Augusztus 1997
Tamási mítosz

Nicola Cusumano

Mnémoszüné—Lészmoszüné. Emlékezet és feledés, mítosz és történelem

1945-ben Kerényi Károly közzétette Mnémoszüné—Lészmoszüné. Az „Emlékezet” és „Feledés” forrásairól1 cítanulmányát. Úgy tűnt, e rövid írás nem tett valami nagy benyomást azon tudósokra, akik e kérdéskörrel folyamatosan foglalkoztak.2 Mindezek ellenére nem valami „apróságról” volt szó. Sőt véleményem szerint az írás már tartalmazta e nagy tudós művének sajátos és leginkább időszerű elemeit. Megpróbáltam ezek után néhány rezonanciája mentén továbbgondolni, lévén, hogy a benne kibogozott szál végeredményben a gondolatok lüktető magvába, talán éppen a szívébe vezet, azaz a humanizmus és a jelen idő mítoszának kérdéséhez (mely idő nagyrészt még a Kerényiével azonos).

A MnémoszünéLészmoszüné lapjai nyílt vitát kezdeményeznek egy M.P. Nilsson által két évvel azelőtt és ugyanarról a kérdéskörről közzétett tanulmánnyal. Kerényi kikel a pozitivisztikus sablon által jellemzett ama filológiai magatartás ellen, amely a problémát puszta kronológiára vezeti vissza. Ez a leegyszerűsítő nézőpont természetesen nem elégíthette ki Kerényit, aki a humanista filológiai megközelítésmód híve volt. Egy 1935-ben Rómában A latin filológia a háború utáni Magyarországon címmel tartott előadásában3 már kifejezte, mennyire elviselhetetlennek tartja a terméketlenül és autoritárius módon értelmezett filológiát. Ugyancsak ebben, Walter Ottóra és Leo Frobeniusra hivatkozva, egy új megközelítésmód nevében meghirdette a klasszikus filológia meghaladásának programját, az új megközelítésmódot „egzisztenciális filológiának” nevezte el, amelynek a „filológia humanizációján” kell alapulnia, felszólítván arra, hogy mindezen szempontoknak újra meg kell jelenniük az antik világ történetében.4

Visszatérvén az „Emlékezet és Feledés”-re, Kerényi egy kíváncsiságunkat kiváltó paradoxonra figyelmeztet. Ha Léthé, a Feledés szorosan a túlvilághoz kötődik, azaz ahhoz, amit mindközönségesen mozgáshiánynak tartanak, hogyan kell akkor megmagyaráznunk ama tényt, hogy magát Léthét folyóként vagy fonásként ábrázolják, mint amely folyamatosan ömlik?

Mégis, jegyzi meg Kerényi, a görög mitológiában semmi sem lehetett kevésbé jelentéses egy, a halál állapotát szimbolizáló hasonló képnél. A választ Ér katona híres mítoszában kereshetjük Platón Államának utolsó könyvében5 —, amely zárórészében leírja a lélek visszatérését az Ananké (végzet) által uralt földi életbe. Az átmenetnek ebben az állapotában miután szörnyűséges szomjúságtól kínoztatva a lelkek áthaladtak Léthé perzselő síkságán, elérnek az Amelész folyóhoz, melynek vizét semmiféle edényben nem lehet fölfogni. Miután ittak belőle, és elfeledték mindazt, amit az ideák világában láttak, a feltámadást megelőző mély álomba merülnek. A történet befejezésében Szókratész felemlíti a folyót, ez alkalommal Léthének nevezi, és igazolja azonosságát az Amelésszel.

Kerényi e történethez kapcsolja a lyukas edény mitikus képét, amelybe a síron túli elítélteknek rostával kell a vizet hordaniuk.6 Ugyanarra a büntetésre ítéltettek a Danaidák is , — különleges fontosságú tematika ez az identitásról és ennek viszonyáról az Emlékezettel és a Feledéssel.

