December 2004
Posztkommunizmus–posztkolonializmus

Rigán Lóránd

A liberalizmus mint szoftver

Seeley törvénye alapján valamely ország politikai szabadságának foka fordítottan arányos azzal a nyomással (háború avagy háborús veszély, fegyverkezés stb.), amely kívülről határaira nehezedik. A liberális demokratizálódás folyamata és a háborús erőszak ilyen értelemben tehát még elméletileg sem, legfeljebb deklaratív szinten összeegyeztethető, és emiatt a híres „Pax Americana”, az amerikai (rém)álom erőszakos terjesztése – Ernst-Otto Czempiel tanulmányának (Demokratisierung von außen? Merkur, 2004.6.) érvelése szerint – éppenséggel az ok és az okozat viszonyát állítja a feje tetejére. Ahelyett, hogy a megcélzott régió feszültségi fokát próbálná elviselhetővé csökkenteni, hogy a demokratizálódás helyi tendenciái legalább lélegzetvételhez jussanak, kívülről, egyszerre igyekszik ráerőltetni a politikai szabadság általa javasolt gyakorlatát, a konfliktus megoldását ettől a kockázatos sebészi beavatkozástól remélve. Holott az állandósuló háborús fenyegetettség a demokratikus struktúrák szinte azonnali, gyors leépüléséhez vezet, míg a kontaktus és a kooperáció értékeinek támogatása (bár utópikusan hangzik) és különösen, ha ez lehetséges, az államközi közreműködés intézményesítése az, ami a kialakult helyzet feszültségeit annyira képes oldani, hogy a belső, szerves demokratizálódási törekvések önálló erőre kapjanak.

Lehetséges és célravezető-e azonban egyáltalán – vagy netalán burkolt fogalmi ellentmondás – a kívülről történő demokratizálás? Exportálható-e – és ha igen, hogyan – a „Nyugat szelleme”? Toleránsak lehetünk-e, türelmet kell-e tanúsítanunk azokkal szemben, akik maguk sem toleránsak – magával a tolerancia eszméjével szemben? Szabadságunkban áll-e – a szabadságeszme állítólagos egyetemességénél fogva – arra kényszeríteni embereket, hogy szabadok legyenek? Avagy a tolerancia és a szabadság fogalmi határai csupán jól álcázott geopolitikai határok? És a szabadság „pedagógiájának” hallgatólagos alapelve – mivelhogy a „tanuló” jelenlegi cselekedeteink értelmét csak a későbbiek folyamán lesz képes belátni, provizorikusan elkerülhetetlenül (ám a szabadságprogram fényében erkölcsileg igazolható módon) kényszerként fogja megélni azokat – valójában a zsarnokság és a gyámkodás stratégiáit takarja, közvetve a szabadság univerzális eszméjének mondván ellent ezáltal? Egyszóval: fegyveres vagy pedig fogalmi harc-e a valódi „szabadságharc”? Avagy valamivel egyszerűbben fogalmazva meg a szabadság talán legalapvetőbb paradoxonát: vajon a nyugati szabadságeszme univerzalitása saját maga alatt vágja el a fát?

Valószínű, hogy ez a paradoxon a napjainkban körvonalazódó kelet–nyugati diskurzus, a posztkoloniális glóbusz filozófiai alapproblémája.

Samuel Huntington, a Clash of Civilizations szerzőjének tézise értelmében – amelyet szeptember tizenegyedike látott el utólag felkiáltójellel – a helyzet egyértelmű. Mindaddig, amíg az iszlám: iszlám marad és a Nyugat: Nyugat, ez az alapvető konfliktus a két nagy kultúrkör és életforma között továbbra is meg fogja határozni egymáshoz fűződő kapcsolataikat, ahogyan tette azt mintegy másfél évezreden át. Fekete/fehér, igen/nem – szép kis determinista vázlat (még akkor is, ha Huntington nem „a sötétség és a fény” erőiről beszél). Majdhogynem tautológia, amelynek egyedüli lehetséges logikai és (sajnos) gyakorlati igazolása csakis annak további ismételgetésében állhat: az iszlám és a „keresztény” Nyugat azért küzdenek egymással, mivelhogy ők iszlám és „keresztény” Nyugat, akik eleve, rendelésszerűen egymással küzdenek. Adott lévén két változó, egy jól ismert és egy ismeretlen, y és x, „Kelet” és „Nyugat”, ez a két reagens feltétlenül robbanáshoz vagy minimum konfliktushoz vezet, ahogyan az mindig is volt, van és lesz.

Itt úgynevezett „kemény”, világos és pontos meghatározásokkal dolgozunk. A hagyományos logika tolvajnyelvén kifejezve: fogalmaink tartalma egyértelműen meghatározza azok terjedelmét, meglévén bennük ama bizonyos „kemény mag”, két fogalmi lényeg vagy „esszencia”, amelynél fogva azonban egymással a kölcsönös kizárás vagy egyenesen az ellentmondás viszonyában állnak.

