Január 2005
Bolgár–2005

Tzvetan Todorov

Az együttélés. Általános antropológiai kísérlet

Todorov, Tzvetan 1939-ben született Szófiában. 1963-ban Franciaországba emigrál, Roland Barthes növendéke. Nyelvész, filozófus, történész. Előbb a Centre National de la Recherche Scientifique, majd az ugyancsak párizsi Centre de recherche sur les arts et le language igazgatója. Mintegy huszonöt eddig megjelent kötete közül a fontosabbak: Le nouveau désordre mondial (Az új világfelfordulás), Mémoire du mal, tentation du bien (A rossz emlékezete, a jó kísértése), Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage (A nyelvtudományok enciklopédiája), Les morales de l’histoire (A történelem tanulságai). Magyarul is megjelent: Introduction à la littérature fantastique (Bevezetés a fantasztikus irodalomba).

Előszó

Az antropológia, ahogyan azt manapság legtöbbször művelik, sohasem „általános”: tárgyát az egyes társadalmak vagy azok kultúrája képezi. Azonban a kifejezést szó szerint is érthetjük, mint „emberre vonatkozó ismeretet”, ezen az emberi lényről vallott felfogásunkat értve, s így megkerüljük azokat az eltérő használatokat, amelyek a társadalomtudományokból, a politikai vagy morális diskurzusokból, illetve a filozófiából erednek. Esszénk erről az antropológiáról beszél.

Az általános antropológia tehát úgy helyezkedik el valahol a társadalomtudományok és a filozófia közötti félúton, hogy egyiknek sem mond ellent, sőt találkozásukat elősegítő hidat vagy még inkább összekapcsolódásukat megkönnyítő átmeneti térrészt hoz létre.  A pszichológiai, szociológiai és néprajzi jellegű tudományoktól eltérően nem elégszik meg az emberi tevékenységek valamely formájának vagy vonatkozásának megfigyelésével, hanem arra vállalkozik, hogy meghatározza magát az emberit, ezen tudományok megfogalmazatlan sejtését. Ha első látásra talán úgy tűnik is, mégsem kezeli nagyobb előszeretettel a fajon belüli azonos jellemzőket a változókkal szemben, kiemelve az előbbieket és elhanyagolva az utóbbiakat. Éppen az egyének vagy a társadalmak közötti különbségek gondolata vonja maga után az adottságokban való osztozásét, mely gyümölcsözővé vagy egész egyszerűen lehetővé teszi az összehasonlítást és a kutatást. Mégis, az általános antropológia arra csábít, hogy megszabaduljunk a diszciplínák vagy a diszciplínákon belüli ágazatok sokszor azok képviselői által kizárólagosan uralt sajátos zsargonjától. Mivel az elhatárolt kutatási területek közös pontjaira kíváncsi, szükségszerűen mozdul el egy közös nyelv felkutatásának irányába is.

De az általános antropológia, empirikus tárgya vonatkozásában, attól is különbözik, amit általában filozófiának nevezünk (a jogosan „filozófiai antropológiának” nevezett ágazaton kívül), hiszen az emberi lény vizsgálatában érdekelt, és nem az elvek és prolegoménák, ismeretelméleti előfeltételek és akadályok, az ítéletek vagy a létezés leírásában. A társadalomtudományokbeli megfigyelésekből és leírásokból táplálkozik, ahelyett hogy beérné ezek filozófiai naivitásuk miatti elmarasztalásával. Ebben a vonatkozásban egyszerre konkrét és általános, és ma ez a kettősség vonja maga után kidolgozásának égető időszerűségét.

Az így értett antropológia nagy kiterjedési körrel rendelkezik. Engem e kiterjedésnek csak egy vonatkozása érdekel: nem azt vizsgálom meg, amit oly sokszor szoktak, az ember társadalomban elfoglalt helyét, hanem ellenkezőleg, a társadalom helyét az emberben. Mit jelent valójában az az általánosan elfogadott tény, hogy az ember társadalmi lény? Mit jelentenek azon megállapítás következményei, hogy az én nem létezik te nélkül? Mit jelent az egyén szempontjából az a kényszer, hogy csak az együttélést ismerheti meg?