Mint a misztériumokba be nem avatottak, a Danaidák nem teljesítették be a saját téloszukat, avagy minden egyedi létezés megvalósítását, amely nélkül elszalad az élet, mint a Léthé vize, önmaga elfeledettségeként. Minden egyénnek megvan a megvalósítandó télosza. A Danaidáknak, mint minden görög leányzónak, a télosz a házasság: a férjek megölése az esküvő éjszakáján ' megszünteti identitásukat, és a feledésbe taszítja őket, azzal az ítélettel, hogy örökké csak töltsék a lyukas edényt. Ámbár, amint azt már Platónnál láttuk, a feledés vize nem maradhat meg egyetlen edényben sem. Léthé tehát a be nem teljesített élet, avagy a víz, amely a rostán át elfolyik.

A görög mítoszban mindazonáltal Léthé szorosan Mnémoszünéhez kapcsolódik, amint az jól látható a boiótiai Trofóniosz jóshelyének a szertartásaiban, 7 ahol is Mnémoszüné és Léthé két fonása együtt jelenik meg: az istenfélőnek e két kútból kell innia, a Léthé vizéből, hogy elfeledje az emberi életet, a Mnémoszünéből, hogy majd visszaemlékezhessék arra, amit a másvilágon látott. A halálba való beavatás tapasztalatának a végén az istenfélő hasonló lesz az ihletett tudóshoz, a költőhöz és a prófétához.

Ez a megismerési típus, amely a közvetlen mítoszi kapcsolat gyümölcse, világosan körvonalazódik a hésziodoszi Theogóniában. Soraiban Mnémoszüné magában hordozza a feledés adományát is, maga azonban nem Léthé, hanem Mnémoszüné, azaz a mindennapi gondok felfüggesztése, a költő ihletett énekének köszönhetően.8 A hésziodoszi Lészmoszüné a mindennapok idejének időleges zárójelbe tevését jelenti, amelyet úgy érhetünk el, ha költői módon lépünk a mítosz területére.

Ámbár Mnémoszüné, Lészmoszüné és Léthé gyakran föltűnnek a püthagoreikus és orfikus mítoszokban, mégis, Kerényi véleménye szerint (amelyet teljes mértékben osztok) nem szükséges valamely misztikus eredetükre gondolnunk, még akkor sem, ha kétségtelenül a görög vallásosság egy nagyon régi korszakára vezethetők vissza.

Valóban, ha a történeti reflexió nyomán haladunk, világosan kitűnik, hogy az emlékezet és feledés közötti dialektikus feszültség olyan téma, amely a görög művelődés alapjellemzője, túl a mitikus dimenzión, amelyben megjelenik és mindenekelőtt a misztikus és ezoterikus tanok környezetében.9 Ha ezt az utat megpróbáljuk mégoly töredékesen is bejárni, remélem, jobban meg tudjuk világítani azokat az érveket, amelyek Kerényit egy olyan esztendőben, mint amilyen 1945 volt arra indították, hogy ezt a munkát kigondolja, és hogy ugyanabban az évben rövid tanulmányát az európai humanizmus értelméről közzétegye, akkoriban, amikor Európa éppen csak kiemelkedett a háborús mészárszékből.

Ami látszólag meglepő, mindazonáltal az, hogy semmi új nem állítható ama kérdéskörről, miszerint a mítosz és a történetírás az antik görögségben nem jelent két elválasztott és egymással nem kommunikáló világot. Ami az alább körvonalazandó gondolatmenetet illeti, legalább egy közös elemre felhívhatjuk a figyelmet: mind a mitológia, mind pedig a történetírás funkcionális képződmények az identitás meghatározásának a folyamatában. Amíg azonban a mítoszban az identitást az istennek és hősök (azaz a nem emberi) másságával kapcsolatban építik fel, addig a történetírásban az identitás folyamatát a múltnak a jelenhez viszonyított másságának játszmájában határozzák meg.10

A múlt és jövő közötti eme kapcsolat, amely a történetírással együtt született, termékeny és komplex teret alkot, amelyben Emlékezet és Feledés a mitikus dimenzió saját időtlenségével kapcsolatbanismét meghatározhatja új értelmét.

