Február 2005
Szakrális tér

Füssi Nagy Géza

Határtalan szakrális tér: Fekete-Afrika

Hagyományos vallások – rendszereikben főként csak spirituális, virtuális, nem épített szakrális tér létezik

 

A leggyakrabban animista elnevezéssel illetett fekete-afrikai vallási hiedelmek és rendszerek egyik (európai szemmel nézve) leginkább szembeötlő sajátossága abban rejlik, hogy általában csak spirituális, konkrétan meg nem határozható, manapság divatos szóval élve virtuális szakrális terekkel rendelkeznek. Ezek térben és időben nem vagy csak nagyszámú és különféle természetű szempont figyelembe vételével határolhatók körül. Más szavakkal: nem jellemző rájuk az épített környezet, nincsenek katedrálisaik, de még templomaik sem igen fordulnak elő. Kötődésük inkább etnokulturális, szűkebb közösségi vagy éppen családi, szélsőséges esetekben (pl. jó vagy gonosz varázslók bűvköre) személyes jellegű.

Akadnak viszont kultúráikban különféle szentélyek. A szentély szó a mai magyar köznyelvben leggyakrabban a mindenkori vallási létesítmény, építmény, tulajdonképpen templom bizonyos, általában a leginkább szakrális részét, legszentebb helyét jelenti. Ez a mindenkori, eredeti szakrális központ. Eszményi esetben e köré épülnek a templomok és a hozzájuk kapcsolódó egyéb létesítmények (kolostorok, iskolák stb.). A virtuális afrikai szent helyek is tekinthetők elméletileg hasonló központok vagy létesítmények kezdeményeinek, csupán anyagi megnyilvánulásaik nem szembeötlőek, vagy egyáltalán nem is léteznek.

A hagyományos afrikai vallások másik fő jellemzője az ’ősök kultusza’ fogalom segítségével közelíthető meg. Magyarul az ős (egynémely argó- vagy szlengjellegű kifejezéstől – pl. ’apám’ = ’ősöm’ – eltekintve) általában távoli elődöt, ősatyát jelent. A fekete-afrikai ember számára azonban saját apja is mintegy természetszerűen lép be az ősök körébe, nyomban a halálát követően. Azonban az ősöknek is létezik bizonyos afrikai rangsora. Az élők világából szemlélve a nem régen elhunyt személy valójában még az élők szemlélete szerint is létezik, és az ún. élő halottak körébe tartozik. És ott is marad, ameddig él ember, aki (akár csecsemő korában) még láthatta őt. Gondoljunk itt a magyar népmesekincs ’mikor halt meg végképp X.Y?’ motívumára! Mindaddig kölcsönösen járható ösvény létezik az elevenek és a holtak világai között. Az elhunyt lelke/szelleme gyakrabban tesz látogatást ezen a világon, de az élők túlvilági kalandjai sem kizártak vagy éppen kivételesek, szemben az általánosan elfogadott európai elképzelésekkel (vö. Orpheusz az alvilágban vagy Dante pokoljárása). A szellemek/lelkek segítő vagy ártó szándékkal tesznek látogatást hátramaradottaiknál, míg az élők kíváncsiságból vagy véletlenszerűen kerülnek a másvilágra, ahonnan rendszerint könnyű akadályok leküzdése árán térhetnek vissza, ráadásul annak biztató tudatában, hogy maguk is hová kerülnek majd a haláluk után.

A szentély – széles körben használt angol szakszóval shrine – szerepét sok minden betöltheti. Például barlang, folyópart, valamilyen jelentős víz, nagy fa (a szárazabb vidékeken általában majomkenyérfa, az erdősültebb részeken fügefaféle stb.). Másutt tisztelt facsoport, szent liget. A nuer kultúrában pl. ember alkotta halmocska belészúrt karóval, megint másutt oszlop, szellemeknek épített kicsi kunyhó (főként Nyugat-Afrikában), elhagyott vaskohó, működő kovácsműhely vagy lakóház, sziklaszirt (Dél-Délkelet-Afrikában pl. kopje és még sok más). Ezek a valójában tágabb értelemben vett ’szent helyek’. Megkockáztatom a sokak által elfogadott föltevést, amely szerint a magyar szentély szó is ebből a szóösszetételből származik. Azokban a kultúrákban, amelyekben a mindenkori társadalom is erőteljesen rétegezett, hamarabb kerülhet sor jobban körülhatárolható kultikus helyek, ha úgy tetszik, szakrális terek kialakulására/kialakítására. Ilyeneknek tekinthetők pl. a joruba hitvilág (valamint a vele szoros kapcsolatban álló vudu [woodoo]) rangsorában valamiféle középső szintet elfoglaló orisák kultuszának színhelyei, amelyek kötődhetnek szűkebb etnikai alcsoportokhoz, hozzájuk kapcsolódó konkrét kultikus helyekhez, alacsonyabb szinten családokhoz vagy különféle vegyes társadalmi-etnikai jellegű csoportokhoz.

