Kortárs

 

Cseke Ákos

A szenvedés fogalma

József Attila: Nagyon fáj

„Je comprends ici ce qu’on appelle
gloire: le droit d’aimer sans mesure.”

(A. Camus)

„Nem előtted hajoltam meg, hanem az emberi szenvedés előtt” – mondja a Bűn és bűnhődés híres jelenetében Raszkolnyikov, amikor megpróbálja megmagyarázni, miért borult le Szonja előtt és csókolta meg a fiatal lány lábát. Váratlan és elképesztő mozdulat ez, egy gyilkos csodálatos mozdulata, mellyel egy utcalány élete s áldozata előtt hajt fejet, megértve tragikus sorsát. Van ebben a gesztusban valami felemelő, és van benne valami embertelen: nemcsak abban az értelemben, hogy szavaival Raszkolnyikov kiragadja a lányt az élő emberek közül, a lét elviselhetetlen könnyűségéből, ugyanúgy, ahogy majd Szonja szeretete fogja valósággal a megváltó bűnhődésbe száműzni Raszkolnyikovot a regény végén, hanem abban az értelemben is, hogy kevés ember érezné magát képesnek – vagy méltónak – erre: leborulni egy ismeretlen, szenvedő arc előtt, így felelve, egy csókkal, az emberi szenvedés döbbenetes jelenségére. De van-e más, jobb, emberibb megoldás a szenvedés valóságára annál az Isten felé vezérlő kalauznál, amit Dosztojevszkij mutat be nagy erővel regénye lapjain? Létezik-e egyáltalán autentikus emberi válasz a szenvedésre?

Az önmagát modernnek tudó múlt századi ember számára elfogadhatatlannak tetszett a szenvedéshez való ilyen „misztikus” viszony, és a századfordulón megszülető freudi pszichoanalízis sikerének kulcsa nem utolsósorban abban rejlett, hogy új választ tudott adni a szenvedés valóságára, olyan választ, ami teljességgel emberinek tűnt, hisz kizárólag az emberi lélek megértéséből fakadt: nem apellált Istenhez vagy istenekhez, és nem gondolta, hogy a szenvedést egyedül az önként vállalt bűnhődés és a végtelen szeretet válthatja meg. Amikor a szenvedés, az álom, a vágy vagy a szeretés magyarázatát nem egy magasabb, isteni világban, hanem egész egyszerűen az emberi libidóháztartás kusza valóságában kereste, akkor Freud egészen új, szokatlan felfogásban tárgyalta az embert; és érdemes volt ezt az újítást megtennie, hiszen az általa kiépített technika széles körben elterjedt a század első évtizedeiben. Úgy látszott, a szenvedés problémája egyszer s mindenkorra megoldódott, ami pedig még tisztázatlan, azt a tudomány fejlődése majd idővel megoldja.

Ez persze hiú ábrándnak bizonyult. Az új módszer azonban rendkívüli hatást gyakorolt a kor szellemi életére, és a kései József Attila-versek mély szenvedésről tanúskodó sorainak megértésében is hamar kézzelfogható eredményeket hozott: a magyar költő, aki a „szeressetek szilajon” végtelen vágyát és a vágyban rejlő szenvedést hol az édes reménykedés, hol a fásult rezignáció, hol a végső agresszivitás hangján szólaltatta meg, szinte kizárólag olyan kritikákat kapott, amelyek költészetét valósággal klinikai módon próbálták megérteni. Ez az értelmezési mód voltaképpen közvetlenül József Attila halálának a pillanatában született meg, és éppen a hozzá legközelebb állók tollából. A költő halálára írt nekrológjában a József Attila-versekben történő „szörnyű önföljelentést” Ignotus Pál, a Szép szó egyik szerkesztője nem habozott klinikai dokumentumoknak tekinteni,1 és Németh Andor is úgy gondolta, hogy a kései József Attila szenvedése és abszurd vágya a női közelségre valójában egy gyógyíthatatlan betegség mellékterméke csupán, a beteges ösztönháztartás vagy „libidódagály” – ahogy Németh Andor nagyon csúnyán kifejezte – sajátos utóhatása. „Nem értettük meg vagy félreértettük, mert esztéták voltunk, nem orvosok.” S habár Németh Andor sommás ítélete ma már kegyetlennek, sőt talán embertelennek tűnik, attól persze még lehet benne igazság. Valóban: nem az elmebetegség tünetei-e az olyan torokszorító nagy versek, mint a Nagyon fáj, az utolsó kötet címadó verse? Nem Freud elméleteiből érthetőek-e egyedül lázas verssorai?

A kortársak mindenesetre erősen hajlottak a kései versek és kiváltképp a Nagyon fáj ilyen értelmezésére. A versnek külön tanulmányt szentelő Tverdota György így idézi ezeket a vélekedéseket: „Élet és költészet, élmény és mű kettőssége és egysége Bak Róbert, az utolsó kezelőorvos patográfiájában betegség és esztétikai teljesítmény dualizmusaként jelenik meg: »Nagyon fáj című versének egy-egy szakasza mögött bizarr gondolatfűzések, a schizophren gondolkodás-zavarnak előfutárjai húzódnak meg, de a tökéletes művészi átdolgozás teljesen eltakarja azokat.« Németh Andor, amikor úgy határozza meg a verset, hogy »félig műremek, félig klinikai lelet«, akkor a mű megközelítésének Bak Róbertnél látott orvosi logikáját ismétli meg. (…) Szerb Antal a szenvedésre való képességnek ebben a túlzásában véli felfedezni a patologikus elemet: »Szenvedése örök rejtély marad, a patológiának valamely úttalan területére vezet. Talán csak orvosa tudná megmagyarázni, miért szenvedett, és az sem mondaná meg az igazat. Normális ember egyáltalán nem képes ennyi szenvedésre. Nincs is rá semmi oka. Egy ember sorsa túl kevés ahhoz, hogy ennyi fájdalmat okozzon.«” Tverdota György maga némi távolságtartással tekint tanulmányában erre az orvosi logikára („nagyon nagy hiba lenne – írja –, ha a freudi tanok illusztrációját látnánk a versben”), ám kitart amellett, hogy „a vers megfelelő elemzése elképzelhetetlen a pszichoanalízis elméletének figyelembevétele nélkül”, és hogy „kezdő strófái voltaképpen egy freudi ihletésű szerelemfilozófiát fejtenek ki”. Elemzése a vers halálképzetét a létért való küzdelem és a halálösztön kettősségével, a „legutolsó menedéket” a nemi aktusban beteljesülő szerelemmel azonosítja, a szerelmet pedig az indulatáttétel freudi fogalmával magyarázza.

Abban Tverdota Györgynek és a többi, általa is idézett elemzőnek igaza van, hogy Freud tanítása az egyik lehetséges megközelítése József Attila költészetének és azon belül is az emberi vágyódás és szenvedés megértésének. Létezik a férfi szexuális vágya a nő iránt, létezik az, hogy a férfi valósággal rátör a nőre ösztöneit és emlékeit követve, ahogy létezik a libidóháztartás ordító fájdalma és őrült szenvedésben való kicsapása is – Freud a maga módján okkal próbálta meg ebből a szempontból láttatni a vágyódás jelenségét. A Nagyon fáj logikáját valóban fel lehet úgy fogni, hogy benne a költő híven követi az ösztönök s a hús teljes mértékben érzéki-fizikai törvények diktálta mozgását a vágy egyáltalán nem „titokzatos tárgya” felé. És mégis: nem kizárt, hogy lehetnek más szempontjaink is ugyanennek a vágynak és ugyanennek a szenvedésnek a megértéséhez, olyan szempontok, amelyek nem pusztán „fizikai” szinten, az ösztönök és mirigyek kölcsönhatásában láttatják, hanem egy úgynevezett „metafizikai” szintről is tudni vélnek. Ahogy a fiatal József Attila vallotta: „Fizikai és metafizikai szinten élünk. Például az alsó ajkad érzéki, a felső nem az. Mégis itt vagy, és mégis itt vagyok.” A tudomány ugyanis nagyon gyakran épp az emberi teljesebb megértése érdekében válik embertelenné. Nietzsche joggal jegyezte meg: „Amíg kultúrán lényegében a tudomány előmozdítását értik, addig a nagy szenvedőkön hideg irgalmatlansággal gördül végig, mivel a tudomány mindenütt csak a megismerés problémáit látja, s mivel világában a szenvedés voltaképpen illetlennek és érthetetlennek számít, vagyis legföljebb egy újabb problémát jelent.”

A kérdés szinte magától adódik: a szenvedély és a szenvedés József Attila költészetében, különösen a Nagyon fájban valóban olyan mérhetetlenül beteges-e, ahogy az értelmezők állítják? Valóban olyan egyszerűen lefordítható-e a vers a freudi analízis fogalmi nyelvére? A művészetben testet öltő tapasztalatot nem azért távolítjuk-e el önmagunktól, és sodorjuk a betegség már-már klinikai kategóriája felé az elemzés objektív eszközeivel, mert egyszerűen nem vagyunk hajlandóak felismerni magunkat benne? Mert nincs bátorságunk szembenézni saját magunkkal? Ráadásul nincs-e valami mélységesen elégtelen Freud tudományos koncepciójában, mely a szerelemben alig lát mást, mint a túltengő, elfojtott nemi akarat felszínre törését, a szenvedésben pedig a libidóháztartás problémáját, mely talán klinikai úton korrigálható? Nem embertelen-e azt gondolni, hogy a férfi szerelem iránti vágya és a szerelem lehetetlenségéből fakadó szenvedése a lélek torzulása, elfojtott szexuális tudattartalmak tehetetlen előretörése, visszatérése vagy beteges rögzülése? Hogyan állunk a szenvedéssel? Miben áll a szenvedés? Miképpen közelíthető meg? Lehetséges-e egyáltalán a szenvedéshez máshogy is viszonyulni, nemcsak: embertelenül? Van-e kivitelezhető és érvényes emberi válaszra lehetőségünk?