Nyilvánvalóvá válik így hirtelen, hogy az a fajta emlékezet, amely a történetírás gyakorlatát fenntartja, többé nem a hésziodoszi Mnémoszüné, az azonnali tudás mitikus istennője, amely a láthatatlanhoz közvetlenül hozzájuthat, és a múltat, jelent és jövőt együtt ismeri meg.11 Mnémoszüné immár átadta helyét a sokkal emberibb mnémének, amelyet többé nem tudunk a szótól és különösképpen a leírt szótól elválasztva elgondolni.12

Abban a pillanatban, amelyben az Emlékezet elválasztódik a mítosztól, és a történelmi időnek, azaz a múlt időnek a funkciója lesz, elveszíti eredeti és isteni képességét a lét és igazság megvilágítására: a történetírás által kutatott alétheia (igazság) leértékelt igazság, amely a doxából fejlik ki.13 A történetírás memóriája valójában az egyedi emberi lények egyéni emlékezete, amelynek szemtanú-értéke egyre inkább válságba kerül, igazolván azonban magának a történetírónak a beavatkozását az ésszerűsítés és normalizáció irányába.14

A történetírás fejlődésében lehetőségünk van felismerni egy olyan irányvonalat, amely a történelem és igazság valóságos viszonyára vonatkozó növekvő szkepszisben fejeződik ki. Már az első milétoszi történetíró, Hékataiosz szerint is az alétheia a történetíró véleményének alárendelt („úgy jegyzem le a dolgokat, ahogyan nekem igazaknak tűnnek”), ezzel szemben Hérodotosz a szemtanúk emlékezetében „elásott” adatok felszínre hozatala mellett érvelt.15

Végezetül Thuküdidésznél ez a bizalmatlanság a szakítás álláspontjához vezet. Így vesszük tudomásul, hogy a múltat nem lehet megismerni, csupán a jelent, mivelhogy nem lehet megbízni az emlékezetben, amelyet ezután immár csak egy csalárd illúziónak tartanak: csak a jelenkori történet alapján lehetséges az igazság kutatása.16 Ha a mítoszban és a hősi énekben az emlék abszolút tény, amely nem kronologikus rendben van beírva, a történelemben az emlékezetet az idő mintegy elhasználja, s így az megbízhatatlanná válik, mivel az átélt időt nem tudja ellenőrizni.17

Következésképpen lehetetlen az episztéméhez, még kevésbé a nomizeinhoz (törvényszerűséghez) eljutni, amint Thuküdidész véli.18 Ε történész számára a múlt megismerésének kívánalma az igazság elvesztéséhez vezet, amelynek oka a „kihallgatás” ugyancsak bírálható kedvtelése, és ebben nem nehéz felismernünk a hésziodoszi lészmoszünét, a feledést, amelyhez a Múzsák ihletett éneke vezet.19 A thuküdidészi mű mégsem jutott egy ilyesfajta futó kedvtelés sorsára, az örökkévalóság számára hasznos tulajdon maradt, mivel a μυθτπδες-ból (mítosziság) kiszabadult.20

A történelem képtelensége arra, hogy az alétheiát elérje, szorosan kötődik az emberi mnémé ama képtelenségéhez, hogy az összes megtörtént eseményeketúgymond rögzítse. Ez a helyzet implicite magában az alétheia kifejezés megalkotásában is megmutatkozik, hiszen ez nyelvileg a Léthé ellentéteként volt megalkotva (a-léthé), de mivel a Léthé (mint a Lészmoszüné is) a λανθάνω (elrejteni, eltitkolni, elfeledni) szóból származik, az igazság ily módon az elfeledés hiánya lesz, azaz ami többé nem elrejtett.

Abban a pillanatban, amelyben a történelem elválik a mítosztól (azaz a múlt, jelen és jövő teljes megismerésétől), saját belső korlátozottságával kell szembesülnie. A történetírás emlékezete dialektikusan együtt él a feledéssel. Viszont az ismeretek teljességére, valamint saját tudásának abszolutumára törekedve a történelemnek válogatnia, választania kell.

Valóban, abban a pillanatban, amikor a történész megválasztja témáját, többé vagy kevésbé tudatosan elhanyagolja a többit, eltitkolván saját írása elől. Az eltitkolás (επιλανθανειν) Léthé: csak ha nem titkol el semmit, rendelkezhet a Léthé hiányával, azaz az A-létheiával.21 Ebben a keretben jól érthető, hogy a görög gondolkodásban a történetírás alacsonyabb rendű eljárásmód marad. A történelmi emlékezet természetesen nem vetélkedhet a filozófiai anamnészisszel:22 míg ez utóbbi mindenkihez eljut, és következésképpen a lelket eljuttathatja téloszához, ezzel ellentétben a történelmi mnémé arra van ítélve, hogy hiányos utánzata maradjon annak az egésznek, amelyre éppen áhítozik.