Hogy másként próbáljuk leírni, az optimista és a borúlátóbb iszlám-értelmezések között megmutatkozó jelentős elméleti különbség – Stefan Weidner metaforáját kibontva (Über harte und weiche Islamdeutungen. Merkur, 2004.6.) – számítógépes nyelven is megfogalmazható: „Egyesek az iszlámot szoftverként fogják fel, mások pedig mint hardvert. A szoftverbe lehetséges beavatkozni, változtatni rajta, fejleszteni, továbbírni, igazítani és modernizálni. A hardver azonban eleve meghatározott; további manipulációk csekély mértékben lehetségesek. Ha a követelményeknek már nem tesz eleget, ki kell cserélni és a régit a szemétbe dobni – a vallási eszmék szemétdombjára.”

A magunk részéről az iszlám és a Nyugat hardver-, illetve szoftver-értelmezése közül inkább ez utóbbira fogadnánk (kockázatos kísérlet!). Induljunk ki tehát – ez taktikai csel lesz – az ellenfél térfeléről. Ha a „kemény” (azaz a hardver típusú) meghatározásokat vesszük alapul, mindazon alkalmazások és programok köre – értsünk itt ezen újszerű emberi szabadságigényeket, megváltozott társadalmi és politikai konstellációkat, új életformákat –, amelyekre a hardvert (iszlámot, Nyugatot) vélhetőleg felsőbb, isteni hatalmak tervezték, eleve behatárolt. Az iszlám-hardveren legfeljebb egy floppylemeznyi programanyag futtatható le, a „posztmodern liberalizmus” azonban vagy nagyon lassan működik, vagy pedig lépten-nyomon lefagy. Jobb esetben holmi internetről letöltött, viszonylag olcsó demóverzió, ha működik, ez azonban a hardver (mindkét fél számára kőtáblába vésett) struktúráját érintetlenül hagyja.

Ezenfelül az, ami a „Nyugat” szoftverként való értelmezési lehetőségét (és következésképpen a felhasználását is) megnehezíti: az iszlám fundamentalisták és a dogmatikus demokratizálók számára – az álláspontjaik közötti tartalmi különbségek ellenére – egyaránt communis opinio, hogy a kétfajta, esetenként különböző hardver elvileg tökéletes. Minden lehetséges és egyáltalán hasznos programot hibátlanul futtat, magát a történelmet is. Az iszlám vallás avagy a nyugati ideológia ebben az esetben afféle szuperkomputer lesz (hiszen Allah maga vagy éppen a liberális elméletírás klasszikusai tervezték), amely mintegy a semmiből, szakrális kinyilatkoztatás módján termett e világra, és azóta sohasem szűnik meg hibátlanul működni. Ha valamikor esetleg gond volt, hát mi, a felhasználók hibáztunk – és nem a számítógép.

Legyen azonban a liberalizmus és az iszlám, „Kelet” és „Nyugat”, valamint az összes többi, radikálisnak tételezett fogalmi oppozíció, amelynek hálójában vergődünk, szoftver – az a bizonyos hardver pedig, amelyen fut, nem más, mint az emberi természet, a jó öreg conditio humana, ha ugyan van ilyen. Márpedig a legfontosabb programozói követelmény ez esetben az, hogy a szoftvernek – ahhoz, hogy egyáltalán „eladható”, használható legyen – ezekhez a természetes (pontosabban: történeti) követelményekhez alkalmazkodnia kell!

Azonban itt, a magunk nominalista térfelén, úgy tűnik, gond van. Ugyanis a liberalizmus és az iszlám szoftver-elmélete a maga pragmatikus rugalmasságát homályosságaival, sőt nagyfokú meghatározatlanságával fizeti meg. Hogy mi is az iszlám vagy a Nyugat mint olyan lényege, sohasem jelentheti ki egyszer s mindenkorra, végérvényesen. Folytonosan lehetségesek kell hogy maradjanak az eltérések az eredeti kódtól. Az elkülönböződés, a deviancia és a mutáció tehát elkerülhetetlen.

Az iszlámkutatók körében manapság a „kemény” (tehát a hardver típusú) meghatározásokat – amelyek értelmében bizonyos állandó, történetileg is változatlan alapelemek minimális fogalmi kritériumokként az iszlámhoz tartoznának, mert ezek nélkül többé nem elgondolható, már nem „igazi” iszlám – alkalmasint determinisztikusnak és esszencialistának tekintik. Vagyis ebből a perspektívából az Iszlám (és a túlságosan is következetes, lebontandó fogalmi kontrasztot követve a Nyugat úgyszintén) csupán korlátozottan fejleszthető, már eleve behatárolt update-lehetőségei vannak. 

