Szántó Gábor András
A
Janus-krimi
Janus Pannonius műveit az olvasók
többsége csak fordításokból ismeri, s ezek hiányosságait
nemegyszer szóvá tették már a kutatók.1 Az
elmúlt évtizedekben számos fontos kiadvány látott
napvilágot, amelyek sokat segíthetnek e tartalmi
pontatlanságok, illetve a belőlük következő műértelmezési
problémák felismerésében. A kétnyelvű Janus-szövegek és
ezek kommentárjai2 gyakran egy „kívülálló”
számára is képesek olyan izgalmas kérdéseket felvetni,
amelyek módosíthatják a Janus-szakirodalom eddigi
magyarázatait.
Jó példa erre az Egy dunántúli
mandulafáról című vers, Janus Pannonius talán
legismertebb költeménye, amelyet a róla szóló írások
egyöntetűen „a feudális Magyarországra korán érkezett
reneszánsz költő tragédiájaként” szoktak értelmezni. Ezt
a koncepciót fejtette ki egykor Gerézdi Rabán az akadémiai
irodalomtörténetben,3 (valamint az ő nyomán
Mohácsy Károly a középiskolai irodalomtankönyvben),4
és lényegében ezt a felfogást árnyalja és mélyíti el
napjainkban Vadász Géza és Török László is: vö. „A
mandulafa Janust szimbolizálja, aki vakmerőn vállalkozott a
szellemi forradalom úttörő szerepének eljátszására a
korabeli elmaradott magyarországi viszonyok között”,5
illetve „Ő is korán nyitotta ki szirmait, s azokat a pannon
föld értetlen ridegsége, jéghideg közönye lehullajtotta,
elpusztította. A sorsközösség intuitív felismerésére rokon
példát majd csak a XIX. században hoz hasonló erejű
látomásával Vajda János üstököse és Charles
Baudelaire albatrosza.”6
A fenti értelmezések egyik ihlető forrása
alighanem Huszti József 1931-ben kiadott Janus-monográfiája,
ahol a szerző Ady költészetének egyik fontos ellentétét, az
„újat akaró költő” és az „elmaradott hazai
viszonyok” konfliktusát vetíti rá a magyarországi poézis
első nagy alakjának viszonyaira: „Janus gyökértelen volt
Magyarországon […] Ahogyan Ady Endre és követői pár
évszázaddal később a fokos, malomalja és gémeskút
hazájából, a pocsolyás Ér mellől az embersűrűs, gigászi
vadonba, Párisba vágyódtak, úgy imádkozhatott Janus – ha
egyáltalán imádkozott – Itália felé fordult arccal.”7
Vajon igazolja-e maga a vers ezt a manapság
evidensnek tartott koncepciót? Ha Huszti József
„földijének”, Weöres Sándornak a fordításából
indulunk ki, akkor mindenképpen:
Egy Dunántúli mandulafáról
Herkules
ilyet a Hesperidák kertjébe’ se látott,
Hősi Ulysses sem Alkinoos szigetén.
Még boldog szigetek bő rétjein is csoda
lenne,
Nemhogy a pannon-föld északi hűs rögein.
S íme, virágzik a mandulafácska merészen a télben,
Ám csodaszép rügyeit zuzmara fogja be majd!
Mandulafám, kicsi Phyllis, nincs még fecske e tájon,
Vagy hát oly nehezen vártad az ifju Tavaszt?8
De mi van akkor, ha magát az eredeti szöveget
és annak Török László készítette nyersfordítását is
megvizsgáljuk?
Quod nec in
Hesperidum vidit Tirynthius hortis,
nec Phaeaca Ithacae dux apud Alcinoum,
quod fortunatis esset mirabile in arvis,
nedum in Pannoniae frigidiore solo,
audax per gelidos en floret amygdala menses,
tristior et veris germina fundit hiems.
Progne, Phylli, tibi fuit expectanda; vel omnes
odisti iam post Demophoonta moras?9
Amit nem látott Hercules a Hesperisek
kertjében,
Sem Ithaka királya a phaiák Alkinoosnál,
S ami a boldogok szigetének földjein is csoda lett volna,
Nemhogy Pannonia ridegebb rögein,
Íme vakmerőn a fagyos hónapok közepette
virágzik a mandulafácska,
Ámde a tavasznak bontott rügyeit kegyetlenül
elpusztítja-lehullajtja a tél.
Kicsi Phyllis, Procnét kellett volna megvárnod, vagy tán
Gyűlöltél már minden várakozást Demophoon
távozta után?10
Már a futólagos egybevetésből kiviláglik,
hogy Weöres Sándor szövege csak egy részét őrzi meg az
eredeti vers mitológiai utalásainak, ami a hellyel
takarékoskodó műfordító esetében akár bocsánatos bűnnek
is számíthat. A nála nagyobb térrel rendelkező filológus
értelmezőnél azonban e helytakarékosság már hibává
válhat. Különösen, ha a mitológiában járatlan mai olvasók
ódzkodását ismét csak „visszavetítve” ma már
elhagyható „szorgalmi feladatnak” s csupán a humanista
irodalmi etikett által megkívánt, tudós virtuozitásnak
tekintjük e mitológiai elemek alkalmazását. Gerézdi Rabán
az akadémiai irodalomtörténetben sajnos nagyon közel kerül
ehhez a hibához. Idézem: „Hogy vérbeli tudós
poéma szülessék, a külső és belső valóságélmény
mellé társul harmadiknak az antikvitás, a vers szőttesébe
gazdagon szőve a mitológia aranyszálait. Az antikvitás
bűvöletében a mecseki mandulafácska a Hesperidák
kertjének legendás, aranyalmát termő fájává szépül. S
ilyet nem látott »hősi Ulysses sem Alkinoos szigetén« –
halljuk a Homéroszt fordító költő olvasmány-reminiszcenciáját.
S végül mi más lehetne, mint az ovidiusi mitologikus Phyllis,
a monda szomorú sorsú királylánya, ki bánatában, mivel
jegyesét, Demophoónt reménytelenül, hiába várta, öngyilkos
lett, s a kegyes istenek mandulafává változtatták. Az
egykorú értő, a »candidus lector« legérzékenyebben épp
erre a tudós leleményre, az »inventio poetica«-ra
rezonált, ezen mérve le a poeta doctus
nagyszerűségét, illetve silányságát.”11
Gerézdi Rabán könnyed és színes
magyarázata sajnos nem tér ki azokra a Prokné (Progne)
mítoszát felidéző szavakra („Progne, Phylli, tibi fuit
expectanda”), amelyeket Weöres Sándor is elhagyott a maga
fordításából. Talán azért, mert ezt is „a tudós modort
fitogtató, kötelező sallangnak” tekinti.12
Vadász Géza több figyelmet szentel neki, de talán ő sem
eleget: vö. „A kemény tél közepette tavaszi bimbókat ontó
mandulafa […] áthágta az isteni gondviselés (providentia), a
mindenséget átható értelmes törvény által kijelölt
évszakhatárokat. Ennek baljós következményeit sejteti a
befejező sorokba foglalt Prokné–Phüllisz-legendakör. Proknét
ugyanis, miután féltékenysége gyilkosságba hajszolta, Zeusz
fecskévé változtatta. Phüllisz pedig, aki vőlegényét,
Démophoónt hiába várta vissza a megbeszélt időpontra, és
szerelmi csalódása miatt öngyilkos lett, mandulafává
változott. Janus e két baljóslatú mítoszt finom ízléssel
használta fel, elhagyva belőlük mindazt az érzelgősséget
(plorabile), amelyet Persius már az ókorban idétlennek talált
(I. 34): Nem győzted már kivárni Proknét (a fecskét, a
tavasz hírnökét), Phüllisz, vagy már meggyűlöltél minden
Démophoón utáni várakozást?”13
Vajon mi kelt hiányérzetet az elődeinél
éberebb kutató kiegészítésében? Kezdetben az, hogy
fölöslegesnek érezzük benne az alkotónak címzett
dicséretet. A kiváló epigrammákat író Janus Pannoniust
bizonyára nem a „finom ízlése” és az illedelmessége
késztette a Phüllisz- és a Prokné-mítosz
„érzelgősségeinek” elhagyására, hanem e
szűkszavúságot és célratörő poentírozást igénylő
műfajnak a törvényei. A jó epigrammában egyetlen
ártatlannak és „ízlésesnek” látszó szó is rejthet
gonosz célzásokat, amelyek sokszor igen illetlenek lehetnek.
(Pláne Janusnál…) Phüllisz és Prokné mítoszának
„érzelgősségeit” – vagy inkább „siránkozásait”?
„jajveszékeléseit”? (plorabile) – a Janus korabeli
művelt olvasóközönség természetesen jól ismerte (ha
máshonnan nem, hát Ovidius műveiből),14 s ezért
egy jó epigrammaköltőnek elég volt utalnia rájuk. A mai
olvasók többségénél azonban már hiányzik ez az egykor
magától értetődő mitológiai háttér, s ők bizony
kénytelenek megelégedni a mi finom ízlésű fordításainkba
és értelmezéseinkbe szőtt „aranyszálakkal”. Ez
utóbbiakban természetesen nem maga az „arany” okoz gondot,
hanem a janusi „arany” mellett meglevő „vérnek” az
elhagyása, ami túlontúl illedelmes és szomorkás
tündérmesét varázsol ebből a reneszánsz kori „vér és
arany” költészetből. (Bocsánat az újabb
Ady-párhuzamért.)