Mítosz és történelem között tehát egy sereg polarizáció és feszültség vehető észre. Egyfelől a történetírás mintha megőrizne egyfajta köldökzsinórt, amely a mítosszal összeköti, ami egyrészt abból ered, hogy az ismeretek teljességére törekszik, másrészt a vallási szertartásra jellemző ama aprólékosságból sem enged, hogy ne feledjen el semmit.23

Ellenkező értelemben ez a kapcsolat egy olyan feszültséget eredményez, amelynek az i.e. 5. században radikális megoldása van: az áttérés a mítoszról a történelemre a diskurzust is áthelyezi az istenekről az emberekre, következésképpen Mnémoszünéről mnémére, Alétheiáról Doxára, a mítoszról a mitologémákra hogy egy Kerényinek oly kedves kifejezést használjunk. Eme áthelyeződés középpontjában Léthé áll, a feledés, amely az emberi természettel született, és legsajátosabb korlátozottságát képezi.

Kerényinél a „mitologéma” egy mitikus téma sokszoros változatát jelenti, valamint ama formát, amellyel az ember a mítoszhoz jut: azonban egy lesüllyedt forma, mivelhogy a logoszba történő kényszerű átfordítása elszegényíti. A mitologéma valóban úgy mutatkozik meg mint híd mítosz és ember között, a mítosz emberi formája, amely alkalmazkodik az emberi megismerés határaihoz. De természetesen mint híd, amellett, hogy összeköt, hangsúlyozza a megkerülhetetlen elválasztást is. Mint a történetírás, a mitologéma is elveszítette az őt az alétheiával összefűző kitüntetett viszonyát, immár hasonlóképpen a doxa által is uralt, és kétértelműen ingadozik igazság és hamisság közt.24 Valóban nem tekinthetjük esetlegesnek, hogy a mitologéma először Platón Phaidroszában bukkan fel. Ebben, mint ahogy egy másik platóni helyen is (a Törvényekben), a mitologéma megfelelője a valószerűtlenség (apithanón) és az alétheia hiánya: ha egyszer a logosz mezején jelenik meg, a meggyőzés sajátos céljaira fogják használni.25

Áttekintésünk végül is paradoxális következtetéshez vezet: alighogy megpróbálunk elérkezni a mítoszhoz a logoszon át, a mítosz maga is eltűnik, és a feledés tárgya lesz, elveszítvén így az alétheiát, amely mindennek ellenében megkülönböztette, és így mitologéma lett.

Amint az előbbiekben már céloztam rá, 1945-ben a MnémoszünéLészmoszünével együtt jelent meg a Grundbegriffe und Zukunftmöglichkeiten des Humanismus26 círövid tanulmány is. 1947-ben pedig egy olasz nyelvű írás, amely a háború utáni Európa kulturális szerepének az átgondolására vállalkozik.27

Ebben az Emlékezet és Feledés játéka iránti figyelem más formában tér vissza. Levetvén a mitológia és az antik vallások szakértőjének a fegyverzetét, Kerényi általánosabb értelemben és a mély elkötelezettség hangsúlyozásával nem nehéz ennek a személyes természetű vonzatait átlátni helyezkedett szembe az akkori évek Európájáról alkotott látomással, amely azt átfogó múzeumnak tartotta, és amely nem volt egyéb, mint beletörődés az európai kultúra elvidékiesedési folyamatába. Ebből a vidéki nézőpontból a történetírást „a maguk idejében elvégzett emberi kísérletek krónikájává” alázzák le.28 Ezen az úton a történelmi emlékezet feloldódik a Léthének ama vizében, amelyet a platóni tanúságtétel szerint nem lehet semmilyen edényben fölfogni.

Az Emlékezetről és Feledésről szóló eddigi, mégoly töredékes megfontolásokban kiemeltük a mítoszt és történetírást összekötő folyamatossági elemeket. Az igazságnak és az érvényes tudás megszerzésének kérdése középponti eleme mind a mítosznak, mind pedig a történetírói tevékenységnek. Nem véletlen, hogy ez a probléma kezdettől fogva kíséri a filozófiai vitákat is, hiszen a filozófiának nem árt erre emlékeztetni részben a historiográfiával közös gyökerei is vannak, és vele együtt került feszült viszonyba a mitikus tudással.