 

 

Szeretni kell

 

Az 1936-ban, a Gyömrői-szerelem gyötrő élménye nyomán született Nagyon fáj három alapvető részből áll: az első a szeretet mibenlétére keresi a választ (1–18. sor), a másik a szeretet lehetetlenségéből fakadó szenvedés állapotát írja le (19–42. sor), a vers pedig a lelki-szellemi szenvedés egyetemessé tágításának megdöbbentő képeivel zárul, melyben a költő nem hagyományos fordulatokkal ugyan, de egészen hagyományos szerepet magára véve elátkozza kedvesét (43–84. sor). A szenvedés a versben részint oka, részint okozata egy másik lélekállapotnak: a szeretet vágyából fakad, és a szeretett lény végső, szerelmes elátkozásában ér véget. Ebben az értelemben a szenvedélyes szeretet két megnyilvánulási formája, a vágyódás és az elutasítás, az ölés és az ölelés közé ékelődik be a szenvedés, érdemes tehát az elemzést a szenvedély, a vágyódás, a szerelem fogalmának tisztázásával kezdeni, annál is inkább, mert a szenvedély és a szenvedés nemcsak a vers logikája szerint, hanem etimológiailag is összefügg, és egy tőről fakad. A verselemzés – ahogy minden értés – paradoxona az, hogy ahhoz, hogy értsünk egy szerelmes verset, már eleve tudnunk vagy legalább sejtenünk kell, hogy mi is a szerelem. Az elemzés voltaképpen mindig egy kimondott vagy kimondatlan filozófiai belátás, előzetes emberi elgondolás alkalmazása vagy legalábbis próbája, mérlegre tevése: ez történt a Nagyon fáj esetében akkor, amikor például Németh Andor nyúlt a vershez, és a freudi szerelemtant idézte meg, hogy értse – vagy félreértse – a költemény szavait. Mielőtt tehát rátérünk a vers elemzésére, érdemes egészen röviden elgondolkodni a szerelem mibenlétét firtató filozófiai és pszichológiai hagyomány történetéről.

A szerelem szenvedélye a görög-római és a középkori metafizikai gondolkodás egyik kulcsfogalma. Empedoklész a világ egyik őserejének mondja; Platón több dialógust szentel neki, és az istenülés egyik legfontosabb móduszának tartja; Arisztotelész a világ egészét a szerelem mozgásaként definiálja – Aquinói Szent Tamás filozófiájában és Dante Komédiájában fog ez nagy erővel visszatérni –, Plótinosz szintén külön értekezést ír a szerelem metafizikai hatalmáról, a kereszténység pedig a „Deus caritas est” újtestamentumi kijelentésére, az Énekek énekére és a görög filozófusokra egyaránt támaszkodva formálja meg a maga gazdag szerelemtanát és szeretetkultuszát. Sokan és sokféleképpen elemezték a görög és a keresztény szerelemtan közötti különbségeket, a legismertebb és talán legelgondolkodtatóbb közülük Denis de Rougemont tanulmánya.9 Mindenképpen közös azonban ezekben az ókori és középkori elméletekben egyrészt az, hogy a szerelem a létezés egyetemes törvényeként, metafizikai vagy teológiai világerőként jelenik meg, másrészt pedig az, hogy a Descartes-tal megjelenő racionalizmus élesen bírálta és elutasította mindkét felfogást. Descartes A lélek szenvedélyei című írásában egy kis fejezetet szentel a szerelemnek, ahol kikel a hagyományos metafizika ellen, melynek képviselői szerinte egy szót sem értettek meg a szerelem lényegéből, és új felfogásával mintegy megalapozza azt a jellegzetesen modern kori koncepciót, mely szerint a szerelem, mint a lélek egyik szenvedélye, egyszerű pszichológiai tény.

Alapvető Platón-könyvében Gerhard Krüger meggyőzően fejtette ki nemcsak a platóni szerelemtan lényegét, mely szerinte Platón gondolkodásának központi fogalma, hanem azt is, hogy Descartes óta miért vagyunk hajlamosak idegenkedni a szenvedély metafizikai koncepciójától. Bizonyos szempontból a tudományos és a patetikus ember ideája áll szemben egymással, amit Krüger a görög „hexisz” és „pathosz” szavak ellentétével fejez ki. A „hexisz” a belső tartás az emberben, a „pathosz” pedig a szenvedély, a külsőnek való kitettség élménye. A modern – nevezzük így: karteziánus – ember alapvető törekvése az, hogy a belső szubjektum határkijelölő tapasztalatára helyezze a hangsúlyt. Minden csak annyiban létezik, amennyiben én tudomásul veszem, ahogyan befogadom. Nekem kell, a saját erőmre támaszkodva, saját létem mértékét meghatároznom és biztosítanom. Ez a teljesen érthető alapvetés azonban, mondja Krüger, nem teszi illegitimmé azt a másik, a modernségben is létező filozófiai vagy világnézeti beállítottságot, mely szerint a világban élő szubjektum létének határait nem önmaga vonja meg, hanem a világ, amely elborítja őt, oly módon, hogy ez a befolyás nem a szubjektum által áhított mértékű, nem hozzá viszonyított, hanem ahhoz az erőhöz képest nyeri el sajátosságát, amiből maga a befolyás származik. A tudományos felfogás szerint a világnak a tudatos, szuverén én ellenáll, és határt szab neki. Ahol valaki erre nem képes, ott kezdődik a patologikus. Ezzel szemben a metafizikai szerelemtan épp arra a lényegi belátásra épít, hogy az egyén a szerelemben – mely nem betegség, hanem a legmagasabb szintű normalitás – nem ura önmagának. Nem az a beteges, ha valaki ki akar kerülni önmagából, hanem az, ha pusztán önmagára és önmagában az értelemre hagyatkozik. Ki szavatol azért, teszi fel a kérdést Krüger, hogy a magatartásom fölötti uralom egyben az önmagam fölötti uralmat is jelenti? Senki: az ember nem ismeri saját értelmének az értelmét, jogosultságát, célját vagy eredetét. Másrészt hiába próbálja mindenáron megtartani magát a kétkedéstől, inkább csalás ez, mint megoldás, hiszen a kétely kiiktathatatlan, épp azért, mert az ember soha nem egyenlő saját racionalitásával.10

A szabad szellem legfőbb jellemzője nem feltétlenül az értelem, az önmegtartás, hanem az a képesség, hogy – éppen szabadságából fakadólag – képes saját magáról elfeledkezni, egyesülésért kiáltani, és szenvedni, ha elillan az egyesülés lehetősége, ha nem tud több lenni, mint pusztán önmaga. Nem azáltal lesz valaki szuverén egyén, hogy értelme daimonikus hatalma révén a külső világnak, a lehetőségeknek határokat szab, ádázul védve magát mindattól, ami nem ő maga, hanem akár épp azáltal, hogy határtalanul átengedi magát egy őt meghaladó hatalomnak. Az ismert androgünmítosz legfőbb tanulsága ez: az ember önmagában nem teljes egész, csak párjával együtt, éppen ezért léte az egyesülés kereséséből áll. A különállás, a szubjektumlét a szeretet normalitásának megszűnéséből fakad, a létezés célja pedig a normalitás visszaállítása, azaz a szeretés.11 Ez a másikkal való egyesülésre törő akarat, noha bizonyos szemszögből nézve beteges képtelenségnek tűnhet az önazonosságra, egy más nézőpont felől az ember kiteljesedésével egyenlő. Meg lehet ugyanis fordítani a nézőpontot, és azt mondani, hogy aki csak az ész által létrehozott határokat fogadja el, és ezek szerint határozza meg a világot, az tulajdonképpen a másiknak való kitettségtől való beteges védekezésben él. Miközben határokat szab a lehetőségeknek, elfeledkezik arról, hogy a mindenkori embert – Georges Bataille szép fordulata szerint – a lehetetlen határozza meg („l’impossible me définit”).12 A szerelem éppen erre a lehetetlenre ad lehetőséget, a szerelem ugyanis szuverén hatalom, amely maga alá gyűri az embert: külső, ismeretlen és lehetetlen erő, mely mértéken felüli, bánatában és örömében is, de amely az emberi lét célját, törvényét adja.

Két egészen különböző felfogás feszül itt tehát egymásnak a szerelem s az ember patetikus és karteziánus felfogásában, és a szenvedély fogalmának a kettőssége az emberről alkotott különböző elméleti alapállás következménye. Ez a különbség Descartes óta csak elmélyült, és annak, hogy az európai gondolkodásban egyre inkább a karteziánus irányvonal lett a meghatározó, egyrészt az lett a következménye, hogy a tudományos és a metafizikai ember évszázadok óta kölcsönösen kiátkozza és lenézi egymást, másrészt pedig az is, hogy a filozófia voltaképpen lemondott arról, hogy a szerelmet, mint a lélek szenvedélyét, ontológiai kulcsfogalomnak tekintse. Nehéz lenne olyan újkori filozófust mondani, aki külön könyvet, értekezést szentelt volna a szerelem metafizikai fogalmának; általánosan elfogadott nézet lett, hogy a szerelem nem más, mint egy érzelem a sok közül, így a valaha mindenható, egyetemes erő és isteni hatalom az emberi lélek értelem alatti, tehát érzelmi életének lett a része, és ott is tárgyalták. A szerelem metafizikai erőből pszichológiai ténnyé vált, majd később, Freudnál, pszichológiai tényből bizonyos szempontból biológiai ténnyé. Jung alighanem joggal vetette mestere szemére, hogy Freud – és Adler – „lélek nélküli pszichológiát” űz, mely – túlzott tudományossága folytán – úgy próbálja kiiktatni a pszichológiából a lélek fogalmát, hogy minden lelki folyamatot szexuális jellegű ösztönfolyamatokra vezet vissza. „Mi sem látszott kézenfekvőbbnek tehát, mint a pszichoneurózis sajátos noxáját a misztikusan csengő lélek fogalma helyett valami ösztönzavarban keresni, egy olyan zavarban, amit végső soron talán organikus mirigykezeléssel is el lehet majd hárítani.”13 A szerelem eredete Freud szerint a nemi funkció, a látható szerelmi vágy elfojtott gyermekkori szexuális vágyak visszatérése és szublimációja.14 „A nemiség biológiai tény.”15 

