Kortárs

 

Szántó Gábor András

A Janus-krimi

 

 

 

 

 

Janus Pannonius műveit az olvasók többsége csak fordításokból ismeri, s ezek hiányosságait nemegyszer szóvá tették már a kutatók.1 Az elmúlt évtizedekben számos fontos kiadvány látott napvilágot, amelyek sokat segíthetnek e tartalmi pontatlanságok, illetve a belőlük következő műértelmezési problémák felismerésében. A kétnyelvű Janus-szövegek és ezek kommentárjai2 gyakran egy „kívülálló” számára is képesek olyan izgalmas kérdéseket felvetni, amelyek módosíthatják a Janus-szakirodalom eddigi magyarázatait.

Jó példa erre az Egy dunántúli mandulafáról című vers, Janus Pannonius talán legismertebb költeménye, amelyet a róla szóló írások egyöntetűen „a feudális Magyarországra korán érkezett reneszánsz költő tragédiájaként” szoktak értelmezni. Ezt a koncepciót fejtette ki egykor Gerézdi Rabán az akadémiai irodalomtörténetben,3 (valamint az ő nyomán Mohácsy Károly a középiskolai irodalomtankönyvben),4 és lényegében ezt a felfogást árnyalja és mélyíti el napjainkban Vadász Géza és Török László is: vö. „A mandulafa Janust szimbolizálja, aki vakmerőn vállalkozott a szellemi forradalom úttörő szerepének eljátszására a korabeli elmaradott magyarországi viszonyok között”,5 illetve „Ő is korán nyitotta ki szirmait, s azokat a pannon föld értetlen ridegsége, jéghideg közönye lehullajtotta, elpusztította. A sorsközösség intuitív felismerésére rokon példát majd csak a XIX. században hoz hasonló erejű látomásával Vajda János üstököse és Charles Baudelaire albatrosza.”

A fenti értelmezések egyik ihlető forrása alighanem Huszti József 1931-ben kiadott Janus-monográfiája, ahol a szerző Ady költészetének egyik fontos ellentétét, az „újat akaró költő” és az „elmaradott hazai viszonyok” konfliktusát vetíti rá a magyarországi poézis első nagy alakjának viszonyaira: „Janus gyökértelen volt Magyarországon […] Ahogyan Ady Endre és követői pár évszázaddal később a fokos, malomalja és gémeskút hazájából, a pocsolyás Ér mellől az embersűrűs, gigászi vadonba, Párisba vágyódtak, úgy imádkozhatott Janus – ha egyáltalán imádkozott – Itália felé fordult arccal.”

Vajon igazolja-e maga a vers ezt a manapság evidensnek tartott koncepciót? Ha Huszti József „földijének”, Weöres Sándornak a fordításából indulunk ki, akkor mindenképpen:

        Egy Dunántúli mandulafáról

 

Herkules ilyet a Hesperidák kertjébe’ se látott,
   Hősi Ulysses sem Alkinoos szigetén.

Még boldog szigetek bő rétjein is csoda lenne,
         Nemhogy a pannon-föld északi hűs rögein.
S íme, virágzik a mandulafácska merészen a télben,
         Ám csodaszép rügyeit zuzmara fogja be majd!
Mandulafám, kicsi Phyllis, nincs még fecske e tájon,
         Vagy hát oly nehezen vártad az ifju Tavaszt?

 

De mi van akkor, ha magát az eredeti szöveget és annak Török László készítette nyersfordítását is megvizsgáljuk?

 

Quod nec in Hesperidum vidit Tirynthius hortis,
      nec Phaeaca Ithacae dux apud Alcinoum,
quod fortunatis esset mirabile in arvis,
      nedum in Pannoniae frigidiore solo,
audax per gelidos en floret amygdala menses,
      tristior et veris germina fundit hiems.
Progne, Phylli, tibi fuit expectanda; vel omnes
      odisti iam post Demophoonta moras?

 

Amit nem látott Hercules a Hesperisek kertjében,
Sem Ithaka királya a phaiák Alkinoosnál,
S ami a boldogok szigetének földjein is csoda lett volna,
Nemhogy Pannonia ridegebb rögein,
Íme vakmerőn a fagyos hónapok közepette

                                      virágzik a mandulafácska,
Ámde a tavasznak bontott rügyeit kegyetlenül

                                      elpusztítja-lehullajtja a tél.
Kicsi Phyllis, Procnét kellett volna megvárnod, vagy tán
Gyűlöltél már minden várakozást Demophoon

                                      távozta után?10

 

Már a futólagos egybevetésből kiviláglik, hogy Weöres Sándor szövege csak egy részét őrzi meg az eredeti vers mitológiai utalásainak, ami a hellyel takarékoskodó műfordító esetében akár bocsánatos bűnnek is számíthat. A nála nagyobb térrel rendelkező filológus értelmezőnél azonban e helytakarékosság már hibává válhat. Különösen, ha a mitológiában járatlan mai olvasók ódzkodását ismét csak „visszavetítve” ma már elhagyható „szorgalmi feladatnak” s csupán a humanista irodalmi etikett által megkívánt, tudós virtuozitásnak tekintjük e mitológiai elemek alkalmazását. Gerézdi Rabán az akadémiai irodalomtörténetben sajnos nagyon közel kerül ehhez a hibához. Idézem: „Hogy vérbeli tudós poéma szülessék, a külső és belső valóságélmény mellé társul harmadiknak az antikvitás, a vers szőttesébe gazdagon szőve a mitológia aranyszálait. Az antikvitás bűvöletében a mecseki mandulafácska a Hesperidák kertjének legendás, aranyalmát termő fájává szépül. S ilyet nem látott »hősi Ulysses sem Alkinoos szigetén« – halljuk a Homéroszt fordító költő olvasmány-reminiszcenciáját. S végül mi más lehetne, mint az ovidiusi mitologikus Phyllis, a monda szomorú sorsú királylánya, ki bánatában, mivel jegyesét, Demophoónt reménytelenül, hiába várta, öngyilkos lett, s a kegyes istenek mandulafává változtatták. Az egykorú értő, a »candidus lector« legérzékenyebben épp erre a tudós leleményre, az »inventio poetica«-ra rezonált, ezen mérve le a poeta doctus nagyszerűségét, illetve silányságát.”11

Gerézdi Rabán könnyed és színes magyarázata sajnos nem tér ki azokra a Prokné (Progne) mítoszát felidéző szavakra („Progne, Phylli, tibi fuit expectanda”), amelyeket Weöres Sándor is elhagyott a maga fordításából. Talán azért, mert ezt is „a tudós modort fitogtató, kötelező sallangnak” tekinti.12 Vadász Géza több figyelmet szentel neki, de talán ő sem eleget: vö. „A kemény tél közepette tavaszi bimbókat ontó mandulafa […] áthágta az isteni gondviselés (providentia), a mindenséget átható értelmes törvény által kijelölt évszakhatárokat. Ennek baljós következményeit sejteti a befejező sorokba foglalt Prokné–Phüllisz-legendakör. Proknét ugyanis, miután féltékenysége gyilkosságba hajszolta, Zeusz fecskévé változtatta. Phüllisz pedig, aki vőlegényét, Démophoónt hiába várta vissza a megbeszélt időpontra, és szerelmi csalódása miatt öngyilkos lett, mandulafává változott. Janus e két baljóslatú mítoszt finom ízléssel használta fel, elhagyva belőlük mindazt az érzelgősséget (plorabile), amelyet Persius már az ókorban idétlennek talált (I. 34): Nem győzted már kivárni Proknét (a fecskét, a tavasz hírnökét), Phüllisz, vagy már meggyűlöltél minden Démophoón utáni várakozást?”13

Vajon mi kelt hiányérzetet az elődeinél éberebb kutató kiegészítésében? Kezdetben az, hogy fölöslegesnek érezzük benne az alkotónak címzett dicséretet. A kiváló epigrammákat író Janus Pannoniust bizonyára nem a „finom ízlése” és az illedelmessége késztette a Phüllisz- és a Prokné-mítosz „érzelgősségeinek” elhagyására, hanem e szűkszavúságot és célratörő poentírozást igénylő műfajnak a törvényei. A jó epigrammában egyetlen ártatlannak és „ízlésesnek” látszó szó is rejthet gonosz célzásokat, amelyek sokszor igen illetlenek lehetnek. (Pláne Janusnál…) Phüllisz és Prokné mítoszának „érzelgősségeit” – vagy inkább „siránkozásait”? „jajveszékeléseit”? (plorabile) – a Janus korabeli művelt olvasóközönség természetesen jól ismerte (ha máshonnan nem, hát Ovidius műveiből),14 s ezért egy jó epigrammaköltőnek elég volt utalnia rájuk. A mai olvasók többségénél azonban már hiányzik ez az egykor magától értetődő mitológiai háttér, s ők bizony kénytelenek megelégedni a mi finom ízlésű fordításainkba és értelmezéseinkbe szőtt „aranyszálakkal”. Ez utóbbiakban természetesen nem maga az „arany” okoz gondot, hanem a janusi „arany” mellett meglevő „vérnek” az elhagyása, ami túlontúl illedelmes és szomorkás tündérmesét varázsol ebből a reneszánsz kori „vér és arany” költészetből. (Bocsánat az újabb Ady-párhuzamért.)

