Július 2003
Teológia - szolgálat

Jakabffy Tamás

Dogma és hitvallás

Ha a szemiotika kutatója annak vizsgálatába kezdene, miként termeli ki a köztudat, a köznyelv bizonyos fogalmakat jelölő bizonyos szavak sematikus jelentésszerkezetét, feltétlenül hasznos volna felhívni e kutató figyelmét a dogmára. Hiszen a köznyelv – de talán még inkább a publicisztika művelői – annyira restek tudomásul venni e szó/fogalom jelentésbeli sokrétűségét, hogy az méltán számíthat az „iskolapélda” (ez esetben igen kétes előjelű) státusára. Akik a dogmát használván képesek arra, hogy megtartóztassák magukat a teológiai, illetve vallás- és teológiatörténeti nézőpontválasztástól, azok csakhamar belevetítik a szóba a maguk negatív értékítéleteit mindennel szemben, ami megrögzöttség, megátalkodottság, fundamentalizmus, elvakult tradicionalizmus, integrizmus vagy fejlődésképtelenség, ideológiai kondicionáltság – épp csak a dogma valódi, elsődleges jelentéséhez nincs semmi köze.

Ezért – nehogy elmarasztalás érjen – vegyük márpedig tudomásul, hogy a dogma: fogalmilag-tartalmilag objektíve meghatározott hitigazság. Ez az „első megközelítésű” definíció azóta tartja magát töretlenül, amióta a fogalom egyáltalán létezik. Mindig is ezt jelentette: olyan igazságot, amely a világegészhez és a világfölöttihez való emberi viszonyban változhatatlan és megmásíthatatlan sarktény.1 Ebből azonban – a korok és a gondolkodás változását is tekintetbe véve – még nem vezethető le egyenesen sem a fundamentalizmus, sem a fejlődésképtelenség. A jólinformál-tabbak előtt ismeretes a dogmafejlődés fogalom is. A dogmafejlődés azonban nem a dogma tartalmi átalakulását tükrözi, hanem – a dogmát hermeneutikus viszonyrendben szemlélve – a nooszféra, a konkrét szellemi és ismeretállomány történeti változásainak („fejlődésének”?) függvényében láttatja az értelmezés és alkalmazás evolutív átalakulásait.

Egy szó, mint száz: lehet ugyan a dogmát korlátnak tekinteni, csak ne feledkezzünk meg közben arról sem, hogy mindannyian – életkortól, párttagságtól, színtől, szagtól függetlenül – időnként kapaszkodónak használjuk a korlátot, s nem csupán mozgásterünk könyörtelen behatárolójaként éljük meg. A korlát nemcsak a „belülről” szorgalmazott – és nemritkán félre is értett – szabadságaink határa, hanem az áttekinthetetlensége, (kontra)szelekciós vadsága folytán fenyegető „külső” világgal szembeni oltalom is.

De nem a dogma fölötti védőbeszédet tűztük ki ez alkalommal feladatunkul. Apológia helyett inkább egy olyan tényre irányítsuk a figyelmet, amely a dogmákat – a misztérium-jelleg társaságában – a lelki és hitértékskála csúcsára helyezi, ez pedig: a hitvallás.

