabaddá tétele” valósul meg, amelyben megszólal és „egyúttal elrejtezik egy történés”.2

Ám arra, hogy a térnek nem fizikai-technikai relációi vannak, nemcsak kései munkájában tér ki, hanem kezdettől fogva foglalkoztatja. A Lét és idő elején a fő kérdésfeltevés után ez a probléma rögtön felmerül. A létre vonatkozó kérdés feltétele ugyanis elsősorban arra irányul, hogy ezt a kérdést ne keverjük össze a létezőre vonatkozó kérdéssel, mint azt az ismeretelméleti metafizikus eljárások tették, hanem a helyes kérdés a létező létére vonatkozzék. Mivel a létezőre a „ki?”, vagy a „mi?” kérdést tesszük fel, hajlamosak vagyunk a létre is e szavakkal kérdezni, pedig annak természete megtagadja ezeket a szavakat, és helyettük inkább a lét értelmére vonatkozó kérdést kell feltenni.3 Ebből pedig az következik, hogy a létezőt mint kérdezőt kell áttekinthetővé tenni.4 Azt a létezőt pedig, amelyik „valamilyen módon és valamennyire kifejezetten megérti magát létében”, ittlétnek, jelenvalólétnek (Dasein) nevezi, amelyet az jellemez, hogy „létével és léte által ez utóbbi feltárul előtte”.5 A jelenvalólét tehát a kérdező létező, aki/ami a kérdezés által érti meg magát létében, és aki/ami egyúttal érdekelt ebben a megértésben, ennélfogva léte nyitottá válik számára. A létező, amely egyaránt lehet a „művész” és a „befogadó” is, önmaga létére történő reflektálással nyílhat meg.

Mint ahogy Heidegger többször is a beszélt nyelvhez fordul segítségért egy-egy jelenség feltárásához,6 úgy kérdezhetünk rá mi is a jelenvalólét jelentésére: a Dasein azt jelenti, „itt van”, „jelen van”. Vagyis a jelenvalólétnek nem pusztán térbeli relációja tűnik elő, hanem az időbeli is, ahol e predikátumok „van” tagja utal a létre, a „jelen” szó pedig idővonatkozású is. A jelenvalólétnek ez az egyszerre térbeli és idővonatkozása vezeti át Heideggert gondolatmenetének következő nagy csomópontjához, a jelenvalólétnek mint világban-való-létnek a vizsgálatához. Alighanem e két fenomén összekapcsolásában rejlik a Lét és idő egyik titka, ugyanis a lét és létező valódi elkülönítése után adódó jelenvalólét valamint a benne-lét fogalmak egymás mellé állítása jelenti azt az indukciót, amely a többi alapfogalom kialakulását és levezetését eredményezhette.

Miként a jelenvalólétet, úgy a világban-való-létet is a térbeli és időbeli vonatkozások együttese jellemzi. Nyilván ez lehet az egyik oka annak is, hogy a jelenvalólét „analitikájának helyes kiindulópontját” a világban-való-lét fogalmában jelöli meg.7 Mert hogyan is van az ember a világban? Egyáltalán nem úgy, ahogy a víz a pohárban vagy a kulcs a zárban. Jakob Grimmre hivatkozva azt írja, hogy „a ’ben’ (toldalék) [in] nem ilyen típusú térbeli vonatkozást jelöl. Az ’in’ az innan – lakni, habitare, tartózkodni szóból ered; az ’an’ azt jelenti: hozzá vagyok szokva valamihez, otthonos vagyok valamiben… A ’bin’ (vagyok) kifejezés összefügg a ’bei’-jel; ’ich bin’ pedig annyit jelent: lakom, valaminél időzöm, ami a világhoz kötött, amelyben így vagy úgy otthonos vagyok; … a sein mint az ’ich bin’ főnévi igeneve tehát… annyit jelent, mint lakni valahol, valaminél, valami mellett, otthonosnak lenni valamiben”.8