Az ilyen, hagyományos fekete-afrikai vallásoknak rendszerint nincsenek papjai. Más szóval nincsenek olyan emberek (férfiak vagy nők), akik mintegy hivatásuknak tekintik (vagy társadalmuk e tekintetben hivatásosaknak tekinti őket), hogy bármely, a közösségükre jellemző kultusszal kapcsolatos teendőket rendszeresen, magukra és híveikre egyaránt kötelező érvénnyel ellássák. Ugyanakkor, mivel bonyolult és nagy felelősséggel járó tevékenységről van szó, mégsem lehetséges, hogy az érintett közösség bármely tagja magára vállalhassa a vele összefüggő feladatok (eljárások, szertartások, varázslatok stb.) lebonyolítását. Ilyesmire csak sajátos tudással vagy megfelelő társadalmi ranggal rendelkező személyek vállalkozhatnak, akikkel kapcsolatban talán leghelyesebben a rituális specialista (kb. ’szertartásmester’) megjelölést alkalmazhatjuk. Példának okáért a főnélküli (akefális) társadalmakban ilyen szerepet játszhatnak a mindenkori családfők vagy valamilyen más szempontból kiemelkedő egyének (kiváló vadászok, pásztorok, gazdák stb.). Legtöbbször férfiak, ritkábban nők. A különféle (férfi és női) titkos társaságok lényegében ugyanezt a szerepet játsszák el, elsősorban Nyugat-Afrikában (a Guineai-öböl környékén) és a Kongó-medencében. Ezeket a „rituális specialistákat” rendszerint olyan tisztelet övezi, amely bizonyos, az adott közösség által mélységesen tisztelt védelmet is biztosít számukra. Ezt a – szintén konkrétan meg nem határozható – védelmi kört szintén tekinthetjük az adott kultúrához tartozók által elismert szakrális térnek.

 

A tételes vallások megjelenése Fekete-Afrikában

és a hozzájuk kapcsolódó, épített szakrális terek: kereszténység, iszlám,

hinduizmus, szikh vallás a 15. századtól: hinduizmus (vaisnava) és iszlám (szúfi) keverék, Aga Khan (Hán) síita-nizárita, asszaszin

Jellemzőjük a körülhatároltság, zártság

Fekete-Afrikában történelmi távlatokban és napjainkban egyaránt két világvallás rendelkezik számottevő spirituális, társadalmi, kulturális, gazdasági és politikai szereppel. Ezek a jelenlétük idejét és súlyukat egyaránt figyelembe vevő sorrendben: a kereszténység és az iszlám. Velük együtt, általuk jelennek meg Fekete-Afrikában az épített szakrális terek: templomok. Észak-Afrika (pl. Alexandria) emlékeit vagy az etiópiai kopt keresztény hagyományokat itt nem érintjük, mivel valójában nem képviselik a tulajdonképpeni fekete-afrikai kereszténységet. Részben az iszlám előrenyomulása következtében tartósan nem terjedtek túl Etiópia határain. A mai Szudán területén a középkor elejétől néhány évszázadig létező központjaik, pl. Dongola királyság (nevét napjainkban Dunkula arab-núbiai városka viszi tovább), Darfúr stb. a l6. század elejére teljesen az iszlám hódítás áldozatául estek.

