Február 2005
Szakrális tér

Peti Lehel

Szakrális térátélés és szimbolikus ellenőrzése egy csángó falu környezetében

Moldvában a társadalmi struktúra legalapvetőbb szabályozó normarendszerét a vallási hagyományok képezik. Mary Douglas szerint a kultúrán belül létezik a céloknak és értékeknek egy olyan hierarchiája, amelyet a közösség helyzetek sokaságában általános cselekvési szabályként alkalmazhat.1 A mindennapi életet szabályozó normák ennek megfelelően vallási értékeket fejeznek ki ezekben a falvakban. A mindennapos életvezetésben felmerülő problémákat ugyancsak olyan terápiás modellek aktualizálásával oldják meg, amelyek mélyen vallási hagyományokban gyökereznek.

A moldvai csángók a vallásosságot interiorizált élményként élik meg. Annak ellenére, hogy a modernizációs paradigmával Moldvában is megteremtődtek a szekularizáció és az ateizmus feltételei, a hagyományos vallásosság ma még mindig jelentős szerepet tölt be életükben, identitásuknak egyik legfontosabb alkotóeleme.

A moldvai csángó közösségek kultúrájában a másik világ és az emberek közötti kommunikáció, a szent visszajelzései a világban való eligazodáshoz hiteles útmutatóul szolgálnak. A transzcendenciával való kommunikáció gyakran a csoda révén valósul meg. Moldvában a csodákról való tudás részét képezi, hogy megismétlődhetnek. Rituális cselekedetekkel aktivizálhatóak, azáltal hogy szent terekhez, objektumokhoz, személyekhez köthetőek, átjárhatóságot biztosítanak a transzcendencia, a szakrális felé. A szenttel való találkozás, a transzcendenciáról való visszaigazolás, a csoda egyéni élethelyzetekben pozitív alkalmazhatóságot jelent. A csodát tevő objektumok közösségi legitimációjuk révén kulturális terápiára alkalmasak. A „szent” a mentális térbeliség megjelenítésekor a folyamatra, a megszentelődésre utal, azaz azt a kérdést veti fel, hogy a hívő tudatában az adott szent tér milyen térélményként jelenik meg.2

Moldvában a szakrális teret a katolikus vallásgyakorlatnak megfelelően kereszt vagy szobor jelzi. A kommunista hatalom bukása után, a rendszerváltozással jelentősen megváltozott a moldvai csángók szakrális tereinek tárgyi beépítettsége. A falvak méretének függvényében jellegzetes utcaképet kialakító „sztátuják”, szenteket ábrázoló szobrok gyakorivá válása tulajdonképpen 1989 után kezdődött. A hatalom korábban tiltotta a tereknek vallásos tárgyakkal való beépítését, ahol ezt figyelmen kívül hagyták, „központi intézkedésre” a pártbürokrácia helyi képviselői maguk távolították el. Trunkban például, ahol több alkalommal végeztem hosszabb terepmunkát különféle témákban,3 emlékeznek arra az esetre, amikor korábban a falubeli építőtelep lett a temetője azoknak az út menti kereszteknek, amelyeket a csángó falvakból a hatalom rendelkezésére összeszedtek és megsemmisítettek. Barna Gábor szerint az ilyen emlékhelyek révén válik a tér „szakrális térré”, a közösség történetével összeforrott térré, szülőfölddé. Amely népesség nem rendelkezik a különben neutrális tér ilyen „kisajátításával”, az nem érezheti magát otthon a tájban. A szerző továbbá kifejti, hogy ez lélektanilag instabilitást hozhat magával, az ideiglenesség érzetét keltheti.4 A hatalom intézkedését, amelyet a kommunista ideológiával összhangban a terek deszakralizációjának céljával követtek el, az emberek a Gonosz evilági működésének eredményeként értelmezték. Néhányan érezni vélték, hogy arról a helyről, ahova a kereszteket betemették, időnként rózsaillatot hoz a szél. Emellett szakrális jelentéseket tulajdonítottak annak a helynek, ahová ezeket a kereszteket temették. A tárgyak így a közösségi tudás révén továbbra is betöltötték vallásos jelentéseiket. A fenyegetettség a kommunista hatalom erőszakos beavatkozásainak eredményeként Moldvában egész közösségek szociális identitásának dimenzióit érintette.