Reflexióm anyagát változatos forrásokból merítem – mert egyedül a megfigyelés értékét tartom fontosnak és nem azt a tudományos vagy áltudományos eszköztárat, mely körülveszi. Az első fejezetben a nyugati filozófiai gondolkodás történetére vetek egy pillantást, de ezzel nem akarom helyettesíteni a kérdést érintő történeti vizsgálatokat; itt a múltat inkább illusztrációként használom, és nem önmagában szeretném megvilágítani. Meg kell jegyeznem azonban, hogy egész gondolatmenetemet úgy is leírhatnám mint Jean-Jacques Rousseau immár kétszázötven éve megfogalmazott néhány merész hirpotézisének kifejtését.

Ugyanígy felhasználtam a társadalomtudományok eredményeit is, különös tekintettel a pszichológia és a pszichoanalízis területére. Az én szememben azonban e diszciplínáknak nincsenek minőségi előjogai, hiszen ez azt jelentené, hogy a tudomány a tőle különbözőre vonatkozó igazságot szolgáltat nekünk. E tudományterületeket a többi beszédmódhoz hasonló korlátnak, értelmezésre szoruló diskurzusoknak és nem a többi szövegtípus végső jelentésének látom. Az e diszciplínákhoz tartozó kortárs irányzatok és iskolák közül elsősorban a gyermek érzelmi fejlődésének pszichológiája, valamint a relacionális pszichoanalízis érdekelt.

A megszokottnál nagyobb mértékben használtam fel a szépírók: költők, regényírók, önéletrajzírók és esszéírók műveit. Ez a gyakorlat hosszabb magyarázatot igényel, hiszen valószínűleg megbotránkoztatja mind az irodalom szakértőit, mind pedig a humán tudományok szakembereit. Végül is az irodalomnak egyik esetben sincs köze a megismeréshez, ahogy a chansonoknak sem az igazsághoz: mint mondják, alkotóelemei tiszta formális játékaként az irodalom csak önmagára utal, és így leépíti vagy elrekeszti ezeket a fél-ítéleteket, majd hozzáteszik, hogy a világ bizonytalan reflexeként nem hagyja magát lefokozni az igazolható vagy cáfolható állítások szintjére. Mindkettőnek azt vethetnénk ellen, hogy ha az irodalom semmi lényegeset sem tanítana a conditio humanáról, akkor nem foglalkoznánk azzal, hogy kétezer éves szövegekhez térjünk vissza; illetve, hogy az irodalmat csak azért nem közelíthetik meg a megszokott érvelésmódok, mert többféle érvelésmód létezik. Az irodalmi szövegek érvelésmódja nem szorosan referenciális, hanem interszubjektív lenne; idő- és térbeli határokon túli olvasóinak egyetértésében állna. Emiatt Szophoklész és Shakespeare, Dosztojevszkij és Proust még most is megfelelnek nem csupán esztétikai elvárásainknak, hanem tudás és megértés iránti igényünknek is.

Az irodalmi gondolkodás nem csak arra méltó, hogy a megismerő diskurzusok sorába felvegyük; emellett sajátos érdemei is vannak. Az, ami a történetekben vagy a költői kifejezésekben megnyilatkozik, elkerüli a korunk gondolkodására jellemző sztereotípiák veszélyét, illetve saját erkölcsi cenzúránk éberségét, s ez utóbbi főleg azon kijelentéseken fejti ki hatását, melyeket sikerült explicit módon megfogalmazni; az emberi nemre vagy a ránk nézve kényes igazságok inkább az irodalmi művekben, mint a filozófiai vagy tudományos munkákban fogalmazódnak meg. Bár az irodalmi gondolkodás nem enged a logikai vagy empirikus vizsgálatnak, mégis megmozgatja a szimbolikus értelmezésére vonatkozó eszköztárunkat, asszociációs képességünket, és elmozdulásai (mouvements), visszahatásai (répercussions), rezdülései (ondes) az elsődleges kontaktus után még hosszan éreztetik hatásukat; mindezt a szavak felidéző értékével, illetve a történetek, példák és sajátos esetek felidézésével éri el. Ebben az értelemben a művek intelligensebbek alkotóiknál, illetve róluk szóló értelmezéseink önmagunknál. Végül pedig az irodalmi alkotásoknak megvan az az előnyük, hogy mindenkihez szólnak, vagyis nagyobb érthetőségre törekszenek; miért rontanánk el afölött érzett örömünket, hogy La Rochefoucauld az egyszerűsítés javára tett minden engedmény nélkül világosan kimondja azt, amit pedánsan mutat ki valamely kortárs pszichoanalitikus érthetetlen beszédmódja.