Szaktudományos szempontból azonban – és ez ismét a liberalizmus, illetőleg az iszlám szoftver-elméletének malmára hajtaná a vizet – az esszencializmus könnyen támadható: egyetemesen állító kijelentéseket megfogalmazni csak úgy lehet, ha mindenfajta temporális (történeti), térbeli (geográfiai) és nem utolsósorban individuális, vagyis az egyedi, lehetőség szerint szabad ember szintjén körvonalazódó differenciától is eltekintünk. „Az iszlám/a Kelet nem más, mint…”típusú leegyszerűsítő kijelentések tehát menthetetlenül elhibázzák referenciájuk komplexitását. (Még akkor is, ha a némileg mindig túláltalánosító egyetemesen állító kijelentések nélkül a szellemtudományi diskurzusban csak nehezen boldogulhatunk.)

Paradigmatikus formában a kívánt szemléletváltás igénye Edward W. Said, a posztkoloniális elméletírás nemrégiben elhunyt klasszikusának Orientalizmus című művében jelenik meg. A diszciplináris megnevezésnél tágabb értelemben vett „orientalizmuson” itt egy olyasfajta általánosabb gondolkodásmódot és nem utolsó- sorban politikai gyakorlatot kellene értenünk, amely a Kelet és Nyugat közötti alapvető ontológiai és episztemológiai megkülönböztetésen alapul. Ez a bizonyos orientalista retorika táplálja azután ama Keletről szóló (európai-nyugati) diskurzust, amely Said kritikájának értelmében a kezdetektől fogva velejéig rasszista, imperialista és majdhogynem teljességgel etnocentrikus volt. (Persze – a szerző „enyhítő” kitétele alapján – az emberi társadalmak vagy legalábbis a fejlettebb kultúrák ritkán kínáltak az egyén számára bármi mást, mint imperializmust, rasszizmust és etnocentrizmust a „más” kultúrákkal való bánásmód terén.) Általános kulturális nyomás gyanánt az orientalizmus ily módon arra szolgált, hogy a világ keleti és nyugati részei közötti különbséget még sarkítottabbá tegye.

Tudományos vizsgálódás helyett tehát jól álcázott politikai doktrínával állnánk szemben (hiszen az orientalizmusból származó eszméket nagy valószínűséggel politikailag hasznosítják), melyet mint leírást a Keletre azért erőszakoltak rá, mert gyengébb volt a Nyugatnál – hogy a Keletnek avagy a keletinek mint tanulmányozási tárgynak eleve megalázott helyzetéről most ne is beszéljünk. Mindez, amennyiben a tudományelméleti belátások erkölcsi vonatkozásaira is kíváncsiak vagyunk, szükségképpen nyugtalanságot okoz lelkiismeretünkben a kulturális, faji és történeti általánosításokkal kapcsolatosan, azok felhasználási módjait, értékét, objektivitási fokát és alapszándékát illetően.

A valódi gond tehát az, hogy a hagyományos kultúrantropológiai és az erre hallgatólagosan épülő külpolitikai stratégiák önmaguk relativizálását eleve kizárják. Jóllehet – és ezek az esszencializmus kétségbevonhatatlan előnyei – szemléletes és aránylag egyszerű magyarázatokat nyújtanak igen összetett, egyébként már-már elemezhetetlen jelenségekre és tényállásokra, minden egyetemesen állító kijelentésben – ahogyan ebben a jelenlegiben is – apodiktikus kényszerítő erő, a szabadság esküdt ellensége érvényesül. Az az ár tehát, amelyet a szoftver-hívőknek (akik tehát nem esszencialisták, és akik számára az iszlám, illetve a Nyugat pusztán gyűjtőfogalma bizonyos, nagyon is sokszínű és gazdagon árnyalt emberi megnyilvánulásnak) fizetniük kell, abban állna, hogy a Kelet mint olyan és a Nyugat mint olyan csalhatatlanul érvényes, „objektív” leírását lehetetlennek tartják.

Ki tudja, talán ily módon – ha már az elméleti ember alkatánál fogva gyengécske, aggályoskodó és szkeptikus katona, és ezenkívül általában is nyugtalanul alszik –, önmagunk kulturális identitásának, aufklérista előítéleteinek a játékba hozásával és megkockáztatásával megnyílik majd a nyugati liberalizmus-szoftver korszerűsített átprogramozásának egy olyasfajta esélye, mely a posztkoloniális szabadságeszmény felvázolt egyetemesség-paradoxonait nem végső apóriákként, hanem fogalmilag is kezelhető és elsősorban ily módon kezelendő problémákként reagálja le.

A rossz hír az, hogy a közép-keleti gyorsétkezdékben disznóhús előreláthatóan továbbra sem lesz (vajon az iszlám elméleti alapjain nyugvó feminizmus igen?), bár az is igaz, hogy nálunk sem mindenki szereti.