Érdemes ebből a szempontból belegondolni, hogyan értelmezte újra a bécsi doktor erószt, azt a szót, amely a platóni filozófiának is kulcsfogalma volt, és hogyan lett így egy eredetileg vallási, majd metafizikai fogalom pszichológiai, illetve biológiai fogalommá. Ezt a változást sokan fejlődésnek, kevesebben, mégis meggyőzőbben talán, egyfajta veszteségnek élik meg. Max Scheler például mindezt az érzelemről való modern gondolkodás laposságának tudja be, amely – mivel híjával van a „szív kultúrájának” – képtelen arra, hogy az élet dolgaiban bármilyen mélységet megpillantson.16 A német fenomenológus azzal az emberrel hasonlítja össze a mindent a „Selbst”-re, a lélek és a mirigyek működésére visszavezető és a transzcendens, isteninek nevezett valóságot tagadó pszichológust, aki egy tárgy színeit úgy akarja meghatározni, hogy szemét lehunyja, s az orrával és fülével figyel.17 Scheler ítéletével lehet vitatkozni, az azonban vitathatatlan, hogy a pszichoanalízis az énre, az önmagaságra összpontosít, és kizár vagy puszta projekciónak minősít minden, az embert meghaladó, objektív és szükségszerű hatalmat.18 Ráadásul oly módon eltúlozza és komolyan veszi saját tudományosságát, hogy voltaképpen mindazt, ami nem tisztán racionális, száműzi a normalitás területéről – csakhogy így magát az életet kell patologikusnak mondania, hiszen az élet valóban nem a pszichoanalízis vázolta sémáknak megfelelően működik, ahogy a művészet, a vallás vagy a szerelem sem. Így természetesen a vallás, a művészet és a szerelem is nemi, biológiai, legföljebb pszichológiai, de mindenképpen szubjektív és semmiképp sem objektív ontológiai vagy metafizikai tény avagy hatalom lesz, mely nem az ember lényegét fejezi ki, hanem olyan testi-lelki eltorzulást, amiből mihamarabb ki kell gyógyulni.

Freud ebből a szempontból teljességgel karteziánus: módszere, Krüger kategóriájával kifejezve, a hexisz, a kiszámíthatatlan élettel szembeni önmegtartás elsőbbségére épít, még akkor is, ha a „cogito” legvégső igazsága helyett látszólag inkább az „ego sum”-ra, a szubjektív érzésekre és ösztönélményekre helyezi a hangsúlyt. Michel Henry, aki külön könyvet szentelt a pszichoanalízis genealógiájának, joggal hívja fel a figyelmet arra, hogy „a freudizmus csak azért foglalkozik az élettel, hogy likvidálja azt”, és hogy „a freudizmus az élet olyan filozófiája, amely képtelen volt arra, hogy felnőjön a saját maga elé kitűzött terv nagyságához”.19 Freud az élet kiszámíthatatlan hatalmának vizsgálatára tett kísérletet, de ebben karteziánus alapállása inkább gátolta, mint segítette őt: mindenütt rejtett ok-okozati láncokat remélt fellelni, közben pedig nemcsak azt nem vette figyelembe, hogy az élet működése nem mindig felel meg az emberi racionalitás szabályainak, hanem azt sem, hogy attól még nem lesz valami patologikus, hogy nem érthető az ösztönvilág törvényei alapján, és nem értelmezhető a pszichoanalízis előre gyártott kategóriáinak segítségével. Freud tudományos vizsgálatai mindenesetre nem tudnak vagy nem kívánnak tudni arról, hogy az emberi szív, amikor szeret, nem saját vágyai belső káoszaiból építkezik, hanem egy külső, egyetemes törvénynek engedelmeskedik, hiszen nem más, mint világ a világban, mikrokozmosz, amelyben kozmikus törvények uralkodnak;20 ahogy arról sem, hogy az embert fel lehet úgy fogni, hogy ebben az őt meghaladó hatalomban egész lényével fel akar oldódni. Nem minden őrületből kell kigyógyulni, sőt, ahogy Szókratész mondja: legnagyobb javaink épp az őrületből származnak. Ez persze nem feltétlenül jelenti azt, hogy Freud elmélete nem állja meg a helyét, csak arra mutat rá, hogy létezik más megközelítése is az általa vizsgált valóságnak, olyan megközelítés, mely az emberi szenvedélyeket nem a szubjektív ösztönháztartás biológiai tényére, hanem a szerelem egyetemes metafizikai törvényére vezeti vissza. De nem épp a szerelemnek ezt az egyetemes törvényét fejezik-e ki a Nagyon fáj kezdő strófái?

„Azt üzeni, hogy szeretni kell / s bűvölő szája el sose halkul” – írta Nagy László József Attiláról (Az örök hiány köszörűjén), nemcsak megismételve ezáltal a Nagyon fáj kijelentését: „Kettős teher / és kettős kincs, hogy szeretni kell”, de a József Attila-i költészet központi üzeneteként aposztrofálva ezt a némileg váratlan és feledhetetlen mondatot a szeretet törvényéről. A szeretet kényszerű, egyaránt fájdalmas és boldogságot hordozó törvényének ez a konklúziószerű megfogalmazása zárja le a Nagyon fáj első sorait, melyek a férfi szemszögéből írják le a világ női féltekéjével való találkozás szükségszerűségét. A „kell” itt, úgy tetszik, egy törvényre utal, törvényre, amely József Attilának máshol, az Óda vagy az Eszmélet feledhetetlen strófáiban is egyik kulcsszava, de amelyre ezúttal nem a létezés vagy a beszéd, hanem a szeretés, a szerelem parancsa kapcsán utal a költő, hogy világossá tegye: a vágy, a férfi vágya a nő iránt nem választás kérdése, hanem a létezés elidegeníthetetlen törvénye. A szeretet nem egyéni kezdeményezés, hanem a lélek belső, a priori parancsa, a szív nehézkedése, gravitációja. „Nemcsak a lágy, / meleg öl csal, nemcsak a vágy, / de odataszít a muszáj is”, olvassuk József Attilánál. A „muszáj”, ez a felülírhatatlan belső törvény, hogy szeretni kell, azért elgondolkodtató ebben a versben, mert feltétlenül több, mint az, ami puszta „vágy”, ami „kény”: ez a „muszáj” teljességgel nem-individuális. Az önmegszólító vagy talán inkább egy képzelt, vágyott megértő férfitárshoz forduló és a közös sorsot taglaló verskezdet három versszak után magától értetődő, egyetemes törvényként mondja ki és ismétli meg azt, amit önmagában lát és figyel meg: „ezért ölel / minden, ami asszonyra lel, / míg el nem fehérül a száj is”.

A szeretés ebben az értelemben nem csupán biológiai, hanem pszichológiai ténynél is több, hisz a világ minden egyes létezőjére vonatkozik; a szerelem és a halál tapasztalata pedig nem az önmaga felé kétféleképpen törő, önmagát megtartani vagy elveszíteni akaró egyén kétféle vágya, mert a kettő között József Attila költeményében ok-okozati viszony áll fenn: a szerelem egyetemes és a priori, tehát egyéni érzéseken túli törvénye a halál egyetemes és a priori, tehát egyéni érzéseken túli törvényéből válik nyilvánvalóvá és szükségszerűvé. „Kívül-belől / leselkedő halál elől / (mint lukba megriadt egérke) / amíg hevülsz, / az asszonyhoz úgy menekülsz, / hogy óvjon karja, öle, térde.” A szerelem elsődleges forrása nem ennek vagy annak a férfinak a nemi vágya ez vagy az a nő iránt, ez csak velejárója a szív törvényének: a „szeretni kell” a „meg kell halni” törvényéből fakad, az egyes ember akarata ellenére is. A kettős muszáj a lélek életének két előfeltétele, és ahogy a halál nem pszichológiai jelenség, ugyanúgy a szerelem sem az: egyetemes törvény, melynek okozata az egyéni vágy, és nem oka. A szerelemre törő akarat az élet akarata az emberben, az élet törvénye. A férfiban fellobbanó vágy okozata a halál törvényéből következő szerelemtörvénynek, célja, tétje pedig nem pusztán önmaga kielégítése, hanem meghúzódás a törvényszerű halál rettenete elől a nőiség óvó, védő valóságában. „Szeretni kell.” Ez a törvény „kettős teher”, mondja József Attila, amivel mintha a „coniugo”, „coniugium” latin szóra utalna, mely házasságot jelent ugyan, de szó szerint közös igát, közös, tehát kettős terhet jelent, de a teher kincs is, amellett pedig egyedüli és legvégső menedék.