Egyoldalú és igen botor elképzelés, hogy a dogmákat a vallási rendszerek intézményes letéteményesei, az egyházak közönségesen rákényszerítenék a vallásos emberre. E szemléletnek a gyökerénél az a téves előfeltevés áll, hogy az egyház és a kötelékébe tartozó vallásos egyén között kizárólag alá- és fölérendeltségi viszony – értelemszerűen mindenkori feszültség – áll fenn. Az egyház és a vallásos egyén nem feltétlenül két különböző alanya ugyanannak az eszmei „történésnek”. A nyugat-európai vallási közösségek 20. századvégi szlogenje szerint „mi vagyunk az egyház”, s e lényegi megállapítás szimbolikus jelmondattá emelése pontosan azt a „hőskort” idézi fel, amelyben az egyház a maga fogalmilag-tartalmilag meghatározott kezdeti hitigazságai mentén konszolidálódott. Jelesül a keresztények ősegyházáról van szó, amelyet – a hozzá tartozók szilárd meggyőződése szerint – az emberi összefogáson és állhatatosságon túl segítő isteni beavatkozás is szilárdított. Akik ennek a korai egyháznak a testéhez tartoztak, pontosan ismerték (hiszen a hagyományozás egyszerű és megbízható formái révén „kapták”) a hinnivalójukat.2 Kezdetben az apostoli iratok, később a patrisztikus szerzők szövegei desztillálták világos nyelvi mondatokká ezt a hitet, amelyet a keresztények annyiszor vallottak meg verbálisan vagy az életükkel, ahányszor csak szükség volt rá. A dogmákat viszont – a hitvallással ellentétben – nem kapták, hanem hitérzékük, hitismeretük révén évszázadról évszázadra „kiválasztották” mindazokat az alapmotívumokat, amelyeket aztán a tanítói hivatalt ellátó egyházi intézmények definiáltak és kinyilvánítottak. Nincs ez másképp ma sem, még ha a katolikus tanítói hivatal letéteményeseként meglehetősen centralizált (túl hagyományos, túl európai, túl fehér, túl bíborszínű, túl papi stb.) intézmény lép is fel – nemritkán visszatetszést keltve az egyházegészben.

Az ősegyház tagjai azonban nem dogmákban nyilvánították tehát ki vallásos hitüket, hanem hitvallásban. A hitvallásnak mint tudatosan, racionálisan vállalt cselekedetnek hihetetlenül változatos megnyilvánulási formáit ismeri az egyháztörténet. A legszélsőségesebb esetekre kétségkívül a tanúságtétel (gör. martüria) pillanataival került sor. A keresztény, aki a maga identitásáért hatalmas kockázatot vállalt – mert hiszen világnézeti hovatartozása sokkal komolyabb súllyal esett a latba, mint manapság ez egyáltalán elképzelhető –, alkalomadtán életét is alávetette ennek az üdvözítő pillanatnak. Egykorú feljegyzések tanúsítják, hogy a kereszténység korai vértanúi (a mártírok ősképének, Istvánnak mintájára – vö. ApCsel 7, 54–60) hitük nyilvános, szóbeli megvallásával haltak meg.

Ezzel pedig a hitvallások (szimbólumok,3 krédók) rendkívül elágazó, bonyolult és szép története indult útjára. E hitvallástörténettel párhuzamosan pedig – de néhány évszázaddal később – elkezdődött a dogmák valódi története is.

A hitvallások természetesen nem csupán a martüria dimenziójában értelmezendők. Ugyanilyen fontos szerepet játszottak apologetikus (hitvédelmi) vonatkozásban is, mint ahogy számottevőek az eucharisztikus (istentiszteleti) alkalmak hittételei, a keresztelésre való kateketikus (oktató) felkészülés, illetve az igehirdetés során elsajátított hitvallások, nem is szólva az elhajlókkal, eretnekekkel és „pogányokkal” folytatott polémiák elmaradhatatlan deklaratorikus eszközéről vagy az exorcizmus (a démonok kiűzésének) szimbólumhasználatáról. Mindezeket az „alkalmazásokat” pedig átszövi, átszínezi az ős- és óegyház korának sajátságos titokfegyelme (disciplina arcani). Így lehetne sebtében jellemezni a ma egyszerűen krédóként ismert hitvallásformula társadalomtörténeti szövedékét.