Az imént „jajveszékelést” említettünk, de mondhattunk volna „horrort” és „krimit” is. A Janus versében említett szegény Phyllis ugyanis elszomorítóan változatos halálnemekkel fejezi be életét a mítosz különböző változataiban: hol „csak” elsorvad szerelmi bánatában, hol mérget vesz be, hol pedig felakasztja magát.15 De mindez semmiség a Prokné-mítosz szörnyűségeihez képest. Ennek Ovidius által feldolgozott és Janus által természetesen ismert változatában Prokné férje, Téreusz megerőszakolja felesége húgát, Philomélét, majd kivágja a nyelvét, hogy el ne árulja őt. A szerencsétlen lányt elrejti egy erdei kunyhóban, a feleségének pedig azt hazudja, hogy a húga meghalt. Philomélé egy hímzésbe varrt üzenet révén mégis tudatja sorsát nővérével, és a két testvér ezután szörnyű bosszút áll Téreuszon. Megölik, megfőzik, és megetetik vele Proknétól született kisfiát, Itüszt, majd a gyermekét kereső apának a fiú levágott fejét is a képébe vágják. Az őrjöngő Téreusz elől menekülő Proknét az istenek fecskévé, Philomélét pedig csalogánnyá változtatják; üldözőjükből kardpenge csőrű búbos banka lesz…16

Ne szépítsük a dolgot, az így kikerekedő kép elég meredeken különbözik attól a jó szándékú, de könnyen félreérthető kommentártól, miszerint „Proknét, […] miután féltékenysége gyilkosságba hajszolta, Zeusz fecskévé változtatta”… Ez a „krimielemekben” bővelkedő mítosz igencsak nehéz helyzetbe hozza mindazokat, akik Proknét egy Janus Pannonius-féle „vakmerő szellemi forradalmár” és egy „tragikus sorsú humanista” hasonmásává vagy programadójává kívánnák megtenni. Az embernek az az érzése támad, hogy a súlyos problémákkal való szembenézés helyett a Janus-kutatás itt a szőnyeg alá söprés módszerét választja, miközben a költő „jó ízlésére” testálja a maga mulasztásait.

E mulasztások poétikai indokait csak Kocziszky Éva próbálja mélyebben – bár nem túl meggyőzően – megfogalmazni. Szerinte a versben egymás mellett álló „Progne, Phylli” szavak közül az első csupán metonimikus szerepet tölt be, és egyszerűen a tavasszal eljövő, fecskévé változott Proknéra vonatkozik, míg a vele ellentétben álló s immár metaforikus szerepre hivatott Phyllisnek a tragikus, önpusztító sors jelképévé kell válnia: „A Phylli megszólítás ugyanis nem metonimikus ebben a kontextusban – ellentétben Prognéval, aki egyszerűen a fecske metonimikus képe –, hanem olyan azonosító metafora, amely a mandulafa sorsának allegorikus értelmét tágítja tovább a szenvedélyes, várakozást nem ismerő lélek önpusztító, tragikus sorsának általános jelképévé.”17

A kutatónő sajnos említetlenül hagyja Ovidius Római naptárjának azt a helyét, amellyel később Vadász Géza is e leszűkített magyarázatot kívánja alátámasztani,18 pedig a Janus versébe „integrálódó” ovidiusi sorok – a bosszúvágyó Téreuszra való utalással – a tágabb értelmezés lehetőségét is tartalmazzák:

 

Tévedek-e? vagy a fecske, tavasz kis hírnöke jött meg?
       Nem fél attól, hogy visszajön újra a tél?
Majd még gyakran sírsz, Prokné: kár volt igyekezned;
       Megfagyhatsz, s az urad, Tereus annak örül.
19

 

A janusi–ovidiusi viszonylatrendszerben Prokné természetesen ugyanolyan „azonosító metaforává” válik, mint a fagyos télben virágzó mandulafa. A két metafora új értelmet teremtő, megdöbbentően modern egybeolvadására ezúttal is a szoros olvasás követelményéhez jobban ragaszkodó Török László érez rá, amikor az igazsághoz híven megállapítja: „A két metafora (Phylli, Progne) összekapcsolásával rendkívül modernné, impressziógazdaggá válik a kép, s messze felülmúlja az utánzott ovidiusi motívumot.”20

A Guarino-panegyricus tanúbizonysága szerint a ferrarai iskolában a Prokné-mítosszal is behatóan foglalkoztak,21 a Janus fordította Pszeudo-Démoszthenész-beszéd pedig azt tanúsíthatja, hogy a költő nagyon is tisztában volt e mítosz jelképes, az egész emberi életvitelt érintő tanulságaival: „A Pandion-utódok hallottak Proknéről és Philoméláról, Pandion leányairól, hogy hogyan büntették meg Téreuszt az ellenük elkövetett gyalázatért. Tehát úgy gondolták, mivelhogy ama leányok rokonai voltak, hogy semmiképp sem szabad élniük, hacsak nem hasonló lelkülettel megáldottnak mutatkoznak, azokkal szemben, akikről úgy látták, hogy gyalázattal illetik Görögországot.”22

A kissé körülményeskedő megfogalmazás ellenére is világos a következtetés: az ember ne tűrje békésen, hanem torolja meg az ellene elkövetett gyalázatot, és ha nincs más megoldás, inkább a halált válassza a becstelen élet helyett. A mítosznak ez a pszeudo-démoszthenészi tanulsága nem áll messze az ovidiusi feldolgozás Prognéjának felfogásától, de ő nem önmaga, hanem a vétkes Téreusz elpusztításával akarja megbosszulni az erkölcsi világrend súlyos megsértését:

 

Ég, s a dühét Progne nem fékezi, húga siralmát
Így korholja vadul: „Nincs szükség könnyre, panaszra,
Inkább vasra, s ha van, mi talán még több is a vasnál.
Minden iszonyra hugom, hidd el, hogy kész vagyok immár.
Vagy fejedelmi lakom fáklyákkal lángbaborítom,
És Tereust a tüzek torkába taszítom, a tettest,
vagy szemeit, nyelvét, vagy mely megtépte szemérmed,
tagját vad vassal kiszakítom, vagy buja lelkét
űzöm ezer seben át kifelé.
23

 

Erre a sérelmekért keményen visszavágó és a visszavágásért akár életveszélyes kockázatot is vállaló magatartásra azonban a társai által „vadnak” és „durvának” csúfolt Janus műveiből és életrajzából is idézhetnénk példákat, az epigrammák kemény csattanóitól egész a Mátyás elleni öngyilkos lázadásig.

De mit tegyünk az ilyen phyllisi philiát (azaz szeretetet) felváltó proknéi gyilkolásvággyal – a kultúra területén? Ugyan mit jelenthet ott ez a legvadabb megtorlásra kész „kultúrprogram”? Talán az eddig teremtett értékek és szépségek – rügyező mandulafák és Itüszök – herosztratoszi tűzbe vetését és az így feltálalt „gyermeknek” (költészetnek, kultúrának) a téreuszi világgal való felfalatását? Netán a beteljesült bosszú örömujjongását?… Nem morbid tanmese ez kissé a téreuszi világ kultúrára szoktatásáról? S egyáltalán, miféle isteni gondviselés (providentia) az, amely jóváhagyja és szentesíti a korán jött szellemi értékek elpusztítását és lemészárlását?

Komolyan kérdezzük: a phülliszi és proknéi történetben feszülő, primer indulatok csakugyan egy humanista művelődési program magyarázó elemei?…

Vagy netán egy szerelmi csalódás végletes indulatai – tehát azok, amelyekről az eredeti mítoszok is szólnak?

Próbáljunk megbarátkozni ezzel a gondolattal. Vajon szokatlan és újszerű téma a szerelem Janus Pannonius költészetében?… Ha az Itáliában írt szerelmi és erotikus epigrammákra gondolunk, ez a kérdés egy kissé naivan hangzik… A közfelfogás persze ezen a téren is éles cezúrát lát a költő itáliai és magyarországi munkássága között: a Magyarországra hazatért Janus, úgymond, egészen más ember lett, a komoly püspök és politikus nem foglalkozott már efféle világi hívságokkal...