A költeménynek ez a sora a szeretet mibenlétén túl egyúttal a szeretés tétjére is utal, és a szeretet elrendező hatalmát fejezi ki, nagyon hasonlóan ahhoz, amit egy középkori szerző, Vilmos ír, aki szerint „a szeretet a lélek természetes ereje, amely helye és célja felé löki az emberi lelket”.21 Ha a szeretettelenség hely-telenség, akkor a szeretet valósága egyfajta térélmény, mert a szeretetben az ember a helyére kerül, egyszerre betölti a feladatát. Mint a biliárdgolyó, mely a lyukba fut, mint a megriadt egér, aki menedéket talál, és mint az ember, aki otthonra lel. „Nincsen egyéb menedékünk”: de a szeretet menedék, otthon, lelki-szellemi tér, mely a benne élőket, akár a mágnes a vasdarabokat elrendezi, körbeveszi: egymáshoz löki, egymásba taszítja. Ez a kényszer teher, amennyiben fölülírja az ember alapvető önzését, és a szubjektív akaratot objektív törvényszerűséggel keresztezi, és mégis, a boldogság egyedüli záloga az a felelős döntés, mellyel a világ törvényszerűségére ébredő ember felvállalja ezt a törvényt. „Istennek tégedet felellek” (Áldalak búval, vigalommal, 1927), mondja egy fiatalkori versében József Attila, és a szeretet a Nagyon fájban is olyan objektív, egyénen túli törvényként jelentkezik, aminek az egyén megfelel, illetve aminek megfelelhet – az adequatio értelmében –, vagy amit megválaszolatlanul hagyhat. Az ordo amoris, a szerelem rendje ebben az értelemben az ordo rerum, a dolgok általános rendjének a része, a szeretés – és a meghalás – törvénye a létezés törvényéből, a világ metafizikai rendjéből ered.

Talán itt érhető tetten az, amit a szeretés metafizikai dimenziójának lehetne nevezni. Az a dimenzió, amely eredetében független az egyéni vágyaktól, mert a létezés törvénye, és olyan valóság, melynek kiváltó oka és céloka is egy egyénen túli, kiiktathatatlan realitás: a halál és a hozzá kapcsolódó szerelem egyetemes törvénye. A férfi, ha vágyik, többre vágyik, mint a saját vágya és annak kielégítése, nemcsak és nem is elsősorban a női testet, hanem a világ női féltekéjét áhítja, a menedéket, óvást, ölelést, léte által ugyanis teljes természetességgel erre hivatott. A szerelmes ember nem az anya vagy a saját teste iránt érzett szeretetet éli szinte beteges kényszerűségből újra egy másik nővel,22 hanem az Istenre való elkerülhetetlen hajlamához keres párt, hogy egyesülve vele otthonra találjon, és felnőjön saját léte értelméhez. A szerelem ennyiben nem a múltból, hanem a jövőből származik, nem az egyén meggyötört és elfojtott emlékeinek tehetetlen visszatérése, hanem egy egyetemes irányulás része, mely a jó mozgásából fakad, és egy rendezett jövő felé tart.23 Van tehát a szerelemnek nem csupán pszichológiája, de metafizikája is, és bár József Attila versei a szeretésnek mind a két aspektusát bemutatják, a Nagyon fáj kezdő sorai erőteljesebben fejezik ki a szenvedély szellemi és lelki dimenzióját, amennyiben nem pszichológiai, tehát nem az egyéni emberi lélek következményeként, hanem az emberi lelket meghatározó pre-pszichológiai, azaz ontológiai tényként jelenítik meg a szerelem valóságát.

Megtévesztő lehet, hogy költeményében József Attila szerelem és halál kapcsolatáról, fogalmaik összefonódásáról beszél, olyan módon, mintha a freudi örömelv és halálösztön kettősségét idézné meg. Ismerünk azonban más szövegeket, melyek megvilágító erővel mutathatnak rá arra, hogy József Attila verséhez a pszichológiai kiindulópont igaz lehet, de önmagában nem elégséges: elég itt utalni Szókratész elméleteire, ahol a szerelem mindvégig a halál, tehát a halhatatlanság eszméjének társfogalmaként jelenik meg, vagy a zsidó szerelmi dal, az Énekek éneke halhatatlan soraira, amit évszázadokon át próbáltak megérteni és magyarázni a misztikusok: „erős a szerelem, mint a halál, kemény, mint a sír a buzgó szerelem” (Én 8,6). A szerelem az egyedüli hatalom, mondja a Biblia, amely legyőzheti az emberre mindenütt és bármikor leselkedő halált, amely ellenszegülhet az elmúlásnak. A szerelem tehát, mint egyetemes törvény, valóban a legutolsó menedék, nemcsak a nemiségben rejlő megkapaszkodás, odabújás, egyesülés miatt, fizikai szinten, hanem metafizikailag is: a szerelem kiemel a halálfélelem birodalmából, és más, új remegéssel ajándékozza meg a szerelmeseket. József Attila mindenesetre ismerte a szerelem ilyen metafizikai dimenzióját hirdető elméleteket, erre a Vágó Márta-levelekben számtalan példát találunk. A szeretet egyetlen helyes meghatározása, mondta József Attila a fiatal Vágó Mártának, ez: „Az egyik ember metafizikai lényege szereti a másik ember metafizikai lényegét.”24 Más levelében, amit Gyömrői Editnek írt 1936 októberében, azt olvassuk, hogy „az igazi szerelem két lény személytelen egyesülése” (kiemelés tőlem – Cs. Á.), és hogy „a szerelemben életről és halálról van szó”.25  Akár a „tapasztalás könyvében”, akár valóságos könyvek lapjain olvasta ezeket az elméleteket József Attila, a Nagyon fáj szerelemtanában visszaköszönnek ezek a fiatal korában megismert és magáénak vallott elméletek, és a vers elemzéséhez, úgy tetszik, meggyőzőbb támpontot adnak, mint a pszichoanalízis némileg reduktív szenvedélytana.

 

 

A női nem

 

Nemcsak a szeretésnek, de a szenvedésnek is van egy mélyrétege, amely freudi szemlélettel, azt mondhatjuk, rejtve marad, és amely József Attilánál feltárul. „Ím itt a szenvedés belül, / ám ott kívül a magyarázat. / Sebed a világ – ég, hevül s te lelkedet érzed, a lázat” – szólnak az Eszmélet híres sorai. Ami elsőre feltűnik, az a hevülés szó, mely itt is előkerül, csakúgy, ahogy a Nagyon fájban, és mindenféle szexuális konnotáció nélkül, ami megerősíti azt, hogy a Nagyon fáj hevülése és asszonyhoz menekülése sem egyoldalúan szexuális töltetű. A másik fontos dolog, amit az Eszmélet világosan közvetít, az a szenvedés felfogása, mely megint nehezen hozható közös nevezőre a freudi elmélettel. Freud számára a szenvedély és a szenvedés fogalma is közvetlenül ahhoz kapcsolódik, amit az egyes ember itt és ott megélt, a szenvedés az egyén történetéből érthető, és az analízis értelme éppen az, hogy megtalálja az elfeledett mindennapi tények örvényében azt a pontot, azt a gócot, mely a szenvedés kiindulópontja. Ím, itt a szenvedés belül, és itt belül a magyarázat is – mondhatná az analitikus, hiszen számára a külső világ aktuális tényei és eseményei legföljebb alkalmat adnak, ürügyet szolgáltatnak az elfeledett és a lélekben jogosan vagy jogtalanul örvénylő emlékek közül egynek a kiemelkedésére álomként, őrületként, fájdalomként, szenvedésként, vallásként vagy művészetként. A szenvedés Freud tana szerint elsősorban a léleknek a saját magával való viszonyából érthető, abból, ahogyan a világ talán jelentéktelen történései lecsapódtak és átalakultak benne. A szenvedés kulcsa a szenvedő egyén lelke, a feldolgozás, a szublimálás vagy éppen az arra való képtelenség. Az élet őrült erővel tör fel tagjainkban minden reggel, s önmaga megvalósítását és örömét követeli. A szenvedés onnan származik, hogy az emberben egyszerre több erő is hat, és az így egymásba rohanó energiák különös és feloldhatatlan feszültségeket okoznak. Az ember nem felel meg önmagának, ez a meg-nem-felelés csapódik ki szenvedésében, amelynek során bizonyos erők, vágyak, energiák elszabadulnak az emberben, és őrült táncot járva keringenek tagjaiban, vagy betokosodva várnak a feloldásra, miközben hangtalanul üvöltenek benne, és nem hagyják nyugodni egyetlen pillanatig sem. Ha kitörnek, a fájdalom látható lesz, de éppoly érthetetlen. A belső feszültség csökkenését Freud szerint élvezetként, növekedését pedig kínként éljük meg.26

József Attila az Eszméletben és még inkább a Nagyon fájban mintha mást mondana. A szenvedés oka nem az, ami egyszer, egy valamikori múltban megtörtént, hanem az, ami nem történhet meg. Kulcsa nem a lélek elfeledett és elnyomott birodalma, hanem a külső világ, terhe nem a megtörtént múlt, hanem a lehetséges jövő vagy lehetetlen jelen. A fájdalom nem a lélek önmagával való meghasonlottsága, hanem a lélek és a világ össze nem illése, az az állapot, amikor a társadalmi valóság kínálta formák nem felelnek meg a lélek tartalmainak. Egyfajta őrült hiány ez, a valóság és a világ közé beékelődő rés, tiszta űr: olyan létállapot, amikor kint, a világban nincsen többé menedék, azaz nincsen olyan forma, mely magába foglalhatná és alakíthatná a lélek belső igényeit, ordító vágyait. „Óh, én nem így képzeltem el a rendet. / Lelkem nem ily honos.” (Levegőt!) A lélek nagyobb, mint a világ, és mert a világnak nincsen alakja a lélek tartalmaira, a lélek önmagába hull, és meddősége lesz szenvedésének első oka. A világ lélektelen, mert elrendezi ugyan a lélek külső életét, idejét: elfoglaltságot ad – de legbelsőbb szomjára nincsen valódi itala. Az emberi lélekbe írt törvény megvalósíthatatlan, a „muszájjal” szembeszegül az egyéni értetlenség és a kény, és a szerelem innentől fogva egy olyan hiábavaló vágy hősiessége csak, mely nem talál magának méltó ellenfelet. Hadakozik, de nincs ki ellen, a külső és a belső, a világ és a lélek közötti eltérés sorsszerű: a lélek lendülne a szerelem által megnyíló új létfok irányába, de mindig kényszerűen önmagába hull vissza, saját magával találkozhat csak.