Hitvallásként persze nem csupán a verbálisan rögzített, hitágazatok szerint szövegbe szervezett tanúságtételt kell értenünk. A szociológia, a néprajz, a lélektan ma már pontosan ismeri azoknak a szubjektív hitvallásoknak a genézisét, amelyek – a „standard” hitvallások fogalmi körén belül maradva, más-más motívumhoz meghatározó súlypontokat hozzárendelve vagy éppenséggel többletelemekkel bővítve – kor- és helyfüggő módon mutatkoznak meg a vallási tudatban és gyakorlatban. A krédónak ma is változatlanul megvan a személyt identifikáló feladata. Ezért a legkevésbé sem kell csodálkoznunk rajta, hogy azokat a katolikus hittudományban számottevő kutatókat, professzorokat, akiknek eredményei/elméletei nem csengenek össze feltétlenül a római „központ” által szentesített teológiai anyaggal, olykor manapság is nyilvános hitvallásra kérik fel – ezzel mintegy formálisan is megbizonyosodni kívánván afelől, hogy az érintett teológus nem távolodott el „veszélyesen” az ortho-doxiától – vagyis az igaz tanítástól.4 Lehangoló viszont, hogy ezeknek a hitvallásoknak félreismerhetetlenül „fegyelmi” hangulatuk van.

E kitérő után azonban forduljunk vissza a „nagy hitvallásokhoz” – vagyis a rögzített szövegű szimbólumokhoz. Az bárki számára és minden különösebb előismeret nélkül belátható, hogy a hitvallások kialakulása folyamatos volt, nem késztermékként kerültek be a keresztény tudatba – hiszen maguk a keresztény közemberek hitkonszenzusa termelte ki őket, s a hierarchikus egyház rögzítette verbális formában. Tekinthető tehát a kialakulás-folyamat evolutívnak, csakhogy az egyháztörténet – kivált az ó- és középkorban – korántsem a béke története, s így szükségszerűen revolúciókra is sor került. A hitvallásokba egymásután beletestesült állítások nem pusztán a hitletétemény (depositum fidei) ötletszerű vagy jámbor kifejezését tükrözik, sokkal inkább az orthodox tanítástól elhajló nézetek, tanítások, „elméletek” és gyakorlatok ellenében fellépő keresztények kiállását az orthodoxia mellett. E tekintetben – például – az a kijelentés, hogy a második isteni Személy, vagyis a Fiú az Atyával egylényegű (gör. homoousziosz), történeti aspektus szerint körülbelül azt jelenti, hogy a hitvalló elhatárolja magát attól az eretnekségtől, amelynek szószólói tagadják az egylényegűséget. Amennyiben a nagy hitvallásokat nem óhajtjuk történetietlenül szemlélni, akár antiheretikus (eretnekellenes) fellépések „fekete dobozaként” is értelmezhetjük őket. Ezek a nyelvtanilag pozitív, attitűd tekintetében azonban gyakorta offenzív kijelentések annak a sok évszázadot felölelő történelemnek a mentén kerültek a hitvallások testébe, amelyet az egyetemes (ökumenikus) zsinatok mint mérföldkövek rajzolnak ki a keresztény ó- és kora középkorban.5

Mihelyt a hatalmas, élő szervezetként modellálható keresztény egyház hitletéteménye  megkapja a hierarchikus, papi egyház zsinatainak súlyát és tekintélyét, a hittartalom azonnal dogmatikus jellegűvé válik. Ezért a szimbólumokat teljes joggal tarthatjuk a keresztény egyházban a dogmatikus értelmezések kvintesszenciájának. A szimbólumok közül kétségkívül kiemelkedik az a hitvallás, amelyet – egyetlen szó kivételével – a 381-ben tartott II. egyetemes (első konstantinápolyi) zsinat rögzített, s amelyet a keresztény egyházak még a 16. századi reformáció után is egyetemesen vallanak. Mivel azonban e formula alapjaiban a 325-ös, I. egyetemes (első nikaiai) zsinat szövegezését őrzi, a dogmatörténészek joggal illették e hitvallást a nyelvtörő nicaenoconstantinopolitanum (nikaia-konstantinápolyi, NC) „fedőnévvel”. Az az egyetlen szó pedig („filioque”, „és a Fiútól”), amelyet fentebb kivételesnek mondtunk, már a kora középkor trinitológiai vitáinak egyik legkritikusabb pillanatában került a szövegbe, és kiválóan tükrözi – a mai napig hatóan – a keleti és nyugati kereszténység közötti feszültséget, amely a felszínen dogmatikai jellegű ugyan, valójában gyökeréig áthatja a hatalmi politikák bonyolult hagyománya.