Végül az antropológiai ismereteknek van még egy nagyon egyértelmű forrása, melyet csak a humán tudományok „objektivistának” tartott fordulata miatt kell megemlítenünk, és ez az önvizsgálat. Sohasem írtam volna a „közös életről”, ha nem foglalkoztatott volna, ha nem éreztem volna lényegesnek; azt akartam megérteni, hogy miért.

Még csak az van hátra, hogy elszámoljak François Flahault barátommal szembeni sajátos tartozásommal. Húsz éve az együttélés beszélgetéseink gyakori témája. Ő számos művet és tanulmányt szentelt e kérdésnek. Ma már lehetetlen elválasztanom az ő gondolatait a saját nevem alatt megjelentektől; tudom mégis, hogy arányuk igen nagy. Hogy ezt jelezzem, illetve, hogy köszönetemet kifejezzem, jelen esszét neki ajánlom.

A személy struktúrája

Belső sokféleség

[...] Az emberi lény belső felépítésére vonatkozó reprezentációk érvényessége általában az őket létrehívó kontextushoz kötött, innen ered sokféleségük is. Az önmaga és a másik interakcióját tekintve kiindulópontnak, saját elemzésünkbe kell belevágnunk, és le kell mondanunk azokról a kategóriákról, melyek más nézőpontokra jellemzőek: itt főként a személy interszubjektivitása érdekel, és nem akarata, értelme, cselekvőkészsége vagy érzelmei. Az általam ajánlott kategóriákat nem úgy kell értenünk, mintha megkérdőjeleznénk a megelőző elméleteket, hiszen ezek saját lencséjükön keresztül továbbra is érvényben maradnak, hanem csak valamiféle adalékot szolgáltatunk hozzájuk. Másrészt meg semmi végleges nincs bennük: tekintsük inkabb úgy őket, mint egy alig felfedezett terület térképészeti kivonatát. Be kell ismernünk, hogy komoly terminológiai gondok merülnek fel, mert az emberi pszichikum különböző összetevőit leíró terminusokat már felhasználták, tehát meghatározták különböző elméletek vagy filozófiák, ezek közül azonban egyik sem azonosult teljesen a mi nézőpontunkkal. A franciában ebben az értelemben alig használt, így viszonylag szabad soi (önmaga)1 terminust használtam arra, hogy leírjam azt a helyet, ahol ezen interakciók létrejönnek, és megkülönböztettem több, egymással a miniszteri tanács tagjaiként versengő instanciát, melyből sok van ugyan, de egybeeső feladataik ellenére mégis különböző hatáskörrel rendelkeznek, és sokaságukat, illetve ellentmondó véleményeiket a miniszterelnök döntésének egységessége álcázza. Ezen a ponton nem egy filozófus vagy egy tudós, hanem egy regényíró lesz a kalauzom: előbb a személy egyénközi kapcsolatokban megnyilvánuló struktúráját próbálom leírni úgy, ahogyan Az eltűnt idő nyomában oldalain, a montjouvaini jelenetben az megmutatkozik.

 

Találkozás Montjouvainben

Néhány szóban felidézném a helyzetet. A narrátor Combray körüli sétái idején felfedezi „a Swann felőli oldalt”, és egy este Montjouvainbe érkezik, Vinteuil házához. A zeneszerző akkor már halott, a lánya viszont ott lakik, és ott fogadja szeretőjét. A narrátor a nyitott ablak mellé áll, anélkül lát be, hogy őt látnák, és végighallgatja a beszélgetést. Talál ebben a jelenetben valamit, amivel szadizmusát táplálhatja: látni fogja a halott apán csúfolódó két lányt és az apa portréját leköpő barátnőt.