A kereszténység terjeszkedésének második, máig tevékeny hulláma éppen a fentebb említett első hullám megfékezésének és visszaszorításának idején bontakozott ki, nyugat felől. A „Kincses Indiába” vezető tengeri utat kereső portugál tengerészek fölfedező utazásaik első szakaszában lépésről lépésre „végigtapogatták” Afrika nyugati partjait. A nemegyszer hajóik fenéksúlyaként magukkal cipelt egyszerű vagy korpusszal teljes kőkereszteket   szabb-rövidebb időre megálltak ivóvíz- és élelemkészleteik kiegészítése vagy a hajóikon szükséges javítások elvégzése végett. Ezek a keresztek tájékozódási pontokként és (valamelyes mértékben) a területfoglalás jeleiként is szerepeltek az elkövetkező időkben. Egyik legnevezetesebb, máig csaknem eredeti helyén álló képviselőjük Vasco da Gama keresztje a kelet-afrikai Malindi (Kenya) szuahéli központ és fontos kikötőváros öblének legmesszebbről látható pontján helyezkedik el. Ezek a kőkeresztek azonban nem váltak az afrikaiak számára szakrális helyekké. Bármely bálvány iránti tiszteletük miatt nem vagy csak nagyon ritkán semmisítették meg őket, de valójában nem tulajdonítottak nekik a hitviláguk természetéhez szorosan kapcsolódó mágikus jelentőséget, varázserőt.

Más volt a helyzet a Kongó-medencében és (a 16. század közepétől) Kelet-Afrikában. A nagy folyón fölhajózó portugálokat az akkor fénykorát élő Kongó Királyság uralkodói vendégbarátként fogadták, uralkodójukat „testvérüknek” tekintették. A kereszténység egyes fontos tulajdonságait (bizonyos tilalmait és előírásait, fegyelmező erejét stb.) saját birodalmuk szempontjából is előnyösnek fogadták el. Támogatásukkal épültek föl a királyság fővárosában (Mbanza Kongo) és más fontos helyein az első fekete-afrikai keresztény templomok. Ez utóbbiak már betöltötték a klasszikus szakrális terek kettős, néha komolyan ellentmondásos szerepét. Egyaránt jellemző volt esetükben a nyitottság és a zártság. Nyitottak voltak minden megtérő lélek számára, de szigorúan zárva maradtak a „pogányok” előtt. Utóbbiak nehezen körülhatárolható szakrális tereinek fölszámolását, de legalább háttérbe szorítását a vonzerejüket megtestesítő bálványok és egyéb tárgyi attribútumok tömeges megsemmisítésével, esetenként látványos elégetésével próbálták elérni. Az afrikaiak válasza nemegyszer a korai, könnyű szerkezetű keresztény templomok fölperzselése volt. Utóbbi néha a királyi parancsok és rendelkezések ellenére, de nemritkán uralkodói segédlettel történt.

Rendkívül figyelemre méltó a kereszténység fekete-afrikai térfoglalásának és sorsának szempontjából Achebe nigériai író remekműve, amely (többek között) a pogány és a keresztény hitvilág közötti konfliktusokkal foglalkozik a 19–20. század fordulóján. Azonban még a sokak által őszintén tisztelt szakrális tér sem jelent mindig védelmet az oda menekülő hívők és/vagy hitetlenek számára. Gondoljunk az afrikai tóvidéken az 1990-es évek első felében (legnagyobb mértékben Ruandában) lezajlott genocídiumra, amelynek sok száz áldozatát keresztény templomokban mészárolták le!

Az iszlám terjeszkedés a Szaharától délre döntően két térségben, több irányból és némiképp eltérő időkben következett be. A szuahéli partvidék városállamai viszonylag korán iszlamizálódtak az odalátogató és részben megtelepedő muzulmán perzsa és arab-tengeri kereskedők révén. Mivel kisszámú és kizárólag férfiakból álló csoportocskák érkeztek a térségbe, hatásuk nem volt és nem is lehetett lehengerlő erejű. Hamar beolvadtak a helyi közösségekbe, és szakrális tereik kezdetben csak mecsetjeikre és a hozzájuk kapcsolódó korániskolákra (madarasa) korlátozódtak. Később maguk a városállamok, végül az általuk uralt partszakaszok is a (szunnita) iszlám szakrális terrénumává lettek.

Csápjaik a szárazföld belsejébe csak a 19. században kibontakozó szuahéli karavánkereskedelem idején és által nyomultak be. A karavánutak főbb állomáshelyein (pl. Tanganyikában Dodoma, Tabora, Ujiji; Kenyában Taveta, Machakos stb.) kisebb-nagyobb muzulmán közösségek jöttek létre az ott maradó (benősülő) partvidéki teherhordók, karavánvezetők, kereskedők és azok valós vagy másodlagos családjai révén. Ezek a közösségek elszigeteltek maradtak, és az európai gyarmatosítás idején jórészt fölszámolódtak. A partvidékihez hasonló muzulmán szakrális teret nem hoztak létre. Hasonló volt a helyzet terjeszkedésük legvégső földrajzi övezetében, a Kongó-medence keleti részében is.