Utaltunk már rá, hogy a hitvallások olyan racionalizált állításokat tartalmaznak, amelyeknek előfeltétele a természetfölötti létezésbe vetett hit. A nikaia-kons-tantinápolyi hitvallásnak egyetlen olyan hitágazata sincsen, amelynek mondatai pusztán a logika vagy kizárólag az okság szabályai szerint ellenőrizhetők volnának. A szimbólumok olyan tényeket posztulálnak, amelyek sem közvetlenül (érzékszervileg), sem közvetett módon (spekulatíve) nem ellenőrizhetők – hiszen hitkérdések. Ekként pedig a dogmatikus állítások alapvető tartalma feltétlenül misztérium, azaz hittitok.

Dogma és misztérium – mindkét fogalom lényegi szerepet játszik a keresztény hit tárgyának meghatározásában, ám e kettő sarkosan különbözik egymástól. Szó esett már arról, hogy a dogma összefügg az autoritással. A patrisztikus kor nagy írói szinte kivétel nélkül olyan szövegkörnyezetben használják a dogma kifejezést, amely az apostoli hagyomány megszakítatlanságáról és igazságáról szól. Origenész például az Ó- és Újszövetség dogmáinak (!) harmonikus teljességét és csorbítatlanságát csodálja, a keresztény hitet olyan házként látja, amelynek falai „az egyházi és apostoli dogmák”.6 A dogmák egymással olyannyira összefüggő tételek és oly mértékben tekintélyes kijelentései a keresztény egyháznak, hogy nem ragadható ki önkényesen közülük egy vagy több, mint ahogy nem szorítható háttérbe e dogmák semelyike sem anélkül, hogy az egész ne csorbulna. Ha azonban a keresztény igazságoknak pusztán e dogmatikus vagy autoriter jellegét emelnénk ki, rendkívül egyoldalú – és akár a gyűlöletesig embertelen – képet kapnánk a keresztény közösségről és annak hitrendszeréről. A 19. század elején egy katolikus szerző – vélhetőleg inkább kánonjogász, mint teológus – ezt írta: „Istennek joga van ahhoz, hogy olyan igazságokat nyilatkoztasson ki, amelyek meghaladják az emberi megismerés lehetőségeit. De joga van megkövetelni is az embertől, hogy mindezeket az igazságokat teljesen és egészében higgye; és Isten valóban meg is tette ezt, a maga szuverenitását gyakorolván, hogy letörje az emberi dölyföt, s hogy próbára tegye hitünket.”7

A keresztény valóság azonban egészen más. Azt ugyanis még soha senki nem merte mondani, hogy Isten dogmákat nyilatkoztatott volna ki. Annál inkább igaz, hogy hittitkokat (gör. müsztérion). A misztériumértelmezés kulcseleme annak felismerése, hogy ezek a „titkok” úgy közelíthetők meg, hogy közben legbensejük rejtve marad. A misztériumnak ekként semmi köze sincs tiltáshoz, tabuhoz, átokhoz, megközelíthetetlenséghez; épp ellenkezőleg: hívogató, emberközeli és barátságos „közlés”, olyan, amelynek egyenesen célja, hogy az ember együtt élhessen vele. A misztériumot nem azért ismerjük, hogy minden további nélkül elfogadjuk – hisz ez a dogmák recepciójának sajátja –, hanem azért, hogy életnyi meditációval cserkésszük be, annak tudatában, hogy magvát soha nem érhetjük el. A misztérium – amint Irenaeus mondja – integrum corpus operis Filii Dei („Isten Fia üdvösségművének teljessége”),8 amelyhez képest – Newman szerint – a dogmák csak különféle projekciók.9 A kinyilatkoztatás egyetlen Nagy Szó, mi pedig sok, töredékes, esetleges, pontatlan szóban tudjuk csak kifejezni.