Amikor Heidegger kései munkájában a teret tér-nyerésként szemlélve szembehelyezi a fizikai-technikai kiterjedéssel, és a dolgokat nem helyhez tartozóként veszi észre, hanem a helyekben magukat a dolgokat ismeri fel, akkor szintén az „in”, illetve az „innan” szavak jelentésére emlékezik vissza, és a tér-nyerésben nem a tér birtokba vételét, hanem helyek szabaddá tételét látja. Ez közelebbről azt jelenti, hogy egy test nem elfoglal, kitölt egy helyet a térben, hanem létrehozza azt. A plasztika tehát, mint minden test, ily módon nem pusztán produktumot, hanem teret teremt. Így a tér-nyerés teremtő folyamat, amikor az ember képessé válhat arra, hogy letelepüljön, és otthonra leljen: ahol ez történik, azt a helyet nevezi tájéknak [die Gegend], amelyről azt írja, hogy „e szó ősibb alakja: ’Gegent’… (ami) a szabad távlatot nevezi meg”.9 A tájék megnevezése jelentheti azt a lépést, amely a megnyitást eredményezheti. Az a plasztika, amelyet a helyek megtestesüléseként ír le, a test saját térfogatával pusztán helyet foglal el, és ezáltal odatartozónak nyilvánítja magát. Ez viszont átalakul, amint az ember olyan nyíltságba áll, ahol hagyja „a dolgot kibomlani önnön nyugvásából”.10 Ezáltal a hely természete megváltozik, és ezt az új természetet nevezi Heidegger tájéknak, amely az embernek otthonos lakozást biztosít a dolgok közepette.

A világban-való-lét már a Lét és időben is mint „valahol-lakás, valamiben-otthon-lét” volt meghatározva,11 amiből egyenesen következett az otthontalanság fogalma, amely a „hanyatló, valamihez kötött létben jelentkezik”. Az otthontalanság tehát a „hátborzongató idegenség elől, vagyis a legsajátabb halálhoz viszonyuló lét elől való menekülés” eredménye.12 Ám ha „azért vagyunk a világon, hogy valahol otthon legyünk benne”, vagyis a benne-lét mint a jelenvalólét legalapvetőbb meghatározottsága és az otthonosság egymást feltételezik, akkor a jelenvalólét – mint áttekinthetővé vált kérdező létező, aki éppen a kérdezés képessége által válik alkalmassá arra, hogy felismerje magát saját létében – szintén produktív természetű. Így a plasztika, vagyis az otthonteremtő aktusban közreműködő testek akciója nem más, mint „a helyek megtestesítő működésbe hozása és általuk egy tájék megnyitása az emberek lehetséges lakozása, az őket körülvevő, s érintő dolgok lehetséges tartózkodása számára. A plasztika: a lét igazságának megtestesülése az igazság helyét megalapító műben.”13

Heidegger az otthontalanság fogalmát a görög deinon14 szón keresztül szemlélteti, amelyet, „leghátborzongatóbban otthontalannak” fordít. Mindezt az Antigoné-kardal interpretációja során, annak második fázisában figyelhetjük meg. E rész középpontjában az ember áll, pontosabban az, ahogyan kibontakozik az ember léte: Heidegger a tengert és a földet nevezi a mindent lebírónak, amibe erőszaktevőn betör az ember. A tenger téli hullámzásban említtetik, aminek során a hullámzás által feltépi saját mélységeit, hogy azután magába visszarántsa azt, a földet pedig a növekedés nyugalmával említi, amely táplál és kihord.15 Mitologizálja a tengert és a földet, nem földrajzi és geológiai jelentésben érti, hanem istennőnek, tehát mindent lebírónak tekinti, amely mindent áthatóan működik: „minden erőlködés nélkül és fáradhatatlanul a nagy gazdagság nyugalmának fensőbbségével érlel és ajándékokat oszt”.16 „Ebbe a működésbe tör be az erőszaktevő, évről évre föltöri azt ekével és a fáradhatatlant fáradozásának nyughatatlanságába hajtja.”17