Nos, a mi költeményünknek már a kezdő sorai is mintha e vélekedés ellenkezőjét bizonyítanák. A Hesperisek kertje, Alkinoos kertje, illetve maga a „kert”-motívum olyan ősi, erotikus jelképek, amelyeket már Janus előtt is nem egy latin költő alkalmazott a verseiben. Például a költőnk által igencsak kedvelt Martialisnál a „kert” (hortus) szó az asszony ölét – vagy a férfi szajha alfelét – jelenti.24 Egy másik, ismeretlen latin költő egyenesen a Hesperidák kertjéhez hasonlítja egy bizonyos leányzó „kertecskéjét”, amelyet maga a nagy „szerszámáról” híres Priapus isten „művel meg”:

 

Sabellusom, a Hesperidák művelt kertjeinél
Műveltebb a mi leányunk kertje.
Ó, jó Sabellusom, ne csodálkozz,
Hiszen maga a kertek istene, Priapus
Ássa és öntözi ezt mindennap.
25

 

A Carmina priapeában, az ókori irodalom nevezetes obszcén antológiájában a 16. vers névtelen szerzője egyszerre hasonlítja a Heszperiszek kertjének, illetve Alkinoosz lányának, Nauszikaának az almáihoz a maga gyümölcsösének „terményeit”. Mint Szepes Erika írja, e gyümölcsök természetesen nem mások, mint „a női (vagy férfi) genitáliák szimbolikus megjelenítései”:

 

…amilyen almákkal volt ékes a Heszperiszek kertje,
s amilyet el tudunk képzelni, hogy Nauszikaá gyakran hordott
teli ölében az atyai földön sétálgatva […]
mindezeket a virágzó kert kegyes ura
asztalára helyezte, meztelen Priapusom
.26

 

Az antológia 51. költeménye a priapusi kert terményeivel – így a szőlővel, az almával, a szilvával, a szederrel és a dióval együtt – a Janusnál merészen virágzó mandulát (itt: „bíbor virággal tündöklő mandulát”)27 is megemlíti. A fenti párhuzamokkal együtt ez újólag igazolja e nevezetes versgyűjtemény janusi felhasználását, amiről már Török László is írt, többek közt épp a mandulafáról szóló verssel kapcsolatban (vö. „A Heszperiszek és Alkinoosz kertje a római költők eszköztárában gyakran szerepelt egymás mellett [Mart. 10, 94, 1–2.; 13, 37, 1–2.; Iuv. 5, 151–152.; Priap. 16, 1–4.])”.28 Kommentárjaiból azt is megtudhatjuk, hogy Plinius szerint a mandulafa Itáliában már januárban – tehát Janus isten havában – virágozni kezd („floret prima omnyum amigdala mense Ianuario”), ami a Janus, a Janus Pannonius és a Januarius szavak paronimikus egybekapcsolódása révén természetesen tovább erősíti a mandulafa és a költő közti kapcsolatot.29

Jankovits László nemrég joggal hangsúlyozta a Carmina Priapeának a janusi poétika megalapozásában játszott fontos szerepét,30 és sajnálattal konstatálta, hogy az illendőség szabályaihoz igazodó Janus – „modern kutatóinak nagy bánatára” – később felhagyott „egy időre” a pajzán epigrammák írásával.31 A mandulafáról írott vers láthatólag a kutató által jelzett idő elteltére és a korábban szerzett jártasság megmaradására utal. Csupán e jártasság külső jegyei váltak finomabbá és rejtőzködőbbé egy tragikus keserűségbe fordult „pajzánság” miatt.

A vers elején szereplő Heszperiszek kertjének almafáját egykor Gaia istennő ajándékozta Hérának, a házasság és a nász istenasszonyának, Zeusszal kötött házassága alkalmából. E fa gyümölcseinek – és általában minden gyümölcsnek – a leszedése és ellopása ősidők óta a nemi aktust jelképezte az erotikus szimbolikában, amelyre a Heszperiszek almáiért induló Héraklész (Herkules) fölöttébb alkalmas volt. (Gondoljuk meg, a fiatal hérosz Theszpiosz ötven lányának volt képes fiakat nemzeni!) E nagy természetű hérosz azonban – Juno (Héra) mellett és véle vetekedve – később a nász istene, illetve a hűség, az adott szó és az eskü védője lett (vö. „Herkulesre!”), mindenekelőtt a római mitológiában,32 ami a Phüllisz és Prokné történetében rejlő szószegéshez és hűtlenséghez kapcsolódva ismét egy „boldog nász – eskü(vő) – várakozás – csalódás” témasort rajzol a vers figyelmes olvasója elé.

A költeménynek egy másik, szintén szerelmi várakozásra utaló – s ezúttal Senecától származó – motívumát ugyancsak Török László említi az „odisti omnes moras” [gyűlöltél minden várakozást] kifejezéssel kapcsolatban: „Phyllis öngyilkossága egybekapcsolódik a mandulafa vakmerő, »öngyilkos« türelmetlenségével (vö. Orpheusz türelmetlensége – Sen. Herc. Fur. 588.: odit verus amor nec patitur moras [= az igaz szerelem gyűlöli és nem tűri a késlekedést]”).33

Hát erre szokták azt mondani: ez már sok egy érző kebelnek!… Akárhogy nézzük: a fenti mitológiai és irodalmi összefüggésekből nem egy korán érkezett humanista sanyarú sorsa, hanem egy párját hasztalan váró szerelmes tragédiája bontakozik ki előttünk. Ez a Demophoónja megérkezésében csalatkozó pannóniai Phyllis még így, mandulafa képében is visszavárja a maga hűtlen héroszát, aki alighanem méltó társa a délszaki „kerteket” dézsmáló Héraklésznek és Odüsszeusznak. Mandulafává történő átváltozása egy olyan esztelen és önpusztító várakozás következménye, amelynek láttán a vers elbeszélője e sietős önrontással elszalasztott proknéi kigázolást, vagyis a hűtlen szerető kegyetlen megbüntetését is jogosnak tartaná.

Kérdezhetnénk persze, van-e nyoma ennek a keserű szerelmi csalódásnak a költő egyéb kései írásaiban vagy netán az életrajzában… Természetesen van, de nem ott, ahol várnánk.

A szerelem kertjéhez kapcsolódó Alkinoosz-motívummal például egy 1462-ből származó magánlevelében is találkozunk, amelyben ezt írja a címzettnek: „Arra már most alkuszom Veled, hogy ha hazajöttél, s kicsit elidőztél odahaza, Pannónia legyen Korkürád, én meg Alkinoosz!”34 A levél a Hispániába vagy Britanniába készülő Galeotto Marziónak, az egykori iskolatársnak és jó barátnak szól, akit az Alkinoosz szigetével, azaz Korkürával azonosított Pannóniába hív vendégségbe, miközben a nevezetes kerttulajdonos szerepét is magára vállalja.

„Elérkezik-e vajon az a nap, amikor majd mindannyian a te ajkadon csüggünk és csudálattal hallgatjuk elbeszélésedet?” – kérdezi barátjától, akit ugyanitt óva int az ismeretlen vidékeken reá leselkedő veszélyektől: „Szküllától, Kharübdisztől, a küklópszoktól vagy laisztrügónoktól nem féltelek. De vigyázz, [hogy a Nap asztaláról meg a lótuszevők nedűjéből egy cseppet se ízlelj, és ügyelj arra,] hogy ott ne marasztaljon valahol Kirké vagy Kalüpszó »…és füledet viaszolva, szeirének csábos dalait…« gondosan elkerüld!”35

Az 1987-es Janus-kiadás kommentárja szerint az itt található „összes utalás lényege tréfásan fogalmazva az, hogy Galeotto külföldi útja során nehogy beleszédüljön valamely szép lányba, s feleségül véve őt ne térjen haza”.36 Ebbe a V. Kovács Sándor említette összes utalásba sajnos nemigen fér bele a Nap asztalára és a lótuszevők nedűjére tett célzás. A Galeotto házasságkötésétől való félelem se nagyon, mivel Huszti feltevése szerint Janus e legjobb barátja már az 1450-es évek eleje óta házas ember volt.37 A Kirkétől, Kalüpszótól és a szirénektől való óvás magyarázata szintén további kérdésekre ösztökélhet. Mert milyen „férfiszolidaritás” az, amely visszatart egy jó barátot a hölgyek adta örömöktől?

Talán segíthet e kérdés tisztázásában egy minden jel szerint 1465-ben, tehát a janusi életrajz egy fontos fordulópontján írt levél, amelynek szintén Galeotto Marzio a címzettje. Gerézdi Rabán szerint Janus Pannonius „életének újabb fordulópontja az 1465. évi követjárás volt. Mátyás követeként Velencében és Rómában tárgyalt a török elleni segély ügyében. […] S épp e követjáráson követhetett el valamely súlyosabb hibát, amellyel Mátyás király vele szemben tanúsított jóindulatát eljátszotta.”38

V. Kovács Sándor később úgy gondolta, hogy a királyi kegy elvesztésében bizonyára szerepe lehetett Hieronymo Lando pápai követ intrikáinak, akivel Janus iménti levele is foglalkozik: „Hieronymo Lando […], úgy látszik, valamilyen okból igyekezett Janust befeketíteni Mátyás király előtt.”39

Török Lászlónak szintén ez a véleménye, bár a landói intrikák okát és természetét ő sem határozza meg: „A krétai püspök, pápai követ és bíbornok Janust az 1465. évi római követjárás után igyekezett befeketíteni Mátyás király előtt. Az 1465 nyárutóján Budán tartózkodó pápai legátus és a királyi udvartól távol (Pécsett) levő Janus ellenségeskedésének konkrét okát mindmáig nem sikerült kideríteni.”40

Ha figyelembe vesszük, hogy 1931-ben már Huszti József is hasonló következtetésre jutott e levéllel kapcsolatban – vö. „Arról, hogy a két főpap összeütközésének a tulajdonképpeni oka mi lehetett, a levélben semmit sem találunk”41 –, akkor meg kell állapítanunk, hogy a Janus–Lando-konfliktus ügyében nem sok eredménnyel dicsekedhetünk az elmúlt hét évtized folyamán.