Az imént „jajveszékelést” említettünk,
de mondhattunk volna „horrort” és „krimit” is. A Janus
versében említett szegény Phyllis ugyanis elszomorítóan
változatos halálnemekkel fejezi be életét a mítosz
különböző változataiban: hol „csak” elsorvad szerelmi
bánatában, hol mérget vesz be, hol pedig felakasztja magát.15
De mindez semmiség a Prokné-mítosz szörnyűségeihez képest.
Ennek Ovidius által feldolgozott és Janus által természetesen
ismert változatában Prokné férje, Téreusz megerőszakolja
felesége húgát, Philomélét, majd kivágja a nyelvét, hogy
el ne árulja őt. A szerencsétlen lányt elrejti egy erdei
kunyhóban, a feleségének pedig azt hazudja, hogy a húga
meghalt. Philomélé egy hímzésbe varrt üzenet révén mégis
tudatja sorsát nővérével, és a két testvér ezután
szörnyű bosszút áll Téreuszon. Megölik, megfőzik, és
megetetik vele Proknétól született kisfiát, Itüszt, majd a
gyermekét kereső apának a fiú levágott fejét is a képébe
vágják. Az őrjöngő Téreusz elől menekülő Proknét az
istenek fecskévé, Philomélét pedig csalogánnyá
változtatják; üldözőjükből kardpenge csőrű búbos banka
lesz…16
Ne szépítsük a dolgot, az így kikerekedő
kép elég meredeken különbözik attól a jó szándékú, de
könnyen félreérthető kommentártól, miszerint „Proknét,
[…] miután féltékenysége gyilkosságba hajszolta, Zeusz
fecskévé változtatta”… Ez a „krimielemekben”
bővelkedő mítosz igencsak nehéz helyzetbe hozza mindazokat,
akik Proknét egy Janus Pannonius-féle „vakmerő szellemi
forradalmár” és egy „tragikus sorsú humanista”
hasonmásává vagy programadójává kívánnák megtenni. Az
embernek az az érzése támad, hogy a súlyos problémákkal
való szembenézés helyett a Janus-kutatás itt a szőnyeg alá
söprés módszerét választja, miközben a költő „jó
ízlésére” testálja a maga mulasztásait.
E mulasztások poétikai indokait csak
Kocziszky Éva próbálja mélyebben – bár nem túl
meggyőzően – megfogalmazni. Szerinte a versben egymás
mellett álló „Progne, Phylli” szavak közül az első
csupán metonimikus szerepet tölt be, és egyszerűen a
tavasszal eljövő, fecskévé változott Proknéra vonatkozik,
míg a vele ellentétben álló s immár metaforikus szerepre
hivatott Phyllisnek a tragikus, önpusztító sors jelképévé
kell válnia: „A Phylli megszólítás ugyanis nem metonimikus
ebben a kontextusban – ellentétben Prognéval, aki egyszerűen
a fecske metonimikus képe –, hanem olyan azonosító metafora,
amely a mandulafa sorsának allegorikus értelmét tágítja
tovább a szenvedélyes, várakozást nem ismerő lélek
önpusztító, tragikus sorsának általános jelképévé.”17
A kutatónő sajnos említetlenül hagyja
Ovidius Római naptárjának azt a helyét, amellyel
később Vadász Géza is e leszűkített magyarázatot kívánja
alátámasztani,18 pedig a Janus versébe
„integrálódó” ovidiusi sorok – a bosszúvágyó
Téreuszra való utalással – a tágabb értelmezés
lehetőségét is tartalmazzák:
Tévedek-e?
vagy a fecske, tavasz kis hírnöke jött meg?
Nem fél attól, hogy visszajön újra a tél?
Majd még gyakran sírsz, Prokné: kár volt igyekezned;
Megfagyhatsz, s az urad, Tereus annak örül.19
A janusi–ovidiusi viszonylatrendszerben
Prokné természetesen ugyanolyan „azonosító metaforává”
válik, mint a fagyos télben virágzó mandulafa. A két metafora
új értelmet teremtő, megdöbbentően modern egybeolvadására
ezúttal is a szoros olvasás követelményéhez jobban
ragaszkodó Török László érez rá, amikor az igazsághoz
híven megállapítja: „A két metafora (Phylli, Progne)
összekapcsolásával rendkívül modernné, impressziógazdaggá
válik a kép, s messze felülmúlja az utánzott ovidiusi
motívumot.”20
A Guarino-panegyricus tanúbizonysága szerint
a ferrarai iskolában a Prokné-mítosszal is behatóan
foglalkoztak,21 a Janus fordította
Pszeudo-Démoszthenész-beszéd pedig azt tanúsíthatja, hogy a
költő nagyon is tisztában volt e mítosz jelképes, az egész
emberi életvitelt érintő tanulságaival: „A Pandion-utódok
hallottak Proknéről és Philoméláról, Pandion leányairól,
hogy hogyan büntették meg Téreuszt az ellenük elkövetett
gyalázatért. Tehát úgy gondolták, mivelhogy ama leányok
rokonai voltak, hogy semmiképp sem szabad élniük, hacsak nem
hasonló lelkülettel megáldottnak mutatkoznak, azokkal szemben,
akikről úgy látták, hogy gyalázattal illetik
Görögországot.”22
A kissé körülményeskedő megfogalmazás
ellenére is világos a következtetés: az ember ne tűrje
békésen, hanem torolja meg az ellene elkövetett gyalázatot,
és ha nincs más megoldás, inkább a halált válassza a
becstelen élet helyett. A mítosznak ez a
pszeudo-démoszthenészi tanulsága nem áll messze az ovidiusi
feldolgozás Prognéjának felfogásától, de ő nem önmaga,
hanem a vétkes Téreusz elpusztításával akarja megbosszulni
az erkölcsi világrend súlyos megsértését:
Ég, s a dühét
Progne nem fékezi, húga siralmát
Így korholja vadul: „Nincs szükség könnyre, panaszra,
Inkább vasra, s ha van, mi talán még több is a vasnál.
Minden iszonyra hugom, hidd el, hogy kész vagyok immár.
Vagy fejedelmi lakom fáklyákkal lángbaborítom,
És Tereust a tüzek torkába taszítom, a tettest,
vagy szemeit, nyelvét, vagy mely megtépte szemérmed,
tagját vad vassal kiszakítom, vagy buja lelkét
űzöm ezer seben át kifelé.23
Erre a sérelmekért keményen visszavágó és
a visszavágásért akár életveszélyes kockázatot is
vállaló magatartásra azonban a társai által „vadnak” és
„durvának” csúfolt Janus műveiből és életrajzából is
idézhetnénk példákat, az epigrammák kemény csattanóitól
egész a Mátyás elleni öngyilkos lázadásig.
De mit tegyünk az ilyen phyllisi philiát
(azaz szeretetet) felváltó proknéi gyilkolásvággyal
– a kultúra területén? Ugyan mit jelenthet ott ez
a legvadabb megtorlásra kész „kultúrprogram”? Talán
az eddig teremtett értékek és szépségek – rügyező
mandulafák és Itüszök – herosztratoszi tűzbe vetését és
az így feltálalt „gyermeknek” (költészetnek,
kultúrának) a téreuszi világgal való felfalatását? Netán
a beteljesült bosszú örömujjongását?… Nem morbid tanmese
ez kissé a téreuszi világ kultúrára szoktatásáról? S
egyáltalán, miféle isteni gondviselés (providentia) az, amely
jóváhagyja és szentesíti a korán jött szellemi értékek
elpusztítását és lemészárlását?
Komolyan kérdezzük: a phülliszi és proknéi
történetben feszülő, primer indulatok csakugyan egy humanista
művelődési program magyarázó elemei?…
Vagy netán egy szerelmi csalódás végletes
indulatai – tehát azok, amelyekről az eredeti mítoszok is
szólnak?
Próbáljunk megbarátkozni ezzel a
gondolattal. Vajon szokatlan és újszerű téma a szerelem Janus
Pannonius költészetében?… Ha az Itáliában írt szerelmi
és erotikus epigrammákra gondolunk, ez a kérdés egy kissé
naivan hangzik… A közfelfogás persze ezen a téren is éles
cezúrát lát a költő itáliai és magyarországi munkássága
között: a Magyarországra hazatért Janus, úgymond, egészen
más ember lett, a komoly püspök és politikus nem foglalkozott
már efféle világi hívságokkal...
Nos, a mi költeményünknek már a kezdő
sorai is mintha e vélekedés ellenkezőjét bizonyítanák. A Hesperisek
kertje, Alkinoos kertje, illetve maga a „kert”-motívum
olyan ősi, erotikus jelképek, amelyeket már Janus
előtt is nem egy latin költő alkalmazott a verseiben.