A kommunizmus időszakában az irracionális tapasztalat „hivatalosan” csupán úgy létezett, mint a fennálló hatalmi renddel szembeni manipulatív, megtévesztő szervezkedés. A politikai hatalom betiltó intézkedéseivel, az emlékezés megakadályozásával a közösség múltjának a megszakításához járult hozzá, kérdésessé váltak mindazok az értékek, amelyeket a múlttal való folytonosság jelentett. Ez közösségi identitászavarok kialakulásához vezetett, amit csak fokozott az, hogy azok az újonnan kialakult rítusok és szakrális terek is hatalmi ellenőrzés alá kerültek, amelyek az egyensúlyállapot, az identitás újratermelésének a céljával jöttek létre. Trunkban a szimbolikus szféra kívülről jövő megsértése a közösség életvezetésének súlyos sérülését okozta, egyéb társadalomtörténeti tényezők mellett ez volt az 1986-os csángóföldi társadalmi mozgalom egyik kiváltó oka is.

Adott esetben azért kerül vallásos tárgy egy bizonyos térbe, mivel az adott tér korábban valamilyen transzcendens történés helye volt. A tér szakralitásának kiemeléséért, illetve a szakrális jelleg folytonosságának biztosításáért emelik ilyenkor a „sztátuját”. A hierofánia révén válik tehát a tér a mitikus földrajz részévé, szent hellyé. Mircea Eliade szerint a hagyományos szimbolikus/mágikus gondolkodásban a szent tér a leginkább valóságos tér, hiszen az archaikus világ számára a mítosz valóságot jelent, mert az egyetlen igaz valóságról: a szentségről szól.5 Trunkban például egy elhunyt pap kapujában lévő kút mellé emeltek egy monumentális lourdes-i Szűz Mária-szobrot, mivel kútjának csodatevő, gyógyító erőt tulajdonítottak, ahogy a sírjáról hozott földnek is.

A csángó falvakban a szobrok köré egész kis építményeket emelnek, amelyek terében különféle vallási tárgyakat helyeznek el. Újabban műanyag olvasók és művirágok tömkelegével övezik ezeket, tehát olyanokkal, amelyek a házakban lévő szentsarkokban is jelen vannak.6 Ezek az építmények tulajdonképpen „kiállított szentsarkok”, és azokhoz hasonlóan az utóbbi években itt is a zsúfoltság, a „kiszínesedés” vált jellemzővé.

A szentsarokhoz hasonlóan a szobrok lehetnek a család vagy a szomszédság imádságos helyei is. Legnagyobb részüket színes lámpafüzérekkel is ellátták, amelyekkel éjszakánként megvilágítják őket. Egy-egy építmény akár több üveges rekeszből is állhat, így három-négy szoboralakos építmények is vannak. A szobrok mérete 30–80 cm között változik.

Jan Assmann szerint az emlékezés alakzatai megkívánják, hogy egy bizonyos térbeli hely kapcsán öltsenek alakot, és meghatározott időponthoz kötődjék a felidézésük, vagyis hogy tér és idő tekintetében konkrétak legyenek, ha nem is okvetlenül földrajzi vagy történeti értelemben.7 Az építményekhez rendelt szimbolikus jelentés legfontosabb összetevője a csodára való emlékezés. Szobrot leggyakrabban akkor emelnek, amikor az egyén életében valamilyen hirtelen fordulat következik be, amit csodás jelentéssel ruház fel.  A nagy betegségből való hirtelen felépülés, a súlyos szerencsétlenség elhárulása (például nem végzetes kimenetelű villámcsapás) olyan momentumok, amelyek gyakran szolgáltatnak okot szentet ábrázoló szobor elhelyezésére. A társadalmi nyilvánosság ilyen esetben el is várja ezt a gyakorlatot, az egyéni vallási motivációk mellett tehát igencsak fontos a gesztus közösségi hagyományokban való gyökerezettsége is.