A szenvedés ebből a tehetetlenségből fakad, ebből az össze nem illésből: az ember nem attól szenved, ami megtörtént, hanem attól, amire nincsen esély, ami nem történhet meg. Attól, hogy az emberi nemnek leginkább természetes képesség, a szereteté, nem talál magának utat, kiúttalan és aktualizálhatatlan marad: olyan képességtől terhes, mely megvalósíthatatlan. A szenvedély egyébként eredetileg, Arisztotelésznél, a változásra való képességet jelenti (Metafizika V, 21, 1022b). Minden, ami él, szenvedélyes, mert minden, ami él, képes a változásra: ha nem volna benne ez a képesség, akkor vagy nem létezne, vagy pedig egyenlő lenne istennel, a mozdulatlan mozgatóval, mely örökké aktuális. Az élet maga ez a szenvedély, ez a változás, ez a mozgás, és a nő úgy vágyik a férfira, mint az anyag a formára – írja Arisztotelész. Mondhatjuk, hogy ez csak hasonlat, de valójában több annál, egy világ képe ez, melyben minden élő élete a változásban (kinészisz) jelentkezik, s ennek előfeltétele éppen patetikus, lehetőségi-potenciális léte, mely utolsó erejével is arra tör, hogy amire képes, azt megvalósítsa, és otthont, teret, nyugalmat találjon örök, nyughatatlan, szenvedélyes életmozgásában. A szenvedély ebben az értelemben nem a lélek érzelme, hanem képesség vagy inkább készenlét, egy létezőnek az elragadtatottsága vagy eksztázisa, az élet elszenvedése egy konkrét létező testi és lelki határvonalain belül. A szenvedély a mozgás első fázisát jelenti, azt a feszültségekkel teli készenlétet, amelyben az elragadtatottságra váró létező figyel, mintegy ugrásra készen; a tevékenység vagy poiészisz pedig azt, amikor a létező a rá váró képesség szerint felépül, és új fényben kapja vissza önmagát. A klasszikus példa szerint a márványdarabban már ott feszül, lehetőségében, az elkészítendő szobor, léte már Carrara távoli hegyein is egyetlen szenvedélyes várakozás az elragadtatásra, mely nemcsak beteljesíti, hanem el is törli őt, hiszen a szenvedély elpusztítja a létezőt mint szenvedélyes lényt. De mondhatjuk azt is, hogy ha „szeretni kell”, akkor a létező a létében szeretetre hangolt, és ennek a hangoltságnak a megvalósításában áll a létező teljessége, biztonsága, otthona.

Az önátadás mint az élet elszenvedése a létező élete, a megvalósulás pedig egyenlő a pusztulással, mármint a lehetőség mint lehetőség megszűnésével, de ennek végső formája mind Arisztotelész, mind a középkoriak szerint lehetetlen a földi lét korszakában: a megvalósulás sohasem abszolút, mert a létező teljes lényege nem valósul meg, csak akcidenciái. Ahogy József Attila írja az Irodalom és szocializmus lapjain – aki egyébként nagyon is tisztában volt ezekkel az arisztotelészi alapokkal, hiszen máshol, anélkül hogy kifejezetten hivatkozna a görög bölcsre, de egészen az ő szellemében az egzisztenciát a mozgással azonosítja, és a szellem mozgását szenvedő, azaz patetikus és cselekvő, azaz poiétikus történésre bontja27 –: „Mert ha a változó nem volna egyben változatlan is, akkor a változás eredménye nem változás, hanem megszűnés volna.”28 Ezért, hogy végső soron a „szenvedély katasztrófája” után is minden marad a régiben: mint egy kert, melyben tavasszal a bimbók virágokká, majd gyümölcsökké pusztulnak, de a kert marad mégis kert, csodálatos és változatlan gazdagságban, a tavasz robbanása közben éppúgy, mint téli pihenése alatt. De ahogy a kertben a növény nem határozza el, hogy hozzon-e virágot vagy sem, ugyanúgy az ember sem dönti el, hogy szeressen-e: léte a szeretet törvénye révén a szeretetnek való kitettség jegyében él, csak tárgyát választhatja meg. A szenvedély egyetemessége, a természet és minden létező patetikussága tehát azt jelenti, hogy a szenvedély, a pathosz sem a növények, sem az ember világában nem pszichológiai, hanem fizikai és metafizikai valóság, nem gyerekkori emlékek okozata, hanem egy egyetemes törvény önkéntelen, elkerülhetetlen virágba borulása a mindenkori létezőben. Ebben az értelemben a szenvedés nem más, mint a hangoltság lehetetlenségére, a természet hiábavalóságára való rádöbbenés, a létezőre szabott törvény betöltésének kényszerű és felejthetetlen elmulasztása. Innen tehát a kiáltozás, a „szeressetek szilajon” kétségbeesése, nem valami infantilis anyakomplexusból, megkapaszkodási ösztönből, hanem onnan, hogy a világ törvénye ellenszegül a lélek törvényének, és a lélek nem töltheti be hivatását. A külső társadalmi formák hiányában az ember egyszerre rádöbben arra, hogy egyáltalán nem képes megélni a benne felhalmozott és felhalmozódó energiákat. A szenvedés energiacsökkenés: a belső életenergia ellehetetlenedésének a kínja. Ahogy Michel Henry írja: „Rossz közérzet akkor van egy kultúrában, amikor az élet energiája felhasználatlan marad, mégpedig azért, mert nincs joga életbe lépnie annak a »többletnek«, ami az életet létrehozza, mint egy olyan valóságot, ami folyton meghaladja önmagát: az életet mint az abszolút szubjektivitás önmagába való megtérését. Nincs mit látnia és nincs mit tennie többé az embernek, mert a világ nem kínál többé semmi olyant, ami, mint végtelen feladat, méltó volna élete energiájához. Elégedetlen és megválaszolatlan marad az ember az Élet örökkön önmagához visszatérő, növekedésben alakuló, meghatározatlan mozgása számára.”29

Ha elfogadjuk, hogy „szeretni kell”, hogy a szeretet az emberi létezés törvénye, akkor azt is elfogadjuk, hogy az ember feladata az önelvesztés, az önmeghaladás – „trasumanar”, ahogy Dante írja a Paradicsomban (I, 70) –, a másikkal való egyesülés. A kín, a feszültség innentől fogva nem, ahogy Freud gondolta, a feszültség emelkedésében, hanem épp ellenkezőleg: a feszültség csökkenésében áll, abban, hogy nincs kit szeretni, tehát hogy nincs mitől szenvedni (nincs mit elszenvedni). Nem az fáj, hogy növekszik a belső feszültség, hanem az, hogy nem növekszik, tehát hogy nincs senki, akivel – ahogy egy másik versében mondja József Attila – szét lehetne vetni a mindenséget. A szerelem „kettős teher”, de e törvényszerű szenvedés – mely egyúttal a legfőbb kincs és a legutolsó menedék – hiánya a lélek teljes hontalanságát, gyámoltalanságát, életképtelenségét hozza magával, egy olyan páratlan szenvedést, amely a szerelem páros szenvedésével szemben elviselhetetlen és törvénytelen. A nő nem hajlandó megfelelni a lelkébe írt törvénynek. Érdemes ennek kapcsán felfigyelni a vers olyan fordulatára, mint például: „…de az hol áll…”,30 melyben a férfi, mintha egy törvénykönyv lapjaira mutatna, valósággal számon kér egy olyan létrendet a női társon, melyet nem lehet hogy ne ismerjen. Hiszen a nő „érti e szavakat, / de mégis ellökött magától”.

József Attila verse a fájdalmat a női nemnek rója fel, a nemet-mondásának, de nyilvánvalóvá teszi, hogy a nőiség itt a világ szinonimája: „Kitaszít a világ.”31 A női nem a világ közönyének, lélektelenségének egy formája csak, ami azonban a Nagyon fájban egyedülálló erővel jelentkezik. Nem arról van tehát szó, hogy József Attila bűnbakot keres és talál a nőiségben, amelyre így áthárítja nemi zavarait; a vers inkább azt a megrökönyödést fejezi ki, hogy a nő nem hajlandó érteni a benne is szóló törvény szavát, a szeretet egyetemes törvényét, és megtagadja magától a szeretetet, a férfitól pedig önmagát. A nőt, a nőiséget azonban a költemény maga tágítja „világnyivá”, hiszen a női társban való csalódás valahol akaratlanul is a törvénynek hitt szeretetben való megrendüléssé tágul. A nő, aki nem felel meg a törvénynek, magával rántja a férfit is, aki egyedül, önmagában nem tud felelni és megfelelni semminek, még saját magának sem. A női nem a vers univerzumában végső soron a világ ellehetetlenülésének egyik alapvető formája csak, ráadásul a „kettős teher” arra is utal, hogy ha a szeretet parancs, akkor mindkét fél számára az, és lehetetlensége mindkét fél számára elkerülhetetlen szenvedés, még akkor is, ha az egyik őrült fájdalomként, a másik pedig szabadságként, „kényként” éli is meg. Hisz mindketten kikerülnek a szükségszerűség csodálatos birodalmából, és szeretet híján fölöslegessé válnak egymás és a világ számára is.