Gyökeresen más történelmi körülmények alakultak ki Szudán nyugati részén. Ide, a rég elhalt középkori Ghána és az éppen fölemelkedő Mali Birodalom területére, részben a mórok Hispániából történt kiűzetésének következtében, sokkal harciasabb és kíméletlenebb iszlám türemkedett be a 12–14. század között. Ennek képviselőit emlegeti számos forrás a „koránnal és karddal hódítók” seregeiként. A karavánkereskedők által már föllazított és valamennyire befogadóképessé tett, döntően mande nyelveken beszélő népesség hamar engedett a nyomásnak, amelynek következtében Nyugat-Szudán jelentős része néhány emberöltő leforgása alatt az iszlám (máig) szilárd szakrális terévé változott. Innen indult mekkai zarándoklatra (elődei nyomdokait követve) Mansza Musza, Mali uralkodója a 14. század első felében, és erről a birodalomról, valamint annak fővárosáról (Timbuktu) írt lelkes beszámolót a kor legendás muzulmán világutazója, Ibn Battúta.

Ibn Battúta utazása a Mali Birodalom éppen csak hogy dekadenciába hajló fénykorával esett egybe. A birodalommal együtt az iszlám is virágzott: eleve a külsőségek túllihegésére hajlamos lévén, szó szerint pompázott. Szakralitása mindenek fölött állt, területe, lakosai és azok lelkei örömökben úsztak törékeny burka alatt. A dekadencia következménye azonban a szétesés. Az elpuhultan dőzsölő Mali könnyűszerrel esett először a marokkói és mauritániai (almoravida) hódítók áldozatául, akiket a történelem következő kanyarulatában a részben pogány, de mégis nagyobbrészt kemény (mai szóval azt is mondhatnánk „fundamentalista”) szongai dinasztia és hatalom képviselt. A szakrális tér ismét megszilárdult, majd pár emberöltő múltán újból szétkorhadtak a keretei. Csak a 19. század fulbe emírjeinek dzsihádjai tették ismét elvakultan megkövesedetté, szinte áthatolhatatlanná a nyugat-szudáni iszlám határait. Idegen, az iszlám szemszögéből nézve hitetlen, főként európai fehér ember lényegében csak élete kockáztatása árán hatolhatott be ebbe az olykor önmaga sírját ásó fanatikus világba.

A mecsetek zárt burka a lelket, szellemet és az emberi szabadságot is szélsőségesen korlátozza. A néha megsemmisítésig torzuló kirekesztés elve általánosan uralkodó. Csak a hatalmi-földrajzi széleken tapasztalható némi tolerancia. Például a kereszténység szelétől éppen csak megcsapott joruba társadalom és kultúra képviselőinek legészakibb szegmensei (pl. Ilorin) valamelyes teret engedtek az iszlám nyomásának, de történelmi gyökereiknek és bölcsességüknek köszönhetően soha nem váltak törzsökös muzulmánokká. Amennyiben érdekeik azt kívánják, úgy tesznek, mintha…, de emellett következetesen megőrzik nyelvi, kulturális és gazdasági integritásukat. Allah szelleme valahogy csak lebeg sajátosan következetes, hagyományos szakrális terük fölött.

A hinduizmus Fekete-Afrikának csak két, viszonylag kis részén és mindössze a 19. század második felétől van jelen. Kelet-Afrikába korán, már a középkor végén, illetve az újkor elején eljutottak az indiai kultúra bizonyos elemei, de azokat elsősorban kereskedelmi cikkek (értékes szövetek, fajansz, fémtárgyak stb.) jelentették. A kapcsolatokat ezekben a korai időkben arab, perzsa, szuahéli és portugál hajósok és kereskedők biztosították.

Nagyobb számú (részben hindu vallású) indiai csak a 19. század vége felé jelent meg, főként vasútépítő munkásként, a brit fennhatóság alá tartozó területeken. Egyes képviselőik, illetve csoportjaik „dolguk végeztével” nem tértek vissza Indiába, hanem megtelepedtek Kelet-Afrikában, utánuk érkezett indiai nőkkel családokat alapítottak, és többnyire kereskedőkké lettek, amely foglalkozást legtöbben mindmáig űzik. Etnikai, nyelvi, vallási és kulturális szempontból nem vagy csak elenyésző mértékben keveredtek a helyiekkel vagy bárki mással. Templomaik ugyanakkor nyitottak, szakrális szempontból szilárdak, de bárki által látogathatók, és a hozzájuk kapcsolódó szolgáltatások is igénybe vehetők.