Ez az interpretáció elutasítja azt az értelmezést, amely szerint a kardal valamilyen evolucionista felfogás eredményeként az embernek vademberből eszes kultúrlénnyé történő fejlődéséről szól, és ezzel elutasítja azt is, hogy az embert a legcsodálatosabb lényként ünnepeljük. „Az ilyen gondolkodásmód arra az alapvető tévedésre épül, hogy a történelem kezdete valami primitív: elmaradott, tehetetlen és gyenge. A valóságban fordítva van. A kezdet a leghátborzongatóbban otthontalan és a leghatalmasabb (értsd: mindent lebíró). Ami utána jön, az nem fejlődés, hanem ellaposodás a puszta kiterebélyesedés értelmében, képtelenség a kezdetben maradásra. […] A leghátborzongatóbban otthontalan attól az, ami, mert olyan kezdetet rejt magában, ahol minden egyszerre tör ki a mértéken túliból a mindent lebíróba, a lebírandóba.”18 A kezdet tehát betörés az „önmagában gördülő életbe”, megmagyarázhatatlan, titok, ami nem hiány és nem is történelmi megismerésünk csődje, hanem „e kezdet titokjellegének megértésében rejlik a történelmi megismerés valódisága és nagysága. Az ős-történetről való tudás nem a primitív hajkurászása és csontok gyűjtése. Sem nem fél, sem nem egész természettudomány, hanem, ha egyáltalán valami, akkor mitológia.”19

A létező erőszaktétele tehát a hatalmassággal szembehelyezkedő cselekvés, amellyel betör a mindent átható és lebíró működésbe. Mindez a deinon előző értelmezése alapján egyúttal azt is jelenti, hogy az örökké nyughatatlan erőszaktétel az otthonosságból az otthontalanságba penderíti ki20 az embert. Ez a betörés a létező működése, amely éppannyira eredendő, mint amennyire a mindent lebíró működése az. A működés pedig harc, vita, szembehelyezkedés, vagyis polémosz.

Heidegger Hérakleitosz 53. töredéke21 alapján több helyen is értelmezi a polémosz jelentését, amelynek – főleg a nyelviség és ezzel összefüggésben a műalkotás eredete szempontjából – az a lényege, hogy felfogása szerint e fogalom nem dialektikus, hanem eredendő (ellentétességében is összetartó): „…ez a harc… nem véletlen perpatvar és viszály és puszta zavargás, hanem a lét lényegi hatalmai közötti nagy összeütközés vitája. […] Nincsenek önmagukban istenek és emberek és önmagukban urak és szolgák, akik aztán, mivel azok, vitába vagy összhangba kerülnének, hanem fordítva: csak a harc teremti meg az élet és a halál közti döntés lehetőségét.”22 Más helyen pedig ezzel összefüggésben ezt írja: „Az itt megnevezett polémosz egy, már minden isteni és emberi előtt működésbe lépő vita, nem pedig emberi módon vívott háború. A harc, amelyre Hérakleitosz gondol, teszi csak lehetővé, hogy – miközben egymás ellen vannak – a levők elváljanak egymástól, ez tesz csak lehetővé a jelenlétben bármiféle állás-foglalást, rendet, rangot. Az ilyen szétválásban szakadékok, távolságok, távlatok és repedések nyílnak meg. A vitában {az elváló egymásnak feszülésben} lesz világ. [A vita sem nem választ szét, de még kevésbé töri szét az egységet. Éppen hogy kialakítja azt, összegyűjtés (logosz). Polémosz és logosz azonos egymással.]”23

Hogy még nyilvánvalóbb legyen a füszisz, logosz és polémosz eredendő összefonódottsága, álljon itt még egy heideggeri gondolat a polémoszról, ami alapján még így összefoglalóan is levonható a következtetés: a harc elő-állítás és működés: „Az itt gondolt harc eredendő harc – mert csak belőle erednek a harcolók; nem a meglevőnek puszta megrohamozása. A harc veti fel és bontja csak ki a soha nem hallottat, az eddig ki nem mondottat és el-nem-gondoltat. Ezt a harcot azután az alkotók, a költők, gondolkodók, államférfiak vívják. A lebíró működéssel szembeszegezik a mű tömbjét, és erőszakkal belehelyezik abba az így megnyitott világot. Csak e művek által állapodik meg a működés, a füszisz a jelenlevőben. A létező mint olyan csak most lesz létezővé. Ez a világgá létesülés a tulajdonképpeni történelem.”24