Pedig a janusi szöveg ezúttal is közelebb vihet a rejtély megoldásához, hisz a levélíró egyenesen elnézést kér benne a maga szokatlan őszinteségéért: „…viseld el, kérlek, ha természetem ellenére szókimondóbb vagyok.42 Ebben a szakirodalom által joggal nagyra becsült, kitűnő episztolában tulajdonképpen nem a Landóra záporozó dühödt minősítések – a „nyomorult”, a „könnyelmű”, a „bolond”, a „rossz költő” vagy a „hazug” – képviselik a szókimondás igazi példáit, hanem annak a döbbent és indulatos csodálkozásnak a szavai, amelyekkel a levélíró az ő Galeottójának és Landónak a barátságkötését fogadja. A fájdalmas hírt követő tettetett egykedvűségre és jóindulatra a levél folytatásában csupán azért van szükség, hogy végül egy minden korábbi sértést megkoronázó, durva célzással fejezze be a gyűlölt vetélytárs elleni támadást: „…ő nem Krétán született; de a krétaiak elöljárója – nem is annyira a hierarchiában, mint a hazugságban! –, Te meg tudatod, hogy barátságra léptél vele. Kívánom, hogy őszinte és tartós legyen! Csakhogy a könnyelmű emberekben semmi állhatatosság sincs, ezen a téren pedig ez a legfontosabb. Rajtam azonban nem fog múlni e jó viszony tartóssága. Fátylat borítok eddigi sértéseire, és minden bántását elfeledem a békesség kedvéért. De mi lesz (pedig ugyancsak tartok tőle), ha elfogja őt a hányás?...[= Si tamen, quod plurimum vereor, ille redierit ad vomitum, …]”43

E meghökkentő mondat kulcsszava és kulcsfogalma, a „hányás” (vomitus) már a korai, itáliai epigrammák óta a homoszexualitás témájához kapcsolódik Janus költészetében. Jó példa erre a Pindolához írt egyik vers, amelynek hőse szintén így reagál társának gyanús közeledésére:

 

Semmi közünk egymáshoz, vedd, hitvány, tudomásul!
      Vidd, amiket hoztál, tőlük is undorodom.
Visszaadok papirost, kalamárist, bűnre csalókat,
      S
visszaokádnám, haj, még a gyümölcsöket is!
      [= si possim, poma comesa
vomam]
Járhat a szám! Nem ijed meg a rongy, nem sül le a képe,
      Nyájas mancsával csak simogatja nyakam.
Hess innen! Vagy üvöltök: nem hagy Pindola békén!
      Erre talán, ocsmány fajzata, eltakarodsz.
44

 

A fiatalkori epigramma szavai látszólag őszinte utálkozást fejeznek ki – de a priapusi „gyümölcsevési” szimbolika mintha arra utalna, hogy ezúttal is a megjátszott naivitás és a kamaszos obszcenitás olyan összekapcsolásával van dolgunk, mint a Panaszkodik, hogy társai bordélyházba csalták című vers esetében. Magyarán szólva, bizonyára itt is a „mindent értő” diáktársak kamaszos megröhögtetése a cél.

A Landóra vonatkozó durva célzásban már fel sem merül a homoszexualitás szóbeli elutasítása. Itt már csak egy „kezdő és ügyetlen” Lando megalázásáról és „lealigálásáról” van szó, ami a janusi féltés kontextusában rádöbbenthetné Galeottót arra, hogy „rossz cserét csinált”.

Az előnytelen cserének ez a témája egy másik, szintén Galeottónak írt levélben is előkerül. Ez utóbbiban az Iliász egy általa lefordított részletét ajánlja barátja figyelmébe (VI. 119–236.), azt, amelyben a megszédült és pillanatnyi „elmezavarba” került Glaukosz – és Galeotto? – egyszerű rézfegyverre cseréli a maga értékes „aranyfegyverét”:

 

Így szóltak ketten, s lovaikkal földre szökelltek,
És a baráti szövetséget kézrázva kötötték.
Ekkor azonban Glaukosz eszét Kronidész elorozta,
Mert ez aranyfegyvert nyújtott át Tüdeidésznek
Rézért, százökör-értékűt a kilencökör árért.
45

 

A levélíró egy Martialis-epigrammával is hangsúlyozza e csere ostobaságát:

 

Ily hülye még te se voltál, Glaukosz – gondolom – egykor,
         Bár rézért az arany fegyvered adtad oda.
46

 

Ha figyelembe vesszük, hogy a fegyver a priapusi – és természetesen a freudi – szimbolikában is következetesen a férfi hímtagot szokta jelölni,47 illetve hogy e Janus-levél öt évvel a Lando-konfliktus előtt, 1460. június 13-án íródott,48 kénytelen-kelletlen le kell vonnunk az alábbi következtetéseket:

1) ez már a harmadik – s tegyük hozzá, nem azonos személlyel kapcsolatos – eset, amikor Janus féltékenykedik a barátjára;

2) a féltékenységgel kapcsolatos célzásai – a „lótuszevők nedűje”, a „fegyver”, a „hányás” – határozottan homoszexuális jellegűek;

3) Janus féltékenysége Lando esetében a legféktelenebb és a legfájdalmasabb, s mivel magánlevélben ír róla, nyilván őszintének tekinthető.

Mindez azt bizonyítja, hogy a költő közéleti karrierjét befolyásoló Lando–Janus-összeütközésnek nem politikai nézetkülönbség, hanem a Galeotto Marzióért folyó szerelmi vetélkedés volt az alapja.

Egy költő – vagy bármely ember – azonos neműekhez vonzódása természetesen fél évezred távolából is lehet rá és az övéire tartozó magánügy. A nem magánügyeit is átszínező másság azonban aligha kényszerítheti az igazság ellenkező irányú „megmásítására” vagy tarthatatlan legendák szentesítésére az életrajz és az életmű valós összefüggéseit vizsgáló kutatót.

Huszti szerint a jó római összeköttetésekkel rendelkező Lando könnyen tudomást szerezhetett Janusnak a pápai udvarhoz eljuttatott panaszairól, amelyekben az egyházi javak királyi megsarcolását és Mátyás háborús politikáját bírálta, s nyilván beszámolt ezekről az uralkodónak.49 Nem lehetetlen, hogy Janus „természetellenes” vonzalmait is beárulta a másságot nem kedvelő Mátyásnak, aki persze a saját besúgóitól is tudomást szerezhetett ez utóbbiakról.50 Galeotto Marzio szerint a „természetellenességet” kárhoztató Mátyás se a „szakállas asszonyokat”, se a nőies szépségű férfiakat nem kedvelte, s egyszer keményen megleckéztetett egy hízelgő versfaragót, aki Vénuszhoz és ráadásul Ganümédészhez – tehát Zeusz fiú szeretőjéhez! – hasonlította az ő „férfias szépségű és férfinak látszó” külsejét: „…a gigászi erőt, ganümédészi és absoloni szépséget ki ne ejtsd még egyszer! Most már láttál saját szemeddel! Ha ezután is bűnösnek találtatnál efféle hízelgésben, nem érdemelsz bocsánatot!”51 Egy Tolnában rendezett összejövetelen a király azt a „tréfát” is megengedte magának, hogy saját kezűleg tuszkolta nőtlen főurait a papok társaságába, miközben nem minden él nélkül vetette oda nekik: „Titeket, nőtleneket tehát a nőtlenek karába vezetünk, és a magunk társaságából mint idegeneket és tőlünk eltérő természetűeket kiközösítünk”…52

A Galeotto–Janus-viszonynak azonban nemcsak e karriertörténeti, hanem a szorosan vett irodalmi összefüggései is fontosak. A Janus Pannoniusról szóló szakirodalom egy része ugyanis nemcsak az erotikus versek továbbélése, hanem a művek költői kohéziója szempontjából is meglehetősen éles cezúrát lát az itáliai és a magyarországi alkotások között. Kocziszky Éva például úgy véli, hogy Janus Pannonius költői fejlődése a „jelentésnélküli elrendezettséget” mutató „humanista típusverstől” a hagyományos elemeket is „szemantizáló” tárgyias költészet felé halad. Mint írja, „a humanista költő eleve nem élményvilágát, világlátását akarja tárgyiasítani, hanem alkotásával integrálódni kíván egy antikizáló kulturális közegbe, egy filológus műveltségű, tudós mikroközösségbe […] A humanista típusvers olyan műalkotás, amelynek csak struktúrája és funkciója van, ellenben nincs költőileg megformált jelentése, autonóm világképe, létszemlélete. […] A rangosabb alkotások is széthullanak kész, önmagukba zárt elemekre, a különböző képekből, toposzokból, mitológiai utalásokból szinte soha nem konstruálható költőileg egységes versjelentés […] mindegyik ugyanannak a közhelynek egy variánsa.”; „Janus Pannonius itáliai elégiái mind besorolhatók a humanista típusvers imént jellemzett kategóriájába”.53

Nos, nézzük meg ezt az élményvilágot állítólag nem tárgyiasító, „jelentésnélküli elrendezettséget” Janus néhány itáliai és magyarországi művében, amelyek a költővé válás „közhelyének” hagyományos képeit variálják.