Ha végül is Kerényi kutatásaiban a mitologéma még ha kompromisszumos formában is a konkrét világot jelenti, amellyel a klasszikus kor embere és modern leszármazottai folytathatják és ámbár igencsak erőtlenül felfoghatják a mítoszt, ugyanakkor lehetőséget biztosít a kitörésre a technicizálódásból.29 Ezzel zárom értekezésemet.

A „technicizált mítosz” Kerényinél össze van kapcsolva az igazság leértékelésével egy olyan kultúrában, amely elvágta a mítoszhoz fűződő spontán kapcsolatait. Ha ezeket az összefüggő szálakat elmetszik, megnyitják a kaput a „technicizált mítoszok”, azaz az olyan elbeszélés előtt, amely Kerényi szavaival „az igazság igényével lép fel, tehát egy fontos igazságéval, anélkül hogy az igazság követelményeivel rendelkeznék, és anélkül hogy igaz lenne... mely tehát csak a használhatóságra van tekintettel”.30

Ez a „használhatósági szempontú lét” megfosztja a mítoszt eredetiségétől. A vallástörténetből ismert eredeti, valamint a politika technicizált mítoszai között olyan szakadék tátong, amelynek a mértékét az alétheiának a hamis beszédből származó megromlása adja meg, a hésziodoszi logosz pszeudész31, amely a politika eszközévé redukált mítoszt jellemzi, és amely Kerényi számára elsősorban a nácifasiszta rendszerek ideológiai manipulációival példázható, rögeszmés vonzódásukkal a vér, a harc, a harcos „mítoszai” iránt, amelyek szerinte a „társadalom elképesztésének” mértékéül szolgálnak.32

A technicizált mítoszokról szóló írásnak megvannak a jelentős előzményei a Thomas Mann-nal a József-tetralógia születésének idejében folytatott levelezés néhány lapján. Ε lapokat annak az intellektuális fasizmusnak szentelte, amely az erőszak és az agresszió politikai felhasználásának igazolására kívánta igénybe venni a mítoszt.

Talán azt kellene még megkérdeznünk, ha ez alkalommal még lehetséges volna, hogy vajon a mi kultúránkban módunkban állhat-e másmilyen viszonyt kialakítani a mítosszal, hacsak nem a „technikait”!

Végezetül, ami a mítoszt illeti, történeti szempontból igaz az, hogy a politikai eszközszerűsítés és lehetséges kihasználás kockázata amint J.Huizinga már 1929-ben hangsúlyozta33 mindig fennáll: ez akkor történik meg, amikor a történeti kutatás lemond eredeti beállítódásáról, amely fenntartja, és arra indítja, hogy megkísértse és átlépje az emberi emlékezet határait, megszüntetvén így a vele született feledéstöbbletet.

A politikai célok számára eszközzé változtatott történelem megszűnik ama „örök birtok” lenni, ami Thuküdidész számára az egyetlen lehetséges igazolást jelentette, és amely meghatározás perspektivikusan a leginkább közelítette az alétheiához és Mnémoszünéhez. Persze egy, az előbbiekben jellemzett történelem sem nagyon különbözik attól, amit Kerényi technicizált mítosznak nevez: ebben még azt a korlátozott memóriát is feláldozzák, amellyel rendelkezünk.

Azok a revizionista elképzelések, amelyek nemrégiben a holokauszt tartalmát és természetét próbálták vitatni, úgy tűnik, csupáncsak növelik a léthét és az apisztiát. Természetesen itt nem arról a revízióról beszélünk, amelyet minden történelmi kutatás vállal, és amely új perspektívák, új látásmódok feltalálásában áll, abban az erőfeszítésben, hogy csökkentsük a múlt elfelejtésének mértékét, és elrejtés-mentesítsük az emlékezetet.

 

Egyed Péter fordítása

JEGYZETEK

1.        Az első közlemény a Schweizer Monatshefte c. folyóiratban jelent meg (1945. 24. 678—687), és rögtön ezután a Helené születésében. 1966-ban felvették a Langen Müller kiadás első kötetébe (Humanistische Seelenforschung). 1977-ben a Spring című analitikus pszichológiai folyóiratban jelent meg angol nyelvű fordítása.