A szenteket ábrázoló szobrok a tényleges vallásos tartalom kifejezése mellett egyfajta divatjelenséget követnek. Ezeket a leggyakrabban az egyes családok állítják fel, nem kis anyagi megterhelést jelent a háztartás számára. A díszes, monumentális szobrok társadalmi presztízs vonzattal is rendelkeznek, olyan presztízshordozó funkciót is betöltenek, mint például a lakóházak. Az 1970-es és ’80-as években Moldvában a földtulajdon értéke megcsappant. Helyette a társadalmi hierarchia szempontjából a díszes lakóháznak fokozottan megnőtt presztízshordozó és -szerző szerepe.8 Ahhoz hasonlóan, ahogy a földművelésre épülő társadalmakban a földbirtoknak erős identitáskifejező funkciója van, a szakrális terekben elhelyezett építmények erős reprezentációs funkcióval is rendelkeznek a moldvai falvakban. A szakrális terek, valamint az ezekbe beépített tárgyak funkcionálisan különböző jelentéseket ötvöznek, a vallási, ideológiai szerepkör mellett státusjelző értékkel rendelkeznek, a család társadalmi rangjára is utalnak. Sajátos elrendezésük, berendezésük a szakrálissal való kapcsolattartás, a folytonosság és az állandóság képzetét kelti, emellett társadalmilag meghatározottak: értékük, áruk és státusszimbólum voltuk társadalmi tény.9

Régebben az út menti kereszteket jórészt a helybeliek faragták, a szobrokat ma már moldvai nagyvárosokban külön erre specializálódott műhelyekből rendelik meg.

Mivel szárazság Moldvát gyakran sújtja, a víz az itt élők lényeges, értékes életeleme, s éppen ezért isteni ajándéknak tartják.10 Mindemellett a csodát tevő kutakban, forrásokban való igen erős hit Moldvában meglehetősen korai előzményekre tekint vissza. Az ezekhez fűződő tisztelet intenzitására számos 17. századi forrás is figyelmeztet.11 Hiedelmeik szerint a kutak, csorgók környékén elhelyezett szobrok megvédik azokat a kiszáradástól. A kutakat tehát transzcendens reprezentációként értékelik, itt a vallási objektumokat a viszonzás, hálaadás, az isteni kegyelem folytonosságának szándékával helyezik el.

Keresztek és kisebb építmények kerülnek a lakóházak elé is, de gyakran a falu központi terében vagy útelágazásoknál is megjelennek.

Eliade szerint minden mikrokozmosznak, minden lakott területnek van egy „középpontja”, amely kiemelten szent hely.12 A szimbolikus középpont a rendet és a tér kozmizáltságát fejezi ki az archaikus gondolkodásban, valamint annak ismerős berendezettségét. A káosszal szembeni rendteremtés térbeliesítése szimbolikus tartalmak kifejezőjévé válhat, ha utalni tud az objektivált teljesség létrehozóira.  A hely, ha a falu szimbolikus középpontjában van, a hatalom eszköztárában alkalmas marad újabb funkciók betöltésére.13 Trunkban a legfontosabb szimbolikus erővel rendelkező tereket az egyház által emelt szobrok uralják. Az egyik a falu, a másik a temető központi részén van elhelyezve.