A szikh vallás India északi részén keletkezett a 15. század végén a hinduizmus vaisnava ága és az iszlám szúfi szektája keverékeként. A harcias filozófiájuk alapján kiválóan működő, eredetileg önvédelmi célú katonai szervezetet kiépítő szikhek szűkebb-tágabb térségükben régtől fogva keresettek voltak. Indiai, muzulmán és perzsa uralkodók egyaránt szívesen látták őket testőreik között és elit csapataik soraiban. Nem volt ez másképpen a brit gyarmatosítás idején sem. Ennek köszönhető, hogy leginkább Kelet-Afrikában, de Afrika más, brit fennhatóság alá tartozó területein is megjelentek. Meglehetősen zárt közösségeket alkotnak, s ennek megfelelően mind virtuális, mind valóságos szakrális tereik túlnyomórészt hozzáférhetetlenek a vallási-etnikai csoportjaikon kívül állók számára. 

A síita iszlámhoz kapcsolódó iszmáilita, nizárita és homályos kultikus hátterű taalími asszaszin muzulmán alapokon fölépült és gyökerekből táplálkozó és a mindenkori Aga Hán (Khan) által vezetett vallási közösség szintén viszonylag zárt, de ettől függetlenül, sőt mintegy ennek ellenére világszerte egyre terjeszkedő, laza hálózatot hozott létre. Eredete a középkori Iránig nyúlik vissza. Onnan terjeszkedett első szakaszában az Indiai-óceán térségében, később a Közel-Kelet, Közép-Ázsia, Kelet-Afrika, majd Európa és végül Amerika felé. Elzárkózó jellegű vallási központjai mellett jelentős, részben jótékonyságra összpontosító járulékos világi intézményhálózatot alakított ki. Kelet-Afrikában, de Fekete-Afrikában sok más helyen is ezek működtetik máig a legjobban fölszerelt egészségügyi létesítményeket. A kemény és elszigetelt vallási mag körül e világi jellegű intézmények által gerjesztődik sajátos, lazább, másodlagos, de más vallásokéval nem elegyedő és a szekuláris szférában fel nem oldódó szakrális tere. 

 

Néhány szó a tételes vallásokhoz kapcsolódó szakrális terek

és a hagyományos fekete-afrikai vallási rendszerek viszonyáról

Könnyen megfigyelhető, hogy az intenzívebben terjeszkedő, térítő jellegű tételes vallások (kereszténység és iszlám) köreibe, szakrális tereibe, külsőleges megnyilvánulásaiba és filozófiáik helyi változataiba miként illeszkednek be első fokon az afrikai vallások és kultúrák külső jegyei. Legnagyobb jelentőséggel e téren nyilvánvalóan a zene és az énekkultúra rendelkezik. Példának okáért nem csupán azért rendelkezik meghatározó szereppel a fekete-afrikai templomi zene terén a dob, mert „szegények az eklézsiák”, s ezért nem telik orgonára vagy legalább harmóniumra. És talán még az sem lenne igazán döntő, hogy ezek a sok alkatrészből álló és finom szerkezetű hangszerek nem bírnák a trópusi éghajlatot, s ezért hamarosan elnémulnának. Inkább az lehet az igazság, hogy a megszelídült/megszelídített afrikai zene segítségével a hívők könnyebben jutnak el a saját hagyományaikra jellemző révület vagy eksztázis helyett az áhítat emelkedett állapotába. Hasonló a helyzet az egyházi énekekkel, zsoltárokkal, bármely más vallás dalkultúrájával is. Eleinte különös az európai fülnek, de hamarosan teljesen magával ragad például egy áhítatosan könyörgő hangvételű helyett friss, vidám dallammal és pergő, sodró ritmusban előadott Miatyánk.

Az afrikai emberek ősi hiedelmeit és eredeti gondolkodásmódját ezernyi szállal át- meg átszövi a mágia. Hitük szerint az elhaltak lelkei és más szellemek a közvetlen környezetükben, sok esetben egyenesen közöttük „élnek”. Bármi is történik az evilágiakkal (szerencse, balszerencse, betegség vagy éppen gyógyulás, bármilyen áldás vagy csapás), az mind ezeknek a lelkeknek a közreműködésével következik be. Az, hogy végül melyik oldal, a rontó vagy a gyógyító erő győzedelmeskedik, attól függ, közülük melyik rendelkezik a nagyobb mágikus képességekkel, varázserővel. Más szóval melyiknek a szerei vagy igéi hatásosabbak. Kultúrájukban tehát emberöltők sokasága óta meghatározó szerepe van (többek között) a szavak mágiájának is.