„Bennem […] nem forr még Kasztália habja / s nem nedvezte be szám aoni tó vize sem” – olvashatjuk egy korai, itáliai versben,54 amely két hagyományos toposzt tartalmaz a költői ihlet eredetének kifejezésére. Az első a Parnasszus-hegy oldalában fakadó Kasztália-forrásra vonatkozik, amelyről a római költők azt tartották, hogy költői tehetséget ébreszt az emberben (Verg. Georg., 3, 293.; Mart. 7, 11.; 12, 3.).55 A második – az „aoni tó” kifejezés – tulajdonképpen két ilyen, ihletet adó helyre is utalhat: 1) vagy Aonia tartomány híres hegyének, a Helikonnak oldalában csörgedező Aganippe-forrásra (amely Aganippe nimfáról, Termessus – másképpen Permessus – leányáról kapta a nevét); 2) vagy pedig a tőle nem messze előtörő Hippokréné vizére, amelyet Bellerophontész szárnyas lova, a Pegaszosz (Pegasus) fakasztott patájával a Helikon hegy oldalából.56 A vers latin szövege az utóbbi lehetőségre, pontosabban a pegazusi vízfakasztás következményeinek elmaradására utal – vö. „Non mihi Pegaseae, veniunt in carmina, vires” –, amit a magyar fordítás csak részben ad vissza („nincs költői erő még annyi az énekeimben”), a „pegazusi” jelzőt ugyanis nem említi.

E korai versnek az az érdekessége, hogy szerzője nem tekinti magát költőnek: ő nem ivott még a parnasszusi és az aoni források vizéből, és a később felvett „Janus” helyett is a köznapi „Ioannes” nevet használja: vö. „teneas sub corde Ioannem” („Jánosod őrizd jó emlékezetedben”).57

A költővé válás eztán bekövetkező aktusát a Névváltozásáról című epigramma írja le, ez azonban több szempontból eltér e fontos esemény hagyományos toposzaitól. A beavatandó poéta itt nem egyszerűen iszik a költői ihletet adó forrásból, hanem a szőke Thalia áztatja meg – akarata ellenére! – az aoni tó vizében: „Mikor a szőke Thalia vonakodásom ellenére megáztatott az aoni tóban, arra kényszerített, hogy változtassam meg a nevemet” (Compulit invitum mutare vocabula, cum me / Lavit in Aonio, flava Thalia, lacu).58

Török László elmondja, hogy e költővé avatás „mitológiai kellékei Propertiust utánozzák (2,10,26.)”, igaz, e római költőnél nem Thalia, hanem Amor meríti meg a vers hősét a Permessus vizében.59 Janus szőke Thaliájának tettei bizonyos mértékig összhangban vannak e propertiusi „szerelmesítéssel”, hisz Thalia nemcsak „a könnyed, játékos költészetet”,60 hanem az obszcenitásig merész ókori komédiát is pártfogolta. Egy vonakodó költőjelölt erotikus „kényszeráztatását” azonban aligha tudta ez az „aoni nővér” végrehajtani – arra csak egy „aoni férfi” lehetett képes…

A római költészetben a Múzsákat tisztelték „Aoniae sorores” néven, és Herkulest emlegették „Aonius vir” gyanánt.61 A körülmények (nem véletlen) összejátszása folytán azt a Herkulest, akivel már a mandulafáról írt Janus-vers elején is találkoztunk, s akivel a költő nem egy alkalommal az ő Galeottójának kiválóságát állította párhuzamba:

 

[…] túltesz Herkulesen nagyszerü testierőd.
És különösképpen birkózásban vagy az első,
Fürge karod minden férfit a földre teper.
62

 

Galeotto birkózóbajnoki talentumának jellegére az eredeti szöveg „palaestram” szava is utalhat (vö. „Praecipue sortem scis exercere palaestram”),63 ez ugyanis már Lukianosz népszerű művében, a Lukiosz vagy a szamárban is „szerelmi birkózást” jelentett. A kikapós szolgálólányt ott egyenesen Palaisztrának (a. m. ’birkózóhely’, ’birkózás’) hívták, aki épp a nevére hivatkozva bátorította újabb és újabb műfogásokra partnerét a maguk „párviadalában”: „Fiatalember, ne feledd el semmiképp, hogy Palaisztrába pottyantál, s most aztán meg kell mutatnod, hogy vajon kemény legény vagy-e s jól tudod-e a birkózás mindenféle műfogását” stb.64

Az etruszk ősöktől származó Galeotto tettrekészsége és iparkodása „minden férfit felülmúl” ezen a téren (Et superas cunctos strehuitate viros),65 ami nagy valószínűséggel az itáliai epigrammák etruszk Ursusával azonosítja személyét: vö. „Etruszk Ursusnál nincs pajzánabb a fiúk közt, / akkora nagy kéjvágy égeti őt, a buját”.66 Ez a szemmel láthatólag Galeottóról mintázott Ursus (= ’Medve’) azonban a lányokat és a fiúkat is szereti, ami a „kétnemű” nyulakhoz teszi őt hasonlóvá. (Az ókori hiedelmek szerint egyes nyulaknál mindkét nem nemi jellegzetessége előfordulhat.)67

 

Nyáréjen ha talál egy pajzántestü leányra,
Meg se kottyan akár sorra kilenc ölelés.
Aztán meg noha hét fart is szétdúl meredője,
Mit tesz férfiakon, állja is azt örömest.
Így hát, hogyha szabad nékünk megvallani, Ursus
Nem jó név – ő nem „medve”; mi hát? ugye, „nyúl”?
68

 

Janus műveiben gyakori a nyelvtani – és a biológiai – nemek elbizonytalanítása és egymásba játszása. A mandulafáról írott vers címében a Sevillai II. kódexben például nőnemben ragozott melléknév illeszkedik a semlegesnemű főnévhez: „De amygdalo in Pannonia nata69 A Pindoláról írt egyik versben a hímnemű főnévhez tartozik ugyancsak nőnemben álló melléknév: „malesuadas […] papyros”.70 A fajtalan Leo a költő szerint „nőstény hímoroszlán”, azaz „Leaena Leo”,7 1 míg Galeotto olyan „mi Compater”,72 aki a középkori latinban ismeretes „commater” (lelki anya, keresztanya) szó kerítőnői „jelentésfejlődésének” kontextusában73 valóságos „kerítőnői lelkiatyává és keresztapává” avanzsál a janusi szövegösszefüggések világában.

E „kerítőnői keresztapának” tulajdonképpen ugyanaz a funkciója, mint a költőjelöltet akarata ellenére vízbe merítő, férfiasan erotikus Thaliának. Az általa végrehajtott aktus voltaképpen nem más, mint a keresztelés szertartásának „pogány” kifordítása, amelyet e „más” módon megkeresztelt költőnövendék idővel mégiscsak „szentesít”.74

E „hímnős keresztapa” kilétét nemcsak a művek szövegösszefüggései, hanem maga Janus Pannonius is abban a Galeotto Marzióban határozza meg, aki őt az aoni forráshoz és a Parnasszushoz elvezette, azaz aki őt egy ilyen „költészet” mesterségére megtanította:

 

S nem tagadom: ha nem éppen erőtlen verseket írok,
      bölcs tanitásodnak műve-gyümölcse az is.
Mert vezetésed alatt hágtam Helikon tetejére,
      hol Pegazus léptén buggyan elő a patak,
és te mutattad meg Parnasszus dús ligetét is,
      voltál hű vezetőm, mesterem, útmutatóm.
75

 

Lator László fordítása szintén jól érzékelteti e „másfajta” költővé válás erotikus összefüggéseit:

 

S megvallom, ha akad müveimben némi csin itt-ott,
      Nem magam érdeme az, csak tanitásaidé.
Mert vezetéseddel hágtam fel a szent Helikonra,
      Hol forrás bugyogott fel paripánk nyomain.
Véled jártam a Parnasszus bőharmatos alját,
      Jó ösvényt mutató mesterem és vezetőm.
76

 

A költővé válás hagyományos toposzai e költői világban tehát mélyen egyéni jelentéstartalommal és jelentőséggel telítődnek, amit az irodalomtörténetben jelentéktelen poétának elkönyvelt Galeotto Marzio janusi felmagasztalása, illetve e felmagasztalás indoklása is kifejez:

 

Most, hogy a régi, neves költők közt emlitenek már,
      Mondom, nem lennék nélküled én avatott.
S úgy van: a versírást nálad nem tudja különbül,
      Ördöngösebben senki sem, az bizonyos.
Súlyt meg erőt kölcsönzöl a versben minden igének,
      Minden jól kiszemelt szót a helyére teszel,
S oly tartalmat is adsz különös figyelemmel azoknak,
      Mint aminőt sohasem adtak a régi atyák.
77

 

Ha e sajátosan új tartalmakat csupán „jelentésnélküli elrendezettségnek” tekintjük, akkor továbbra is álságos és hamis magyarázatokra kényszerülünk e ritka egységet és koherenciát mutató élet és költészet esetében.