A jelenet így kezdődik: Vinteuil kisasszony már a szobában van, a kanapén ül, miközben barátnője belép. Előbb a kanapé egyik sarkába húzódik, hogy hellyel kínálja az újonnan érkezettet. „Azonban mindjárt azt is érezte, hogy olyan magatartást kényszerít rá, amely talán a terhére lenne.”2 Megelőlegezve a barátnő reakcióját vagy inkább elképzelve egy olyat, mely főként saját érzékenységét fedi fel, s nem a barátnőjéét, Vinteuil kisasszony megváltoztatja „üzenetét”: újra kényelmesen elhelyezkedik a kanapén, ezzel vágyának ugyan nem, de valami másnak nagyon is érthető jelét adja, a kifinomultságét, hiszen éppen semmit sem akar rákényszeríteni barátnőjére. Kissé később a helyzet megismétlődik: Vinteuil kisasszony megpróbálja becsukni az ablaktáblákat, hogy meg ne lássák őket. „De biztosan kitalálta, hogy barátnője átlát rajta s azt gondolja, hogy ő ezt csak olyan más szavak értelmében mondja, amelyeket csakugyan szeretett volna hallani tőle, de tapintatból őrá hagyta e szavak kezdeményezését”(161.). A „kitalálni” ige, mint előbb az „érezni”, egy reakció megelőlegezését jelzi; s ez annál finomabb, minthogy a barátnő a partner vágyára  vonatkozó és egy harmadik instanciával, Vinteuil kisasszony „diszkréciójával” szövetségre lépő feltételezéseit veszi figyelembe. Ezért újabb mondatot tesz hozzá az elsőhöz, hogy csökkentse annak hatását: megláthatják őket olvasás közben, mondja még. A személy egyik legkorábban látható arcával van itt dolgunk, melyet a reflektált önmagával (le soi réfléchi) azonosíthatnánk, illetve pontosabban az önmaga azon részével, melyet a másik feltételezett reakcióinak megelőlegezése és előrejelzése hoz létre.

Ám, amint éppen láttuk, ezen instancia nem magától jelent meg, hanem egy másik belső instancia hívta elő: a barátnő iránti vágyakozás (mely az én terminológiámban inkább az „élni”, mint a „létezni” fogalomtárához tartozik3). Vinteuil kiassszony egész egyszerűen arra is felhasználja barátnője reakcióira ráérző képességét, hogy megszerezze azt, amit a vágyakozó önmaga (le soi désirant) kér (utalhat ez arra is, hogy a másik reakcióinak megelőlegezése különböző feletteseknek szolgálhat). Például a barátnő hátat fordít az apa képmásának. „Vinteuil kisasszony mindjárt látta, hogy barátnője nem fogja így észrevenni” (162.), szórakozottan beszélni kezd tehát róla, és eléri célját. De többet tesz ennél: profanizálja a portrét. Provokációval könnyen megvalósítja: „Ó, nem mernéd!” (161.) – válaszolja barátnője ajánlatára, ami a rögtöni megvalósuláshoz vezet.

Az önmaga újabb arca válik láthatóvá akkor, amikor a két barátnő megszokott epizódokat játszik újra: Vinteuil kisasszony barátnője feltételezett elvárásainak megfelelően viselkedik, olyasmit mond, amit a másik hallani szeretne: aminek a két nő átadja magát, az „rituális profanáció”, a replikák „liturgikus válaszok” részét képezik; a szavakat, melyeket az egyik kimond, „a másik szájából” hallotta egyszer. Itt újra Vinteuil kisasszony reflektált önmagával van dolgunk, vagyis azzal, hogy mit gondol arról, amit a másik őróla, ezúttal azonban retrospektív vonatkozásában.