Hát még amikor ezek a szavak valamilyen anyagi formát is ölthetnek: írásos formában jelennek meg! Egy fecnire firkantott kurta üzenet többnapi járóföldre is kiválthatja címzettjénél a várt vagy kívánt hatást. Milyen hatalmas erők rejtőzködhetnek akkor a vaskos kötetekbe foglalt, végtelennek tűnő számú szavakban! Nem csodálkozhatunk tehát azon, ha a Biblia vagy a Korán, netán más (sokszor nem is vallási kötődésű, de az érintettek számára eleinte többnyire teljesen érthetetlen) írás bármely részlete védelmező talizmánként, amulettként viselhető. Természetesen másolatok formájában, hiszen a szent könyvek sérthetetlennek tekintendők, nem téphetők szét darabokra. 

Milyen hatása lehet a bonyolult, sokszor ismétlődő, mintegy sulykoló erejű mozdulatokból és hangsúlyosabb gesztusokból építkező, számos további, látványos külsőséggel megtámogatott szertartásoknak? Természetesen magával ragadó, de alkalmasint ijesztő vagy taszító is. Hiszen hányféle üzenete, hagyományos vagy rituális jelentése lehet az emberi testnyelv különféle elemeinek! Csupán egyetlen egyszerű példával élve: mi lehet a közös és egyszersmind durván ellentétes a csókban és/vagy egymás leköpködésében? Hiszen mindkét esetben a létezés egyik legfontosabb feltételét alkotó elemet, a vizet, illetve az általa hordozott életerőnket, testünk és lelkünk kódjainak sokaságát osztjuk meg egymással. Mégis a másik ember leköpése nálunk durva sértés, már-már bántalmazás, míg számos hagyományos fekete-afrikai kultúrában a legmélyebb tisztelet és megbecsülés jele.

Mindezekre és sok más hasonlóságra vagy különbözőségre gyakran „rájátszik”, támaszkodik a hittérítők taktikája és technikája. Közreműködésükkel és nem csupán a megtért lelkek által hordozott, kitörölhetetlen kulturális elemek révén is beépül Afrika szelleme bármely, területén megjelent és ott terjeszkedni kívánó vallás testébe. Hogyan is tisztelhetnék tőlem teljesen idegen, sőt olykor egyenesen ijesztő (pl. Afrikában sok helyütt fehér a halál színe), bármennyire is szakrálisnak hirdetett lényeket? A bálványimádást (talán a tőle való félelem miatt is) minden formájában tilalmazó, az ember ábrázolását sem tűrő iszlám számára ez némi könnyebbséget jelent, de az ellentmondás a vele szemben álló kereszténység esetében könnyen feloldható és a korábbi kultuszok elve(sz)tett attribútumaiért kárpótló, új kultikus tárgyakkal vigasztalja meg a netán tétovázó hívőt. Így születhet karácsony éjszakáján a fekete szívekben fekete Madonnától fekete Kisjézus, vagy őrizhetik a templomok kapuját negrid arcvonású, fekete arkangyalok.

 

A szakrális tér mint etnokulturális/etnolingvisztikai csoportok „burka”

A hagyományos fekete-afrikai vallások a legtöbb esetben (kisebb-nagyobb mértékben) etnikumokhoz vagy tágabb értelemben vett etnikai csoportokhoz kötöttek. Megfelelő körülmények között, tartós érintkezés esetén keveredhetnek egymással, de teljes elszigetelődésük sem ritka jelenség. A keveredés legtöbbször valamilyen külső hatás – kényszerű migrációk, elvándorlás, idegen hatalom térhódítása vagy eredeti helyszíneiktől távolra került, de még életképes elemek összeolvadása – által következik be. Az ilyen etnikai vagy etnikumok közötti-fölötti keretek sajátos burokba zárt szakrális terekként is értelmezhetők.