Például a költőnk által igencsak kedvelt Martialisnál a
„kert” (hortus) szó az asszony ölét – vagy a férfi
szajha alfelét – jelenti.24 Egy másik, ismeretlen
latin költő egyenesen a Hesperidák kertjéhez
hasonlítja egy bizonyos leányzó „kertecskéjét”, amelyet
maga a nagy „szerszámáról” híres Priapus isten „művel
meg”:
Sabellusom, a
Hesperidák művelt kertjeinél
Műveltebb a mi leányunk kertje.
Ó, jó Sabellusom, ne csodálkozz,
Hiszen maga a kertek istene, Priapus
Ássa és öntözi ezt mindennap.25
A Carmina priapeában, az ókori
irodalom nevezetes obszcén antológiájában a 16. vers
névtelen szerzője egyszerre hasonlítja a Heszperiszek
kertjének, illetve Alkinoosz lányának, Nauszikaának az
almáihoz a maga gyümölcsösének „terményeit”. Mint
Szepes Erika írja, e gyümölcsök természetesen nem mások,
mint „a női (vagy férfi) genitáliák szimbolikus
megjelenítései”:
…amilyen
almákkal volt ékes a Heszperiszek kertje,
s amilyet el tudunk képzelni, hogy Nauszikaá gyakran hordott
teli ölében az atyai földön sétálgatva […]
mindezeket a virágzó kert kegyes ura
asztalára helyezte, meztelen Priapusom.26
Az antológia 51. költeménye a priapusi kert
terményeivel – így a szőlővel, az almával, a szilvával, a
szederrel és a dióval együtt – a Janusnál merészen
virágzó mandulát (itt: „bíbor virággal tündöklő
mandulát”)27 is megemlíti. A fenti párhuzamokkal
együtt ez újólag igazolja e nevezetes versgyűjtemény janusi
felhasználását, amiről már Török László is írt, többek
közt épp a mandulafáról szóló verssel kapcsolatban
(vö. „A Heszperiszek és Alkinoosz kertje a római költők
eszköztárában gyakran szerepelt egymás mellett [Mart. 10, 94,
1–2.; 13, 37, 1–2.; Iuv. 5, 151–152.; Priap. 16,
1–4.])”.28 Kommentárjaiból azt is megtudhatjuk,
hogy Plinius szerint a mandulafa Itáliában már januárban
– tehát Janus isten havában – virágozni kezd („floret
prima omnyum amigdala mense Ianuario”), ami a Janus,
a Janus Pannonius és a Januarius szavak
paronimikus egybekapcsolódása révén természetesen tovább
erősíti a mandulafa és a költő közti kapcsolatot.29
Jankovits László nemrég joggal hangsúlyozta
a Carmina Priapeának a janusi poétika megalapozásában
játszott fontos szerepét,30 és sajnálattal
konstatálta, hogy az illendőség szabályaihoz igazodó Janus
– „modern kutatóinak nagy bánatára” – később
felhagyott „egy időre” a pajzán epigrammák írásával.31
A mandulafáról írott vers láthatólag a kutató által
jelzett idő elteltére és a korábban szerzett jártasság
megmaradására utal. Csupán e jártasság külső jegyei
váltak finomabbá és rejtőzködőbbé egy tragikus
keserűségbe fordult „pajzánság” miatt.
A vers elején szereplő Heszperiszek
kertjének almafáját egykor Gaia istennő ajándékozta
Hérának, a házasság és a nász
istenasszonyának, Zeusszal kötött házassága
alkalmából. E fa gyümölcseinek – és általában minden
gyümölcsnek – a leszedése és ellopása ősidők óta a nemi
aktust jelképezte az erotikus szimbolikában, amelyre a
Heszperiszek almáiért induló Héraklész (Herkules)
fölöttébb alkalmas volt. (Gondoljuk meg, a fiatal hérosz
Theszpiosz ötven lányának volt képes fiakat nemzeni!) E nagy
természetű hérosz azonban – Juno (Héra) mellett és véle
vetekedve – később a nász istene, illetve a
hűség, az adott szó és az eskü védője lett (vö.
„Herkulesre!”), mindenekelőtt a római mitológiában,32
ami a Phüllisz és Prokné történetében rejlő szószegéshez
és hűtlenséghez kapcsolódva ismét egy „boldog nász –
eskü(vő) – várakozás – csalódás” témasort rajzol a
vers figyelmes olvasója elé.
A költeménynek egy másik, szintén szerelmi
várakozásra utaló – s ezúttal Senecától származó –
motívumát ugyancsak Török László említi az „odisti omnes
moras” [gyűlöltél minden várakozást] kifejezéssel
kapcsolatban: „Phyllis öngyilkossága egybekapcsolódik a
mandulafa vakmerő, »öngyilkos« türelmetlenségével (vö.
Orpheusz türelmetlensége – Sen. Herc. Fur. 588.: odit
verus amor nec patitur moras [= az igaz szerelem
gyűlöli és nem tűri a késlekedést]”).33
Hát erre szokták azt mondani: ez már sok egy
érző kebelnek!… Akárhogy nézzük: a fenti mitológiai és
irodalmi összefüggésekből nem egy korán érkezett humanista
sanyarú sorsa, hanem egy párját hasztalan váró szerelmes
tragédiája bontakozik ki előttünk. Ez a Demophoónja
megérkezésében csalatkozó pannóniai Phyllis még így,
mandulafa képében is visszavárja a maga hűtlen héroszát,
aki alighanem méltó társa a délszaki „kerteket”
dézsmáló Héraklésznek és Odüsszeusznak. Mandulafává
történő átváltozása egy olyan esztelen és önpusztító
várakozás következménye, amelynek láttán a vers
elbeszélője e sietős önrontással elszalasztott proknéi
kigázolást, vagyis a hűtlen szerető kegyetlen
megbüntetését is jogosnak tartaná.
Kérdezhetnénk persze, van-e nyoma ennek a
keserű szerelmi csalódásnak a költő egyéb kései
írásaiban vagy netán az életrajzában… Természetesen van,
de nem ott, ahol várnánk.
A szerelem kertjéhez kapcsolódó
Alkinoosz-motívummal például egy 1462-ből származó
magánlevelében is találkozunk, amelyben ezt írja a
címzettnek: „Arra már most alkuszom Veled, hogy ha
hazajöttél, s kicsit elidőztél odahaza, Pannónia legyen
Korkürád, én meg Alkinoosz!”34 A levél a
Hispániába vagy Britanniába készülő Galeotto Marziónak, az
egykori iskolatársnak és jó barátnak szól, akit az Alkinoosz
szigetével, azaz Korkürával azonosított Pannóniába hív
vendégségbe, miközben a nevezetes kerttulajdonos szerepét is
magára vállalja.
„Elérkezik-e vajon az a nap, amikor majd
mindannyian a te ajkadon csüggünk és csudálattal hallgatjuk
elbeszélésedet?” – kérdezi barátjától, akit ugyanitt
óva int az ismeretlen vidékeken reá leselkedő veszélyektől:
„Szküllától, Kharübdisztől, a küklópszoktól vagy
laisztrügónoktól nem féltelek. De vigyázz, [hogy a Nap
asztaláról meg a lótuszevők nedűjéből egy cseppet se
ízlelj, és ügyelj arra,] hogy ott ne marasztaljon valahol
Kirké vagy Kalüpszó »…és füledet viaszolva, szeirének
csábos dalait…« gondosan elkerüld!”35
Az 1987-es Janus-kiadás kommentárja szerint
az itt található „összes utalás lényege tréfásan
fogalmazva az, hogy Galeotto külföldi útja során nehogy
beleszédüljön valamely szép lányba, s feleségül véve őt
ne térjen haza”.36 Ebbe a V. Kovács Sándor
említette összes utalásba sajnos nemigen fér bele a
Nap asztalára és a lótuszevők nedűjére tett célzás. A
Galeotto házasságkötésétől való félelem se nagyon, mivel
Huszti feltevése szerint Janus e legjobb barátja már az
1450-es évek eleje óta házas ember volt.37 A
Kirkétől, Kalüpszótól és a szirénektől való óvás
magyarázata szintén további kérdésekre ösztökélhet. Mert
milyen „férfiszolidaritás” az, amely visszatart egy jó
barátot a hölgyek adta örömöktől?
Talán segíthet e kérdés tisztázásában
egy minden jel szerint 1465-ben, tehát a janusi életrajz egy
fontos fordulópontján írt levél, amelynek szintén Galeotto
Marzio a címzettje. Gerézdi Rabán szerint Janus Pannonius
„életének újabb fordulópontja az 1465. évi követjárás
volt. Mátyás követeként Velencében és Rómában tárgyalt a
török elleni segély ügyében. […] S épp e követjáráson
követhetett el valamely súlyosabb hibát, amellyel Mátyás
király vele szemben tanúsított jóindulatát eljátszotta.”38
V. Kovács Sándor később úgy gondolta, hogy
a királyi kegy elvesztésében bizonyára szerepe lehetett
Hieronymo Lando pápai követ intrikáinak, akivel Janus iménti
levele is foglalkozik: „Hieronymo Lando […], úgy látszik,
valamilyen okból igyekezett Janust befeketíteni Mátyás
király előtt.”39
Török Lászlónak szintén ez a véleménye,
bár a landói intrikák okát és természetét ő sem
határozza meg: „A krétai püspök, pápai követ és
bíbornok Janust az 1465. évi római követjárás után
igyekezett befeketíteni Mátyás király előtt. Az 1465
nyárutóján Budán tartózkodó pápai legátus és a királyi
udvartól távol (Pécsett) levő Janus ellenségeskedésének
konkrét okát mindmáig nem sikerült kideríteni.”40
Ha figyelembe vesszük, hogy 1931-ben már
Huszti József is hasonló következtetésre jutott e levéllel
kapcsolatban – vö. „Arról, hogy a két főpap
összeütközésének a tulajdonképpeni oka mi lehetett, a
levélben semmit sem találunk”41 –, akkor meg
kell állapítanunk, hogy a Janus–Lando-konfliktus ügyében
nem sok eredménnyel dicsekedhetünk az elmúlt hét évtized
folyamán.