2.   Esősorban a francia kutatókról, L.Gemetről és J.P.Vernantról van szó. Csak M.Detienne említi meg elszigetelt és futólagos idézetben Az igazság mesterei az archaikus Görögországban c. könyvében.

3.   Római Kutatások Intézete. A római kutatások a világban. Róma, 1936.

4.   Vö. A. Magris elemzésével: Cario Kerényi e la ricerca fenomenologica della religione. Milano, 1975. 67.

5.   Platón: Állam. 614 a.

6.   Platón: Gorgiasz. 493 b. Püthagorikus eredetű képről van szó: az edény az esztelenek (ανόητοι), avagy be nem avatottak lelke, amely hitetlensége (απιστια) és feledése (ληθη) okán semmit sem tud magában megtartani.

7. Pauszaniasz: Hellász leírása. 9. köt. 39. köt. fej. 8.

8.  Hésziodosz: Istenek születése. 53. sk. Kerényi számára Lészmoszüné és Léthé ugyanolyan jelentésűek.

9.  A Mnémoszüné— Léthé párról, misztikus irányultságú szövegekben, lásd J. P. rnemant: Aspetti mitici della memoria. In: Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica. Torino, 1978. 93—124.

10.   P.Desideri: Scrivere gli eventi storici. In: I Greci. Storia, cultura, arte, societa. I Noi e i Greci. Torino, 1996. 955—1013.

11.   Az így felfogott Emlékezetnek (Mnémoszüné) nem feladata a múltnak valaminő idősematizmus szerinti újrafelépitése, hanem az egy mindentudó és isteni jelleggel rendelkezik, lehetővé tévén a költő/tudósnak, hogy a felidézett eseményekhez közvetlenül hozzáférhessen. Ez a Mnémoszüné tényszerűen felfüggeszti a feledést, Léthét, s ily módon azonosul az Alétheiával.

12.   Ez a folyamat már Aiszkhülosz Prométheuszában beteljesedik, amikor a prométheuszi „minden dolgok emlékezetét” úgy határozza meg, mint az ábécé betűinek a kombinációját.

13.   A görög történetírás kezdeteinél a milétoszi Hékataiosz az alétehiát a doxához köti: Εκαταιος Μιλησιος ωδε μυθειται ταδε γραφω, ως μοι δοκει αληθεα ειναι

14.   Azzal a megállapítással kapcsolatban, miszerint a történelmi emlékezet megbízhatatlan, mert ellentmondásokat termel, és még csak arra sem képes, hogy a múlt érvényes megismeréséhez vezessen, a filozófiai gondolkodás előszeretettel tagadja a történelmi Ismeret dianoetikus értékét, azért, hogy a „poietikus” tevékenységet előnyben részesíthesse, amely, mivelhogy az egyetemessel érintkezik, az igazság hordozója lesz. (Arisztotelész: Poétika. 9.1.)

15.   Hérodotosz: l.m. II. 99. 1; VII. 152; II. 12.1.

 

16.   Innen származik, hogy az antik történetírás lebecsüli a múlt történetét, amelyet egyszerű kompilációnak tart. A. Momigliano: Erodoto e la storiografla moderna: alcuni problemi presentati ad un convegno di umanisti. Aevum. XXXI. 1957. 74—84. 78. Uő: The place of Herodotus in the History of Historlography. Secondo contributo alla storia degli studi classici. Roma, 1960. 29—44.

17.   Homérosz: Iliász. XII. 304—5. Hektor kijelenti, hogy harc nélkül nem akar meghalni, azaz oly emlék nélkül, amely átszármazhatnék az utódokra.

18.   Thuküdidész: 1.1.2: τα γαρ προ αυτων και τα ετι παλαιτερα σαφως μεν ευρειν δια χρόνου πληθος αδύνατα ην, εκ δε τεκμηριων ων επι μακροτατον σκοπουντι μοι πιστευσαι ξυμβαινει ου νεγαλα νομίζω γενέσθαι... Lásd még 4.81.2.