Miközben a hitvallások évszázadok csiszolta precizitását csodáljuk, egyetlen pillanatra sem tekinthetünk el attól az esetlegességtől, amely a dogmatikus megközelítést a misztériumhoz képest jellemzi. A hittitkok – felfoghatatlanságukból fakadóan – jószerével kifejezhetetlenek is. A dogmák – mint definiált hitigazságok – a patrisztikus, skolasztikus, újkori-racionális stb. tapasztalatokon átszűrődve, azokon „megérve” pontos, gazdaságosan megfogalmazott állítások. Annyi van belőlük, hogy a dogmák tára (tájainkon legismertebb ezek közül a „Denzinger-Schönmetzer”-katalógus) akkora, mint egy kisebb tégla.

A dogmák tára és a hitvallás között így nagyjából olyan a viszony, mint egy használati útmutató kézikönyv és egy ikon között. Feltevődhet azonban a kérdés: a hitvallás (hittétel) mint cselekvés vajon a hit aktusa-e? Szigorúan értelmezve azt kell válaszolnunk: nem. A krédó újra- és újragondolása, elmondása során a hitvalló ember nem cselekszi a hitét, hanem proklamálja. Vagy – archaikusabb szóhasználattal – pro-testálja.10 A hitvallást ugyanis szükségszerűen megelőzi egy olyan aktus, amelyről épp ezek a szavak adnak számot. Ez az aktus pedig az a belső döntés, amely az alapvető elkötelezettséget (optio fundamentalis) létrehívja.

Ez a momentum pedig a hit megvallása és a dogmák megértő elfogadására való készség közös nevezője.

JEGYZETEK

 1. A dogma fogalom nyilvánvalóan összefügg az autoritáséval. A görög dogma szó ezért sokkal inkább jelöli azt, ami igaz, mint azt, ami jó. A korai keresztény filozófusok szóhasználatában a dogmába a vélemény, elmélet is beleérthető, a jogászok dogmafelfogásába pedig a döntés, dekrétum, rendelet is.

 2. A keresztény hit és a hitet dogmatikus formába öntő hitvallás átadásának módja az ős- és óegyházban elválaszthatatlanul kötődik a kereszteléshez. E korban ugyanis még szinte kizárólagos a felnőttkeresztelés. A keresztség felvéte-lét érett tudati elhatározásnak és alapos katekézisnek kellett megelőznie. Az oktatási folyamat egy bizonyos „állomásán” a katekézist irányító elöljáró (rendszerint a püspök) átadta a hitvallást a majdani keresztelendőnek (traditio symboli), akinek szent kötelessége volt azt nemcsak megtanulni, de – a szó legigényesebb értelmében – interiorizálni is. Az őskeresztény korban – elsősorban, de nem kizárólag hitvédelmi okból – jószerével tilos volt leírni e szimbólumokat, ezért a keresztényeket és a keresztelés előtt álló katekumeneket a titokfegyelem, a disciplina arcani kötelezte a hitvallás megtanulására. A keresztelés szertartásának csúcspontja volt a hitvallás „visszaadása” (redditio symboli), amikor is a keresztség előtt álló ember nyilvános tanúságot tett arról, hogy a hitvallásban foglaltakat ismeri és elfogadja. Ám számos helyi egyházról feltételezhető (kivált Keleten – utal rá Augustinus), hogy a redditión felül – pontosabban azt megelőzően – gyakorlatban lehetett egy előzetes redditio is, amely körülbelül a traditio utáni nyolcadik napon történhetett, akkor, amikor a katekumennek a Miatyánk szövegét adták át. Eisenhofer, L.: Handbuch der katholischen Liturgik. Freiburg, 1933. 249; Kelly, J. N. D.: Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Göttingen 1972. 38. – A szimbólum szóval kapcsolatosan lásd a 3. jegyzetet