Pedig a janusi szöveg ezúttal is közelebb
vihet a rejtély megoldásához, hisz a levélíró egyenesen
elnézést kér benne a maga szokatlan őszinteségéért:
„…viseld el, kérlek, ha természetem ellenére
szókimondóbb vagyok.”42 Ebben a
szakirodalom által joggal nagyra becsült, kitűnő
episztolában tulajdonképpen nem a Landóra záporozó dühödt
minősítések – a „nyomorult”, a „könnyelmű”, a
„bolond”, a „rossz költő” vagy a „hazug” –
képviselik a szókimondás igazi példáit, hanem annak a
döbbent és indulatos csodálkozásnak a szavai, amelyekkel a
levélíró az ő Galeottójának és Landónak a
barátságkötését fogadja. A fájdalmas hírt követő
tettetett egykedvűségre és jóindulatra a levél
folytatásában csupán azért van szükség, hogy végül egy
minden korábbi sértést megkoronázó, durva célzással
fejezze be a gyűlölt vetélytárs elleni támadást: „…ő
nem Krétán született; de a krétaiak elöljárója – nem is
annyira a hierarchiában, mint a hazugságban! –, Te meg
tudatod, hogy barátságra léptél vele. Kívánom, hogy
őszinte és tartós legyen! Csakhogy a könnyelmű emberekben
semmi állhatatosság sincs, ezen a téren pedig ez a
legfontosabb. Rajtam azonban nem fog múlni e jó viszony
tartóssága. Fátylat borítok eddigi sértéseire, és minden
bántását elfeledem a békesség kedvéért. De mi lesz (pedig
ugyancsak tartok tőle), ha elfogja őt a hányás?...[= Si
tamen, quod plurimum vereor, ille redierit ad vomitum,
…]”43
E meghökkentő mondat kulcsszava és
kulcsfogalma, a „hányás” (vomitus) már a korai,
itáliai epigrammák óta a homoszexualitás témájához
kapcsolódik Janus költészetében. Jó példa erre a
Pindolához írt egyik vers, amelynek hőse szintén így reagál
társának gyanús közeledésére:
Semmi közünk
egymáshoz, vedd, hitvány, tudomásul!
Vidd, amiket hoztál, tőlük is undorodom.
Visszaadok papirost, kalamárist, bűnre csalókat,
S visszaokádnám, haj, még a gyümölcsöket is!
[= si possim, poma comesa vomam]
Járhat a szám! Nem ijed meg a rongy, nem sül le a képe,
Nyájas mancsával csak simogatja nyakam.
Hess innen! Vagy üvöltök: nem hagy Pindola békén!
Erre talán, ocsmány fajzata, eltakarodsz.44
A fiatalkori epigramma szavai látszólag
őszinte utálkozást fejeznek ki – de a priapusi
„gyümölcsevési” szimbolika mintha arra utalna, hogy
ezúttal is a megjátszott naivitás és a kamaszos obszcenitás
olyan összekapcsolásával van dolgunk, mint a Panaszkodik,
hogy társai bordélyházba csalták című vers esetében.
Magyarán szólva, bizonyára itt is a „mindent értő”
diáktársak kamaszos megröhögtetése a cél.
A Landóra vonatkozó durva célzásban már
fel sem merül a homoszexualitás szóbeli elutasítása. Itt
már csak egy „kezdő és ügyetlen” Lando megalázásáról
és „lealigálásáról” van szó, ami a janusi féltés
kontextusában rádöbbenthetné Galeottót arra, hogy „rossz
cserét csinált”.
Az előnytelen cserének ez a témája egy
másik, szintén Galeottónak írt levélben is előkerül. Ez
utóbbiban az Iliász egy általa lefordított részletét
ajánlja barátja figyelmébe (VI. 119–236.), azt, amelyben a
megszédült és pillanatnyi „elmezavarba” került Glaukosz
– és Galeotto? – egyszerű rézfegyverre cseréli a maga
értékes „aranyfegyverét”:
Így szóltak ketten, s lovaikkal földre
szökelltek,
És a baráti szövetséget kézrázva kötötték.
Ekkor azonban Glaukosz eszét Kronidész elorozta,
Mert ez aranyfegyvert nyújtott át Tüdeidésznek
Rézért, százökör-értékűt a kilencökör árért.45
A levélíró egy Martialis-epigrammával is
hangsúlyozza e csere ostobaságát:
Ily hülye még te se voltál, Glaukosz –
gondolom – egykor,
Bár rézért az arany fegyvered adtad oda.46
Ha figyelembe vesszük, hogy a fegyver a
priapusi – és természetesen a freudi – szimbolikában is
következetesen a férfi hímtagot szokta jelölni,47
illetve hogy e Janus-levél öt évvel a Lando-konfliktus előtt,
1460. június 13-án íródott,48 kénytelen-kelletlen
le kell vonnunk az alábbi következtetéseket:
1) ez már a harmadik – s tegyük hozzá, nem
azonos személlyel kapcsolatos – eset, amikor Janus
féltékenykedik a barátjára;
2) a féltékenységgel kapcsolatos célzásai
– a „lótuszevők nedűje”, a „fegyver”, a
„hányás” – határozottan homoszexuális jellegűek;
3) Janus féltékenysége Lando esetében a
legféktelenebb és a legfájdalmasabb, s mivel magánlevélben
ír róla, nyilván őszintének tekinthető.
Mindez azt bizonyítja, hogy a költő
közéleti karrierjét befolyásoló
Lando–Janus-összeütközésnek nem politikai
nézetkülönbség, hanem a Galeotto Marzióért folyó szerelmi
vetélkedés volt az alapja.
Egy költő – vagy bármely ember – azonos
neműekhez vonzódása természetesen fél évezred távolából
is lehet rá és az övéire tartozó magánügy. A nem
magánügyeit is átszínező másság azonban aligha
kényszerítheti az igazság ellenkező irányú
„megmásítására” vagy tarthatatlan legendák
szentesítésére az életrajz és az életmű valós
összefüggéseit vizsgáló kutatót.
Huszti szerint a jó római
összeköttetésekkel rendelkező Lando könnyen tudomást
szerezhetett Janusnak a pápai udvarhoz eljuttatott panaszairól,
amelyekben az egyházi javak királyi megsarcolását és
Mátyás háborús politikáját bírálta, s nyilván beszámolt
ezekről az uralkodónak.49 Nem lehetetlen, hogy Janus
„természetellenes” vonzalmait is beárulta a másságot nem
kedvelő Mátyásnak, aki persze a saját besúgóitól is
tudomást szerezhetett ez utóbbiakról.50 Galeotto
Marzio szerint a „természetellenességet” kárhoztató
Mátyás se a „szakállas asszonyokat”, se a nőies
szépségű férfiakat nem kedvelte, s egyszer keményen
megleckéztetett egy hízelgő versfaragót, aki Vénuszhoz és
ráadásul Ganümédészhez – tehát Zeusz fiú szeretőjéhez!
– hasonlította az ő „férfias szépségű és férfinak
látszó” külsejét: „…a gigászi erőt, ganümédészi
és absoloni szépséget ki ne ejtsd még egyszer! Most már
láttál saját szemeddel! Ha ezután is bűnösnek találtatnál
efféle hízelgésben, nem érdemelsz bocsánatot!”51
Egy Tolnában rendezett összejövetelen a király azt a
„tréfát” is megengedte magának, hogy saját kezűleg
tuszkolta nőtlen főurait a papok társaságába, miközben nem
minden él nélkül vetette oda nekik: „Titeket, nőtleneket
tehát a nőtlenek karába vezetünk, és a magunk
társaságából mint idegeneket és tőlünk eltérő
természetűeket kiközösítünk”…52
A Galeotto–Janus-viszonynak azonban nemcsak e
karriertörténeti, hanem a szorosan vett irodalmi
összefüggései is fontosak. A Janus Pannoniusról szóló
szakirodalom egy része ugyanis nemcsak az erotikus versek
továbbélése, hanem a művek költői kohéziója
szempontjából is meglehetősen éles cezúrát lát az itáliai
és a magyarországi alkotások között. Kocziszky Éva
például úgy véli, hogy Janus Pannonius költői fejlődése a
„jelentésnélküli elrendezettséget” mutató „humanista
típusverstől” a hagyományos elemeket is „szemantizáló”
tárgyias költészet felé halad. Mint írja, „a humanista
költő eleve nem élményvilágát, világlátását akarja
tárgyiasítani, hanem alkotásával integrálódni kíván egy
antikizáló kulturális közegbe, egy filológus műveltségű,
tudós mikroközösségbe […] A humanista típusvers olyan
műalkotás, amelynek csak struktúrája és funkciója van,
ellenben nincs költőileg megformált jelentése, autonóm
világképe, létszemlélete. […] A rangosabb alkotások is
széthullanak kész, önmagukba zárt elemekre, a különböző
képekből, toposzokból, mitológiai utalásokból szinte soha
nem konstruálható költőileg egységes versjelentés […]
mindegyik ugyanannak a közhelynek egy variánsa.”; „Janus
Pannonius itáliai elégiái mind besorolhatók a humanista
típusvers imént jellemzett kategóriájába”.53
Nos, nézzük meg ezt az élményvilágot
állítólag nem tárgyiasító, „jelentésnélküli
elrendezettséget” Janus néhány itáliai és magyarországi
művében, amelyek a költővé válás „közhelyének”
hagyományos képeit variálják.