19.   Thuküdidész 1.21.

20.   Fel kell figyelnünk arra, hogy míg a mítosz az igazság hordozója, Thuküdidész a μυθωδες (müthódész) kifejezést használja, ami az előbbinek valaminő karikatúrája, és a váratlant, az apüsztónt fejezi ki s ezzel együtt az apüsztiát, a hitetlenséget. Thuküdidész 1.22.4: κτήμα τε ες αιει μάλλον η αγώνισμα ες το παραχρήμα ακουειν ξυγκειται. Α thuküdidészi vonalat elkeseredetten viszi tovább Plutarkhosz, aki, hogy ne maradjon egy akármilyen történész, rendkívül otthonosan mozog a történetírás tudományában. A khairóneai életrajzíró számára nem csupán a múlt története problematikus, hanem a jelenkorinak is ugyanazon határai vannak. (Lásd Plutarkhosz: Periklész. XIII. 16.) Ha az apüsztón apüsztiát hoz létre, ezzel visszatérünk a Léthéhez, minthogy amint azt a Gorgiaszban Platón kiemeli (493 b), az apüsztia és Léthé szorosan összekapcsolódik, következésképpen nem nehéz ellenőrizni, hogy egyiket a másik táplálja, és mindkettő a történelmi megismerés alétheia-problémájára utal.

21.   A közelebbi történetírás, mint ismeretes, sokkal tudatosabban követte ama követelményt, mely szerint a történelmi megismerésben nem szabad űröket hagyni; ebből a szemszögből magyarázhatjuk azt a lenyűgöző erőfeszítést, amellyel vissza akarta hozni mindazt, amit a hagyomány ideológiai alapokon leirt (a „női” történelem, a gyengék, a partvonalon kívül szorultak története stb.). Ε küklopszi és kiolthatatlan munka célja titkos és idealista aspirációinak megfelelően —, hogy felfüggessze a források alapján végzett válogatást, és helyettesítse azt a történelmi tudás teljességével, avagy egy teljes emlékezettel, amely az egyes mnémait transzcendálja, hogy elérhesse a Mnémoszünét.

22.   Vö. Platón: Phaidrosz. 247 c. 248 c.

23.   Feljegyezték, még ha nem is történettudományi hivatkozásrendszerben, de úgy tűnik, a fentebbiekben kijelölt kereteket igazolva, hogy egy ilyenfajta teljességigény a vallásos szertartás egy sajátos aspektusára is kiterjeszthető, mégpedig arra a rögeszmés kötelezettségre, hogy ne hagyjunk ki semmit, mivelhogy a legapróbb feledés is magával hordozza a katasztrófa lehetőségét az emberi életben, valamint az istenséghez fűződő viszonyokban. J.-P. Vemant l.m. 143; M. Detienne l.m. 87. A teljesség ideáljáról a görög historiográfiában lásd G. Schepens: L'idéal de rinformation complete chez les historiens grecs. REG 88. 1975. 81—93.

24.  Platón: Théaitétosz. 194 b.

25.  Platón: Phaidrosz. 229 c. Törvények 663 e.

26.  A Helené születésében, 1945.

27.  K. Károly: Una alternativa europea: umanismo piu maturo o provincialismo. ln: Il mondo europeo III. Roma, 1947. VI. 1. 3.

28.  A Kerényinél fellelhető idézet T.S.Eliot egy Vergillusról szóló tanulmányából származik (Mit jelent az, hogy klasszikus?), melyből célszerűnek látjuk az alábbi részletet idézni: „Ez nem térbeli, hanem időbeli provincializmus, szemében a történelem csupán azon emberi elgondolások krónikája, amelyek kiszolgálták a maguk idejét, aztán szemétdombra kerültek, számára a világ kizárólag az élők tulajdona, a holtaknak semmi részük benne.” (Káosz a rendben. Gondolat Kiadó, 1981. 368. Göncz Árpád fordítása)

29.  K.Kerényi: Dal mito genuino al mito tecnicizzato. Archivio di Filosofia 1964. Lásd még Scritti italiani (1955—1971). Napoli, 1993. 113—126.

30.  I.m. 116.

31.  Istenek születése. Léméhez a Logoi Pszeudeiszt társítják. 32. I concetti fondamentali dell'umanesimo. 7.

33. La scienza storica. Roma—Bari, 1979. 102—110.