Az arisztotelészi – és a tomista – fizika azt állítja, hogy a természetben nincsen felesleges, tehát mindennek célja van. Itt azonban téves döntése által az ember felszabadul a saját léte diktálta törvény, a szeretet törvénye alól, és mintegy fölöslegessé teszi önmagát. A szeretet hiányának természetellenessége és törvénytelensége az, ami egy ponton túl minden önáltatás ellenére kínba és szenvedésbe fordul át. A szenvedés irtózatos magánya valami végső és mégis eredendő elégedetlensége az embernek, férfinak és nőnek a világgal szemben, elégtelensége, szűkössége az adott valóságnak a lélek tágasságához, lehetőségeihez, hangoltságához képest. A szenvedés az élet belső erejének a csökkenése, kifulladása, mely a világ hiteltelenségéből fakad: a lélek, a szellem a maga módján elfonnyad, akár a test, mely nem talál magának táplálékot. A szenvedés a lélek tehetetlensége, elerőtlenedése, megfáradása, mely a világgal való lehetetlen viszonyból fakad. A freudi pszichoanalízis paradoxona az, hogy a lelket önmaga múltjára zárja, hogy értelmét, kulcsát megkeresse az analízis által, mikor a szenvedés forrása éppen az, hogy a lélek önmagára kell hogy záruljon: de élt-e valaha ember, aki csalás nélkül nyújthatott pusztán önmaga a maga számára menedéket?

Fontos itt hangsúlyozni – és ezért volt szükség a szenvedés fogalma előtt a „szeretni kell” törvényének megértésére –, hogy a külső világ nem annak nem felel meg, amit ez vagy az az ember, egyén, férfi akar, hanem azzal nem illeszkedik, amire ember volta révén hivatott. A Nagyon fáj sorai szigorú rendben bemutatják mindazt, amire az egyén önmaga révén képes volna, és ami mégsem lehet elég. Nem elég a végső bátorság, mely kétségbeesésében akár kést ragad, mert bátorsága önmagában nevetséges marad, még ha gyilkol is. Nem elég a kultúra, mely saját magát cicomázza, hogy feledje a lélek belső törvényét – Pál szeretethimnuszát juttatja itt önkéntelenül is József Attila költeménye eszünkbe32 –, és nem elég a költészet sem, amely bár pénzt, sikert hoz, mégis, szépsége és nagyszerűsége ellenére is üres csörgőjáték csak. A lélek ezekben kiélheti magát, de itt mindig csupán róla van szó: „gyógyulásához” azonban nem elég a saját értelem megkeresése, a múltban való kotorászás, a saját szép költői szó kimondása, a saját lélek kicifrázása. Ha a szenvedés oka a valóság, a lélek és a valóság közötti meg-nem-felelés, akkor gyógyító is nem a szó, hanem csak a valóság lehet, a „kizökkent idő” helyretolása. A megoldás nem az analízis, nem az értelmezés, nem a szó, még a költészet sem: nem értelmezgetni kell, saját szavainkkal és saját emlékeinkkel bíbelődve, hanem nyitni kell egy teret, amely magába fogad, amely a lélek vágyainak megfelel. Kell lennie egy ilyen térnek, szeretni kell. A szeretet a nemtudás ezen eksztázisának egyik alapformája, amit az is mutat, hogy lehetetlensége olyan eredendő és döntő képtelenségbe taszítja az emberi lelket, mely minden egyéb képességének nagyszerűségét feledteti vele, ha őszinte magához. Az embernek ez a saját magára való képtelensége lesz létkonstituáló, metafizikai elemmé, de ha az ember itt, ezen a ponton magára marad, akkor nemcsak minden képessége, de léte is értelmetlenné válik. Az egymásrautaltság véglegessége és végletessége közös kincs és közös teher, az együttlét szenvedés, a szenvedély szenvedés is, de a hiány súlytalansága bénító, a lét szeretet nélküli könnyűsége itt valóban elviselhetetlen.

„A szerelem kibontakozásában szerepet játszhat a meggyőzés, de a szerelemnek nem logikája, hanem retorikája van” – mondja Tverdota György a Nagyon fáj szerelemfelfogása kapcsán; a partnertől ugyanis nem az igazság belátását kell elvárni, hanem tetszését kell kiváltani.33 József Attila verse azonban mintha ennek pontosan az ellenkezőjét mondaná. A szeretet lélekbe vésett törvénye a létező „logikája”, és ennek megértése, felfogása, a szeretet törvényének mint kettős kincsnek s mint kettős tehernek az elfogadása a mindenkori világ működésének a feltétele. „És lásd, akadt / nő, ki érti e szavakat, / de mégis ellökött magától.” És a vers zárásakor: „Hallja, mig él. / Azt tagadta meg, amit ér. / Elvonta puszta kénye végett / kívül-belől / menekülő élő elől / a legutolsó menedéket.” Aki szeret, az ért, mert vállalja, önmaga ellenére is, a lélek törvényét, az élő logikáját: megérti a benne tomboló muszájt. Nem az önfenntartás, hanem az eksztázis igényét. Ez az értés nem feltétlenül diszkurzív, hiszen nem egy kijelentés, hanem a létező igazságának a megértéséről és éppen a létező egyetemes logikájával szembeni csalás erőteljes visszautasításáról van szó, de a hely kijelölése, a törvény és a szerepek ismerete ehhez elengedhetetlen. Ennek mond ellent, mert a cselekedet is egyfajta nagyon is világos beszéd, az értetlenség, a tagadás, a nem, a női „nem” és a vele azonosított „puszta kény”. A női kényben, mely nem érti önmagát, a törvény feslik fel, ezért válik a szerelem lehetetlensége, férfi és nő végső és eredendő egymásrautaltságának képtelensége világkatasztrófává József Attilánál. A fájdalom abból a lehetetlenségből születik, ami ebben a tagadásban testet ölt; a szenvedés oka az, ami nem lehet, ami nem történhet meg, amire nincsen alkalom. A lélek ebben az értelemben kettős áldozat: a világ áldozata, mely nem lehet élettere a léleknek, és önmaga áldozata, a szeretet törvényének, mely életre törne benne, mely lázong, forrong, akar és menedéket keres, de amely mindig csak a teljesülés lehetetlenségébe ütközik. Másban fürösztené meg arcát, de akármerre fordul, mindig saját magával kell farkasszemet néznie. Nincsen többé megfelelője kívül annak, ami a lélek legbelső vágya. Minden az ellenkezőjére fordult: a szomj már-már törvényszerűen csillapíthatatlan, s a szenvedés már-már törvényszerűen elkerülhetetlen. Élni kell, és nem lehet.

A „nincsen helyem / így élők közt” ennyiben nem a halál és az öngyilkosság előrevetítése és megsejtése, hanem a szenvedés beismerése, mert a szenvedés ez a hely-telenség, a jövőtől s a jövőért remegő élő kitaszítottsága. A szenvedés annak a megsejtése, hogy a sorstalanság elkerülhetetlen. Ez az, amire Tverdota György kitűnő érzékkel hívja fel a figyelmet, bár elemzése más irányba tart,34 nevezetesen arra, hogy a szeretni kell törvénye, úgy, ahogyan azt a Nagyon fáj megfogalmazza, együtt jár József Attilának azzal a meggyőződésével, hogy „a törvény szövedéke mindig fölfeslik valahol”, és hogy ez a fölfeslés valahol mindig helyrehozhatatlan. A belső és a külső világ közötti szakadék akkora, a lélek olyannyival nagyobb, mint a való világ, hogy élete puszta, minden taktikát nélkülöző, minden álarcot és takargatást elhagyó szemérmetlen szenvedés lesz, mely ordításba fordul, kétségbeesésbe, szavakban megélt és kiélt gonoszságba. Tévedés volna azonban azt hinni, hogy a szenvedés legvégső formája a versben az ordítás, a fenyegetés, az átok maga, hiszen a brutális képek, az akarat és az agresszió szavai nem az erő, hanem egy végső gyengeség metaforái. A szenvedés attól lesz ilyen mértéktelen, ilyen szégyentelen, és egyben ilyen erőtlen és védtelen, hogy a személyes sértettségen vagy fájdalmon túl az önmagát nem értő nő a férfiban a szeretet érvényesnek hitt törvényét rúgja föl, „puszta kénye végett”. Nem a veszteség, az elbocsátás természetes, szubjektív fájdalma a legriasztóbb ebben a szenvedésben, hanem az, hogy a szerelmes férfit épp a szeretett nő fosztja meg a szerelembe vetett hittől, és zárja el előtte a menekülés – a normalitás – egyetlen útját. Talán az ellentéteknek erre a végső és feloldhatatlan egységére utal az a József Attilánál vissza-visszatérő megfogalmazásbeli bizonytalanság, amire Tverdota György hívta fel a figyelmet: az alkotó folyamat során egy gondolat úgy kap végleges formát, hogy az ellenkezőjére változik. Ez történik az Eszmélet jól ismert sorainak esetében, ahol a „törődj belé, ma nem tudunk szeretni”-ből lesz a végső változatban „nem tudok mást, mint szeretni”.35 A Nagyon fáj gondolatsora mintha ezt a változtatást cserélné vissza, és mutatná be utolsó, megváltoztathatatlan verzióként.