A montjouvaini jelenet fő feszültségi tényezője mégis másban rejlik: nem a két barátnő egymáshoz való viszonyában, hiszen egyetértenek egymással, nem is a reflektált önmagához való jól körülírt viszonyban, hanem egy másik belső konfliktusban, melyet futólag láthattunk akkor, amikor a „diszkréció” ellentmondott a „vágynak”; ez pedig a Vinteuil kisasszony „rossz” allűrjei és „jó” természete közötti konfliktus. „S a lelke mélyén minden percben egy félénk és könyörgő szűz ostromolt és hátráltatott egy nyers és diadalmas huszárkáplárt”(161.); a „szerénység szokásai” ütköznek össze a „merészség indítékaival”. Próbáljuk meg kicsit szétválasztani e két új szereplőt.

Lássuk előbb a „huszárkáplárt”. Vinteuil kisasszony kívánja szeretőjét. Ámde nem csupán arról van szó, hogy „vágya teljes megvalósuláshoz” érkezzék, úgy érzi, „előre megfontolt szavakat kell hozzáfűznie”. A vágyakozó önmaga úgy dönt, hogy egy másik instanciával lép szövetségre, mégpedig a felszíni önmagával (soi de façade), mely erkölcstelenségében határozható meg: Vinteuil kisasszony vulgaritást és szadizmust színlel, álarcot ölt, színészkedik. Igyekszik „megtalálni annak a romlott lánynak a nyelvét, mely lenni szeretne”, megtanulni „az elsajátítani kívánt aljasság sajátosan visszataszító és émelyítő formáját” (164.). A vágyakozó önmaga a gyönyört keresi, a felszíni önmaga, cinkosaként, a rosszat. De miért cinkosaként?

Amint a narrátor által használt nyelvezet is mutatja, az érzékek gyönyöre és az erkölcsi rossz Vinteuil kisasszony szemében szétválaszthatatlannak tűnik. Azt hiszi tehát, ahhoz, hogy elérjük a gyönyört, át kell vergődnünk a rosszon. És ez nem azért van, mert a gonosz termeli gyönyörét (nem valódi szadista), hanem inkább azért, mert azt gondolja, hogy a gyönyör a romlás egy formája. Következésképpen azt hiszi, hogy a romlás szükségszerűen gyönyör. Úgy tűnik neki, hogy „az érzéki gyönyör rossz, a gonoszak privilégiuma” (164.). „Nem is a bűn keltette fel benne az élvezet eszméjét, nem a bűnt érezte kellemesnek, hanem ellenkezőleg, az élvezetet tartotta bűnnek. [...] a végén az élvezetben valami pokoli elemet talált s magával a Bűnnel azonosította”(164.). Innen következik, hogy el kellett játszania a rosszat ahhoz, hogy megismerje a gyönyört. Ahhoz, hogy beléphessen „a gyönyör embertelen világába”, a „rosszak bőrébe” kellett bújnia.

Ki felelős ezért a romboló egybeesésért? Az, amit úgy írhatnánk le, hogy a közönséges, keresztény eredetű erkölcs, melynek célja a gyönyört a Rossz munkájává tenni. Proust, aki a konfliktusok távoli forrásait mutatja fel, egyszerre jeleníti meg a törvényt és áthágását. Könnyen elképzelhető, hogy ha a gyönyörre nehezedő társadalmi tabut eltávolítanák, Vinteuil kisasszonynak nem kellene eljátszania a rosszat ahhoz, hogy átadja magát neki. S hogy barátnőjével leköpeti apja portréját, az nem azért van, mert a profanáció önmagában örömöt okoz neki, hanem mert úgy gondolja, a rosszak, a kegyetlen és profanáló lények kasztjához kell tartozni ahhoz, hogy jogunk legyen a gyönyörhöz. Ez az erkölcs nem csupán Vinteuil kisasszonyon kívül, a világban létezik, hanem ugyanakkor belső univerzumának is szereplője lett: elérhetetlen mester ő, aki beleegyezését adja vagy vonja meg, elismer vagy elutasít.