Ez esetben persze semmi kapcsolatot sem szabad látnunk e magánmitológia „forrásfakasztó” Pegasus-toposza és a Pegasust birtokló Bellerophontész történetének önkéntes lefordítása között, még akkor sem, ha egy ostoba „fegyvercserét” és az emberi feledékenységet panaszló Janus ajánlja ezt – immár Magyarországról! – a hűtlen barát figyelmébe: „[…] gyakorlásul csak egy kis részletet emeltem ki a nagy mű [= az Iliász] hatodik énekéből, mely javarészt Bellerophón történetét tartalmazza. Erre a szemelvényre pedig elsősorban azért esett a választásom, mert régóta tudom, hogy e hős neve közismert volt a latinoknál is, úgy láttam azonban, származását, tetteit és halálát már nem ismerik. […] És van még egy sereg figyelemre méltó részlet, amit olvasás közben magad is észreveszel.”78

Ha e forrásfakasztó és nyílástörő Pegasus-toposz alkalmazásait csupán a mitológiai közhelyeket variáló poeta doctus szorgalmi feladatainak tekintjük, természetesen az erőszakos költővé avatást és az ezzel kikényszerített névváltoztatást is legfeljebb metrikai okokra vezetjük vissza, megfeledkezvén arról a közhelyről, hogy a római mitológia Janusa „minden kapu és ajtó”, sőt „minden kimenet és bejárás istene”.79 Tiltakozhatunk persze, hogy a különféle nyílásokat csak Freud óta értelmezik a testnyílások jelképeiként,80 az ilyen protestálásokat azonban a Freudot nem olvasó Janus némítja el egy „fajtalanról” – tehát önmagáról is! – szóló epigrammájában:

 

Sem mást, sem magadat te hág-ni, -atni
Nem tudod, noha úgy szeretnéd,
Mert tested maga semmi más: nyilás csak.
81

 

Janus isten nemcsak a megszentelt kapukat és átjárókat, hanem a forrásokat, a patakokat és a folyókat is pártfogolta,82 ami elégséges alapul szolgált a Janus Pannonius-i „magánmitológia” számos versben megnyilvánuló „forrástiszteletének”. „Egyszer egy emberi lény forráshoz vitte ki Ámort, / Vélte: a habjaiban oltani tudja tüzét” – írta a költő egy itáliai epigrammájában,83 hogy aztán a Galeotto szülővárosának kútját megéneklő „humanista típusversben” (?) teljesítse ki e szerelmi szomjoltás dicséretét:

 

Üdvöz légy, szent forrás anyja, Feronia itt, hol
      gyógyvizedért hálás Narnia városa áll. […]
Mint ahogy egykor a vad görögöknek Langia, oltsd el
      Bensőm-szikkasztó szomjamat, oltsd hamar el!
Úgy tápláljon anyád, a dicső, örökös vizerekkel,
      S úgy ne fogyatkozzék áradatod soha meg!
Lám, ami egyre bugyog csak a fémcsőből, a kiszáradt
      Torkok mind benyelik föltoluló habodat.
Ó, mily friss kedv ömlik bennem szét, milyen izzó
      Testbeli máglyától ment meg ez isteni víz!
S gyomrom sem fordul, bár jócskán nyeltem a kortyot,
      S izzadság se ragyog tőle a homlokomon.
Hát az a fáradság, hogy e csúcsra nehéz kerülőkkel
      Fölmásztam, nem volt mégse hiábavaló
.84

 

A görög-római mitológia gyógyító és lelkesítő vizeinek témája, illetve e téma janusi „rejtjelezése” a magyarországi költeményekben is fontos szerephez jut, amit nemcsak a váradi gyógyforrások hálás emlegetésével, hanem a Galeotto hajszőkítéséről szóló epigrammákkal is igazolhatunk.

 

                        Galeottóhoz

 

Ábécére tanítod a gyermekeket, Galeotto;
Oktass hajfestést, s fölvet a pénz mihamar.

 

 

                        Ugyanahhoz

 

Még a szuroknál is feketébb főd, én Galeottóm,
hogy lett, hadd halljam, lángvörös egyszeriben?
Nem lobog úgy a szikamber hosszú varkocsa, mint ez,
s az sem, amit Crathis vagy Sybaris mos: a fürt.
Mondd, mi okozta: milyen véletlen vagy milyen álca,
vagy tán még inkább: isteni kéz nyoma ez?
Ily csoda nem telnék mástól, csak a Formaadótól,
aki a Káoszból hozta a Rendet elő.
Első pillantásra nem is tudtam, ki vagy: aztán
dünnyögtem kábán: álhaj ez, álhaj, igen.
Majd odanyúlok, alig hiszem így is: hányan akarják
– balgán – festéssel rejteni ősz hajukat.
Ám ez nem kölcsönszín: lentről jő, a gyökérből,
annak a legcsúcsán már ilyenül születik.
Hát, ha igaz fiatalság ez, tartson ki örökké,
s fejdíszed vénség meg ne gyalázza soha.
Hisz ha vörössé bírt változni koromfeketéből,
nyilván méltó rá, hogy kikerülje a dér.
85

 

A szakirodalom nem sok figyelmet szentel ezeknek a műveknek. V. Kovács Sándor egyszerű baráti „évődést” lát bennük,86 Vadász Géza pedig „a budai királyi udvar színes, eleven képére” következtet belőlük: „Galeotto magyar gyerekeket tanított a geometria, dialektika stb. alapelemeire. Janus ironikusan jegyzi meg, hogy több hasznot hajtana barátjának, ha a hajfestés alapelemeit oktatná.”87

Az első epigramma talán még indokolhatná ezt a tanári és fodrászi pályáról megfogalmazott örök igazságot, de a második már aligha... Vadász maga sorolja fel az utóbbi versbe rejtett mitológiai, kultúrtörténeti és bibliai utalásokat (amelyek a fentinél bonyolultabb mondanivalót sejtetnek), s máshol ő állapítja meg azt is, hogy a „szőke” (flava) Janus kedvelt jelzői közé tartozik.88 Csupán azt nem ismeri fel, hogy az aoni tó Thaliájának ez a mélyen egyéni jelzője – szinonimájával, a „vöröses”-t és „aranysárgá”-t jelentő „rutilus”-szal együtt – egy sajnálatosan megváltozott Thalia-Galeotto „visszaszőkülését” és visszafiatalodását sürgeti.

A hajfestés – pontosabban a hajszőkítés (rutilare capillum) – tanításának óhaja itt azt jelenti: ’add át egykori tudásodat (nekem), s akkor busás jutalomban részesülsz’ („fölvet a pénz mihamar”). Ha kételkednénk egy ilyen üzenet lehetőségében, lapozzuk fel Janus egy fentebb már említett levelét, amelyben nemcsak a Lando elleni támadásokról és Galeotto magyarországi sikereiről, hanem a hűtlen – és anyagias – barátnak tett ígéretekről is olvashatunk: „Magamért is örülök, mert úgy látom, amivel én tartozom, mások törlesztik, s így ellátják szerepemet. Ha azonban mindazok adakozása után is hiányoznék valami a summácskádból, fordulj csak hozzám, és – ha szépen kéred, talán megkapod. […] De már csak kövessed szerencsecsillagodat, s hajítsd el koloncaidat! Arra azonban mindig gondolj, hogy mivégre jöttél ide! Hogy tanítsd a tudatlanokat, földerítsd a szomorkodókat, magad pedig meggazdagodjál.”89