 3. A szimbólum (gör. szünbolon) esetünkben természetesen nem jelképként értendő. Kétségkívül az azonosítás funkcióját jelöli (az ember azonosságát azzal, amit megvall). A szünbolon szóhasználattal kapcsolatban leggyakrabban Tertullianus egy szövegrészletét idézik. Tertullianus a maga egyedülálló stílusában „hívja ki” az eretnek Markiónt, és polemikus írásában kérdőre vonja, miként vonakodhat valóságos apostolként elismerni Pált. E szövegösszefüggésben említi Tertullianus azt a teljhatalmat („quo symbolo”), amellyel a „hajóskapitány” Markión Pál „fedélzetre-vétele” fölött dönthet. A symbolum eredetileg olyan tárgyi jellegű „igazolás” volt, amely feljogosította az utazót a behajózásra. Tertullianus, Adv. Marc. 5,1 (C.C.L. 1,664). Más – Rufinusig visszanyúló – értelmezés szerint a symbolum pusztán jelet (indiciumot vagy signumot) jelölt, illetve a több tagból összeálló egész (collatio) jelentését foglalta magába. Vö. Kelly: i.m. 58; Karthágói Cyprianusnál a szimbólum már a keresztelési hitvallásra vonatkoztatva szerepel. Mindeközben e szó a keresztény élet sajátságos kontextusaiban is végig megőrizte „ismertetőjel” értelmét. Vö. P.-Th. Camelot: Note sur le mot symbole. In: Lumiere et vie 2. 1952. 79.

 4. A nem túl távoli múltból idézhetünk erre magyar példát is. Bulányi György piarista szerzetespapról, a magyarországi Bokor közösségek megalapítójáról van szó, akit 1982-ben az esztergomi főhatóság – az ÁEH „tanácsára” – eltiltott a templomi szolgálattól, s a Vatikán e döntést 1987-ben megerősítette. A „rendszerváltásos” időkben a cenzúrát visszavonták ugyan, de előbb a Szentszék arra szólította fel Bulányit, hogy írjon alá egy hitvallást. Bulányi alá is írta volna, de csak egy olyan záradék betoldásával, amely a II. vatikáni zsinat Dignitatis humanae kezdetű (hivatalos egyházi!) dokumentumából átvett, szó szerinti idézet: „Az isteni törvény rendelkezéseit az ember lelkiismeretében fogja fel, amelyet tartozik hűségesen követni […] hogy eljusson Istenhez. Nem szabad tehát az embert arra kényszeríteni, hogy lelkiismerete ellen cselekedjék […] és csak a lelkiismeretének tartozik engedelmeskedni.” Róma azonban nem járult hozzá a hitvallás e „megfejeléséhez”, csak tizenkét évvel később, 1997-ben. Ettől kezdve Bulányi újra szabadon mutathat be szentmisét.

 5. A hitvallásszövegek fejlődéstörténetéhez, illetőleg a hitvallások és a zsinatok kapcsolatához lásd Kelly, J. N. D.: Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Göttingen, 1972, illetőleg Staats, R.: Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt, 1996. 121–278.

 6. Joan., lib. 2. In: Lev., hom. 15,2; Jesu Nave, hom 7,7.

 7. Muzzarelli: Du péché originel. Az olasz eredeti megjelenésének helye és ideje: Avignon, 1826, idézi de Lubac, H.: Credo. Einsiedeln, 1975. 191–192.

 8. Demonstrat., c. 1. Vö. Adv. Haer. I. könyv, c 9, n 4

 9. Hivatkozik rá Gobert, Ch.: La Foi au Christ. Toulouse, 1965

10. Vagyis valami mellett (pro) „testamentumot” tesz: megerősít, bizonygat. A késő latin protestare szóból francia közvetítéssel (protester).