És nem egyedül itt lép közbe ez az „általánosított másik”, a közvélemény. Éspedig azért sem, mert ez utóbbi lénye egy másik instanciához, egy gyerekkorából, illetve azon túlról, örökségként érkező vonatkozásához kötődik. Ahhoz, mely archaikus önmagát létrehozza. Ez az, amit a narrátor „őszinte és jó természetnek nevez”. Nagy gonddal munkálkodik azon, hogy figyelmeztessen: profanációs aktusai ellenére Vinteuil kisasszony megőriz egy erkölcsös alapot. Ebben van finomságának, aggodalmainak forrása; „ösztönösen kedves”, és „akaratlanul udvarias”. Nem tudatos és tanult gesztusokról van itt szó. Az archaikus önmaga (le soi archaïque) hozzá van szokva a másik iránti figyelemhez és előzékenységhez. Mindez Vinteuil kisasszony „valódi erkölcsi természetének”, „természete jóságának”, „természetesen erényes” lényének bizonyítéka. Szemtől szembe vagyunk tehát az ütközet második szereplőjével, az „aggodalmaskodó lelkű szűzzel”.

Az a mód, ahogyan a személyes és közös elemek az archaikus önmagában összekapcsolódnak, olyan tulajdonság, mely sajátosan Vinteuil kisasszonyt jellemzi. Mindez gyerekkorának öröksége. Az archaikus önmaga öröklés és utánzás eredménye. A narrátor örömét leli a lány és apja közötti összes hasonlóság felfedésében. Egy néhány oldallal korábban elmesélt (és itt felidézett) jelenetben az idősb Vinteuilt látjuk, amint elveszi a zongoráról saját partitúráit, nehogy szerénytelenséggel vádolják. Úgy hívja fel gesztusára a figyelmet, ahogy később lánya mozdítja el apja képét, és utal a látszólag véletlen elmozdulásra. A két barátnő közötti jelenet egy másik apa és lánya közötti megfelelést közvetít: az archaikus jelenet befolyásolja a jelenlegit. Vinteuil kisasszony ugyanolyan gondos, illetve figyelmes, mint az apja. Megőrizte belőle a kedvesség, a mentalitás gesztusait. „Amikor a legjobban iparkodott apjától különbözni, épp akkor hozta eszembe az öreg zongoratanár észjárását és beszédmódját”(164.). Még az is megdöbbentő, hogy az arcvonásaik is mennyire hasonlítanak, „mindkettőnél nagyanyja kék szemei, amelyeket apjától családi ékszerként örökölt” (164.).

Ki kerül ki győzedelmesen a Vinteuil kisasszonyban lejátszódó ütközetből? A köpés után a fiatal asszony becsukja az ablaktáblákat, és a narrátor többé semmit sem lát; tudja azonban, hogy ezúttal a vágy felülkerekedik. Mégsem biztos abban, hogy a „huszárkáplár” még mindig győzedelmeskedik a „szűz” fölött. Sőt a narrátor éppen az ellenkezőjét gondolja. A felszíni önmaga „egy pillanatig” érvényesül, később azonban visszavonulni kényszerül a több forrásból táplálkozó szűz elől. Vinteuil kisasszony befogadó önmagának (le soi englobant), annak a belső keretnek, melyben személye minden vívódása zajlik, el kell ismernie, hogy a gyönyör nem a találkozásban rejlik. Vinteuil kisasszony hiába veszi kölcsön a romlott lány szókincsét, hiszen „ugyanazok a szavak, amelyek egy ilyen lány szájában őszintén hangzottak volna, az övében, érezte, hamisak”(161.). A befogadó önmagát nem csalja meg a felszíni önmaga. Még abban a percben is, mikor ez utóbbi profanizálja az apa emlékét, Vinteuil kisasszonyban egy másik pszichikai instancia éled fel és követeli jussát, hiszen a zeneszerző lánya elutasít minden önző örömöt. Ezeknél a lényeknél „aggodalmaskodó és finom lelküktől való menekvés illúziója csak egy pillanatig tart, a siker lehetetlen”(164.). A narrátor később visszatér ehhez a kérdéshez: „Már csak az a gondolat is, hogy mindez tettetett gonoszság volt, elrontotta gyönyörét” (163.). Vinteuil kisasszonyban él tehát az a belső mérce, mely saját magától vonja meg az elismerést. Az okok jól láthatóak: mivel a vágy belsővé tett tárgyát az ellentmondás szétfeszíti benne. Vágyik rá, ugyanakkor rossz voltának is tudatában van. A felszíni önmaga stratégiáit gyorsan kijátsszák tehát más instanciák.