Az emberi hajzat ősidők óta az ember erejét – s ezen belül a nemi erejét – jelképezi.90 Mint Vadász Géza utal rá, a férfihaj szőkítése a római korban kétes és gyakran gúnyolt eleganciának számított. Azt az ókori hiedelmet is megemlíti, amely a Sybaris mellett kanyargó Crathis folyó vizének is ilyen szőkítő és gyógyító hatást tulajdonított. Csupán arról nem szól, hogy mi valójában e csodás „gyógyulás” (obszcén) tartalma, és hogy miért kellett az istennevű Janusnak mindezt egy „isteni kéz” formaadó erejével, illetve Galeotto „krisztusi feltámadásával” kapcsolatba hoznia. Ha ezt is megtenné, még inkább alátámaszthatná azt a jogos feltételezését, miszerint „e megbotránkoztató, kegyeletsértő megfogalmazásért Itáliában esetleg inkvizíció elé idézték volna költőnket, mint azt barátjával, Galeottóval később meg is tették Velencében”.91

A janusi vallásosság itt felmerülő problémáját természetesen nem lehet egy-két szóval elintéznünk vagy pláne megoldanunk. Annyit azonban érdemes megjegyeznünk, hogy efféle esetekben – például a névváltoztatásáról szóló vagy a Galeotto zarándoklását gúnyoló versben is – Janus egy jórészt homoszexuális eredetű „múzsai szentséget” állít szembe a hagyományos keresztény „religiozitással”, amelyet Marco Aureliónak írt levelében az „aggályos, fölöttébb jámbor” szavakkal jellemez („mivel ez annak a dolognak egy bizonyos túlzását jelöli, amelyről szó van”).92

A hagyományos „religiozitás” szemszögéből természetesen az ő Galeottótól eredő költészet- és életfelfogása „túlzás”, de ehhez a közéleti bajok és a fokozódó magányosság ellenére is hű marad. A tragikus életérzéstől áthatott kései művek továbbra is a janusi „magánmitológia” korábbi képeit folytatják. A roskadozó gyümölcsfa egy priapusi „megszedetlenség” önpusztító következményeire és – néma szemrehányással is – a Heszperiszek kertjébe indult „Hercules” késlekedésére utal:

 

Én, aki nyílegyenest törtem sudarammal az égnek,
      Seprem most leborult lombozatommal a port.
Nem külső, idegen terhek roskasztanak engem,
      Önnön termésem húzza le bús fejemet.
Társaimat viharos villámok döntik a földre,
      Rám ez a dús termés hozza a szörnyü halált.
93

 

(Vö. ezt A Narni-beli Galeottóhoz írt költemény részben már idézett soraival:

 

S nem tagadom: ha nem éppen erőtlen verseket írok
      Bölcs tanitásodnak műve-gyümölcs az is. […]
Hát, amit ültettél bennem: ma fogadd el e verset,
      Mintegy ajándékként fáradozásaidért.
(Kell, hogy a vincellér gazdag fürtöt szüreteljen,
      kell, hogy a gazdának bő aratása legyen.)
94

 

A költészet aoni tavának vize Az árvíz című elégiában egy apokaliptikus világkatasztrófa víz- és könnyözönévé dagad,95 amelyből két útja kínálkozik a megmenekülésnek. Az egyik az Olümposzra, a másik a Parnasszusra vezet – és a költő ezúttal is a Parnasszust választja.96 Mint írja, azért, hogy az itt menedéket talált Deukalión mintájára ő is új emberiséget teremtsen az özönvízben elpusztult régi helyett.

A janusi „túlzás” eme példái mellett azonban van egy olyan kései, viszonylag ritkán említett mű is, amelyben a menekülés első lehetőségét választva, „az olümposzi tér közepén ülő” Istenig jut el a költő (Az Atya- és Fiúisten beszélgetése az emberi nem elpusztításáról, akikhez végül a Boldogságos Szűz könyörög).97 Az apokaliptikus világvége e másik, nagy víziójában Szűz Mária így kér bocsánatot az ingatag ösztönök rabjaként tévelygő emberiségnek:

 

Jól tudom, azt mondod, sok a bűn, az erény letiporva,
      Földön az Istent ím senki se tiszteli már.
Botlik néha bizony, megvallom, téved is olykor,
      Gyenge, erőtlen még, néhanap esztelen is.
Ámde hogyan tegyenek, ha silány test rabja az ember,
      S mert sárból készült, gyenge, silány a tömeg?
Valld be, fiam, bátran, ne habozz, tedd félre a félést,
      Ekkora bűnöknek jó oka vagy magad is.
Ingatag ösztönöket, halovány érzelmeket adtál,
      Lomha, törékeny agyag: lomha, törékeny anyag.
Elmellőzzem tán luxus tápját, az aranyt most,
      Hát buja ösztöneit s torka nagy ingereit?
Mennyi veszély vár rá, környékezi folyton az embert,
      Ó, nyomorult nő, én! Mondjam-e gondjaikat?
98

 

A nagybeteg Janus önmagáról mindezt ekként fogalmazta meg:

 

Elkövetett büneim soha nem tagadom, de ha mégoly
      Bűnösen éltem is én, becstelenül sohasem.
Mentsetek engem fel, bármit cselekedtem, a bűnös
      Bánata egyszersmind bűne bocsánata is.
99

 

 

Jegyzetek

 

1JUHÁSZ László, Janus Pannonius epigrammáinak szövegkritikájához és hermeneutikájához, Filológiai Közlöny, 1968, 146–185.; TÖRÖK László, Szövegproblémák Janus Pannonius epigrammáiban, ItK, 1990, 501–502.; Uő., Janus Hungaricus, avagy filológiai barangolások a Janus-epigrammák magyar fordításainak birodalmában = Klaniczay-emlékkönyv (a továbbiakban: KE), 1994, 73–100.

2Pl. Janus Pannonius összes munkái (a továbbiakban: JPÖM), szerkesztette, az utószót és a jegyzeteket írta V. KOVÁCS Sándor, Tankönyvkiadó, Bp., 1987; VADÁSZ Géza, Janus Pannonius epigrammái: Műelemzések és magyarázatok, (a továbbiakban: JPE), Argumentum Kiadó, 1993; Régi magyar irodalmi szöveggyűjtemény I.: Humanizmus (a továbbiakban: RMISZ), Balassi Kiadó, Bp., 1998, a Janus Pannonius c. fejezet (9–285.) szerk. és jegyz. TÖRÖK László.

3A magyar irodalom története 1600-ig, Akadémiai Kiadó, Bp., 1964, 233–234.

4MOHÁCSY Károly, Irodalom a középiskolák I. osztálya számára, Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp., 1993, 282–283.

5JPE, 224.

6KE, 96. (Az eredetiben szereplő Paul Verlaine megjelölést értelemszerűen Charles Baudelaire-re igazítottuk – SZ. G. A.)

7HUSZTI József, Janus Pannonius (a továbbiakban: HUSZTI), 1931, Pécs, 201.

8RMISZ, 99.

9RMISZ, 98.

10KE, 99.

11A magyar irodalom története 1600-ig, Akadémiai Kiadó, Bp., 1964, 233–234. (Kiemelések tőlem: SZ. G. A.)

12Uo., 243.

13JPE, 223. (Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)

14Mindenekelőtt az Átváltozások, a Római ünnepek és a Hősnők levelei alapján.

15Robert GRAVES, A görög mítoszok, 2. köt., Európa Könyvkiadó, Bp., 1981, 512–513.; Ókori lexikon, szerk.: PECZ Vilmos, (a továbbiakban: ÓLex), Franklin-Társulat, Bp., 1902, 1. köt. 543.

16L. Publius OVIDIUS Naso, Átváltozások, Magyar Helikon, 1975, 169–176.

17KOCZISZKY Éva, Az újlatin tárgyias költészet megszületése Janus Pannonius elégiáiban, ItK, 1979/3., 243.

18Vadász Géza szerint Prokné szintén csak „a fecske, a tavasz hírnöke” ebben a versben (JPE, 223.).

19Publius OVIDIUS Naso, Római naptár. Fasti, GAÁL László ford., Helikon Kiadó, 1986, 46.

20KE, 96.

21Vö. „Mégis a titkok föltárásában vagy a bajnok, / hogyha az ősmondák rejtett tanait magyarázod. / Senki se tudja tenálad bölcsebben kibogozni, / mily burkolt értelme van egy-egy régi mesének, hogy mi a puszta Kaosz s a gigászok harca, […] mik a Procne / tollai” stb. Dicsőítő ének a veronai Guarinóhoz, 535–541., CSORBA Győző ford., JPÖM, 451.

22Pszeudo-Démoszthenész, Temetési beszéd, ifj. HORVÁTH János ford., JPÖM, 580.

23Publius OVIDIUS Naso, Átváltozások, VI. 610–618. DEVECSERI Gábor ford.

24Vö. SZEPES Erika, Carmina priapea (a továbbiakban: SZE) = A szerelem kertjében: Erotikus jelképek a művészetben, Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1987, 152.

25Uo.

26SZE, 155–156.

27SZE, 156.

28RMISZ, 244. (Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)

29Uo.