Abban a térben, amelyik fizikailag a falu szimbolikus középpontjában van, a katolikus egyház egy grandiózus Assisi Szent Ferencet ábrázoló szobrot emeltetett, amely monumentalitását, térbeli beépítését, éjszakai megvilágítását tekintve inkább egy hatalmas műemlékre hasonlít. Az egyház ennek a szobornak az elkészítésekor, valamint szűkebb környezetének „berendezésekor” tudatosan mellőzte azoknak a tárgyaknak a használatát, amelyek egyéb szabadtéri keresztek, szobrok, építmények tárgyegyüttesét jellemzik. Fölényes anyagi gazdagság, műpázsit, modern építőanyagok, világítótestek övezik a szobrot, hiányzanak azok a vallási tartalmú tárgyak (például rózsafüzérek, olvasók, apró keresztek, gyertyák, szentképek), amelyek a maguk sokféleségében is egy intim, interiorizált vallásosságot, érzelmileg hiteles vallási élményt fejeznek ki. Ezzel ellentétben az egyház által emelt szobor tárgyi, formai megkonstruálása hatalmi szimbólum funkciókkal rendelkezik. A teret és a szobrot azonban a népi vallási gyakorlat részévé igyekszik tenni, a népi vallásosságban létező rituális, szakrális terek kultuszához hasonlóan. A csángók hitvilágában szakrális jelentésekkel felruházott kutakat vagy más szakrális tereket például egyházi rítus keretében szokták megszentelni. Trunkban emellett a néphit által kanonizálódott csodakút vizéből nyeri a helyi katolikus egyház a szentelt vizet, a néphitben létező szakrális terek kultuszára tehát egyházi, hivatalos rítust épít rá.

A temető centrális részén az egyház által emelt Mária-szobornak a halottak napi kultuszban van szakrális jelentősége. A hozzátartozók sírjainak rituális meglátogatása a Mária-szobornál térden való imádkozással kezdődik. A temető egész területe szakrális tér, középpontjának megalkotása a halottak világával való szakrális kapcsolatteremtés előfeltétele. Az ebbe a térbe való belépés a kiemelt, nem hétköznapi időben, fokozottan rituális viselkedést követel meg. Az egyházi jelentésteremtés ezáltal találkozhat a szakrális térhez való viszonyulás (belső) közösségi kulturális patterneivel. Az ilyen jellegű gyakorlat más falvakban is általános. A Trunk közvetlen szomszédságában lévő forrófalvi temetőben a profán és a temető szakrális tere közötti határt monumentális vaskerítés, valamint egy több méter magas festett vaskapu jelzi. A kapu legmagasabb pontján egy vasból hegesztett szem található, amely egyházi „rendelésre” készült. A szem az isteni hatalom jele, ítéletjelkép: a végső számonkérés, a legfelsőbb kontroll szimbolikus üzenetét közvetíti. Az archetipális szimbólum által kondicionált üzenet a tér szakrális átélésének emocionális intenzitását fokozza.