Néhány kiragadott példa: a) A kelet-szudáni, nílusi nyelvi, etnikai és embertani kötődésű nuer népcsoport a Kwoth néven ismert, égi teremtő erő, a közte és a föld között elhelyezkedő közvetítő szellemek és a velük kapcsolatot tartó emberek (rituális specialisták) köré szerveződő hiedelemvilága megmarad az alig pár százezer lelket számláló etnikai közösség keretei között. A szomszédos dinka csoportok tagjaival kötött vegyes házasságok révén ugyan bizonyos elemei megjelennek a befogadó közösségek szertartásaiban, de lényegesen nem befolyásolják azokat, viszonzásukra alig kerül sor, vagyis a rendszer tulajdonképpen érintetlen marad. b) A kelet-afrikai, zömmel pásztorkodó, nomadizáló maa nyelvű népek (pl. maszai, szamburu, elmolo) teremtő istene, Engái hitük szerint egy szent hegyükként tisztelt működő tűzhányó (Ol Doinyo L’Engai) tetején lakozik. Kultuszának bizonyos elemei a több évszázados, konfliktusokkal terhes szomszédság, gazdasági és kulturális érintkezés, együttélés következményeképpen átterjedt és meghonosodott a bantu nyelvű, földművelő kikuju népcsoport körében is. A kikujuk Ngái lakhelyét a Kirinyaga (Kenya-hegy) tetejére képzelik, amelynek legmagasabb csúcsa az egyik legendás maszai laibon (fő rituális specialista), Batian nevét viseli. Ngái és közvetítői emellett szívesen jelennek meg magányos vadfügefák vagy fügefaligetek környékén is. Így teremtődik meg az emberek tudatában egy hármas tagolású szakrális tér: központja, a „szentek szentje”, az istenség lakhelye, a hegycsúcs, „templomai” a szent ligetek, országa pedig első fokon a kikujuk, tágabb értelemben a kikujuk és a maa nyelvű népek egész lakóterülete.

Nyugat-Afrika világszerte legjobban ismert hagyományos vallási rendszere a kva nyelvű, sokmilliós joruba néphez kötődik. Központi alakja a teremtményeitől végtelen messzeségbe távozott világalkotó: Olorun Olodumare. A vele kapcsolatos hitvilágot létrehozó jorubák igen nagyszámú csoportra oszlanak, és a Guineai-öböl térségének több országában (Nigéria, Benin, Togo) játszanak meghatározó szerepet. A nagy területből fakadó szegmentálódás egyik lényeges oka lehet annak, hogy Olorun és teremtményei között igen sok (kb. 1700) „reszortfelelős”, Orisa néven ismert félistenség játssza a közvetítő szerepet. A körülöttük kialakult kultuszok rendszere igen bonyolult. Nincs olyan közösség, amely képes lehetne valamennyi Orisa akármilyen fölszínes, egyidejű tiszteletére. Néha ezért hasonlítják őket (lényegüket tekintve helytelenül) egyes európai afrikanisták némely  keresztény felekezet szentjeihez. Némelyek általános tiszteletnek örvendenek, mint a harc és győzelem istensége (Ogun), a vas és a tűz félistene (Sango), a rontó-gyógyító tréfacsináló (Esu), a szellemvilághoz vezető út (Egungun) stb. Mások sokasága kisebb-nagyobb, családoktól a törzsi szervezetek nagyságrendjéig terjedő közösségek egymással érintkező, néha keveredő kultikus tiszteletének örvend. 

A jorubákkal szomszédos, szintén kva nyelvű fon nép nyelvén a különféle istenségek, közvetítőik és tárgyi megnyilvánulásaik (bálványok, fétisek) összefoglaló neve vodun. Ez a névadója a Hispaniola szigetének nyugati felét elfoglaló Haiti állam területén keletkezett, joruba, számos más afrikai, némi amerikai indián és jelentős keresztény vallási elemekből összetevődő vudu (vodu, voodoo) keverék hiedelemvilágnak.

 

Az etnikai (kisebb mértékben nyelvi) „burkok fölrepednek”, tartalmuk elkeveredik

A nuer Kwoth istenség körüli szakrális burok hasadozik, de valószínűleg már nem lesz módja arra, hogy más etnikai közösségek hiedelemvilágára is ráterüljön. Engái mintegy maga szaggatta szét a burkát, hogy tágasabbat vonhasson a belé vetett hithez csatlakozók köré. A transzatlanti rabszolgakereskedelem malomkövei jó néhány nyugat-afrikai hagyományos vallási rendszer már elég szilárd kereteit zúzták össze. Ez utóbbiak távolba szakadt részei körül lassan új háló szövődött, végül másik, néha keményen záródó szakrális burok keletkezett az Újvilágban. A vudu mellett ilyen a kubai santería vagy éppen a brazíliai kandomblé stb. Ezek sorsának alakulása kiváló példája lehet a dolgok örök körforgásának: a vudu burka éppen napjainkban szakadozik föl, hogy szakrális rendszerének bizonyos elemei szétterjedjenek a világban, illetve egyre nagyobb súllyal jelenjenek meg és verjenek gyökeret, nagy részük eredeti származási helyének közelében, Nyugat-Afrikában. A Kubára nehezedő szocialista rendszer pedig a santería elemeit repítette szét a karibi térségben, sőt juttatta el egészen Mexikó vagy az USA keleti államaiig.