„Bennem […] nem forr még Kasztália habja
/ s nem nedvezte be szám aoni tó vize sem” – olvashatjuk
egy korai, itáliai versben,54 amely két hagyományos
toposzt tartalmaz a költői ihlet eredetének kifejezésére. Az
első a Parnasszus-hegy oldalában fakadó Kasztália-forrásra
vonatkozik, amelyről a római költők azt tartották, hogy
költői tehetséget ébreszt az emberben (Verg. Georg., 3, 293.;
Mart. 7, 11.; 12, 3.).55 A második – az „aoni
tó” kifejezés – tulajdonképpen két ilyen, ihletet adó
helyre is utalhat: 1) vagy Aonia tartomány híres hegyének, a
Helikonnak oldalában csörgedező Aganippe-forrásra (amely
Aganippe nimfáról, Termessus – másképpen Permessus –
leányáról kapta a nevét); 2) vagy pedig a tőle nem messze
előtörő Hippokréné vizére, amelyet Bellerophontész
szárnyas lova, a Pegaszosz (Pegasus) fakasztott patájával a
Helikon hegy oldalából.56 A vers latin szövege az
utóbbi lehetőségre, pontosabban a pegazusi vízfakasztás
következményeinek elmaradására utal – vö. „Non mihi Pegaseae,
veniunt in carmina, vires” –, amit a magyar fordítás csak
részben ad vissza („nincs költői erő még annyi az
énekeimben”), a „pegazusi” jelzőt ugyanis nem említi.
E korai versnek az az érdekessége, hogy
szerzője nem tekinti magát költőnek: ő nem ivott még a
parnasszusi és az aoni források vizéből, és a később
felvett „Janus” helyett is a köznapi „Ioannes” nevet
használja: vö. „teneas sub corde Ioannem” („Jánosod
őrizd jó emlékezetedben”).57
A költővé válás eztán bekövetkező
aktusát a Névváltozásáról című epigramma írja le,
ez azonban több szempontból eltér e fontos esemény
hagyományos toposzaitól. A beavatandó poéta itt nem
egyszerűen iszik a költői ihletet adó forrásból, hanem a
szőke Thalia áztatja meg – akarata ellenére! – az aoni tó
vizében: „Mikor a szőke Thalia vonakodásom ellenére
megáztatott az aoni tóban, arra kényszerített, hogy
változtassam meg a nevemet” (Compulit invitum mutare vocabula,
cum me / Lavit in Aonio, flava Thalia, lacu).58
Török László elmondja, hogy e költővé
avatás „mitológiai kellékei Propertiust utánozzák
(2,10,26.)”, igaz, e római költőnél nem Thalia, hanem Amor
meríti meg a vers hősét a Permessus vizében.59
Janus szőke Thaliájának tettei bizonyos mértékig
összhangban vannak e propertiusi „szerelmesítéssel”, hisz
Thalia nemcsak „a könnyed, játékos költészetet”,60
hanem az obszcenitásig merész ókori komédiát is
pártfogolta. Egy vonakodó költőjelölt erotikus
„kényszeráztatását” azonban aligha tudta ez az
„aoni nővér” végrehajtani – arra csak egy „aoni
férfi” lehetett képes…
A római költészetben a Múzsákat
tisztelték „Aoniae sorores” néven, és Herkulest
emlegették „Aonius vir” gyanánt.61 A
körülmények (nem véletlen) összejátszása folytán azt a
Herkulest, akivel már a mandulafáról írt Janus-vers elején
is találkoztunk, s akivel a költő nem egy alkalommal az ő
Galeottójának kiválóságát állította párhuzamba:
[…] túltesz Herkulesen nagyszerü
testierőd.
És különösképpen birkózásban vagy az első,
Fürge karod minden férfit a földre teper.62
Galeotto birkózóbajnoki talentumának
jellegére az eredeti szöveg „palaestram” szava is utalhat
(vö. „Praecipue sortem scis exercere palaestram”),63
ez ugyanis már Lukianosz népszerű művében, a Lukiosz vagy
a szamárban is „szerelmi birkózást” jelentett. A
kikapós szolgálólányt ott egyenesen Palaisztrának (a.
m. ’birkózóhely’, ’birkózás’) hívták, aki
épp a nevére hivatkozva bátorította újabb és újabb
műfogásokra partnerét a maguk „párviadalában”:
„Fiatalember, ne feledd el semmiképp, hogy Palaisztrába
pottyantál, s most aztán meg kell mutatnod, hogy vajon kemény
legény vagy-e s jól tudod-e a birkózás mindenféle
műfogását” stb.64
Az etruszk ősöktől származó Galeotto
tettrekészsége és iparkodása „minden férfit felülmúl”
ezen a téren (Et superas cunctos strehuitate viros),65
ami nagy valószínűséggel az itáliai epigrammák etruszk
Ursusával azonosítja személyét: vö. „Etruszk
Ursusnál nincs pajzánabb a fiúk közt, / akkora nagy kéjvágy
égeti őt, a buját”.66 Ez a szemmel láthatólag
Galeottóról mintázott Ursus (= ’Medve’) azonban a
lányokat és a fiúkat is szereti, ami a „kétnemű”
nyulakhoz teszi őt hasonlóvá. (Az ókori hiedelmek szerint
egyes nyulaknál mindkét nem nemi jellegzetessége
előfordulhat.)67
Nyáréjen ha talál egy pajzántestü
leányra,
Meg se kottyan akár sorra kilenc ölelés.
Aztán meg noha hét fart is szétdúl meredője,
Mit tesz férfiakon, állja is azt örömest.
Így hát, hogyha szabad nékünk megvallani, Ursus
Nem jó név – ő nem „medve”; mi hát? ugye, „nyúl”?68
Janus műveiben gyakori a nyelvtani – és a
biológiai – nemek elbizonytalanítása és egymásba
játszása. A mandulafáról írott vers címében a Sevillai II.
kódexben például nőnemben ragozott melléknév illeszkedik a
semlegesnemű főnévhez: „De amygdalo in Pannonia nata”69
A Pindoláról írt egyik versben a hímnemű főnévhez tartozik
ugyancsak nőnemben álló melléknév: „malesuadas […]
papyros”.70 A fajtalan Leo a költő szerint
„nőstény hímoroszlán”, azaz „Leaena Leo”,7 1
míg Galeotto olyan „mi Compater”,72 aki a
középkori latinban ismeretes „commater” (lelki anya,
keresztanya) szó kerítőnői „jelentésfejlődésének”
kontextusában73 valóságos „kerítőnői
lelkiatyává és keresztapává” avanzsál a janusi
szövegösszefüggések világában.
E „kerítőnői keresztapának”
tulajdonképpen ugyanaz a funkciója, mint a költőjelöltet
akarata ellenére vízbe merítő, férfiasan erotikus
Thaliának. Az általa végrehajtott aktus voltaképpen nem más,
mint a keresztelés szertartásának „pogány” kifordítása,
amelyet e „más” módon megkeresztelt költőnövendék
idővel mégiscsak „szentesít”.74
E „hímnős keresztapa” kilétét nemcsak a
művek szövegösszefüggései, hanem maga Janus Pannonius is
abban a Galeotto Marzióban határozza meg, aki őt az aoni
forráshoz és a Parnasszushoz elvezette, azaz aki őt egy ilyen
„költészet” mesterségére megtanította:
S nem tagadom: ha
nem éppen erőtlen verseket írok,
bölcs tanitásodnak műve-gyümölcse az is.
Mert vezetésed alatt hágtam Helikon tetejére,
hol Pegazus léptén buggyan elő a patak,
és te mutattad meg Parnasszus dús ligetét is,
voltál hű vezetőm, mesterem, útmutatóm.75
Lator László fordítása szintén jól
érzékelteti e „másfajta” költővé válás erotikus
összefüggéseit:
S megvallom, ha akad
müveimben némi csin itt-ott,
Nem magam érdeme az, csak tanitásaidé.