30JANKOVITS László, Accessus ad Janum: A műértelmezés hagyományai Janus Pannonius költészetében (a továbbiakban: JL), Balassi Kiadó, Bp., 2002, 26. Lásd még Jankovitsnak a janusi epigrammáról adott találó jellemzését: „Ezek az epigrammák a dicterium olyan fajtájához tartoznak, amelyekben a rejtett értelem, egyben a csattanó egy hosszú szöveg, szövegrész ismeretében érthető meg. […] a felszínen meglehetősen keveset eláruló szöveget csak a régi szerzőkben jártas olvasó tudja értelmezni, a rejtett értelem viszont annál részletesebb.” (JL, 77., 79.)

31JL, 81–82.

32ÓLex, 1. köt. 891.

33RMISZ, 244.

34RMISZ, 167.

35RMISZ, 167. A levél magyar szövegéből sajnos kimaradt a []-lel jelzett rész, amely a latin eredetiben még megvan: „cave de Solis mensa et Lothophagorum succis ne quid gustes” (RMISZ, 166.).

36JPÖM, 727.

37HUSZTI, 150.

38A magyar irodalom története 1600-ig, 227.

39JPÖM, 728.

40RMISZ, 281.

41HUSZTI, 265.

42RMISZ, 169.

43RMISZ, 169., 168.

44RMISZ, 89., 88.

45JPÖM, 553; RMISZ, 173, 175.

46RMISZ, 173. A Martialisszá válás óhaját lásd A költő Martialishoz című versben: „…ha a Szűkszavú Öregnek / képzelgése igaz; vagyis, hogy egy-egy / lélek átröpül új meg új személybe, / s szent Homérosz is Enniusba szállott / […] — mondom, hogyha igaz: te jöjj belém át”. CSORBA Győző ford. JPÖM 19. (Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)

47SZE, 162.; Sigmund FREUD, Álomfejtés, Helikon Kiadó, 1985, 250., 251.

48RMISZ, 173, 282.

49HUSZTI, 276.

50Janus három verset is írt a királyi besúgókról (JPÖM, 211.), s mivel Mátyáshoz címzett epigrammája szerint ő nem óhajtotta megismerni a király titkait (JPÖM, 203.), bizonyára elvárta, hogy más se fürkéssze az övéit.

51RMISZ, 383., ill. Galeotto MARZIO, Mátyás királynak kiváló, bölcs, tréfás mondásairól és tetteiről szóló könyv, ford. KARDOS Tibor, Magyar Helikon, 1977, 54., 71.

52Uo. 90.

53KOCZISZKY Éva, Az újlatin tárgyias költészet megszületése Janus Pannonius elégiáiban, ItK, 1979/3. 236–237.

54Egy valakinek, aki nehéz dologra biztat, CSORBA Győző ford., JPÖM, 45.

55ÓLex, 1, 162.

56„Rágta habos szájjal dühösen még új zaboláját, / s aoni víz fakadott könnyü patája alatt.” Publius OVIDIUS Naso, Római ünnepek: Fasti, III, 454-455., GAÁL László ford., Helikon Kiadó, 1986, 59.

57JPÖM, 45.

58RMISZ, 12. Berczeli Anzelm Károly műfordítása nagyon messzire rugaszkodik az eredeti mű szövegétől: „Ezt hittem magam is s lásd, Janus lettem, amint a / Múzsa magához emelt s megkoszorúzta fejem.” RMISZ, 13.

59RMISZ, 184.

60Uo.

61ÓLex 1, 162.

62A Narni-beli Galeottóhoz, TELLÉR Gyula ford. = Janus Pannonius: Magyaroroszági humanisták, vál., szöveggond., jegyz. KLANICZAY Tibor, Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1982, 76.

63JPÖM, 292.

64LUKIANOSZ Összes művei, 2. köt., Magyar Helikon, 1974, 11. RÉVAY József ford.

65JPÖM, 292.

66RMISZ, 53.

67RMISZ, 213.

68RMISZ, 53.

69JPÖM, 224.; CSAPODI Csaba, A Janus Pannonius szöveghagyomány, Akadémiai Kiadó, Bp., 1981, 43.

70RMISZ, 88. Lásd még Vadász Géza figyelemre méltó észrevételeit a janusi „elhangolásokról”: JPE, 90–91.

71RMISZ, 52.

72RMISZ, 166.

73Lásd a kerítőnőhöz írt „Commater mea, Magdalena” kezdetű verset: RMISZ, 94., ill. Vadász Géza szómagyarázatát: JPE, 49.

74A névváltoztatásról szóló epigramma kapcsán Török László joggal állapítja meg, hogy „a mitológiai eszközök mellett a verssorok finom asszociációkkal utalnak a Bibliára”, s jogosan beszél egyfajta „új keresztség”-ről is. RMISZ, 184.

75A Narni-beli Galeottóhoz, TELLÉR Gyula ford. = Janus Pannonius: Magyarországi humanisták, 75.

76JPÖM, 293.

77JPÖM, 295. Kiemelés tőlem: SZ. G. A.

78RMISZ, 173.

79ÓLex 1, 1001.

80Sigmund FREUD, Álomfejtés, Helikon Kiadó, 1985, 245., 280.

81Egy fajtalanra, CSONKA Ferenc ford., JPÖM, 127. (Kiemelés tőlem: SZ. G. A.)

82„Minden szerves életet, tehát az emberét is Janustól származtatták […]; ő fakaszt minden forrást, patakot és folyót.” ÓLex 1, 1001–1002.

83Ámorról, CSONKA Ferenc ford., JPÖM, 147.

84Az olasz nimfák legdicsőbbikének, Feronia istennőnek írta Janus Pannonius, visszatérőben Rómából, 1458. június 9-én, CSORBA Győző ford., RMISZ, 137. Vö. a 42. és 43. jegyzethez tartozó szövegrészekkel.

85KÁLNOKY László és CSORBA Győző ford., JPÖM, 221.

86JPÖM, 687.

87JPE, 195.

88PJE, 101.

89BORONKAI Iván ford., RMISZ, 171. Kiemelés tőlem: SZ. G. A.

90Lásd a különböző álom- és szimbólumszótárak magyarázatait: „Haj: Erő, vitalitás, életerő, férfiasság. […] A hosszú hajú férfi az erőt jelenti, ahogy Sámson és Delila történetében is.”; „Delila levágja Sámson haját — ami az erejét adta a férfinak—, és ezzel megsemmisíti férfiasságát.” Rosemarie Ellen GUILEY, Álomenciklopédia, Szukits Kiadó, 1997; Jack ALTMAN, 1001 álom, Magyar Könyvklub, Bp., 2003. 370.

91Vö. JPE, 217–218.

92JPÖM, 540, VIDA Tivadar fordítása. Vö. ezt a „religiosus” szó szótári jelentéseivel: 1. kötelező (erejű); 2. jámbor, istenfélő, vallásos; 3. babonás; 4. aggasztó, aggályos; 5. szent; 6. lelkiismeretes, tisztességes. (GYÖRKÖSY Alajos, Latin–magyar kéziszótár, Akadémiai Kiadó, Bp., 1994, 477. Lásd még Török László magyarázatát a Galeotto római zarándoklását kigúnyoló versről: „Janus nem azt mondja, hogy a költő nem lehet vallásos, hanem azt, hogy senki sem lehet egyszerre bigottan-elvakultan hívő és költő. Janus a religiosus szó jelentésével kapcsolatos ismereteit Gelliustól kölcsönzi (4,9,2) aki Nigidius Figulus szavait idézve a következőket írja: »’religiosus’-nak azt nevezik, aki a túlzott és babonás vallásossággal önnönmagát szinte béklyóba veri.« A Marco Aurelióhoz intézett dedikációban (teleki, II. 72–74 = 252) Janus az idézett Gellius-részletre hivatkozik a curiosus jelző elemezgetése kapcsán.” RMISZ, 211.

93KARDOS László ford., RMISZ, 161.

94TELLÉR Gyula ford., Janus Pannonius. Magyarországi humanisták, 75.

95A Sevillai II. kódexben e költemény nem a szokásos De inundatione (Az áradat), hanem De inundatione imbrium címmel szerepel, ami az „imber” szó költői jelentése révén „a könnyek áradatára” is utalhat. CSAPODI Csaba, A Janus Pannonius-szöveghagyomány, 45.

96Vö. a Galeotto zarándokútjáról szóló vers kezdő soraival: „Mondd, miért, ha poéta vagy, miért hogy / Parnasszus magasát elhagyva immár / Bottal — ó, Galeotto — és iszákkal / Mégy Rómába te is zarándokútra?” VÉGH György ford., RMISZ, 49. Kiemelés tőlem: SZ. G. A.

97JPÖM, 385–393.

98CSONKA Ferenc fordításában az „isteneket” szót az eredeti „Deum-”-nak megfelelően „Istent” alakra igazítottuk (vö. „Nec quisquam toto iam colit orbe Deum”), JPÖM, 392–393.

99Mikor a táborban megbetegedett, KÁLNOKY László ford., RMISZ, 151.

 

 



Nyitólap