A keresztény felekezetek jó része ezalatt magában Afrikában indult sajátos burjánzásnak, és hozott létre (olykor vad-) hajtásokat. Kongóban pár száz évvel ezelőtt Szent Antalnak egy asszonyban megtestesült reinkarnációja körül bontakozott ki a rövidesen vérbe fojtott antoniánus eretnekség, míg a 20. század sajátos mellékterméke a máig létező kimbangizmus, amely a mártíromságot szenvedett, hívei által prófétának tekintett keresztény szerzetespap, Simon Kimbangu nevét tűzte szent zászlajára. Mindezek mellett és nagyrészt belőlük, valamint a Fekete-Afrikában nagy számban és egyre jelentősebb mértékben terjedő egyéb keresztény felekezetek (baptisták, pünkösdisták, adventisták, különféle újprotestánsok stb.) alapján gomba módra szaporodnak a legváltozatosabb alakokban és szellemi formákban jelentkező szinkretikus kisegyházak. Ezek egy része területi alapon szerveződik, pl. Sowetóban (Johannesburg fekete elővárosa), a több száz ilyesféle szerveződés keretei néhol csupán egy-egy háztömbre terjednek ki. Másutt etnikai keretek között jönnek létre, néhány falut magukba foglaló közösségektől a százezres tömegeket megmozgatókig.

 

E pár sor alapján sem lehetetlen képet alkotnunk arról, miként bomlanak le és épülnek föl, szakadoznak szét és alakulnak ki új szakrális terek. Látszólag spontán módon és határozott szervezőtevékenység eredményeképpen egyaránt. E folyamatok eredete a távoli múlt ködébe vész, jövője pedig beláthatatlan. Fekete-Afrika végtelen szakrális terének kaleidoszkópja így csillog és forog előttünk. Ha megállítanánk, halottá dermedne. Szemléljük hát inkább szelíden, és fogadjuk el olyannak, amilyen!

 

Könyvészet

Achebe, Ch.: Széthulló világ. Bp., 1970.

Battúta, Ibn: Ibn Battúta zarándokútja és vándorlásai. Bp., 1972.

Beier, H.: The Talking Drums of the Yoruba. African Music I/1., Roodeport, Transvaal, 1954.

Uő.: The Egungun Cult. Nigeria, 51. 1956.

Bruggiotti da Vetralla, G.: Infelicita felice o vero mondo alla roversa… Bolletino della Societa Geografica Italiana, 4/8. Roma, 1907.

Dallaire, R.: Shake hands with the devil. Toronto, 2003.

Danquah, J.: The Akan doctrine of God. London, 1947.

Dietherlen, G.: Essai sur la religion bambara. Paris, 1950.

Evans-Pritchard, E.: The divine kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. Cambridge, 1948.

Uő.: Nuer Religion. Oxford, 1934.

Füssi Nagy G.: Ethnic processes in East Africa and the folklore figure of Liongo Fumo. Artes  Populares, Bp., 1984.

Uő. Allah jatagánjától a pax islamicáig. Élet és Tudomány, 2002/3.

Uő.: Pálinkólát hoztatok? Élet és Tudomány, 2003/52–53.

Griaule, M.: Dieu d’eau. Paris, 1948.

Jahn, J.: Muntu: an Outline the New African Culture. New York, 1961.

Kagame, A.: La philosophie bantu-rwandaise de l’ętre. Bruxelles, 1966.

Oliver, R.: The African Experience. London, 2000.

Pigafetta, F.: Relatione del Regno di Congo et delle circonvince contrade tratta dalli scritti e ragionamenti di Oduarta Lopez Porthogese. Roma, 1591.

Pinto, F.: Bolyongás. Bp., 1992.

Tempels, P.: Bantu Philosophy. London, 1948.

Thornton, J.: The Kingdom of Kongo. Madison (Wisc.), 1983.