Mert vezetéseddel hágtam fel a szent Helikonra,
Hol forrás bugyogott fel paripánk nyomain.
Véled jártam a Parnasszus bőharmatos alját,
Jó ösvényt mutató mesterem és vezetőm.76
A költővé válás hagyományos toposzai e
költői világban tehát mélyen egyéni jelentéstartalommal
és jelentőséggel telítődnek, amit az irodalomtörténetben
jelentéktelen poétának elkönyvelt Galeotto Marzio janusi
felmagasztalása, illetve e felmagasztalás indoklása is
kifejez:
Most, hogy a régi,
neves költők közt emlitenek már,
Mondom, nem lennék nélküled én avatott.
S úgy van: a versírást nálad nem tudja különbül,
Ördöngösebben senki sem, az bizonyos.
Súlyt meg erőt kölcsönzöl a versben minden igének,
Minden jól kiszemelt szót a helyére teszel,
S oly tartalmat is adsz különös figyelemmel azoknak,
Mint aminőt sohasem adtak a régi atyák.77
Ha e sajátosan új tartalmakat csupán
„jelentésnélküli elrendezettségnek” tekintjük, akkor
továbbra is álságos és hamis magyarázatokra kényszerülünk
e ritka egységet és koherenciát mutató élet és költészet
esetében.
Ez esetben persze semmi kapcsolatot sem szabad
látnunk e magánmitológia „forrásfakasztó”
Pegasus-toposza és a Pegasust birtokló Bellerophontész
történetének önkéntes lefordítása között, még akkor
sem, ha egy ostoba „fegyvercserét” és az emberi
feledékenységet panaszló Janus ajánlja ezt – immár
Magyarországról! – a hűtlen barát figyelmébe: „[…]
gyakorlásul csak egy kis részletet emeltem ki a nagy mű [= az Iliász]
hatodik énekéből, mely javarészt Bellerophón történetét
tartalmazza. Erre a szemelvényre pedig elsősorban azért esett
a választásom, mert régóta tudom, hogy e hős neve közismert
volt a latinoknál is, úgy láttam azonban, származását,
tetteit és halálát már nem ismerik. […] És van még egy
sereg figyelemre méltó részlet, amit olvasás közben magad is
észreveszel.”78
Ha e forrásfakasztó és nyílástörő
Pegasus-toposz alkalmazásait csupán a mitológiai közhelyeket
variáló poeta doctus szorgalmi feladatainak tekintjük,
természetesen az erőszakos költővé avatást és az ezzel
kikényszerített névváltoztatást is legfeljebb metrikai
okokra vezetjük vissza, megfeledkezvén arról a közhelyről,
hogy a római mitológia Janusa „minden kapu és ajtó”, sőt
„minden kimenet és bejárás istene”.79
Tiltakozhatunk persze, hogy a különféle nyílásokat csak
Freud óta értelmezik a testnyílások jelképeiként,80
az ilyen protestálásokat azonban a Freudot nem olvasó Janus
némítja el egy „fajtalanról” – tehát önmagáról is!
– szóló epigrammájában:
Sem mást, sem magadat te hág-ni, -atni
Nem tudod, noha úgy szeretnéd,
Mert tested maga semmi más: nyilás csak.81
Janus isten nemcsak a megszentelt kapukat és
átjárókat, hanem a forrásokat, a patakokat és a folyókat is
pártfogolta,82 ami elégséges alapul szolgált a
Janus Pannonius-i „magánmitológia” számos versben
megnyilvánuló „forrástiszteletének”. „Egyszer egy
emberi lény forráshoz vitte ki Ámort, / Vélte: a habjaiban
oltani tudja tüzét” – írta a költő egy itáliai
epigrammájában,83 hogy aztán a Galeotto
szülővárosának kútját megéneklő „humanista
típusversben” (?) teljesítse ki e szerelmi szomjoltás
dicséretét:
Üdvöz légy, szent
forrás anyja, Feronia itt, hol
gyógyvizedért hálás Narnia városa áll. […]
Mint ahogy egykor a vad görögöknek Langia, oltsd el
Bensőm-szikkasztó szomjamat, oltsd hamar el!
Úgy tápláljon anyád, a dicső, örökös vizerekkel,
S úgy ne fogyatkozzék áradatod soha meg!
Lám, ami egyre bugyog csak a fémcsőből, a kiszáradt
Torkok mind benyelik föltoluló habodat.
Ó, mily friss kedv ömlik bennem szét, milyen izzó
Testbeli máglyától ment meg ez isteni víz!
S gyomrom sem fordul, bár jócskán nyeltem a kortyot,
S izzadság se ragyog tőle a homlokomon.
Hát az a fáradság, hogy e csúcsra nehéz kerülőkkel
Fölmásztam, nem volt mégse hiábavaló.84
A görög-római mitológia gyógyító és
lelkesítő vizeinek témája, illetve e téma janusi
„rejtjelezése” a magyarországi költeményekben is fontos
szerephez jut, amit nemcsak a váradi gyógyforrások hálás
emlegetésével, hanem a Galeotto hajszőkítéséről szóló
epigrammákkal is igazolhatunk.
Galeottóhoz
Ábécére tanítod a gyermekeket, Galeotto;
Oktass hajfestést, s fölvet a pénz mihamar.
Ugyanahhoz
Még a szuroknál is feketébb főd, én
Galeottóm,
hogy lett, hadd halljam, lángvörös egyszeriben?
Nem lobog úgy a szikamber hosszú varkocsa, mint ez,
s az sem, amit Crathis vagy Sybaris mos: a fürt.
Mondd, mi okozta: milyen véletlen vagy milyen álca,
vagy tán még inkább: isteni kéz nyoma ez?
Ily csoda nem telnék mástól, csak a Formaadótól,
aki a Káoszból hozta a Rendet elő.
Első pillantásra nem is tudtam, ki vagy: aztán
dünnyögtem kábán: álhaj ez, álhaj, igen.
Majd odanyúlok, alig hiszem így is: hányan akarják
– balgán – festéssel rejteni ősz hajukat.
Ám ez nem kölcsönszín: lentről jő, a gyökérből,
annak a legcsúcsán már ilyenül születik.
Hát, ha igaz fiatalság ez, tartson ki örökké,
s fejdíszed vénség meg ne gyalázza soha.
Hisz ha vörössé bírt változni koromfeketéből,
nyilván méltó rá, hogy kikerülje a dér.85
A szakirodalom nem sok figyelmet szentel
ezeknek a műveknek. V. Kovács Sándor egyszerű baráti
„évődést” lát bennük,86 Vadász Géza pedig
„a budai királyi udvar színes, eleven képére”
következtet belőlük: „Galeotto magyar gyerekeket tanított a
geometria, dialektika stb. alapelemeire. Janus ironikusan jegyzi
meg, hogy több hasznot hajtana barátjának, ha a hajfestés
alapelemeit oktatná.”87
Az első epigramma talán még indokolhatná
ezt a tanári és fodrászi pályáról megfogalmazott örök
igazságot, de a második már aligha... Vadász maga sorolja fel
az utóbbi versbe rejtett mitológiai, kultúrtörténeti és
bibliai utalásokat (amelyek a fentinél bonyolultabb
mondanivalót sejtetnek), s máshol ő állapítja meg azt is,
hogy a „szőke” (flava) Janus kedvelt jelzői közé
tartozik.88 Csupán azt nem ismeri fel, hogy az aoni
tó Thaliájának ez a mélyen egyéni jelzője –
szinonimájával, a „vöröses”-t és „aranysárgá”-t
jelentő „rutilus”-szal együtt – egy sajnálatosan
megváltozott Thalia-Galeotto „visszaszőkülését” és
visszafiatalodását sürgeti.