A létezők polémosza nem csupán egymással, hanem önmagukkal szemben is fennáll, amennyiben a tenger „a hullámzás által feltépi saját mélységeit”, vagy a föld a növekedés által „táplál és kihord”, és ez az oka „az erőlködés nélküli fáradhatatlan ajándékosztásnak” is. Ugyanakkor – mint az az iménti összefoglalás alapján is talán követhető volt – nemcsak a mindent lebíró önmagán belüli harca, hanem az embernek a mindent lebíróval szembeni erőszaktevése is polémosz, amely ugyanúgy egyben tartja és egymáshoz illeszti a létezőket, mint a létezők önmagukon belüli harca.25 És ha a harc eredendő, tehát a ki nem mondott vagy az el-nem-gondolt-előttijeként és a lebíró működéssel szembeszegülőként vesszük észre, akkor a polémoszról is azt állíthatjuk, hogy létesülés.

A polémosz dialektikus felfogásával szembeni eredendőség más szóval azt is jelenti, hogy a polémosz az egymástól széttartó dolgok összegyűjtésével egylényegű: harc és gyűjtés azonos egymással. És ha a polémosz, a logosz és phüszisz azonos egymással, akkor könnyen belátható, hogy az alétheia mint el-nem-rejtettség is ugyanerről a tőről fakad. Ez pedig újra azt a belátást erősíti, hogy a felfedettséghez hozzátartozik az elrejtés is. Az igazság mint elrejtetlenség ugyanis csak az elrejtettel szembeállítva tételezhető. A rejtőzködést nélkülöző, csak a felfedettséget, kizárólag az idea fénylését figyelembe vevő igazságfogalom „helyesség” jelentésre történő leegyszerűsítése azt eredményezi, hogy a létet valamiféle objektumnak lássuk. Ha viszont a felfedettséggel együtt a rejtőzködő természetet is értjük, akkor sem a létet, sem a műalkotást nem tudjuk objektumként szemlélni, sokkal inkább létesülő alapításnak láthatjuk, ami az elrejtettet is az igazság fogalmába gyűjti. Az elrejtettség és az elrejtetlenség harca képezi tehát a létesülést, amit Heidegger a Műalkotás eredetében a világlás (Lichtung) és elrejtés, összefoglalóan pedig a világ és a föld harcaként-vitájaként ír le. A polémosz felismerésének jelentősége talán abban nevezhető meg, hogy mivel a műalkotást nem jelentésfelfedést kikényszerítő tárgyi objektumnak, hanem létalapító tevékenységnek látja, a műalkotást nem világot utánzó (mimetikus), hanem világot felállító (antimimetikus) képződménynek tekinti.

A földet a geológiai és az asztronómiai szemlélettől elhatárolva elrejtőnek nevezi, amely láthatóságával a világ láthatatlan világiságát hordozza: „A templom mint mű ott-állón egy világot nyit fel […] amely magát az Istent teszi jelenlevővé, és Isten maga épp ezáltal van. […] A szent szentként megnyílik, és eközben az Istent szólítják, hogy nyíltan jelenlevő legyen.”26 A heideggeri világ nem tartalmaz tárgyakat, „nem a kéznéllevő számos vagy számtalan, ismert vagy ismeretlen dolgok puszta együttese”,27 hanem olyan fenomén, „amiben a magát ráutaló megértés történik, azaz a szempont, amelyre való tekintettel a létezőt a rendeltetés létmódjában utunkba kerülni engedjük”.28 Az emberlét megnyitása tehát a műalkotáson (mint földön) keresztül akkor történik meg, amikor a mű felnyit egy világot. Van Gogh parasztcipőket „ábrázoló” festménye például a cipők eszközszerűségétől történt megfosztása által a parasztasszony világát hívja elő. A föld tárgyisága tehát nem a világ, ezért nem tekinthető ábrázoló-utánzó tevékenységnek a festészet, hanem az a közeg, ami láthatóvá teszi a létező világiságát.

 

Irodalom:

Heidegger, Martin: A műalkotás eredete. Európa Könyvkiadó, Bp., 1988.