A szenvedés fogalma

 

Mi a szenvedés, és milyen fogalmaink lehetnek róla? A filozófiai hagyomány úgy tudja, hogy a szenvedély és a szenvedés metafizikai körét az élet és a halál metafizikai valósága veszi körbe. Ezeknek a köröknek a megpillantását vagy megsejtését Nietzsche A tragédia születésében az emberi élet katasztrófájaként értelmezte. Talán nem kell idáig elmennünk, ugyanakkor be kell látni, hogy ahogyan a halálra sincsen fogalmunk, mert a halál minden emberi fogalmat fölülír, éppúgy a szenvedésnek sincs emberi fogalma. Olyan valóság ez, amihez nincs kulcsunk, bárhogy hangoztassa is a modern tudomány, hogy neki igenis van. A szenvedés, egy szenvedő ember vagy egy erről szóló egyszerű levél, vers, szonáta, dokumentum értelmezése nem lehet burkolt pszichoanalízis, melynek eleve jól kiötölt szavai vannak a szenvedésre („Ödipusz-komplexus”, „kasztrációs hajlam”, „elfojtás”, „skizofrénia”, „megkapaszkodási ösztön” stb.), a szenvedésre választ kereső figyelem egyetlen esélye az, ha lemond az előre gyártott fogalmakba zárás kegyetlen objektivitásáról. A tiszta és világos fogalmak nevetséges játékszereknek minősülnek a szenvedés valósága felől; a megoldás nem a fogalmi jellegű tudományos megismerés bántó közelsége, kíváncsiskodó analízise, hanem a szenvedésben rejlő megejtő és érthetetlen metafizikai távlat megsejtése. Ahogy Simone Weil írta: „A fájdalom arra késztet bennünket, hogy valóságosnak ismerjük el azt, amit lehetetlennek tartunk.”36 A fájdalom elkerülhetetlenségéből, a lélek végső magára maradásából és a világgal szembeni esélytelenségéből születő hideg belátást vad üvöltéssel minden-mindegy alapon váltakoztató nagy verset, a Nagyon fájt lehet betegesnek mondani, a skizofrén őrület első jeleinek egyikeként értelmezni, ám félő, hogy ezzel az értéssel csak teljes értetlenségünket valljuk be: nem-értésünket „latin műszavak segítségével lenéző és gyógyításra kész jóakarattá változtatjuk”.37 Olykor azonban egy-egy eszmetörténeti fogalomnak, mint a szenvedély és a szenvedés fogalmának az átgondolása a fájdalom lehetséges és lehetetlen valóságának a megértéséhez is közelebb viheti az elemzőt.

A megértés compassio, elfogadás: elfogadása a másiknak mint önmagamnak, a szenvedés érthetetlen tényének és oktalanságának, valamint az életnek mint pathosznak, a felemelő és lesújtó lehetőségek érthetetlen történésének. Minden emberi szenvedés világméretű, minden ember, aki szenved, én magam vagyok, mert az élet maga befogadás, kitettség, hangoltság, szenvedés; és amikor bárki szenved, akkor a világ minden élőlénye vele szenved – talán éppen ezt jelzi „a szenvedők egyetemének borzalmas kórusa”38 a Nagyon fáj második felében, nem pedig egy agyongyötört férfi nemi izgalomból fakadó nyavalygását. Minden egy, az öröm éppúgy, mint a fájdalom. „…gyenge létemre így vagyok erős, / ki emlékszem, hogy több vagyok a soknál, / mert az őssejtig vagyok minden ős” (A Dunánál). A létezésnek és a szenvedésnek ezt az egyetemességét harsogja bele a költő a szeretett nő fülébe, úgy, hogy mint valami modern Orpheusz, nemcsak elbűvöli az élőlényeket dalával, de uralma alá vonja és parancsol nekik. A költő parancsára minden létező azt mondja, ugatja, sírja, motyogja, ríja, tátogja, vakogja: „Nagyon fáj”. Itt már nem, mint az Ódában, a szerelem, hanem a mérhetetlen fájdalom bírja szóra a mindenséget. A szenvedők megdöbbentő kórusa arra is utal, hogy itt a szenvedésnek nem csupán az oka, hanem jelenléte és jelensége is egyének feletti: a szenvedés az, ahol és amiben a világ és a létezés igazsága feltör, a maga egész fájdalmában és feloldhatatlan, érthetetlen szomorúságában, talán iszonyatában. Az ordító fájdalomban egyszerre lehull az álarc, és szégyentelenül áll előttünk, pőrén, meztelenül a költő, a művész, az ember. Van ebben a szégyentelenségben, meztelenségben – az elesettség megvallásában – valami agresszív. De van az agresszivitásnak is egy sajátos esztétikája, és aki verset akar olvasni, és nem a vers által egy költő libidinális biográfiáját, az talán észreveszi, hogy József Attila „libidódagálya” alig más, mint a szeretet lehetetlenségéből, az egyetemes léttörvény megcsalásából fakadó emberi szenvedés hangja. József Attila hangja ez, és mégsem csak az övé: mindenkié, akárkié, aki valaha képes volt az életre és a szeretetre. Hiszen „a lírikus képei nem egyebek, mint ő maga s mintegy csak önmaga különféle objektivációi, amiért is önmagát, mint e világ mozgató középpontját »én-nek« mondhatja: csakhogy ez az Én nem az éber, az empirikus reális-ember énje, hanem az egyetlen ténylegesen létező és örök, a dolgok lényegi alapjában nyugvó Én, melynek ábrázolásai során a lírai géniusz a dolgokat egészen e lényegi alapjukig átlátja”.39

A Nagyon fáj elszomorít, és hajlamosak vagyunk menekülni ebből a szomorú fájdalomból, hisz „senki sem kockáztatja többé saját személyét, hanem művelt embernek álcázza magát, tudósnak, költőnek, politikusnak”.40 „Ha egyszer a személyiségek az ábrázolt módon ki lettek ürítve az örök személyiségnélküliségig, vagy ahogy mondják, objektivitásig, akkor többé nem hathat rájuk semmi, történhet bármi jó és igaz, tett, költészet, zene formájában: a kiürült műveltségember nyomban elnéz a mű fölött, s a szerző történetét firtatja… Történjék bár a legcsodálatraméltóbb dolog, a történelmi semlegesek raja rögtön a helyszínen terem, készen arra, hogy a szerzőt máris történelmi távlatból szemlélje.”41 Pedig a vers attól vers, hogy elsősorban nem visszafelé mutat benne a költő, saját elmúlt életére, hanem felénk, ránk mutat, olvasókra, álarcainkra és igazságainkra, ugyanúgy, ahogy a történelem kutatása is elsősorban a jelen és a jövő, nem pedig a puszta múlt felé irányul. A műalkotás a mindenkori emberi sorsra hívja fel a figyelmet a szenvedésről, a boldogságról, az örömről és a szomorúságról szólva; és az olyan nagy versek esetében, mint a Nagyon fáj, valóban csak nagy (tudományos) erőfeszítések árán lehet megtagadni a benne foglaltakkal való azonosulást. Ezért van, hogy mindennapi olvasóként nem tudunk együttérzés és részvét nélkül tekinteni a Nagyon fájra, az emberi kín, a szenvedés e nagy versére, amely épp attól lebilincselő, hogy nem egy emberi lélek analízisét adja csak, József Attiláét, hanem benne és általa a világ és a lélek, a férfi és a nő közötti harc, vágy, gyűlölet, szerelem, lehetetlenség mutatkozik be magával ragadó erővel.

Ha a „szeretni kell” József Attila-i kiáltását innen próbáljuk érteni, az emberi léleknek a fizikai és metafizikai szükségletéből, egyszerre máshogy látjuk költészetét és benne magunkat is. Ha a szenvedést sikerül nem betegesnek elgondolnunk, hanem bizonyos értelemben a szenvedéllyel együtt az élet természetes részének, a változásra való képesség és képtelenség dialektikájában, amely az élet maga, akkor ennek a páratlan magyar költőnek a szenvedése egyszerre minden ember számára öröktől fogva ismerőssé válik, még ha nem tud is róla, és nem is akar róla tudni. A Nagyon fáj sorai azért szólnak megdöbbentő erővel, mert az örök emberit, a minden ember legmélyén bújót sikerül megszólaltatnia. Nem szenvedése és őrülete ellenére szép, hanem szenvedése teszi széppé; annak a fájdalmas boldogságnak a bevallása, ami az embert behálózza és élővé teszi, és amit Beethoven szimfóniáiban hallunk, amit Dosztojevszkij regényeiben olvasunk, vagy amit a Szent Teréz eksztázisában csodálunk. A csillapíthatatlan szomj a szerelem, az egyesülés után nem feltétlenül az abnormalitás és a túlhajtott szexuális vágy jele, hanem éppen a normális emberi jelenség kiiktathatatlan része, az erre való képtelenség miatti szenvedés pedig nem kezdődő idegbetegség, hanem olyan emberi ősfenomén, amit Platóntól Spinozáig, Schellingig és Heideggerig minden jelentős gondolkodó ismert és nem értett.

Az emberi létezéshez hozzátartozik – Szókratész szavával – az akár szerelmi „mánia” (Phaidrosz 244c), azaz a más-világtól való megszállottság, és ha ezt megtagadjuk, ha ezt szégyelljük magunkban, azzal az emberinek az egyik legfontosabb lehetőségét tagadjuk meg saját magunktól. A Nagyon fáj ennek az emberi mániának és a belőle fakadó mérhetetlen szenvedésnek szokatlan erejű verse. Szenvedése ijesztő, és mégis: nem eltávolítanunk kell magunktól a benne foglaltakat, az értelmezés által árkokat ásva a mi jól védett és biztos normalitásunk és a költő állítólagos, versekben feloldott abnormalitása közé, hanem közel kell hozzá kerülnünk. Be kell lépnünk abba a veszélyzónába, amit a vers nyit meg előttünk. Nem kell fogalmakba zárnunk a szenvedést, és mindenáron nevet találni neki, elkendőzve benne a megnevezhetetlen és kifürkészhetetlen távlatot, ahogy talán nem kell, mert nem lehet leborulni előtte és bálványként imádni a szenvedőt. Egész egyszerűen tisztázni kell az emberi szenvedésben az érthetetlent, meg kell próbálni felfogni benne és általa azt is, ami taszít benne, amit nem ismerünk önmagunkból, vagy hajlamosak vagyunk föl nem ismerni, be nem vallani, magunknak sem; s e nem távoli, de távolodó, a jelenség értelmét egy magasabb dimenzióban fürkésző megértés lehetőségével élni.