A hajfestés – pontosabban a hajszőkítés (rutilare
capillum) – tanításának óhaja itt azt jelenti: ’add át
egykori tudásodat (nekem), s akkor busás jutalomban
részesülsz’ („fölvet a pénz mihamar”). Ha
kételkednénk egy ilyen üzenet lehetőségében, lapozzuk fel
Janus egy fentebb már említett levelét, amelyben nemcsak a
Lando elleni támadásokról és Galeotto magyarországi
sikereiről, hanem a hűtlen – és anyagias – barátnak tett
ígéretekről is olvashatunk: „Magamért is örülök, mert
úgy látom, amivel én tartozom, mások törlesztik, s így
ellátják szerepemet. Ha azonban mindazok adakozása után is
hiányoznék valami a summácskádból, fordulj csak hozzám, és
– ha szépen kéred, talán megkapod. […] De már csak
kövessed szerencsecsillagodat, s hajítsd el koloncaidat! Arra
azonban mindig gondolj, hogy mivégre jöttél ide! Hogy
tanítsd a tudatlanokat, földerítsd a szomorkodókat, magad
pedig meggazdagodjál.”89
Az emberi hajzat ősidők óta az ember erejét
– s ezen belül a nemi erejét – jelképezi.90
Mint Vadász Géza utal rá, a férfihaj szőkítése a római
korban kétes és gyakran gúnyolt eleganciának számított. Azt
az ókori hiedelmet is megemlíti, amely a Sybaris mellett
kanyargó Crathis folyó vizének is ilyen szőkítő és gyógyító
hatást tulajdonított. Csupán arról nem szól, hogy mi
valójában e csodás „gyógyulás” (obszcén) tartalma, és
hogy miért kellett az istennevű Janusnak mindezt egy „isteni
kéz” formaadó erejével, illetve Galeotto „krisztusi
feltámadásával” kapcsolatba hoznia. Ha ezt is megtenné,
még inkább alátámaszthatná azt a jogos feltételezését,
miszerint „e megbotránkoztató, kegyeletsértő
megfogalmazásért Itáliában esetleg inkvizíció elé
idézték volna költőnket, mint azt barátjával, Galeottóval
később meg is tették Velencében”.91
A janusi vallásosság itt felmerülő
problémáját természetesen nem lehet egy-két szóval
elintéznünk vagy pláne megoldanunk. Annyit azonban érdemes
megjegyeznünk, hogy efféle esetekben – például a
névváltoztatásáról szóló vagy a Galeotto zarándoklását
gúnyoló versben is – Janus egy jórészt homoszexuális
eredetű „múzsai szentséget” állít szembe a hagyományos
keresztény „religiozitással”, amelyet Marco Aureliónak
írt levelében az „aggályos, fölöttébb jámbor”
szavakkal jellemez („mivel ez annak a dolognak egy bizonyos
túlzását jelöli, amelyről szó van”).92
A hagyományos „religiozitás”
szemszögéből természetesen az ő Galeottótól eredő
költészet- és életfelfogása „túlzás”, de ehhez a
közéleti bajok és a fokozódó magányosság ellenére is hű
marad. A tragikus életérzéstől áthatott kései művek
továbbra is a janusi „magánmitológia” korábbi képeit
folytatják. A roskadozó gyümölcsfa egy priapusi
„megszedetlenség” önpusztító következményeire és –
néma szemrehányással is – a Heszperiszek kertjébe indult
„Hercules” késlekedésére utal:
Én, aki
nyílegyenest törtem sudarammal az égnek,
Seprem most leborult lombozatommal a port.
Nem külső, idegen terhek roskasztanak engem,
Önnön termésem húzza le bús fejemet.
Társaimat viharos villámok döntik a földre,
Rám ez a dús termés hozza a szörnyü halált.93
(Vö. ezt A Narni-beli Galeottóhoz írt
költemény részben már idézett soraival:
S nem tagadom: ha
nem éppen erőtlen verseket írok
Bölcs tanitásodnak műve-gyümölcs az is. […]
Hát, amit ültettél bennem: ma fogadd el e verset,
Mintegy ajándékként fáradozásaidért.
(Kell, hogy a vincellér gazdag fürtöt szüreteljen,
kell, hogy a gazdának bő aratása legyen.)94
A költészet aoni tavának vize Az árvíz
című elégiában egy apokaliptikus világkatasztrófa víz- és
könnyözönévé dagad,95 amelyből két útja
kínálkozik a megmenekülésnek. Az egyik az Olümposzra, a
másik a Parnasszusra vezet – és a költő ezúttal is a
Parnasszust választja.96 Mint írja, azért, hogy az
itt menedéket talált Deukalión mintájára ő is új
emberiséget teremtsen az özönvízben elpusztult régi helyett.
A janusi „túlzás” eme példái mellett
azonban van egy olyan kései, viszonylag ritkán említett mű
is, amelyben a menekülés első lehetőségét választva, „az
olümposzi tér közepén ülő” Istenig jut el a
költő (Az Atya- és Fiúisten beszélgetése az emberi nem
elpusztításáról, akikhez végül a Boldogságos Szűz
könyörög).97 Az apokaliptikus világvége e
másik, nagy víziójában Szűz Mária így kér bocsánatot az
ingatag ösztönök rabjaként tévelygő emberiségnek:
Jól tudom, azt
mondod, sok a bűn, az erény letiporva,
Földön az Istent ím senki se tiszteli már.
Botlik néha bizony, megvallom, téved is olykor,
Gyenge, erőtlen még, néhanap esztelen is.
Ámde hogyan tegyenek, ha silány test rabja az ember,
S mert sárból készült, gyenge, silány a tömeg?
Valld be, fiam, bátran, ne habozz, tedd félre a félést,
Ekkora bűnöknek jó oka vagy magad is.
Ingatag ösztönöket, halovány érzelmeket adtál,
Lomha, törékeny agyag: lomha, törékeny anyag.
Elmellőzzem tán luxus tápját, az aranyt most,
Hát buja ösztöneit s torka nagy ingereit?
Mennyi veszély vár rá, környékezi folyton az embert,
Ó, nyomorult nő, én! Mondjam-e gondjaikat?98
A nagybeteg Janus önmagáról mindezt ekként
fogalmazta meg:
Elkövetett
büneim soha nem tagadom, de ha mégoly
Bűnösen éltem is én, becstelenül sohasem.
Mentsetek engem fel, bármit cselekedtem, a bűnös
Bánata egyszersmind bűne bocsánata is.99
Jegyzetek
1JUHÁSZ
László, Janus Pannonius epigrammáinak szövegkritikájához
és hermeneutikájához, Filológiai Közlöny, 1968,
146–185.; TÖRÖK László, Szövegproblémák Janus
Pannonius epigrammáiban, ItK, 1990, 501–502.; Uő., Janus
Hungaricus, avagy filológiai barangolások a Janus-epigrammák
magyar fordításainak birodalmában = Klaniczay-emlékkönyv (a
továbbiakban: KE), 1994, 73–100.
2Pl. Janus
Pannonius összes munkái (a továbbiakban: JPÖM), szerkesztette,
az utószót és a jegyzeteket írta V. KOVÁCS Sándor,
Tankönyvkiadó, Bp., 1987; VADÁSZ Géza, Janus Pannonius
epigrammái: Műelemzések és magyarázatok, (a
továbbiakban: JPE), Argumentum Kiadó, 1993; Régi magyar
irodalmi szöveggyűjtemény I.: Humanizmus (a továbbiakban:
RMISZ), Balassi Kiadó, Bp., 1998, a Janus Pannonius c.
fejezet (9–285.) szerk. és jegyz. TÖRÖK László.
3A magyar
irodalom története 1600-ig, Akadémiai Kiadó, Bp., 1964,
233–234.
4MOHÁCSY
Károly, Irodalom a középiskolák I. osztálya számára, Nemzeti
Tankönyvkiadó, Bp., 1993, 282–283.
5JPE, 224.
6KE, 96. (Az
eredetiben szereplő Paul Verlaine megjelölést értelemszerűen
Charles Baudelaire-re igazítottuk – SZ. G. A.)
7HUSZTI
József, Janus Pannonius (a továbbiakban: HUSZTI), 1931,
Pécs, 201.
8RMISZ, 99.
9RMISZ, 98.
10KE, 99.
11A magyar
irodalom története 1600-ig, Akadémiai Kiadó, Bp., 1964,
233–234. (Kiemelések tőlem: SZ. G. A.)
12Uo., 243.
13JPE, 223.
(Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)
14Mindenekelőtt
az Átváltozások, a Római ünnepek és a Hősnők
levelei alapján.
15Robert
GRAVES, A görög mítoszok, 2. köt., Európa
Könyvkiadó, Bp., 1981, 512–513.; Ókori lexikon, szerk.:
PECZ Vilmos, (a továbbiakban: ÓLex), Franklin-Társulat, Bp.,
1902, 1. köt. 543.
16L. Publius
OVIDIUS Naso, Átváltozások, Magyar Helikon, 1975,
169–176.
17KOCZISZKY
Éva, Az újlatin tárgyias költészet megszületése Janus
Pannonius elégiáiban, ItK, 1979/3., 243.
18Vadász
Géza szerint Prokné szintén csak „a fecske, a tavasz
hírnöke” ebben a versben (JPE, 223.).
19Publius
OVIDIUS Naso, Római naptár. Fasti, GAÁL László ford.,
Helikon Kiadó, 1986, 46.
20KE, 96.
21Vö.
„Mégis a titkok föltárásában vagy a bajnok, / hogyha az
ősmondák rejtett tanait magyarázod. / Senki se tudja tenálad
bölcsebben kibogozni, / mily burkolt értelme van egy-egy régi
mesének, hogy mi a puszta Kaosz s a gigászok harca, […] mik a
Procne / tollai” stb. Dicsőítő ének a veronai
Guarinóhoz, 535–541., CSORBA Győző ford., JPÖM, 451.
22Pszeudo-Démoszthenész,
Temetési beszéd, ifj. HORVÁTH János ford., JPÖM, 580.
23Publius
OVIDIUS Naso, Átváltozások, VI. 610–618. DEVECSERI
Gábor ford.
24Vö. SZEPES
Erika, Carmina priapea (a továbbiakban: SZE) = A
szerelem kertjében: Erotikus jelképek a művészetben,
Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1987, 152.
25Uo.
26SZE,
155–156.
27SZE, 156.
28RMISZ, 244.
(Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)
29Uo.