Az egyház mediátori szerepével képes lefedni a moldvai csángók világképében élő transzcendencia szinte egész területét. A népi vallásosságban létező rituális tereket, vallásos tárgyi környezetüket saját felségvizeibe emeli, emellett újakat is teremt, ezáltal hatalmi pozícióját erősíti meg. Az egyházi hatalom térgazdálkodási gyakorlata vagy térbeli megjelenítődése a moldvai csángó falvakban a direkt politikai ráhatások mellett egy sokkalta nehezebben nyomon követhető beavatkozási módot, a szimbolikus uralom hatékony eszközrendszerét használja föl a közösségi terek kézbentartására és a társadalmi tér-átélés manipulálására,14 amelynek eredményességét csak növeli a közösségek alapvetően szimbolikus gondolkodásmódja. Az egyház szimbolikus uralmának kiterjesztése a közösségek fölött a szimbolikus térfoglalás15 mellett a népi mágikus büntetőrendszerben játszott szerepében is nyomon követhető. A különböző moldvai csángó falvakból származó adatok egyezései arra engednek következtetni, hogy Moldvában egy többé-kevésbé egységes, papok által működtetett mágikus büntetőrendszer működik, amely a középkori hivatalos és népi vallásgyakorlatnak ortodox közvetítéssel működő kontinuitására vall. A papságnak ehhez való tudatos viszonyulása a mélyen vallásos, a spirituális lét különféle dimenziói iránt fogékony közösségeken belül számos prioritáshoz juttatja őket, emellett autoritásuk, kontrollszerepük megerősítését eredményezi. A papok jól ismerik a népi hitvilág számos aspektusát, mivel a csángó falvakban szolgálatot teljesítő katolikus papság legnagyobb része éppen a csángó falvakból rekrutálódik. Azáltal, hogy mágikus praxisuk gyakorlásában egy egységes hagyományra alapoznak, a rendszer életben tartásához járulnak hozzá. Speciális helyzeti előnyüket növeli az is, hogy ennek a rendszernek az elemei funkcionálisan felcserélhetőek, így a népi hitvilág (és közvetve a mágia) éppen az ezt éltető közösségek manipulálásának az eszközévé válik.  Annak a révén, hogy a fekete mágia hivatalos egyházi legitimitást élvez, növeli a közösségeknek a mágia hatékonyságába vetett hitét. A vallásos jelentésekkel felruházott tárgy ebben a kultúrában olyan erős szimbolikus értékkel rendelkezik, hogy nyilvános helyen való „birtoklása” a társadalom befolyásolásának használható eszközét képezi.

 

Jegyzetek

1. Mary Douglas: Rejtett jelentések. Osiris Kiadó, Bp., 2003. 75.

2. Keményfi Róbert: Földrajzi szemlélet a néprajztudományban. Etnikai és felekezeti terek, kontaktzónák elemzési lehetőségei. Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 2004. 38.

3. Terepmunkámat a Kriza János Néprajzi Társaság támogatta.

4. Ezt az érzést pedig az egyén különböző módon szeretné stabilitássá formálni, ha etnikus/kulturális identitásának fenntartása valamilyen ok miatt helyben lehetetlenné válik: akár kivándorlás, akár pedig asszimiláció révén. Barna Gábor: Mentális határok – megduplázott világok. In: Folklorisztika 2000-ben. Eötvös Loránd Tudományegyetem, Bölcsészettudományi Kar. Bp., 2000. 695.

5. Vö. Mircea Eliade: Képek és jelképek. Európa Könyvkiadó, Bp., 1997. 50.

6. Lásd bővebben Pozsony Ferenc: Egy moldvai csángó család vallásos tárgyai. In: uő. (szerk.): Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 1997. 247.

  7. Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Atlantisz Könyvkiadó, Bp., 1999. 39.

  8. I.m. 246.

  9. I.m. 39.

10. I.m. 241.

11. Marcus Bandinus, Moldva apostoli adminisztrátora 1648. március 2-i jelentésében például arról számol be, hogy egy bizonyos szeretvásári csodatevő forrást a vajda trágyával betömetett, mert a csodák hatására sok ortodox katolikus hitre tért át. (Bandinus, Marcus: Bandinus marcianopoliszi érseknek, Moldva apostoli adminisztrátorának jelentése a Hitterjesztés szent Kongregációjához egyházlátogatási körútjáról. In: Benda Kálmán [szerk.]: Moldvai csángó-magyar okmánytár 1467–1706. Bp., 2003. 345.)

12. Eliade: i.m. 51.

13. Oláh Sándor: Változatok rituális térteremtésre. In: Bodó Julianna (szerk.): Miénk a tér? Szimbolikus térhasználat a székelyföldi régióban. KAM-Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda, 2000. 109.

14. Vö. A. Gergely András: Tér, idő, határ és átmenet. Politikai antropológiai esettanulmányok. Bp., 2001.

15. Lásd Bodó Julianna (szerk.): Miénk a tér? Szimbolikus térhasználat a székelyföldi régióban. KAM-Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda, 2000.