Talán innen, a Nagyon fáj szenvedéséből, a szerelem abszolút igényéből és lehetetlenségéből válik először érthetővé József Attila kései istenes verseinek hangneme és világképe is, ebből az elemi vágyból, mely szembesül azzal, hogy a világ lélektelen, illetve – a hagyományos keresztény fordulattal kifejezve – hogy az evilági boldogulás lehetetlen, és hogy egyedül Isten töltheti be a lélek vágyait. „Nihil satiat animae humanae appetitum nisi sola Trinitas, quia cum nata sit capere Deum, nihilo minus Deus ipsus implet.”42 József Attila kései verseiben Isten talán nem is más, mint egy más-világgá tágított és egyetlen szóban összefogott képe a lélek azon valóságos képtelenségének, hogy önmagával és a világgal megelégedhessen és kibékülhessen. Vagy ahogyan Georges Bataille mondja, oly módon továbbgondolva ezt a mindenkori embert és nem pusztán a „betegeket” illető keresztény belátást, ami talán végső soron József Attila világképéhez is közelebb áll, és amely egyúttal világossá teszi a szenvedés radikális, elidegeníthetetlen fogalomnélküliségét is, azt, hogy a szenvedés fogalmára még Isten fogalma sem adhat választ: „Mert az emberi szív legmélyén akkora nyugtalanság él, hogy semmilyen Istennek – ahogy semmilyen nőnek – nincs hatalmában enyhíteni azt. Időről időre egy-egy Isten, egy-egy nő mintha gyógyírt hozna rá – de aztán rögtön újra előtörne a nyugtalanság, ha nem volna a fáradás. Isten a bizonytalan terek mérhetetlen titkai révén kétségkívül távol tudja tartani az újrakezdődő nyugtalanságot egy ideig; de az enyhítésre szánt gyógyír előbb semmivé foszlik, mint a nyugtalanság maga.”43 

 

 

 

 

Jegyzetek

 

1Vö. „Költő és halál”, in A Szép Szó 1936–1939, Kossuth–Magvető, Bp., 1987., 450.

2Németh Andor: A szélén behajtva, Magvető, Bp., 1973., 507.

3Uo., 508.

4Tverdota György: Határolt végtelenség, József Attila-versek elemzése. Bp., 2005., 210 és 222.

5Uo., 212.

6Vágó Márta: József Attila. Szépirodalmi, Bp., 1975., 248.

7F. Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések. Atlantisz, Bp., 2004., 235.

8Itt csak a lelki szenvedésről és ennek kapcsán a Nagyon fáj című versről lesz szó, de ugyanezt a problémát vetik fel az olyan, ugyanebből a korszakból származó versek is, mint az …aki szeretni gyáva vagy, az Elmaradt ölelés miatt, a Magány vagy a Kiáltozás. A lelkit kiegészítő, sőt bizonyos szempontból megalapozó és átható testi szenvedés kérdéséhez lásd Tverdota György tanulmányát József Attila egyik utolsó töredékéről: Huszonnégy sor a testi szenvedésről, in Határolt végtelenség, 395–420.

9A szerelem és a nyugati világ. Helikon, Bp., 1998. Vö. még A. Nygren: Eros et Agapé, La notion chrétienne de l’amour et ses transformations. Paris, 1944. és L.-B. Geiger: Le problčme de l’amour chez saint Thomas d’Aquin. Montreal–Paris, 1952.

10G. Krüger: Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt am Main, 1992., 3–49.

11„A szeretet nem érzelem, nem érzelgés, nem kivételes állapot, nem szentség, nem magasrendűség; a szeretet a létezés eredeti normális állapota.” Hamvas Béla: Levél V.  J.-hez, in Patmosz II., Medio, 2004., 213.

12Le Coupable. Gallimard, Paris, 1998., 14.

13A pszichoterápia és a lelkészi tevékenység kapcsolatáról, in C. G. Jung: A nyugati és a keleti vallások lélektanáról. Scolar, Bp., 2005., 338–9.

14„In allen diesen »harmlosen« Träumen schlägt das sexuelle Moment als Motiv der Zensur so sehr auffällig vor… Je tiefer man sich in die Analyse der Träume einläßt, desto häufiger wird man auf die Spur von Kindheitserlebnissen geführt, welche im latenten Trauminhalt eine Rolle als Traumquellen spielen.” „Man darf sagen, es gibt keinen Vorstellungskreis der sich der Darstellung sexueller Tatsachen und Wünsche verweigern würde.” S. Freud: Die Traumdeutung. Fischer, 2003., 208. és 372.

15Rossz közérzet a kultúrában, in Esszék. Gondolat, Bp., 1982., 368.

16Vö. M. Scheler: Ordo amoris, in M. S.: Gesammelte Werke. Band 10., Bonn, 2000., 362.

17Uo., 367.

18„Daß alles Material das den Trauminhalt zusammensetzt, auf irgendeine Weise vom Erlebten abstammt, also im Traum reproduziert, erinnert wird, dies wenigstens darf uns als unbestrittene Erkenntnis gelten.” S. Freud: i. m., 27. Freud a szövegben külön kiemeli az Erinnerung (emlékezés) fontosságát, amit a német nyelvi fordulatra utalva belsővé-tevésként értelmez, és amit szembeállít a projekcióval („die vorwissenschaftliche Traumauffassungen der Alten… welches als Realität in die Außenwelt projezieren pflegte was nur innerhalb des Seelenlebens Realität hätte.”) 22. Ez egyébként a felvilágosodás mint „a radikálissá vált, mitikus szorongás” egyik jellegzetes gesztusa, lásd: Adorno–Horkheimer: A felvilágosodás dialektikája. Gondolat, Bp., 1990., 22.

19M. Henry: Généalogie de la psychanalyse. Puf, Paris, 1958., 381. és 384.

20Das Herz „ist selbst ein gegliedertes Gegenbild des Kosmos aller Möglichen Liebeswürdigkeiten, es ist insofern ein Mikrokosmos der Wertewelt.” M. S.: i. m., 361.

21„Est quippe amor animae naturali quodam pondere ferens eam in locum vel finem”, Saint-Thierry Vilmos: De natura et dignitate amoris, in Amours plurielles. Doctrines médiévales du rapport amoureux de Bernard de Clairvaux ŕ Boccace, szerk.? R. Imbach és I. Atucha, Seuil, Paris, 2006., 32.

22„Freud szerint minden szerelmünk két archaikus tárgyhoz kötődik: az anyához, aki kihordott, táplált és felnevelt bennünket, és saját testünkhöz. Vágyunknak, ha szabad ezt mondani, nincs más választása.” P. Ricśur: De l’interprétation. Essai sur Freud. Seuil, Paris, 1995., 467.

23Vajda Mihály ugyanebben az értelemben jegyezte meg Heidegger Freud-kritikáját bemutatva: „Minthogy minden a jövővel kezdődik, a terápia lényege nem lehet a betegség múltban rejlő okainak, hanem csakis a véges beteg egyénnek a véges jövőhöz, a halálhoz, a Semmihez való megzavarodott viszonyának a felderítése.” Vö. Vajda Mihály: Heidegger Freudról, in A posztmodern Heidegger. T-Twins, 1993., 57.

24Vágó Márta: József Attila. 58.

25József Attila Válogatott levelezése. Akadémiai, Bp., 1976., 338.

26Ez Freud egyik alaptétele már az Álomfejtésben is. Legvilágosabb kifejtését lásd A pszichoanalízis foglalata című írásban, in Esszék. Gondolat, Bp., 1982., 411–412.

27Esztétikai töredékek, in József Attila Összes Művei III. Akadémiai, Bp., 1958., 237.

28Irodalom és szocializmus, in József Attila Összes Művei III. 80.

29M. Henry: La barbarie. Puf, Paris, 1981. A megoldás Henry szerint azért nem lehet, mint Freud gondolja, az analízis, mert ez végső soron továbbra is csak az élet önmagára hajló erejét objektiválja és távolítja el saját magától: paradox módon a lélek legmélyén felfedezett, kiismerhetetlen életerő nevében tesz élettelenné és élhetetlenné.

30„De az hol áll, / hogy nézze, mint dobál halál / s még egyedül kelljen szenvednem?”

31Tverdota György utal az itt fellelhető Villon-párhuzamra. I. m., 219.

32„Nincsen helyem / így, élők közt. Zúg a fejem, / gondom s fájdalmam kicifrázva; / mint a gyerek / kezében a csörgő csereg, / ha magára hagyottan rázza. / Mit kellene / tenni érte és ellene?… A kultura / ugy hull le rólam, mint ruha / másról a boldog szerelemben, / de az hol áll, / hogy nézze, mint dobál halál / s még egyedül kelljen szenvednem?” „Szóljak bár az emberek vagy angyalok nyelvén, ha szeretet nincs bennem, csak zengő érc vagyok, pengő cimbalom. Legyen bár prófétáló tehetségem, ismerjem bár az összes titkokat és minden tudományt, legyen akkora hitem, hogy hegyeket mozgassak, ha szeretet nincsen bennem, mit sem érek…” (I Kor 13.)

33I. m., 215.

34Uo., 214.

35Tverdota György: Tizenkét vers. Gondolat, Bp., 2004., 217.

36La pesanteur et la grâce. Plon, Paris, 1948., 198.

37Vö. Lukács György: Félnek az egészségtől, in Ifjúkori művek. Gondolat, Bp., 1977., 442.

38Tverdota György: Határolt végtelenség, i. m., 222.

39F. Nietzsche: A tragédia születése. Európa, Bp., 1986., 51.

40F. Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések, i. m., 126.

41Uo., 130.

42„Semmi sem elégítheti ki az emberi lelket, csakis a Szentháromság. A lélek arra született, hogy Istent magába fogadja, és semmi, ami Istennél kevesebb, nem képes kitölteni őt teljesen.” Bonaventura: IV Sent, 49, 1, 1. conclusio ad 1.

43G. Bataille: L’expérience intérieure. Gallimard, Paris, 1995., 143.

 

 



Nyitólap