Heidegger, Martin: Lét és idő. Gondolat Kiadó, Bp., 1989.

Heidegger, Martin: „…Költőien lakozik az ember…” Válogatott írások. T-Twins / Pompeji. Szeged, Bp., 1994.

Heidegger, Martin: Bevezetés a metafizikába. Ikon Kiadó, Bp., 1995.

Sziklai László: Heidegger és az ínség kora. Osiris-Gond., Bp., 1997.

 

  Jegyzetek

  1. A művészet és a tér. In: Heidegger 1994. 213.

  2. A művészet és a tér. I.m. 214.

  3. Többek között Isten személlyé történő lefokozásának is hasonló oka van: az ember úgy tesz, mintha Istenre (a létre) is kívülről tudna kérdezni.

  4. „A lét kérdésének kidolgozása… azt jelenti: áttekinthetővé tenni létében egy létezőt, a kérdezőt” (Heidegger 1989, 94.) A mondat arra vonatkozik, hogy a lét megkérdezése nem azonos a létező felfedésével, vagyis a lét értelme sem azonos a létező jelentéses meghatározásával. Az áttekinthetőség tehát a létezőre mint kérdezőre vonatkozik, akinek kérdése a lét értelmére irányul, ami pedig „sajátos fogalmiságot követel, amely lényegszerűen különbözik azoktól a fogalmaktól, amelyekben a létező a maga jelentésszerű meghatározottságát eléri”. (I.m. 93.)

  5. Heidegger 1989. 100–101

  6. „Még ha magunk sokmindent gondolunk is ki, számos bölcsességet már ott találunk a nyelvben. Semmiképp sem valószínű, hogy mindent magunk viszünk bele, hanem számos bölcsesség már valóban benne rejlik, úgy mint a közmondásokban.” — idézi Heidegger Lichtenberget A művészet és a tér mottójában. Heidegger 1994, 211.

  7. Heidegger 1989. 156.

  8. Heidegger 1989. 158. (kiemelés VT)

  9. A művészet és a tér. Heidegger 1994, 215.

10. U.o.

11. Heidegger 1989. 344.

12. Heidegger 1989. 431.

13. A művészet és a tér. Heidegger 1994. 217.

14. A „Sok van, mi csodálatos, de az embernél nincs semmi csodálatosabb.” fordításként megismert mondatban a deinon szót Heidegger nem csodálatosnak fordítja, hanem jelentéstartalmába ilyen szavak jelentését is bevonja, mint döbbenetes, rejtélyes, különös. A „csodálatos” az emberben ezek szerint éppen az, hogy egyszerre hatalmas, és irtóztató, ha belegondol a létébe.

15. Heidegger 1995. 78–79.

16. I.m. 79.

17. U.o.

18. U.o. (kiemelés VT.)

19. U.o.

20. V.ö. I.m. 1438. sor.

21. „Háború mindenek atyja és mindenek királya. És egyeseket istenekké tett meg, másokat emberekké, egyeseket rabszolgákká tett másokat szabadokká.” Kerényi Károly fordítása. In: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény. 1. 1962. Budapest: Tankönyvkiadó, 25. (Kiemelések VT.: a „mindenek” szó kiemelésével a „mindent lebíróra” történő utalásra, vagyis a harc nem dialektikus, hanem eredendő természetére kívánom irányítani a figyelmet.)

22. Heidegger, Martin: Hölderlins Hymnen „Germanien” und „Der Rhein”. GA 39. 125. Idézi Sziklai 1997. 119.

23. Heidegger 1995. 31. (kiemelések VT.)

24. I.m. 32. (kiemelések VT.)

25. „Ahol a harc (…) hatalma megszakad, ott nyugalmi állapot kezdődik, kiegyenlítődés, középszerűség, jámborság, elsatnyulás és hanyatlás.” Heidegger, Martin: Hölderlins Hymnen „Germanien” und „Der Rhein”. GA 39. 125. Idézi Sziklai 1997. 118.

26. Heidegger 1995. 70–71.

27. I.m. 72.

28. Heidegger 1989. 201–202.