A montjouvaini jelenetet Proust a szadizmus példaszerű, bulvárszínházra jellemző megnyilvánulásaként mutatja be. Csak itt „láthatunk olyan lányt, aki az apja arcképére köpet, mégpedig egy olyan apáéra, aki csak őérette élt” (163.). Elgondolkozva azonban rájön arra, hogy ez a szadizmus egyáltalan nem autentikus, és nem érdemel elmarasztalást. Semmiképpen sem annyit, mint a mindennapi (és sokkal inkább elterjedt) gonoszság, mely az általunk okozott szenvedés láttán megnyilvánuló közömbösségben mutatkozik meg. Éppen Vinteuil kisasszony rosszféleségének és kegyetlenségének színlelt voltán át juthatunk ehhez a következtetéshez. A kisasszony nem a rosszban leli azonnali örömét. Inkább a „bűn művésze” ő, hiszen távolság választja el lényét alkotás jellegű cselekedeteitől. Azzal, hogy szándékosan tesz rosszat, arról tanúskodik, hogy a jó gondolata nem hiányzik lelkéből. Ahhoz, hogy szentségtörést követhessünk el, rendelkeznünk kell a szent értelmével, hinnünk kell a kultuszban ahhoz, hogy profanizálni tudjunk. „Az apa iránti imádat volt a lány által elkövetett gyalázat feltétele” (164.). Ezért gondolja végül úgy a narrátor, hogy ha Vinteuil nézője lett volna a jelenetnek, akkor abban jogosan látta volna lánya „jó szívének” bizonyítékát.

Tétovázhatunk, hogy kövessük-e Proustot az erkölcs és a jog ilyen átértelmezésében, mely az ítélet minden terhét nem magára a cselekedetre, hanem az ágens motivációiról és belső tapasztalatáról való tudásunkra helyezi. Az az érzésünk támad, hogy Proustot egy lény durvasága jobban zavarja, mint maga az erőszak, amelyért felelőssé tehető. Megfellebbezhetetlen azonban, hogy az emberi interakció minden jelenetében az önmaga több instanciája működik, melyek közül Proust sokat megjelenít, és ezzel felfedezteti velünk az emberek közötti kölcsönviszonyok végtelen összetettségét.

Keszeg Anna fordítása

JEGYZETEK

1. A soi terminust a filozófiai fordításokban bevett gyakorlat szerint önmagának fordítom.

2. Marcel Proust: Az eltűnt idő nyomában. I. Swann. Kriterion Könyvkiadó, Buk., 1974. 160. Gyergyai Albert fordítása. A továbbiakban az idézetek után megjelenő zárójelbe tett oldalszámok erre a kiadásra vonatkoznak.

3. Korábban Todorov különbséget tett az être (lenni), vivre (élni) és exister (létezni) terminusok között. Agnčs Antoine könyvismertetését idézem a fogalmak rövid meghatározása érdekében: „Nála a lenni az emberi kondíció kozmikus dimenzióját jelzi, vagyis az anyagi tárgyként értett embert. Az élni az ember állati szintjére vonatkozik, élőlényi státusára. A létezni az emberi és társadalmi lényként figyelembe vett ember sajátja.” (Agnčs Antoine: Tzvetan Todorov, „La vie commune. Essai d’anthropologie générale”. Esprit, 1996. okt. 205–207.)

 

*A részlet Tzvetan Todorov 1995-ben megjelent filozófiai antropológiai kötetének (La vie commune. Essai d’anthropologie générale. Seuil, Paris). Előszavát (9–15.), illetve negyedik része (Structure de la personne) első két fejezetének részleteit tartalmazza (137–144.).