30JANKOVITS
László, Accessus ad Janum: A műértelmezés hagyományai
Janus Pannonius költészetében (a továbbiakban: JL),
Balassi Kiadó, Bp., 2002, 26. Lásd még Jankovitsnak a janusi
epigrammáról adott találó jellemzését: „Ezek az
epigrammák a dicterium olyan fajtájához tartoznak,
amelyekben a rejtett értelem, egyben a csattanó egy hosszú
szöveg, szövegrész ismeretében érthető meg. […] a
felszínen meglehetősen keveset eláruló szöveget csak a régi
szerzőkben jártas olvasó tudja értelmezni, a rejtett értelem
viszont annál részletesebb.” (JL, 77., 79.)
31JL, 81–82.
32ÓLex, 1.
köt. 891.
33RMISZ, 244.
34RMISZ, 167.
35RMISZ, 167.
A levél magyar szövegéből sajnos kimaradt a []-lel jelzett
rész, amely a latin eredetiben még megvan: „cave de Solis
mensa et Lothophagorum succis ne quid gustes” (RMISZ, 166.).
36JPÖM, 727.
37HUSZTI, 150.
38A magyar
irodalom története 1600-ig, 227.
39JPÖM, 728.
40RMISZ, 281.
41HUSZTI, 265.
42RMISZ, 169.
43RMISZ, 169.,
168.
44RMISZ, 89.,
88.
45JPÖM, 553;
RMISZ, 173, 175.
46RMISZ, 173.
A Martialisszá válás óhaját lásd A költő Martialishoz
című versben: „…ha a Szűkszavú Öregnek / képzelgése
igaz; vagyis, hogy egy-egy / lélek átröpül új meg új
személybe, / s szent Homérosz is Enniusba szállott / […] —
mondom, hogyha igaz: te jöjj belém át”. CSORBA
Győző ford. JPÖM 19. (Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)
47SZE, 162.;
Sigmund FREUD, Álomfejtés, Helikon Kiadó, 1985, 250.,
251.
48RMISZ, 173,
282.
49HUSZTI, 276.
50Janus három
verset is írt a királyi besúgókról (JPÖM, 211.), s mivel
Mátyáshoz címzett epigrammája szerint ő nem óhajtotta
megismerni a király titkait (JPÖM, 203.), bizonyára elvárta,
hogy más se fürkéssze az övéit.
51RMISZ, 383.,
ill. Galeotto MARZIO, Mátyás királynak kiváló, bölcs,
tréfás mondásairól és tetteiről szóló könyv, ford.
KARDOS Tibor, Magyar Helikon, 1977, 54., 71.
52Uo. 90.
53KOCZISZKY
Éva, Az újlatin tárgyias költészet megszületése Janus
Pannonius elégiáiban, ItK, 1979/3. 236–237.
54Egy
valakinek, aki nehéz dologra biztat, CSORBA Győző ford.,
JPÖM, 45.
55ÓLex, 1,
162.
56„Rágta
habos szájjal dühösen még új zaboláját, / s aoni víz
fakadott könnyü patája alatt.” Publius OVIDIUS Naso, Római
ünnepek: Fasti, III, 454-455., GAÁL László ford., Helikon
Kiadó, 1986, 59.
57JPÖM, 45.
58RMISZ, 12.
Berczeli Anzelm Károly műfordítása nagyon messzire
rugaszkodik az eredeti mű szövegétől: „Ezt hittem magam is
s lásd, Janus lettem, amint a / Múzsa magához emelt s
megkoszorúzta fejem.” RMISZ, 13.
59RMISZ, 184.
60Uo.
61ÓLex 1,
162.
62A
Narni-beli Galeottóhoz, TELLÉR Gyula ford. = Janus
Pannonius: Magyaroroszági humanisták, vál., szöveggond.,
jegyz. KLANICZAY Tibor, Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1982,
76.
63JPÖM, 292.
64LUKIANOSZ Összes
művei, 2. köt., Magyar Helikon, 1974, 11. RÉVAY József
ford.
65JPÖM, 292.
66RMISZ, 53.
67RMISZ, 213.
68RMISZ, 53.
69JPÖM, 224.;
CSAPODI Csaba, A Janus Pannonius szöveghagyomány, Akadémiai
Kiadó, Bp., 1981, 43.
70RMISZ, 88.
Lásd még Vadász Géza figyelemre méltó észrevételeit a
janusi „elhangolásokról”: JPE, 90–91.
71RMISZ, 52.
72RMISZ, 166.
73Lásd a
kerítőnőhöz írt „Commater mea, Magdalena” kezdetű
verset: RMISZ, 94., ill. Vadász Géza szómagyarázatát: JPE,
49.
74A
névváltoztatásról szóló epigramma kapcsán Török László
joggal állapítja meg, hogy „a mitológiai eszközök mellett
a verssorok finom asszociációkkal utalnak a Bibliára”, s
jogosan beszél egyfajta „új keresztség”-ről is. RMISZ,
184.
75A
Narni-beli Galeottóhoz, TELLÉR Gyula ford. = Janus
Pannonius: Magyarországi humanisták, 75.
76JPÖM, 293.
77JPÖM, 295.
Kiemelés tőlem: SZ. G. A.
78RMISZ, 173.
79ÓLex 1,
1001.
80Sigmund
FREUD, Álomfejtés, Helikon Kiadó, 1985, 245., 280.
81Egy
fajtalanra, CSONKA Ferenc ford., JPÖM, 127. (Kiemelés
tőlem: SZ. G. A.)
82„Minden
szerves életet, tehát az emberét is Janustól származtatták
[…]; ő fakaszt minden forrást, patakot és folyót.” ÓLex
1, 1001–1002.
83Ámorról,
CSONKA Ferenc ford., JPÖM, 147.
84Az olasz
nimfák legdicsőbbikének, Feronia istennőnek írta Janus
Pannonius, visszatérőben Rómából, 1458. június 9-én, CSORBA
Győző ford., RMISZ, 137. Vö. a 42. és 43. jegyzethez tartozó
szövegrészekkel.
85KÁLNOKY
László és CSORBA Győző ford., JPÖM, 221.
86JPÖM, 687.
87JPE, 195.
88PJE, 101.
89BORONKAI
Iván ford., RMISZ, 171. Kiemelés tőlem: SZ. G. A.
90Lásd a
különböző álom- és szimbólumszótárak magyarázatait: „Haj:
Erő, vitalitás, életerő, férfiasság. […] A hosszú hajú
férfi az erőt jelenti, ahogy Sámson és Delila történetében
is.”; „Delila levágja Sámson haját — ami az erejét adta
a férfinak—, és ezzel megsemmisíti férfiasságát.”
Rosemarie Ellen GUILEY, Álomenciklopédia, Szukits
Kiadó, 1997; Jack ALTMAN, 1001 álom, Magyar Könyvklub,
Bp., 2003. 370.
91Vö. JPE,
217–218.
92JPÖM, 540,
VIDA Tivadar fordítása. Vö. ezt a „religiosus” szó
szótári jelentéseivel: 1. kötelező (erejű); 2. jámbor,
istenfélő, vallásos; 3. babonás; 4. aggasztó, aggályos; 5.
szent; 6. lelkiismeretes, tisztességes. (GYÖRKÖSY Alajos, Latin–magyar
kéziszótár, Akadémiai Kiadó, Bp., 1994, 477. Lásd még
Török László magyarázatát a Galeotto római
zarándoklását kigúnyoló versről: „Janus nem azt mondja,
hogy a költő nem lehet vallásos, hanem azt, hogy senki sem
lehet egyszerre bigottan-elvakultan hívő és költő.
Janus a religiosus szó jelentésével kapcsolatos
ismereteit Gelliustól kölcsönzi (4,9,2) aki Nigidius Figulus
szavait idézve a következőket írja: »’religiosus’-nak
azt nevezik, aki a túlzott és babonás vallásossággal
önnönmagát szinte béklyóba veri.« A Marco Aurelióhoz
intézett dedikációban (teleki, II. 72–74 = 252) Janus az
idézett Gellius-részletre hivatkozik a curiosus jelző
elemezgetése kapcsán.” RMISZ, 211.
93KARDOS
László ford., RMISZ, 161.
94TELLÉR
Gyula ford., Janus Pannonius. Magyarországi humanisták, 75.
95A Sevillai
II. kódexben e költemény nem a szokásos De inundatione
(Az áradat), hanem De inundatione imbrium címmel
szerepel, ami az „imber” szó költői jelentése révén
„a könnyek áradatára” is utalhat. CSAPODI Csaba, A
Janus Pannonius-szöveghagyomány, 45.
96Vö. a
Galeotto zarándokútjáról szóló vers kezdő soraival:
„Mondd, miért, ha poéta vagy, miért hogy / Parnasszus
magasát elhagyva immár / Bottal — ó, Galeotto — és
iszákkal / Mégy Rómába te is zarándokútra?” VÉGH
György ford., RMISZ, 49. Kiemelés tőlem: SZ. G. A.
97JPÖM,
385–393.
98CSONKA
Ferenc fordításában az „isteneket” szót az eredeti
„Deum-”-nak megfelelően „Istent” alakra igazítottuk
(vö. „Nec quisquam toto iam colit orbe Deum”), JPÖM,
392–393.
99Mikor a
táborban megbetegedett, KÁLNOKY László ford., RMISZ, 151.